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« Comment l’islamisme a perverti l’olympisme », lu par Fewzi Benhabib

La parution du livre Comment l’islamisme a perverti l’olympisme1 est on ne peut plus opportune au moment où Paris défend sa candidature pour l’organisation des Jeux olympiques de 2024. Fewzi Benhabib2 en présente ici les motifs et les grandes lignes.

Les auteurs, Annie Sugier, Gérard Biard et Linda Weil-Curiel, mettent au jour le mécanisme de l’islamisation du sport féminin international, et montrent comment ses initiateurs, les habiles Iraniens, se sont joué des organisations « femmes et sport » et des résistances de quelques fédérations, bientôt lâchées par les organes décisionnels et le CIO.

La présentation sous forme de questions/réponses permet – même au lecteur peu averti des choses du sport – de suivre aisément le déroulement des événements ayant mené à la situation catastrophique actuelle : les tenues islamistes envahissent les stades au fallacieux prétexte de ne pas empêcher les « musulmanes » de participer aux compétitions, sous peine de « discrimination »… et ce malgré les protestations des premières médaillées olympiques d’Afrique du Nord, Nawal El Moutawakel et Hassiba Boulmerka et le courage des nouvelles résistantes comme la médaillée d’or Tunisienne, Habiba Ghribi.

Le livre s’achève sur le combat de l’Iranienne Darya Safai qui a osé protester aux JO de Rio 2016 contre l’interdiction faite aux femmes d’entrer dans les stades en Iran.

Devant la quasi-absence des Françaises des conférences internationales où tout se jouait, et le silence des autorités françaises, on peut légitimement se poser la question de la volonté de respecter l’éthique du sport par le comité d’organisation des JO 2024 qui va défendre la candidature de Paris à Lausanne le 11 juillet prochain.

Les questions soulevées par le livre sont un signal fort : on ne pourra plus dire qu’on ne savait pas que ce qui s’étale sous nos yeux est le résultat d’une stratégie délibérée…

Notes

1 – Annie Sugier, Gérard Biard et Linda Weil-Curiel Comment l’islamisme a perverti l’olympisme, Chryséis Editions, mai 2017. Version numérique à télécharger (lien sur le site de l’éditeur http://www.chryseiseditions.com/comment-lislamisme-a-perverti-lolym ou sur le site d’Amazon ) : 3,5 euros. Version brochée : 6,86 euros.

2 – Fewzi Benhabib est ingénieur de recherche, membre fondateur de l’Observatoire de la laïcité de Saint-Denis.

La maternité : quelle « évidence » ?

Remarques sur un échantillon de rhétorique judiciaire au sujet d’un cas de GPA

Prétendre que l’accouchement ou les « faits biologiques » suffisent à fonder le statut de mère conduit à des aberrations. Non seulement c’est négliger les composantes non-biologiques de la maternité, mais c’est vouloir que « la nature » institue le droit. C’est oublier que la filiation – réalité historique révélant l’état d’un droit – ne s’est jamais articulée de manière simpliste à une nature inaltérable. C’est prétendre, sur des fondements à la fois confus et contradictoires, à une souveraineté transcendante et extra-territoriale.
Voilà ce que montre, entre autres, Sabine Prokhoris, par cette analyse implacable d’un arrêt de la Cour d’Appel de Dijon au sujet d’un cas de GPA. Le démontage minutieux, auquel elle procède, de ce monument d’ignorance, de contradiction et d’idéologie, si réjouissant qu’il soit pour l’esprit, ne laisse pas d’être inquiétant.

« Sur la portée du consentement de la mère biologique : […] Son consentement initial dépourvu de toute dimension maternelle subjective ou psychique, prive de portée juridique son consentement ultérieur à l’adoption de l’enfant dont elle accouché, un tel consentement ne pouvant s’entendre, sauf à représenter un détournement de la procédure d’adoption – et sachant que rien ne peut altérer le fait d’une maternité biologique –, que comme celui d’une mère à renoncer symboliquement et juridiquement à sa maternité et en particulier dans sa dimension subjective ou psychique.»1

Mater certissima ? Difficultés

Sur une question aussi importante, dont on sait à quel point elle est controversée, on aimerait comprendre ce que signifie exactement la phrase compacte et alambiquée qui prétend fonder la position (juridique ? vraiment ?) selon laquelle le consentement d’une femme adulte et saine d’esprit à l’adoption de l’enfant qu’elle a porté est nul et non avenu. Cette prose, dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’est pas d’une très grande clarté, concerne, on l’a compris la gestation pour autrui.

Essayons de mettre à plat les termes de cette démonstration embrouillée.

Question subsidiaire : comment se fait-il qu’elle le soit autant (embrouillée), alors que, d’après les auteurs de ce chef d’œuvre de complication rhétorique, tout devrait être extrêmement simple, puisqu’ils considèrent qu’il suffit de savoir que « rien ne peut altérer le fait d’une maternité biologique » pour que le débat soit, d’un point de vue juridique selon eux, définitivement clos ? Peut-être serait-ce que déjà, cette affirmation placée entre tirets – tirets dont la fonction ici est de rappeler une « évidence » fondatrice – n’est pas absolument probante, ni quant à son contenu, ni quant au statut exact qui est le sien. Nous reviendrons sur ce point.

Examinons, pour tenter de démêler cet embrouillamini, la structure de ce raisonnement, ainsi que l’usage qu’il fait des termes qu’il utilise.

Il s’agit donc d’évaluer le consentement de la « mère biologique ».

On sait qu’en droit, suivant le vieil adage du droit romain « mater semper certa est », la mère est celle qui accouche. Cet adage se fonde sur une évidence sensible, celle de la grossesse (pas toujours si évidente d’ailleurs, pour la mère comme du coup pour son entourage, comme le démontrent les cas de dénis de grossesse) et de l’accouchement. Pour ce qui est du père, jusqu’à l’époque récente des tests ADN, qui font intervenir la biologie capable de lever toute incertitude sur ce (seul) plan, il n’en allait pas de même.

De la filiation maternelle : une casuistique complexe

Notons cependant que, dans certaines situations, cet état de fait (accoucher d’un enfant) pourra ou même devra2 se doubler d’une reconnaissance par la mère de l’enfant dont elle a accouché3. Ce qui d’un point de vue juridique – tenons-nous en à ce seul aspect pour le moment –, situe la maternité sur un plan qui n’est pas exclusivement le plan dit ici « biologique » , mais sur celui d’une décision qui doit être juridiquement actée : l’acte de reconnaissance. Reconnaissance maternelle qui doit néanmoins, dans l’état actuel de notre droit, être reliée au fait matériel de l’accouchement : en effet, si une femme peut adopter l’enfant de son conjoint, et depuis la loi Taubira dite du mariage pour tous celui de sa conjointe, elle ne peut pas le reconnaître. La possibilité de reconnaissance d’un enfant avec lequel il n’existe pas de lien biologique n’existe que pour un homme : il est présumé être le père de l’enfant dont accouche son épouse, et dans les cas d’insémination avec donneur (on sait alors que le lien biologique avec l’enfant à naître n’existe pas), le mari de la mère est également présumé être le père – il n’aura pas à adopter l’enfant, simplement à le déclarer à l’état-civil comme sien.

Par ailleurs, remarquons qu’on ne peut pas légalement contraindre une femme ayant décidé d’accoucher sous x à reconnaître sa maternité répudiée (pourtant si irréfragable d’après le texte dont nous tentons de comprendre le sens). En revanche aujourd’hui, les actions en recherche de paternité, tests ADN à l’appui, intentées par des femmes dont les anciens partenaires sexuels récusent les affirmations, sont susceptibles de contraindre un homme à reconnaître un enfant dont il apparaîtra incontestablement comme le géniteur.

Ces différents cas de figure font percevoir en tout cas que l’articulation entre l’établissement d’une filiation – dimension juridique – et la réalité biologique est une articulation à géométrie variable, qui ne se décline pas de la même façon pour les femmes et pour les hommes. Ces différences, qui sont en l’occurrence des différences d’interprétation portant sur la valeur fondatrice du « biologique » en fonction des emplacements des un(e)s ou des autres dans le dispositif des relations socialement et juridiquement organisées, relèvent non pas de la « nature », pas davantage d’un « symbolique » tombé d’on ne sait quel Ciel, mais d’un certain état du droit, fruit historique du rapport entre les sexes. « Historique », cela veut dire d’un seul tenant hérité, et en transformation continuelle. C’est en prenant en compte ce contexte historique et politique, qui intègre aujourd’hui, selon certains choix idéologiques4 en eux-mêmes non questionnés, les données liées aux progrès des connaissances en matière de génétique, que l’on peut analyser le sens et la portée de ces différences, et le cas échéant en faire la critique.

Car ce rapport entre les sexes est marqué, dans nos sociétés comme dans les autres, par les effets ancestraux de la domination masculine, et par les conflits qu’engendre l’inégalité entre les sexes – et entre les sexualités, puisque le modèle général selon lequel les dissymétries que nous venons d’évoquer opèrent est celui du couple hétérosexué marié. Modèle que l’histoire et les luttes sociétales, justement, sont susceptibles d’altérer, et qu’elles altèrent de fait.

Poursuivons.

Lorsque les magistrats ici nous parlent de la « maternité biologique », il semble qu’ils l’envisagent comme exclusivement liée à la grossesse et à l’accouchement. Ce qui, dans le cas des maternités pour autrui5 – celui dont ils traitent ici – est la plupart du temps inexact, puisque les protocoles de GPA prévoient en général que l’ovocyte fécondé ne soit pas celui de la gestatrice. Il peut être soit celui de la mère d’intention, dans le cas d’une stérilité utérine de celle-ci, soit celui d’une donneuse, dans le cas d’une infertilité à la fois ovarienne et utérine de la mère d’intention, ou bien dans celui d’une GPA pour un couple d’hommes (ou pour un célibataire homosexuel). Dans ces deux derniers cas, la « maternité biologique » se trouve de fait dédoublée. Or si ce qui fonde juridiquement la maternité doit être exclusivement « biologique », alors au nom de quels principes et de quels arguments trancher en faveur de la maternité génésique plutôt que génétique6 pour statuer sur ce qui serait la maternité authentique ? Et dans tous les cas, une part « biologique » et non la moindre d’un point de vue « réaliste », se voit purement et simplement niée. D’où il s’ensuit qu’il paraît difficile de fonder juridiquement la maternité sur la seule réalité biologique, sauf à envisager le « biologique » comme se réduisant à ce qui est visible (la grossesse et l’accouchement), et tant pis pour les gènes ; ou bien, si l’on veut se montrer conséquent s’agissant de la valeur fondatrice de ce roc du biologique, il faudrait établir juridiquement une double filiation maternelle, ce que notre droit (et notre idéologie) ne prévoient pas à ce jour.

Ainsi, le fondement de l’argumentation que déploie laborieusement l’énoncé que nous examinons apparaît quelque peu bancal. Chose que les magistrats auteurs de ce texte subodorent semble-t-il, serait-ce « à l’insu de leur plein gré », puisque, à l’appui de leur thèse, ils éprouvent le besoin d’introduire dans leur développement ce qu’ils appellent « la dimension maternelle subjective ou psychique ».

Remarquons pour commencer que cette « dimension maternelle subjective ou psychique », qui leur semble irrécusablement liée à la maternité de corps n’est à aucun moment rapportée par eux à la mère d’intention – dans le cas d’une GPA pour un couple hétérosexué infertile –, ou au (aux) père(s) ayant recours à cette technique d’assistance à la procréation. Ce qui ne laisse pas de surprendre, car ladite dimension « subjective et psychique » se déploie chez les parents d’intention de façon incontestable, sans dépendre pour autant de la « biologie ».

Remarquons aussi que le « ou » utilisé ici n’est pas clair : « subjective ou psychique », est-ce un redoublement (subjective = psychique), ou est-ce que le terme « subjective » ne recouvre pas exactement ce que signifie « psychique » ? Cela pourrait sembler une question oiseuse, sauf qu’elle ne l’est pas, dès lors que la question du consentement (éclairé, mais le mot n’apparaît pas, ici, comme si l’évidente clarté du sujet obscurcissait par avance toute possibilité de choix sensé et non contraint) est posée. Dans la situation de consentement (au sens juridique du consentement éclairé, dont il est question ici), le caractère que l’on peut appeler subjectif de l’acte de consentir dit simplement l’engagement assumé d’un sujet (juridique) quant à un acte ; il n’épuise pas la dimension psychique de ce consentement : à savoir ses motivations, conscientes ou inconscientes, et les affects dans lesquels il est pris. Ce n’est d’ailleurs pas la question. Si l’on prend par exemple le cas du consentement des époux dans l’acte du mariage, le caractère « subjectif » est requis – cela veut dire que personne ne peut consentir à leur place – mais quant à la dimension « psychique » qui entoure cet acte – par exemple l’amour –, elle est d’un autre ordre et ce n’est pas elle qui fonde juridiquement le consentement subjectif (d’une personne majeure et non sous tutelle).

Que nous disent donc ici les magistrats ? Parlant de la mère porteuse, ils affirment : « Son consentement initial dépourvu de toute dimension maternelle subjective ou psychique, prive de portée juridique son consentement ultérieur à l’adoption de l’enfant dont elle accouché. » Pourquoi la portée juridique du consentement initial (accepter de porter un enfant pour autrui) est-elle nulle, d’après eux ?

D’abord, observons que, probablement (c’est ainsi tout au moins que nous interprétons ici le sens du « ou », s’agissant de la « dimension maternelle subjective ou psychique » dont il est question dans ce propos), la dimension dite ici « psychique » se trouve par les auteurs du texte rabattue sur la dimension dite « subjective ». Par la suite, il sera à nouveau question de cette double dimension : lorsque le texte parlera du renoncement « symbolique et juridique » de la mère porteuse « à sa maternité et en particulier dans sa dimension subjective ou psychique. » Laissons de côté pour le moment le surgissement tout à trac à cet endroit du terme « symboliquement » accolé à « juridiquement » dans cette affaire, et considérons les éléments de l’argumentation, dont le cœur est, rappelons-le, le caractère supposément irréfragable et fondateur de la maternité « biologique » (mais on a vu la fragilité de cette pétition de principe, si l’on prend au sérieux – et dans la logique de l’argumentation du texte, il le faudrait – la teneur du « biologique ».

Portée et sources du consentement juridique : confusions

Essayons pour commencer de résoudre une contradiction : comment est-il possible que ce qui n’existe pas dans le « consentement initial » (la « dimension maternelle subjective ou psychique ») fasse l’objet après-coup d’un renoncement ? En réalité, du point de vue des auteurs de ce texte, la réponse est sans doute assez simple : c’est la grossesse et l’accouchement qui engendreraient nécessairement cette « dimension maternelle subjective ou psychique », à laquelle la gestatrice renoncerait « symboliquement et juridiquement » dans son « consentement ultérieur ». Cela n’est pas explicitement dit, mais semble pour les auteurs aller de soi.

Comme nous l’avons fait remarquer, le consentement, pour avoir une portée juridique, est nécessairement fondé sur une dimension subjective, requise et actée comme telle. Et puisque les auteurs veulent distinguer ici le consentement initial (avant grossesse et accouchement) du consentement ultérieur (postérieur à l’accouchement), voyons où cela nous mène.

Si l’on comprend bien la logique de leur propos, l’accouchement, preuve ultime (mais en l’occurrence le plus souvent partielle) de la maternité « biologique », instituerait la maternité dans toutes ses composantes non biologiques : c’est-à-dire pêle-mêle « symboliques », juridiques, subjectives ou (=) psychiques. Autrement dit, selon cet ensemble d’affirmations, le biologique (tronqué de surcroît, mais assorti d’une « dimension subjective ou psychique» qui semble en découler) instituerait le droit. Directement. Et non l’inverse, comme c’est le cas pourtant notamment en matière de filiation, quand bien même notre droit voudrait, à certains moments, mimer la « nature » – pour des raisons liées à la place de l’idée de « nature » dans notre héritage historico-philosophique. Pareille dérivation – la « nature » (le « biologique » ici) est ce qui doit fonder le droit, dérivation purement idéologique, et particulièrement dangereuse comme l’histoire du XXe siècle nous l’a sinistrement démontré, ne va pas sans soulever de sérieux problèmes. Contentons-nous d’attirer l’attention du lecteur de bonne foi sur ce point.

Ce qui tout de même dans le texte signale que quelque chose, peut-être, ne va pas, c’est l’apparition soudaine du terme « symboliquement » (à propos du consentement ultérieur, décrit « comme celui d’une mère à renoncer symboliquement et juridiquement à sa maternité »), terme dont on se demande s’il a été pêché pour l’occasion chez les anthropologues ou les chez psychanalystes, et qui vient ici donner comme un supplément d’âme à cette dérivation. Il intervient en tout cas, dans la rhétorique du texte, comme en renfort de cette thèse (le juridique dérive du « biologique ») assez spécieusement construite. Tâchons de démonter le caractère fallacieux du raisonnement proposé.

En nous demandant, il est temps, ce que dit au juste l’énoncé entre tirets (« rien ne peut altérer le fait d’une maternité biologique »), pivot de la démonstration. Soit il s’agit, puisqu’on nous parle d’un « fait », d’une pure tautologie (« une femme qui a accouché a accouché »), soit le « fait » dont il est question désigne autre chose, qui est contenu dans le mot « maternité ». Il semble qu’en l’occurrence la seconde interprétation soit la bonne. Mais la difficulté est qu’ici la maternité (dans « toutes ses dimensions » comme disent les magistrats qui ont écrit ces lignes) semble entièrement réductible au fait d’avoir accouché, et intégralement assurée par ce fait (en lui-même indéniable). Or l’expérience ordinaire montre qu’il n’en est rien. Les dimensions subjectives et (et non pas « ou ») psychiques de la maternité relèvent de bien autre chose, il ne suffit pas d’avoir mis au monde un enfant pour être véritablement « mère » (subjectivement et psychiquement), et il n’est pas nécessaire d’avoir accouché pour être pleinement  « mère » (subjectivement et psychiquement). Et cette dimension de la maternité ne peut devenir un « fait », c’est-à-dire en réalité une expérience, que comme un processus, jamais achevé.

Le consentement initial (au moment de l’accord donné pour porter un enfant pour autrui) peut avoir une valeur et une portée juridiques (dans une situation juridique où la gestation pour autrui est légale, mais les auteurs du texte que nous commentons semblent donner une portée anthropologique universelle à leurs considérations) sous condition que la femme qui consent soit adulte et non contrainte. Quant à ses motivations psychiques, jusqu’à preuve du contraire on peut soutenir qu’elles ne regardent qu’elle, et que par ailleurs nombre de celles-ci lui échappent, comme à quiconque dans toute décision.

Inconséquences argumentatives et autres cercles vicieux

Mais les auteurs du texte introduisent une double confusion, qui repose sur ceci, que l’on peut questionner : ce consentement initial est dit « dépourvu de toute dimension maternelle subjective ou psychique ». Confusion du « subjectif » et du « psychique » pour commencer, nous l’avons précédemment noté, ce qui s’agissant de l’acte juridique du consentement) n’a pas de sens. La seconde confusion consiste à lier ici la dimension subjective du consentement (indûment mélangée de surcroît à la dimension psychique qui n’a rien à faire là), dimension subjective en effet juridiquement nécessaire pour assurer la validité d’un consentement, à la dimension maternelle . Dimension maternelle non réalisée quant à l’enfant à venir au moment du consentement initial, effective (selon les auteurs) au moment du consentement ultérieur. Tout se passe alors, dans le raisonnement de nos juristes experts es maternité (« psychique », « symbolique », « subjective », sous condition du semble-t-il sacro-saint « biologique » en matière de maternité), de la façon suivante : par un effet d’annulation rétroactive de la volonté initialement actée, la maternité réalisée priverait de portée juridique ce consentement initial (en révélant après-coup qu’il est nul puisqu’il n’est pas fondé sur une dimension « maternelle » non effective à ce moment-là). Du coup, et en retour, le consentement ultérieur est rendu illégitime, « détournement de la procédure d’adoption » à la clé.

Balayons l’argument du « détournement de la procédure d’adoption » : l’accouchement sous x – l’on n’abordera pas ici la question compliquée des effets psychiques du secret sur les enfants nés sous x–, et le fait qu’une femme puisse revenir sur sa décision initiale d’accoucher anonymement mais doive alors reconnaître son enfant, devrait conduire à moins d’étourderie quant à pareille affirmation à l’emporte-pièce. Car si « rien ne peut altérer le fait d’une maternité biologique » et que de cette « maternité biologique » découlent toutes les composantes de la maternité (« subjectives et psychiques ») – telle est semble-t-il la conviction des auteurs de ce texte –, celles-ci devraient être non moins inaltérables. Or il faut bien qu’elles aient été de quelque manière altérées, y compris quant à leur dimension « biologique », s’il est exigé qu’une femme ayant accouché sous x reconnaisse son enfant en cas de revirement. S’il faut restaurer ainsi la maternité, c’est bien qu’elle n’est en rien « inaltérable ».

Remarquons simplement, pour en revenir à notre affaire, que cet aller-retour rhétorique entre les deux moments du consentement de la femme gestatrice en vue d’annuler le fait – juridique lorsque la législation autorise la GPA, sans portée juridique lorsque tel n’est pas le cas – de son consentement en deux étapes ne tient pas. En tout cas certainement pas argumenté de cette façon. La seule façon de considérer que son consentement est nul juridiquement serait de considérer que le droit français (qui proscrit la GPA) jouit d’un privilège d’extraterritorialité voire d’extracitoyenneté (concerne donc une femme américaine par exemple7, ou indienne, au nom d’une transcendance anhistorique d’ordre psycho-anthropologique quant à la maternité qui reste à démontrer), exactement sur le modèle, abusif même d’un point de vue du droit religieux islamique, de la fatwa (avis religieux) qu’un certain Khomeini prononça jadis à l’encontre du citoyen britannique Salman Rushdie8.

 

Pour conclure, nous dirons que l’argumentation que propose cette longue phrase, rhétoriquement construite sur un empilement de plans arbitrairement emboîtés les uns aux autres, et pour cela passablement obscure, repose sur la confusion réitérée d’ordres de réalité (juridique, subjective, psychique, « symbolique ») distincts, et sur des « évidences » douteuses si on les examine de près. Tout ceci pour aboutir au curieux et quelque peu contradictoire raisonnement que voici : c’est parce que la femme qui consent à porter pour autrui n’est pas (encore) mère de l’enfant qu’elle s’engage à porter pour autrui que son consentement initial invalide son consentement ultérieur ; mais c’est parce qu’elle est mère (de l’enfant né d’elle) que son consentement (initial) ne vaut rien, et que son consentement ultérieur (pourtant a priori invalidé d’après ce qui est soutenu dans la même phrase) est présumé frauduleux (« détournement de la procédure d’adoption »), donc invalidé a posteriori. Voilà qui tourne parfaitement en rond, au point qu’on se trouve saisi d’une sorte de tournis temporel et logique, mais qui ne prouve… rien du tout, sinon que le raisonnement qui nous est ici servi est pétri d’idéologie non critiquée, et partant peu soucieux d’une cohérence juridique et philosophique véritable.

[Edit du 10 juillet] Dans un arrêt du 5 juillet 2017, la Cour de cassation a invalidé l’arrêt de la Cour d’appel de Dijon : voir ci-dessous le commentaire de ce nouvel arrêt par Sabine Prokhoris]

Notes

1 – Extrait d’un arrêt de la Cour d’Appel de Dijon du 16 mars 2016, concernant une convention de gestation pour autrui ayant eu lieu en Californie pour un père français ensuite marié avec son conjoint.

2 – Dans le cas où une femme ayant accouché sous x souhaite revenir sur sa décision initiale.

3 – La filiation à l’égard de la mère est établie par la présence de son nom dans l’acte de naissance.
 Mais la mère (celle qui accouche) a toujours la possibilité, même mariée, de ne pas être désignée dans l’acte de naissance  et d’accoucher dans l’anonymat, sous x.
 En ce cas, et avec un délai de rétractation assez bref (deux mois), elle renonce à sa maternité. Si elle revient sur sa décision initiale, elle devra reconnaître son enfant. Il existe d’autres cas de reconnaissance de maternité, anticipée ou non.

4 – On appellera ici « idéologie » un ensemble plus ou moins cohérent de représentations qui passent pour aller de soi et forment le sol de convictions non critiquées.

5 – Cette dimension biologique dédoublée concerne aussi les grossesses menées à partir de dons d’ovocytes, puisque la femme qui mène une grossesse de cette façon porte un embryon qui provient de la fécondation d’un ovocyte qui n’est pas le sien.

6 – La maternité génétique renvoie aux gènes portés par les gamètes, en l’occurrence l’ovocyte qui sera fécondé. La dimension génésique renvoie à la gestation.

7 – En l’occurrence, il s’agit rappelons-le d’une GPA ayant au eu lieu en Californie, État qui autorise et encadre la gestation pour autrui.

8 – Voir sur ce point Jeanne Favret-Saada, Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, rééd. Fayard, 2015.

 

Annexe du 10 juillet 2017 : commentaire de l’invalidation de l’arrêt de la Cour d’appel de Dijon par la Cour de cassation le 5 juillet 2017

Dans un arrêt du 5 juillet 20171, la Cour de cassation a invalidé l’arrêt de la Cour d’Appel de Dijon du 24 mars 2016 dont j’ai commenté un extrait dans mon article. Cet extrait concernait, je le rappelle, la supposée nullité du consentement de la femme gestatrice à l’adoption de l’enfant dont elle avait accouché.

La situation, rappelée dans la décision de la Cour de cassation, était la suivante : né en 2006 en Californie d’une convention de gestation pour autrui au bénéfice de deux hommes alors pacsés, l’enfant a été reconnu à l’état-civil californien par le père biologique et par la mère porteuse, laquelle a consenti à l’adoption de l’enfant dont elle avait accouché. Par la suite, les deux hommes se sont mariés, et le père d’intention a introduit auprès du TGI de Dijon une demande d’adoption simple de l’enfant, ce qui est rendu possible dans le cadre de la loi Taubira sur le mariage pour tous. Demande refusée, refusée également par la Cour d’appel de Dijon.

Le rejet de la demande d’adoption de l’enfant par le conjoint du père prononcé par la CA de Dijon  a été motivé par une prise de position de la Cour que l’on peut dire punitive : elle faisait en effet primer la violation du principe de prohibition de la GPA sur l’intérêt supérieur de l’enfant à se voir adopté par le père d’intention époux de son père, intérêt difficilement contestable en l’occurrence étant donné la situation familiale du couple parental2. Il convient de préciser ici que d’un point de vue juridique, rien de pouvait s’opposer à faire droit à la demande du père d’intention : pas de fraude à la loi française quant à transcription par les instances consulaires de l’acte de naissance américain, qui mentionnait le père biologique et la mère porteuse, la transcription étant conforme à la « réalité biologique » telle que définie par la loi française. Ceci étant reconnu par le Ministère public. Par ailleurs, la Cour reconnaissait que la violation de la prohibition de GPA ne devait pas nécessairement constituer un obstacle à l’adoption de l’enfant par le conjoint si cette adoption était conforme à l’intérêt de l’enfant. Dans le cas de figure qui nous occupe, l’appréciation par la Cour d’appel de Dijon dudit intérêt a démontré qu’il était préférable que le conjoint soit plutôt… une conjointe. En résumé : pourquoi donc, arguait la Cour, un enfant qui a déjà un père biologique aurait-il besoin en plus d’un père d’intention ? Parfaitement inutile à ses yeux. De parenté homosexuée institutionnellement c’est-à-dire ici juridiquement reconnue, point, donc.

Mais le pivot de l’argumentation de la CA de Dijon était celui que j’ai commenté : la supposée nullité du consentement de la mère porteuse à l’adoption.

Sur ces deux points, la Cour de cassation a tranché en rétablissant que le recours à une GPA a l’étranger ne saurait constituer en lui-même un obstacle à l’adoption par le conjoint si celle-ci est reconnue conforme à l’intérêt de l’enfant. Ce conjoint fût-il un époux.

Quant au consentement maternel à l’adoption, nécessaire comme celui du père pour la procédure d’adoption, sa soi-disant nullité, si bizarrement établie par la CA de Dijon, n’est pas retenue par la Cour de cassation qui fait droit à sa sincérité et à l’absence de rétractation de la mère porteuse.

Les motifs de la décision de la CA de Dijon sont donc dits « inopérants ».

On peut se réjouir que sur ce cas, une décision que l’on peut dire raisonnable prime sur l’impressionnante confusion que nous avons pu relever chez les magistrats de Dijon.

Cependant, il convient de considérer cet arrêt, en lui-même satisfaisant au regard de la demande des requérants, en relation avec les autres arrêts prononcés le même jour par la même Cour de cassation. Car l’on s’aperçoit alors que le feu vert à l’adoption d’un enfant né par GPA par le conjoint du père biologique apparaît comme une concession tactique qui permet de préserver l’essentiel, aux yeux de la Cour, sur la question de la maternité, dans les cas de GPA spécifiquement.

En effet, les autres décisions, qui concernent des transcriptions d’actes de naissance d’enfants nés par GPA à l’étranger au bénéfice cette fois de couples hétérosexuels, actes qui mentionnent le père biologique et la mère d’intention sur l’acte de naissance, refusent la transcription intégrale desdits actes au motif de la « réalité de l’accouchement » qui seule pourrait fonder la filiation maternelle. Ainsi selon la Cour de cassation « l’acte de naissance étranger d’un enfant né d’une GPA peut être transcrit partiellement à l’état civil français en ce qu’il désigne le père, mais pas en ce qu’il désigne la mère d’intention. » Pourtant en droit français plusieurs situations mentionnent sur l’acte de naissance d’un enfant une mère qui n’est pas celle qui a accouché. Dans le cas par exemple de l’adoption d’un enfant né sous X.

Par cette décision bancale, qui vise explicitement à dissuader du recours à une GPA, les magistrats de la haute juridiction préservent donc de toute atteinte une inébranlable conviction, dont on se peut se demander ce qui la fonde vraiment, selon laquelle : pas d’utérus, pas de « vraie » maternité. Les juges de la Cour de cassation invitent donc benoîtement la mère d’intention à adopter l’enfant qui, aux termes de l’acte de naissance de celui-ci, est son propre enfant – dont a accouché une mère porteuse. Cela vaudrait d’ailleurs, ce qui est paradoxal si les magistrats se montrent si attachés à la dimension « biologique », dans des cas où la mère d’intention aurait fourni ses propres ovocytes…

Ce petit détour par les autres arrêts de la Cour de cassation permet de mieux cerner pourquoi il était préférable aux yeux de la Cour de battre en brèche, dans l’un de ses arrêts, le préjugé manifeste de la CA de Dijon quant à l’homoparenté, en vue de maintenir intacte au bout du compte la sacralité de la maternité utérine. Fût-ce au prix de devoir admettre que la « vraie » mère puisse consentir à l’adoption du « fruit de ses entrailles », selon la formule consacrée par une invocation à une autre mère qui le devint, selon la légende, à la suite d’une célèbre procréation divinement assistée.

Comme disait le Prince Salina dans Le Guépard, il faut bien que tout change (arrêt 826 du 5 juillet) pour que tout reste pareil (arrêts 824, 825, 827)…

Notes de l’annexe

1 – On peut lire l’intégralité de l’arrêt à l’adresse suivante : https://www.courdecassation.fr/jurisprudence_2/premiere_chambre_civile_568/826_05_37265.html

2 – Père biologique et père d’intention en couple stable depuis 2004, naissance résultant d’un projet commun.

© Sabine Prokhoris, Mezetulle, 2017.

Féminisation, masculinisation et égalité(E)

avec en plus un cadeau de Mezetulle aux lecteurs.trices

Afin de mener une politique d’égalité entre les hommes et les femmes (oops, pardon ça commence mal – entre les femmes et les hommes), un travail de fond a été entrepris concernant l’usage de la langue et la féminisation des noms de métiers, fonctions, grades et titres. Non seulement cette politique bénéficie d’une promotion exemplaire, mais encore elle doit être renforcée dans un esprit d’équité et de cohérence.

Une promotion exemplaire pour la féminisation

On en a un exemple avec la fiche de synthèse publiée le 20 avril 2012 par le Haut conseil à l’égalité entre les femmes et les hommes dont on peut lire la présentation en consultant la copie d’écran ci-dessous, prise le 30 mars 2017 (cliquer sur l’image pour agrandir)1.

Eh oui, cette note est publiée depuis pas tout à fait 5 ans, et personne ne s’est avisé de corriger la faute d’orthographe qui s’y exhibe. Je ne parle pas du mot « Egalité(E) » figurant dans le pavé blanc sur noir – on accordera volontiers qu’il n’est qu’un jeu de lettres lourdingue ajoutant un appendice d’insistance à un mot qui est déjà féminin. Non, je parle du troisième alinéa du texte :

« Constatant l’inapplication de la première circulaire de 1986, le Premier ministre a réitérée [sic] cette obligation dans une circulaire du 6 mars 1998 […] »

Souligner mesquinement cette faute comme je le fais à présent, n’est-ce pas trahir un état d’esprit nostalgique, rétif aux pratiques innovantes ? Puisque le mot obligation est féminin et que, par-dessus le marché, l’objet du texte est la féminisation, il est logique d’accorder ici au féminin tout ce qui peut l’être : c’est l’esprit qui compte, alors que la lettre tue ! La note de synthèse de 2012 anticipe ainsi sur de récentes recommandations concernant l’orthographe dans les classes : si l’apprenant écrit « les oiseaux chantes » ou « les portes sont ouvertent », puisque le pluriel a été ressenti en quelque manière, corriger serait trop stigmatisant.

En l’occurrence, ce n’est pas seulement un ressenti, mais une volonté militante qui semble avoir dicté cette orthographe de sympathie. Loin de voir là une faute, on décèlera une transgression vertueuse destinée à orienter l’évolution de la langue selon des objectifs hautement moraux. En effet, à partir de ce superbe cas particulier, il est possible de construire le jugement réfléchissant qui commence déjà à s’appliquer : chaque fois qu’on peut mettre la marque du féminin, même si elle n’est pas justifiée par la langue, il est bon de le faire parce que c’est l’indice d’une conscience du genre et une vengeance sur caractère machiste de la langue française, cet idiome réac qui marque le féminin et ne marque pas le masculin (en voilà un truc contre-nature !).

Donc on dira ou on écrira doctement : « après s’être permise d’entrer dans la chambre, elle s’est prise les pieds dans le tapis et s’est fixée un autre objectif », ou encore : « les déclarations qui se sont succédées ces derniers temps n’ont rien de nouvelles ». Par ailleurs, c’est ainsi qu’on accepte « de payer plus chère une pomme bio » . Sur cette avancée révolutionnaire, on pourrait « mettre la barre un peu plus haute », et écrire : « le travail qu’elle a entreprise la2 a donnée du mal » ou encore : « cette petite fille était celle qui avait la plus besoin d’aide ». Il suffit parfois d’un mot (ou même d’une lettre) pour renverser la grammaire et rétablir l’égale considération entre les sexes3.

Et votre vision sexiste vous égare si vous déclarez étourdiment que Colette est l’un des plus grands écrivains du XXe siècle : il va falloir la remettre prestement à sa place puisqu’elle n’en est que l’une des plus grandes écrivaines. Où l’on voit que la littérature vue par le petit bout de la lunette à moitié bouchée, c’est comme les chiottes : on y sépare les filles et les garçons.

Un renforcement : la masculinisation à l’étude

Quant au renforcement, on peut faire état d’un projet audacieux qui sera prochainement soumis à l’étude des instances compétentes. Jusqu’à présent en effet les efforts se sont portés sur la féminisation de termes dits masculins – ou plutôt non-marqués. Or pour être tout à fait équitable, il convient à présent de s’intéresser à l’opération réciproque : la masculinisation de termes féminins lorsque ces derniers désignent des personnes de sexe masculin. Il y va de la cohérence du projet global !

La Commission de terminologie et de néologie va donc devoir se pencher sur la manière de dire au masculin la victime, la personne, la sentinelle, la vigie, l’estafette, etc. On pourra faire quelques exceptions pour les termes élogieux – par ex. laisser « une beauté » au féminin – mais pour « une nullité », la parité s’impose ! Quant aux termes proches de l’insulte – une fripouille, une racaille, une ordure, une andouille, une raclure…- , ne serait-il pas juste de les remettre au masculin ?

Quant à l’Académie française – représentée de plein droit dans la Commission citée -, elle sera concernée plus particulièrement par l’aspect grammatical. Par exemple, jusqu’à présent lorsqu’on disait « Votre excellence (votre éminence / votre sainteté) veut-elle bien faire ceci ou cela ? », on pouvait laisser croire que seules des femmes étaient ainsi sollicitées par ces titres cérémonieux : va-t-on enfin pouvoir dire il ? car, au cas où vous ne le sauriez pas, il existe des ambassadeurs, des évêques et même des papes couillus.

Ultérieurement, en coordination avec l’étude pour la reconnaissance des droits des animaux, Mezetulle pense qu’il sera opportun d’étendre la réflexion à l’examen des noms des autres espèces sexuées, puisqu’on a déjà proscrit « l’homme » pour dire « l’homme et la femme » (oops, pardon voilà que je recommence, « la femme et l’homme »). Fort heureusement on a déjà la lapine et le lapin, la hase et le lièvre, la brebis et le bélier, la chèvre et le bouc, la laie et le sanglier, la jument et le cheval, la vache et le taureau, etc. Mais, même si on s’épargnera de parler du bœuf ou du hongre, il va falloir se pencher sur des cas délicats comme la girafe, la tortue, la souris, l’autruche, l’antilope, la gazelle, la panthère4

Une leçon de grammaire par Voltaire

Pour finir de noyer l.a.e poisson.ne, Mezetulle offre à ses lecteurs.trices (c’est bien comme ça qu’on doit écrire maintenant ?) ce passage extrait d’une lettre délicieusement ringarde de Voltaire. À Mme du Deffand, qui pensait avoir trouvé une faute de français dans un texte de son correspondant, il apporte un éclaircissement ayant quelque rapport avec notre sujet5.

Voltaire à Mme du Deffand, 30 mars 1775

J’ai pu vous dire, Madame : « J’ai été très mal, et je ‘le’ suis encore » :

1° parce que la chose est vraie ;

2° parce que l’expression est très conforme, autant qu’il m’en souvient, à nos décisions académiques.

Ce ‘le’ signifie évidemment : « Je suis très mal encore ». Ce ‘le’ signifie toujours la chose dont on vient de parler. C’est comme quand on dit : « Êtes-vous enrhumées, Mesdames ? », elles doivent répondre : « Nous ‘le’ sommes » ou « Nous ne le sommes pas ». Ce ‘le’ est un neutre en cette occasion, comme disent les doctes.

Il n’en est pas de même quand on vous demande : « Êtes-vous les personnes que je vis hier à la comédie du Barbier de Séville dans la première loge ? » Vous devez répondre alors : « Nous les sommes » parce que vous devez indiquer ces personnes dont on parle.

Êtes-vous chrétienne ? Je le suis. Êtes-vous la Juive qui fut menée hier à l’Inquisition ? Je la suis. La raison en est évidente. Êtes-vous chrétienne ? Je suis cela. Êtes-vous la Juive d’hier, etc. ? Je suis elle.

Voilà bien du pédantisme, Madame ; mais vous me l’avez demandé : et vous ferez de moi tout ce que vous voudrez, excepté de me faire venir à Paris. Mon imagination m’y promène quelquefois, parce que vous y êtes ; mais la raison me dit que je dois achever ma vie à Ferney.

Adieu, Madame, daignez me conserver toujours un peu d’amitié.

Notes

1 – En ligne actuellement en suivant ce lien (et en espérant que la faute y sera maintenant corrigée).

2 – Quelle ringardise de s’en tenir ici à l’unicité de la forme « lui » du cas-datif ! ne peut-on pas dire « la » lorsqu’il s’agit d’une femme ? Je reconnais que ça fait un peu bizarre, mais on finira par s’y habituer.

3 – Pour avoir une idée de l’infinie richesse des transformations possibles, on se régalera à la lecture de la réjouissante romance policière de féminisme-fiction Mersonne ne m’aime de Nicole-Lise Bernheim et Mireille Cardot (Paris : J. Losfeld, 2003 – 1re éd. 1978).

4 – En relisant cette énumération, une constatation effroyable me saisit : le substantif « mammifère » est de genre masculin ! Alors, ne parlons même pas du poisson..

5 – J’ai trouvé ce texte cité dans l’édition de 1960 de la Grammaire française expliquée de Georges Galichet, Louis Chatelain et René Galichet (éd. Lavauzelle), leçon sur le pronom, p. 28. Une précision qui fera plaisir aux esprits réac-publicains déclinistes, crispés sur un âge d’or de l’école qui n’a jamais existé, etc., etc. : cet ouvrage de 474 pages était destiné aux élèves des classes de 4e et 3e. Je l’ai moi-même pratiqué alors que j’étais élève au Lycée de Saint-Denis (93) aujourd’hui Lycée Paul Eluard, où j’ai effectué toutes mes études secondaires.

Condorcet, les droits des femmes

Comme chaque année le 8 mars, nous avons droit à une overdose à l’occasion de la Journée internationale des droits des femmes (on entend et on lit encore « Journée de LA femme » – comme si on était au zoo, à considérer une espèce distincte). Une lecture de l’ouvrage de Condorcet Sur l’admission des femmes au droit de cité est plus que jamais opportune : l’opuscule n’est pas long, et on peut le lire toute l’année. En voici un extrait.

« Les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles, susceptibles d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées. Ainsi les femmes, ayant les mêmes qualités, ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes : et celui qui vote contre le droit d’un autre, quels que soient sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré les siens. »
Condorcet, Sur l’admission des femmes au droit de cité (1790) dans les Œuvres complètes éd. Arago, volume X1.

C’est aussi simple que cela, et tout le monde le sait ! L’argument est bref et sans réplique, encore faut-il y consentir, avec ses conséquences : il y a plus à faire qu’à dire.

 

Notes
  1. On trouve ce texte en téléchargement sur le site de l’université du Québec à Montréal []

Indivisible humanité – Objections à Étienne Balibar

Penser un universel concret

Poursuivant une réflexion sur les conditions requises pour penser une universalité concrète, travail qu’elle a engagé dans son livre récent Au bon plaisir des docteurs graves – À propos de Judith Butler, Sabine Prokhoris1 propose ici une lecture critique d’un entretien d’Etienne Balibar intitulé « Quand l’universel exclut ».

Prétention universaliste et programme relativiste

Critiquer les « discours à prétention universaliste », tel est le propos du philosophe Etienne Balibar dans un entretien avec Jean Birnbaum paru dans Le Monde du 11 février 20172. Voilà qui paraît louable et sensé : de fait, si comme l’écrivait Pascal « la tyrannie est désir de domination universel et hors de son ordre », nombre de discours et de croyances – religieux, culturels/traditionalistes, politiques – sont à ce titre tyranniques, prétendant, au nom d’une valeur d’universalité revendiquée, s’imposer à tous. Ainsi les autorités catholiques considéreront-elles par exemple que l’interruption de grossesse, ou le mariage entre personnes du même sexe, portent atteinte à des valeurs données pour universelles et anhistoriques, et les franges les plus radicales des dévots de cette religion considéreront-ils les lois en vigueur sur ces questions dans notre État laïque comme illégitimes. Autrement dit, malgré la séparation de l’Église et de l’État, c’est à tous, et pas seulement aux catholiques, que pareilles pratiques devraient être interdites. C’est le sens de l’activisme de la Manif pour tous, ou des militants pro life des commandos anti-avortement. Ou encore, tels autres considéreront que l’on ne peut caricaturer le prophète Mahomet, que déjà simplement le représenter offense les musulmans (tous les musulmans ?), et que par conséquent il convient de limiter la liberté d’expression, celle des musulmans ou des personnes de « culture musulmane » – Salman Rushdie par exemple, tout citoyen britannique qu’il soit –, comme celle de ceux qui ne le sont pas3.

C’est un fait d’observation empirique, la diversité des positions candidates à pareil empire est telle que, conséquence inévitable, leur prétention universaliste respective « exclut » et « divise » au lieu de rassembler, comme le souligne à juste titre E. Balibar : s’ensuivent mises au pas violentes et excommunications diverses, – l’ancien militant exclu du Parti communiste français sait de quoi il parle –, et d’insurmontables conflits : au bout du compte, l’inexpiable guerre de tous contre tous.

Seule solution alors : non plus la révolution – on en est revenu, précisément pour les raisons développées dans la réflexion proposée par le philosophe –, mais ce que Balibar appelle « pluraliser l’universel ». C’est-à-dire, explique-t-il, « construire des stratégies de traduction généralisée entre les langues, les cultures, et les identités, ayant une portée sociale et pas seulement philologique et littéraire. »

Ceci pour éviter (en apparence) de jeter le bébé (l’universalisme « en tant que tel ») avec l’eau du bain  (la revendication universaliste historiquement déterminée que portent des visions du monde différentes, voire opposées). Manière de résoudre les conflits liés à la « combinaison », inévitable d’après E. Balibar, « de l’universalisme et de la communauté ». Une combinaison qu’il faudrait donc « trouver le moyen de civiliser » explique-t-il. Chaque « culture » ou chaque « identité » aurait ainsi droit à son universel, acceptant en contrepartie de le voir exposé à la « traduction ».

On reconnaîtra là des positions, inspirées de la séduisante anthropologie relativiste du canadien Clifford Geertz (théoricien de la « traduction culturelle »), voisines de celles de la philosophe américaine Judith Butler, adepte elle aussi de ladite « traduction culturelle », assortie chez elle d’une stratégie de « coalition des minorités » (c’est-à-dire des « exclus ») visant politiquement à subvertir le « provincialisme » impérialiste de l’Occident des droits humains universels : chez elle en effet, ce n’est pas de toute « minorité » qu’il s’agit, mais principalement semble-t-il, si on la suit au fil de ses ouvrages et interventions publiques, des minorités sexuelles (lgbt) et « musulmane ».

Balibar quant à lui qui, sur la question des « identités », se réfère explicitement à J. Butler, se montre, dans cet entretien en tout cas, plus œcuménique qu’elle – ou plus vague –, l’éventail des « identités » qu’il évoque est plus large sans doute et, dans ce texte en tout cas, son exhortation s’adresse aussi bien à ce qu’il appelle « l’Occident » qu’à « l’Orient ». Traduisez-vous les uns les autres, et tout ira pour le mieux dans le meilleur des mondes : tel serait le programme civilisateur de Balibar, recyclant au moyen de cet expédient d’allure post-moderne quelques débris de l’internationalisme prolétarien.

Pour mener à bien cette tâche, il faudrait, en France, combattre notamment une « laïcité qui se présente de moins en moins comme une garantie de l’égalité entre les citoyens et s’est mise à fonctionner comme un discours d’exclusion » 4 – l’exclusion de ceux qui seraient « culturellement » différents. Il faudra aussi rompre le lien – présupposé par l’auteur – des « droits de l’homme » et de « l’idée de nation », historiquement constitutive d’après Balibar de communautés politiques modernes, la conséquence de cela étant que les non-nationaux seraient exclus des droits humains, de même que ceux qui se trouvent politiquement moins égaux que d’autres – par exemple les femmes, qui n’ont conquis le droit de vote que de haute lutte dans les démocraties modernes, et en France particulièrement tard. Il s’agit là d’une conséquence pratique, mais la conséquence intellectuelle qu’en tire Balibar est que ce qu’il appelle « les universalismes de droits de l’homme », issus des Lumières, sont en réalité l’expression d’un particularisme de l’Occident, d’un Occident « nationaliste » qui plus est.

Hérésies – ou comment rester un croyant

D’entrée de jeu, et à juste titre du point de vue de la conception occidentale notons-le  (universalité des droits humains), Balibar lie l’universalité à celle d’égalité : là où l’égalité – dans le respect des différences culturelles prend cependant soin de souligner en même temps Balibar –, n’est pas réalisée, l’universalité se trouve prise en défaut. Si bien que dans son propos, ce lien entre universalité et égalité, issu de l’universalisme des Lumières, concerne ici une égalité non pas d’abord entre les individus, mais entre des « cultures » qui définissent pour les individus qui leur appartiennent tel ou tel modèle identitaire, « universel » de leur point de vue. Y compris des modèles dans lesquels l’universel et l’égalité ne seraient nullement reliés : où l’inégalité  entre les hommes et les femmes, par exemple, serait un réquisit de l’ordre du monde.

Comment comprendre, pour les individus certes toujours pris dans tel ou tel environnement « culturel »  et historique, le statut et la portée de ces différences culturelles ? C’est une question que l’on peut légitimement se poser, mais qui n’en est pas une, semble-t-il, pour l’auteur. Au contraire, l’unité de base à partir de laquelle il construit son raisonnement est la « culture ». Il effleure pourtant, à la fin de son entretien, la question de la relation plus ou moins problématique des individus avec leur tradition « culturelle », en indiquant qu’il « faudrait inventer une sorte d’hérésie généralisée ».

Remarquons au passage que ce terme d’« hérésie » prend son sens relativement au régime de la pensée religieuse – celui de la croyance ordonnée par le dogme. Mais il n’en a aucun dans l’univers intellectuel d’un débat critique gouverné par les exigences de la raison. Non pas la Raison totalitaire du « savoir absolu » hégélien, mais celle, plus inconfortable, des Lumières, dont le travail jamais achevé de doute et de questionnement critique ne cesse d’ouvrir des lignes d’incertitude5. Qu’il soit celui que choisit Balibar pour évoquer la dissidence ne dissout en rien le régime intellectuel du dogme, mais le maintient au contraire, puisque c’est à l’intérieur de ce régime et de son point de vue seulement que l’on peut parler d’« hérésie ». La théorie de Galilée par exemple, du point de vue de l’Inquisition, existe certes comme « hérésie », mais dans la perspective d’une problématique de la connaissance, ce n’est en aucun cas à titre d’« hérésie » qu’elle peut valoir. Quant au domaine des valeurs éthiques et/ou politiques, considérer par exemple que les femmes sont les égales des hommes, ce qui peut représenter une « hérésie » du point de vue de certaines visions du monde « culturelles » ou religieuses, est-ce juste une « opinion » dissidente – une autre croyance, donc –, ou pareille position relève-t-elle d’une sphère de réflexion critique qui ne se situe pas dans le registre de la croyance disciplinée par le dogme ? Ne faudrait-il donc pas plutôt parvenir à penser en dehors d’une telle notion, l’« hérésie » dût-elle se voir dans l’utopie de Balibar « généralisée » ? Une « hérésie généralisée », est-ce autre chose que le droit pour chacun de croire contre ? Or croire contre, est-ce vraiment cela que l’on peut appeler la « critique » ?

Un propos ambigu et contradictoire

Que penser alors des positions soutenues dans ce texte par Balibar, et de la critique, ambiguë et parsemée de nombreuses contradictions, qu’il propose de l’universalisme ?

Plusieurs remarques nous paraissent ici pouvoir être avancées, que l’on peut articuler autour de deux points principaux.

Occident et Orient ? La gangue de l’époque

D’abord le degré d’extrême généralité du propos de Balibar s’avère rapidement, pour qui voudrait tenter de le suivre, source d’un certain malaise intellectuel. Par exemple, quel est exactement cet « Occident » dont il parle ? Serait-il si clairement défini, et si unifié, historiquement, socialement, politiquement ? Même question s’agissant de « l’Orient ». Pareilles formulations donnent au lecteur le sentiment que ces entités relèvent de représentations idéologiques plus ou moins nébuleuses, renvoyant à un « orientalisme » et/ou à « occidentalisme » fantasmatiques bien peu définis sur quelque plan que ce soit, et pourvoyeurs de clichés qui tiennent lieu de savoir. Ceci en dépit des quelques éléments fournis par Balibar, censés brosser – à très grands traits – une sorte d’histoire de l’Occident et des idées dont il serait la source, par son invention de représentations portant en elles les germes jumeaux, à lire le philosophe, du racisme et de l’universalisme, à travers l’idée d’espèce humaine. Idée issue d’après lui de « la modernité bourgeoise » – les Lumières en d’autres termes – dont Kant serait le représentant éminent. Tout se passant aux yeux de Balibar comme si ce qui chez un auteur relève de la gangue de l’époque dans laquelle sa réflexion est prise – en l’occurrence la représentation idéologique d’une hiérarchie des races et des cultures au XVIIIe siècle – et ce qui s’en arrache et s’élance au-delà de l’époque : la philosophie critique, que Foucault a brillamment relue dans « Qu’est-ce que les lumières ? »6 puis dans « Qu’est-ce que la critique ? »7 – pouvaient légitiment être mis sur le même plan. Oubliant ce mouvement décrit par Wittgenstein lorsqu’il écrit que « à toute pensée adhèrent les coquilles d’œuf de son origine. Elles montrent avec quoi tu t’es battu en grandissant. Quelles intuitions ont engendré les tiennes, et desquelles il a fallu ensuite que tu te libères »8. Ou, ajouterons-nous, « que tes successeurs et lecteurs critiques te libèrent ». L’on peut donc, l’on doit même, pouvoir critiquer Kant au moyen de Kant lui-même – comme cela peut être le cas pour Freud par exemple – c’est-à-dire au moyen de son apport le plus vif et le plus fécond pour nous : l’exigence critique de décortiquer implacablement, si l’on veut suivre le fil de la métaphore wittgensteinienne. Or produire pareille critique, cela ne revient pas à « contester l’universel au nom de ses propres principes », contrairement à ce qu’écrit Balibar à propos des luttes féministes ou de libération coloniale. C’est au contraire rétablir l’universel, oublieux de lui-même à travers les injustices et inégalités qui se commettent réellement et de ce fait le trahissent.

Cultures, traditions, identités

Autre représentation extraordinairement générale : celle de « traduction généralisée entre les langues, les cultures, les identités », qui permettrait donc de « pluraliser l’universel ». De quoi peut-il s’agir concrètement ? S’agissant des langues, déjà, traduit-on les langues en elles-mêmes, ou bien tel texte, ou telle parole, d’une langue vers une autre ? Que peut bien vouloir dire « traduire les cultures » – de plus ici assimilées, si l’on suit Balibar dans son propos sur la laïcité, aux religions ? Et même si on laisse de côté la question religieuse, qu’est-ce que Balibar appelle exactement une « culture » ? Des « traditions » définissant des « identités » ? L’on voit poindre ici une pente dangereusement culturaliste, c’est-à-dire au bout du compte conservatrice, puisque le primat de la « culture » et de ses exigences parfois contraires aux droits humains des individus (et très souvent des individues) fonderait la réponse valable au questionnement existentiel des sujets humains (d’après Balibar).

On voit à quelles contradictions quant à la question de l’émancipation cela peut très vite conduire, s’agissant des droits des femmes par exemple. Inutile d’aller chercher du côté du voilement des femmes musulmanes : il suffit d’entendre certain candidat à l’élection présidentielle à coup sûr très progressiste expliquer sans ciller qu’après tout, dans la tradition ouvrière, les femmes ne pouvaient entrer dans les cafés dans les années 1950, alors pourquoi s’indigner tant de ce qu’une autre « culture » juge approprié de les exclure de certains lieux publics ? Soutiendrait-il d’ailleurs qu’au nom du respect dû à cette  « culture » ouvrière, cette situation d’inégalité aurait dû perdurer ? On peut en douter. Où est alors la cohérence ?

Quant aux « identités » alors, comme dépositaires et gardiennes des « cultures » – à moins que ce ne soit l’inverse –, si l’on consent à admettre l’idée, qui ne va cependant nullement de soi d’ailleurs, contrairement à ce que soutient Balibar, que « en tant que sujets humains », nous « ne pouvons vivre sans nous demander ‘qui suis-je ?’ », que serait là aussi  d’entreprendre de les « traduire » ? On aimerait sur ce point quelques précisions, visiblement impossibles à fournir – un simple exemple pourtant suffirait sinon à nous convaincre, du moins à donner un contenu à ce « concept sans intuition », et donc « vide », pour paraphraser Kant.

Ainsi, le projet de « pluraliser l’universel » s’avère-t-il bien énigmatique. Il suppose en outre que l’on parte du ciel de l’idée (« l’universel en tant que tel » ? ) pour aller vers le monde empirique en sa diversité. Du haut vers le bas, donc, sans que l’on sache exactement quelle émancipation pourrait produire cette entreprise de « pluralisation », puisque la séduisante idée de « traduction généralisée » s’avère inconsistante tant elle est vague sinon aporétique.

Pour ce qui est de la diversité empirique et des conflits qu’elle est susceptible d’engendrer, Balibar reconnaît cependant que cette bigarrure est également interne à la subjectivité, ajoutant qu’« il n’est pas facile d’être plusieurs choses à la fois ». Il prône alors, sans doute pour stimuler ce mouvement de « traduction généralisée », un « malaise identitaire actif ou agissant ». Mais là encore, il pense ce « malaise identitaire » salutaire et gage d’ouverture à l’autre (en soi et hors de soi) en termes de traduction culturelle, le rapportant au « cosmopolitisme dont nous avons besoin ».

Universalisme et absolutisme, le cas de l’islam

Notons enfin que la notion d’universel glisse dans le texte vers une autre notion, celle d’absolu, par une approximation gênante mais en rien surprenante dans la logique d’appartenance « culturelle » communautaire de Balibar : car les « capsules culturelles » selon l’expression du héraut de la traduction culturelle C. Geertz, sont en elles-mêmes des touts.

Si bien que Balibar va s’enferrer dans quelques contradictions guère dialectiques, au sujet de l’islam notamment, tantôt décrit comme enfoncé dans la contingence de ses multiples versions, tantôt comme détaché d’elles et en lui-même universaliste. Ainsi à une question de J. Birnbaum parlant du djihadisme comme d’un « universalisme extrêmement agressif » , question choquante mais qui en réalité pousse à ses conséquences ultimes la conception que Balibar articule de l’universel, celui-ci répond que « l’islam est  universaliste » et l’État islamique « barbare ». Réponse en contradiction avec les tenants et aboutissants de ses présupposés théoriques, à savoir le nœud originaire et indéfectible entre l’universalisme et la « communauté ». Balibar esquive cette contradiction patente par la généralité : l’islam se voit alors soudain dans son propos délié de toute inscription dans telle ou telle communauté de croyants. Quel peut bien être alors cet « islam » tout court qui serait quant à lui universaliste ? Quelque « vrai » islam ? Flottant au-dessus des diverses expériences historiques – y compris criminelles, comme cela a pu être aussi le cas pour le christianisme au cours de l’histoire – qui s’en réclament ? Comment nier que l’absolutisme djihadiste, si criminel soit-il, se donne pour universaliste, au sens du lien indiqué par Balibar entre communauté et ambition universelle/totalitaire ? Le crime procède-t-il d’une articulation « barbare » entre l’universel et la communauté ? Mais que veut dire alors exactement « barbare », terme tout de même fort problématique, et tout particulièrement dans le propos de Balibar ? Rien de tout cela ne reçoit de réponse précise, sauf à se satisfaire d’une autre généralité : il faudra « civiliser » – élever hors de la « barbarie » sans doute – l’articulation universalisme/communauté.

De la vue cavalière et de ses conséquences

Ces généralisations trompeuses procèdent d’une méthode que l’on peut observer chez quelques autres penseurs post marxistes9. Elle peut être décrite au moyen d’une image : celle de « la vue cavalière », une vue qui offre du réel une représentation en volume, mais sans point de fuite. Cette perspective servait jadis à la conception des fortifications militaires, ainsi nommée parce qu’on appelait « cavalier » une hauteur située en arrière des fortifications, permettant de voir par-dessus. C’est donc un point de vue en surplomb, qui s’il permet une vue étendue et en relief des choses que l’on veut représenter, en écrase cependant les rapports spatiaux, et peut de ce fait devenir source d’erreur quant aux objets ainsi figurés. Cet écrasement des rapports spatiaux barre toute représentation en termes de relations dynamiques entre les objets représentés, puisque sans possibilité de décrochements des plans les uns par rapport aux autres ; les objets figurés encapsulés dans cette fausse profondeur ne sont plus que les éléments fixes dans un catalogue qui fait certes percevoir leurs dimensions en volume, mais non leurs possibles relations.

C’est à quelque chose de cet ordre que nous avons affaire ici, qui écrase les plans les uns sur les autres dans une perspective faussement historique. Nous est servie plutôt une philosophie de l’histoire qui ne dit pas son nom – l’idée de « loi de l’histoire » surgira même soudain dans le propos de Balibar –, nous pourvoyant en explications globalisantes, mais pas réellement convaincantes, sur la crise interminable des « universalismes religieux » qui rencontrerait la crise débutante des « universalismes des droits de l’homme ». Ce choc entre deux mouvements « historiques » serait la clé (admirable passe-partout !) pour comprendre notre présent troublé.

Cette perspective construite par le surplomb théorique produit une illusion d’optique qui donne au lecteur friand de réponses pansant la blessante difficulté à penser le monde l’impression agréable que le philosophe dit le vrai – d’autant que certaines des choses qu’il énonce sont justes. Ce qu’en conclut Balibar est en revanche sujet à caution. Que les « cultures » en effet, au sens large du terme, préemptent plus ou moins violemment l’universalisme, c’est exact. Mais ce qui selon Balibar s’ensuit, à savoir que « l’universel divise », est contestable. Cette déduction procède en effet de ce trompe-l’œil intellectuel : la vue générale qui biaise les conclusions, et ne permet à aucun moment de penser le réel – et donc véritablement, et précisément surtout, la complexe pluralité concrète, que l’on ne peut réduire à celle de la pluralité historiques de « communautés » idéalement le plus homogènes possibles.

De loin l’illusion fonctionne assez bien, de près elle s’effrite – à condition toutefois de passer outre l’adhésion spontanément suscitée chez le lecteur de bonne volonté à un discours moralement séduisant, l’éminente stature de Balibar dans le champ philosophique et politique de la gauche venant pallier sa fragilité intellectuelle sans permettre le doute sur la pertinence de certains de ses choix politiques : par exemple signer un appel – pour la bonne cause de l’antiracisme paraît-il – aux côtés du Parti des Indigènes de la République10.

Rétablir le continuum de la perspective critique

Allié à ce tropisme de la vue générale, ce qui fausse considérablement la façon dont Balibar aborde la question de l’universel et conduit à le voir comme un absolutisme est donc la pétition de principe que nous avons relevée, foncièrement culturaliste, selon laquelle l’universalisme et la communauté auraient nécessairement partie liée – d’où l’idée quelque peu mystérieuse de « civiliser » leur articulation – ce qui n’est pas la rompre.

Cette affirmation donnée pour avérée, car Balibar prétend la fonder sur une description du réel historique, est pourtant contestable. Prisonnière de la vue cavalière, la description produite par Balibar procède en réalité plutôt d’une grille théorique sommaire appliquée sans questions sur le réel empirique, grille selon laquelle l’universel fonctionne inévitablement comme une arme de domination « culturelle » (communautaire).

Mais l’universel est-il à entendre comme un principe abstrait – idée régulatrice ou idéal –lestant tel ou tel contenu idéologique ou doctrinal/doctrinaire pour soutenir la visée expansionniste propre à certaines communautés humaines, religieuses ou (parfois et) politiques, ou bien, plus modestement, est-ce l’adjectif qui permet de qualifier une situation que le sociologue Erving Goffman dans Stigmate11, grand livre rarement cité de nos jours sur la question des discriminations, décrit par cette formule sans pathos : « l’isomorphisme des situations humaines »?

Une inévitable solidarité

Cet isomorphisme, qui fonde empiriquement le continuum humain – qui donc relie chaque humain à chaque autre humain, et de proche en proche à l’humanité entière, par-delà les divisions innombrables et dans l’expérience même dont ces divisions procèdent, Goffman en résume ainsi la structure : « Même le plus fortuné des normaux risque fort d’avoir son petit défaut caché et, aussi petit soit-il, il vient toujours un moment où il ressort, provoquant un écart honteux entre les identités sociales réelle et virtuelle. »

Le risque de défaillance et partant de stigmate menace donc quiconque, et d’abord au sein de sa propre « communauté ». C’est ce risque, marque et source de ce que Joseph Conrad appelait « l’inévitable solidarité » entre tous les hommes, qui peut être appelé « universel »12. « Inévitable  solidarité » : une chaîne attachant les uns aux autres, bon gré mal gré, les humains toujours menacés de chute et toujours potentiels parias, si bardés de privilèges soient-ils pour certains d’entre eux. Car omnes et singulatim – tous et, solitairement, un par un – nous y sommes exposés. C’est là d’ailleurs un des ressorts les plus puissants du burlesque. Mais percevoir et penser cela suppose que l’on change de focale et d’emplacement : que l’on observe le monde non plus de loin et d’en haut, tel un Yann-Arthus Bertrand13 de la philosophie, mais de près et en mouvement parmi nos semblables grands ou petits.

Il est vrai que nous n’obtenons, par ce chemin plus modeste, qu’une représentation déceptive – simplement réaliste – de l’universel14 : elle fonde quoi qu’il en soit la notion de « fraternité », présente dans le premier article de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Ainsi sommes-nous tous et un par un ces « frères humains » qu’apostrophe Albert Cohen dans un âpre et bouleversant récit de l’enfance violentée par l’antisémitisme15.

Fraternité : il ne s’agit pas là d’une notion sentimentale, ni même à proprement parler empathique – ce n’est pas nécessaire pour penser ce dont il s’agit, de plus profond, de plus fondamental encore –, pas davantage morale en première intention, mais d’une image permettant de figurer l’horizontalité structurelle du lien humain : à savoir cet « isomorphisme de situations », qui représente cependant, pour les uns ou les autres, autant une menace qu’un potentiel secours. Le mot « fraternité » ici ne décrit que cela, c’est pourquoi il n’a pas de contenu particulier. Il désigne simplement une inévacuable précarité normative, exposant tout un chacun, et dans n’importe lequel de ses liens, au ratage toujours possible. Ce n’est donc pas tant relativement à un « Père », comme c’est le cas dans les versions religieuses de la notion, qu’il prend sens. La transcendance des configurations sociales qui pour tout individu, et dans quelque société que ce soit, sont l’occasion de cette expérience du défaut – le jeu plus ou moins plastique des normes en d’autres termes – existe en réalité autant comme ce qui précède et baigne son existence que comme ce qu’il rejoue dans les usages, pour partie imprévus, qu’il fait de ce background.

Une scène relatée dans le beau récit récemment paru de Geneviève Brisac, Vie de ma voisine16, éclaire exactement ce dont il s’agit dans cette notion : « Il y a ceux qui comprennent, et les autres », dit Jenny, qui fut jeune fille juive dans le Paris de la rafle du Vél d’Hiv. Son écharpe dissimulait mal l’infamante étoile jaune. Un soldat allemand un jour lui sourit, vient lui serrer la main. « Ce soldat allemand comprend. Il comprend ma honte ». voilà ce qu’elle dit à son amie Geneviève, et Geneviève Brisac rapporte ce fait. Le courage de raconter cela. Un fait inouï : immensément dérangeant d’un point de vue « communautaire », mais d’une vérité assumée du point de vue d’un lien humain non refusé – de part et d’autre de la pire des situations d’oppression et d’humiliation. Pas de « coalition » des minorités stigmatisées ici, qui expliquerait le geste solidaire – plus encore : fraternel. Le soldat allemand qui, devant ses camarades, en prend le risque est de fait du côté de ceux qui commettent l’injustice, non de ceux qui la subissent. Mais son acte démontre un continuum humain qui brise, scandaleusement aux yeux de « ceux qui ne comprennent pas », les allégeances communautaires obligées. Qui les fait voler en éclats pour les trois protagonistes de cette affaire : pour lui, mais aussi pour les deux femmes qui font le choix de dire que cela s’est passé ainsi. Ainsi ces trois-là – avec tous « ceux qui comprennent » – appartiennent-ils à cette – utopique et réaliste – « société des outsiders » que Virginia Woolf appelait de ses vœux17. Outsiders, et non « hérétiques », pour revenir sur l’observation que nous faisions plus haut.

L’universel est le nom de ce continuum. De ce lien qui peut à chaque instant être refusé. Mais pareil refus, source de toutes les violences, n’a cependant pas le pouvoir d’annuler la réalité incontrôlable de cet indestructible lien. « Le véritable “nous”est intangible, irréfutable et entier. On ne peut pas le briser, le morceler, le détruire. Il reste intangible et entier même lorsque les hommes qui étaient réunis par ce vocable reposent dans leurs tombes. », écrivait ainsi Nadedja Mandelstam, faisant écho à Kafka : « L’indestructible est un ; chaque individu l’est en même temps qu’il est commun à tous ; d’où le lien indissoluble entre tous les hommes, qui est sans exemple »18. Intangible et entier ; indissoluble, même lorsque les hommes s’entredéchirent impitoyablement.

Ce partage entre « ceux qui comprennent » et « ceux qui ne comprennent pas » – « ceux qui ne comprennent pas » » s’excluant ainsi de ce continuum humain, sans avoir pour autant le pouvoir de l’abolir – n’obéit donc pas aux démarcations qui répartissent les « identités » et les fidélités en fonction des appartenances, fruit de l’histoire et du hasard. Il menace au contraire de les dissoudre. Ainsi l’acte du soldat saute-frontière se voit-il relayé, repris et continué, dans celui des deux femmes qui osent quant à elles raconter cette histoire véridique, en rien édifiante, et qu’il serait tellement plus simple de passer sous silence. De taire pour sauvegarder la quiétude de l’entre-soi, un entre-soi d’autant plus légitime semble-t-il que l’on se sera objectivement trouvé du côté des persécutés.

C’est un partage donc entre ceux qui acceptent l’universel – l’isomorphisme des situations humaines, qui défie la sécurité illusoire des appartenances communautaires –, et ceux qui ne veulent rien en savoir.

Absolutismes « civilisés » versus attitude critique

Revenons maintenant à cette combinaison, selon Balibar inévitable, entre la « communauté » et l’universel. L’exemple que nous venons de proposer nous apprend que c’est là une représentation fausse. Il importe donc de la défaire.

Car si Balibar a raison d’observer l’emprise de pareille combinaison – revendiquée, on l’a vu, par maintes « communautés » -, considérer qu’elle est inévitable empêche de percevoir qu’elle n’est pas structurellement nécessaire à l’existence historique des hommes. Même si elle se constate empiriquement en effet, ici et ailleurs. Son objet est, telle serait notre hypothèse, de colmater la perception parfois très crue et – à bien des égards déplaisante –, de cet isomorphisme des situations humaines qui fonde la fraternité, pour lui substituer la trompeuse sécurité de l’entre-soi. Mais alors ce n’est plus à proprement parler de l’universel qu’il s’agit, mais de différents absolutismes, inévitablement un jour ou l’autre concurrents. Préconiser de les « traduire », fût-ce au nom de cette « hérésie généralisée » interrogée plus haut, outre que c’est là un projet fort vague, ne peut conduire qu’à les verrouiller davantage plutôt qu’à les dissoudre, et à oublier de penser l’expérience ordinaire que font les êtres humains de ce continuum si glissant. Au sein de leurs appartenances comme au-delà de l’horizon qu’elles dessinent.

Expérience dont ne protègent en rien les liens d’appartenance : le danger de stigmatisation plane tout autant, et plus cruellement peut-être, « dedans » que « dehors », Balibar est quant à lui bien placé pour le savoir. C’est même ce risque-là, celui d’être par rapport aux siens ‘à côté de la plaque’, qui constitue la matrice de cet « isomorphisme des situations » de défaillance relativement à un horizon normatif donné. Même si pourtant l’écart possible, rupture critique plutôt qu’« hérésie », représente aussi une bouffée d’air. Une promesse, peut-on espérer, de transformation inventive, relativement au confinement dans la conformité attendue. Pour chacun, c’est sur le fil, donc.

L’émancipation, fraternité angoissante

Égalité, liberté : ces idéaux ou ces valeurs humains et politiques, universalistes en effet, et toujours en défaut quant à leur réalisation satisfaisante, prennent appui sur cette fraternité angoissante. Laquelle n’est pas un contenu idéologique, pas même d’abord une valeur : simplement le mot/image qui décrit une expérience que bien souvent on peut ne pas désirer éprouver. Résister à la violence qui peut s’ensuivre du refus de cet éprouvé-là, tel est le sens des valeurs d’émancipation portées par l’exigence de défense des droits humains universels. Car tous et chacun, au-delà des communautés religieuses ou politiques spécifiques, contre elles quelquefois, nous sommes en droit de les voir protégés. Pour laisser respirer un nous et nous indéfiniment reconduit, pas pour tenir en lisière ou au contraire laisser s’enflammer un nous et/ou eux qui ne nous sauve en rien de l’incertitude constitutive de notre commune humanité.

C’est pourquoi c’est une fausse symétrie que celle dont semble convaincu Balibar renvoyant dos à dos « universalismes d’Occident et universalismes d’Orient »19, un peu vite « traduits » en universalismes religieux versus universalismes des droits de l’homme (ces derniers constituant en quelque sorte la relève des universalismes religieux en perte de vitesse en Occident). Cette symétrie fallacieuse ne peut fonctionner que si on demeure sur un plan unique, celui des opinions, des dogmes, et des croyances, relatifs en effet, sans parvenir à envisager le décrochement du plan de la pensée critique par rapport aux plans de la multiplicité des opinions et des contenus « culturels » ou doctrinaux de tout ordre. Pour ce qui est de la pensée critique, nous dirons qu’elle est quant à elle sans contenu particulier – et en cela elle s’avère déceptive : bien plutôt s’agit-il, comme l’a souligné M. Foucault, d’une attitude.

Notes

1 – Sabine Prokhoris est psychanalyste et philosophe. Elle a publié plusieurs ouvrages dont L’Insaisissable Histoire de la psychanalyse (Puf 2014) et tout récemment  Au bon plaisir des docteurs graves- A propos de Judith Butler (Puf 2017, voir la recension par J. Favret-Saada ). L’auteur remercie Jeanne Favret-Saada et Odile Fillod pour leurs utiles remarques.

3 – Sur ce point, voir Jeanne Favret-Saada « L’affaire des dessins de Mahomet« .

4 – La laïcité serait ainsi entendue non pas comme ce qui garantit à chaque personne la liberté de conscience, religieuse et/ou philosophique, mais comme ce qui persécute les religions (ici les « cultures ») – et par voie de conséquence directe les croyants. Mais il arrive que les religions persécutent les individus, y compris leurs propres croyants d’ailleurs, qu’elle définit dans ce cas comme « hérétiques » ou « apostats ». La laïcité consiste alors aussi à protéger les individus contre les religions – sauf à penser que hors de sa religion, un individu n’est plus rien (que dire alors des personnes sans religions !).

6 – M. Foucault, in Dits et Écrits, IV, Gallimard 1994, p. 562577

7 – M. Foucault, Qu’est-ce que la critique ? suivi de La culture de soi, Vrin, 2015.

8 – L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, trad Gérard Granel, TER Editions, 1989, p. 231.

9 – Sur le cas de Jacques Rancière, voir S. Prokhoris, « The Sharing of Uncertainty », in Rancière now, edited by Oliver Davis, Polity, 2013. Texte inédit en français. [NdE : voir ici l’article de André Perrin « Rancière à Répliques : misère de l’islamophilie politique« , repris dans son livre Scènes de la vie intellectuelle en France. L’intimidation contre le débat, Paris : éd. du Toucan, 2016.]

11 – Erving Goffman, Stigmate, trad. Alain Kihm, Minuit 1996.

12 – Joseph Conrad, Le Nègre du Narcisse (préface), trad. Robert d’Humières, Gallimard, 1983.
Contrairement à ce qu’écrit très dogmatiquement au sujet de cette notion Marie-Dominique Garnier, armée d’une «  prudente méfiance – historiquement franchement fondée – à l’égard des « universels », jusqu’à présent toujours définis par les dominant•es, qu’illes se qualifient de républicain•es ou de féministes, l’on ne manquera pas de lire dans ALPHAgENRE les entrées « Étranger », « Immigration », « Intégration », « Jungle », « Nègre », « Stigmate », « Visage et visagéité », entre autres. » http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs.com/archive/2017/03/02/poelitique-de-la-lettre-alphagenre-de-marie-dominique-garnie-601074.html#_ftn9 .

13 – Célébrissime auteur du reportage photographique à succès « La terre vue du ciel ».

14 – Le troisième chapitre de mon livre Au bon plaisir des docteurs graves – À propos de Judith Butler développe ce point. Voir note 1 le lien vers la recension du livre sur Mezetulle par Jeanne Favret-Saada.

15 – Albert Cohen, Ô vous frères humains, Gallimard, « Folio », 1998.

16 – Geneviève Brisac, Vie de ma voisine, Grasset, 2015.

17 – Virginia Woolf évoque à plusieurs reprises la “sociétés des outsiders” dans Trois guinées, trad. Léa Gauthier, Black Jack Editions, 2012.

18 – Nadejda Mandelstam, Contre tout espoirSouvenirs II, trad. Maya Minoustchine, Gallimard, “TEL”, 2013, p. 40. Franz Kafka, Préparatifs de noce à la campagne, trad. Marthe Robert, Gallimard, “Folio”, 1980, p. 57.

19 – Certes dans ce qui reste une interview, même longue, la teneur précise de l’histoire des idées que déroule Balibar reste en grande partie dans l’ombre. Mais on peut supposer que ce qu’il énonce en réponse aux questions de J. Birnbaum ne trahit pas l’essentiel de sa pensée. Les présentes remarques ne prétendent pas à autre chose qu’à formuler un questionnement sur un entretien qui est un texte d’intervention dans le débat public. C’est en tant que tel que je le lis.

© Sabine Prokhoris, Mezetulle, 2017.

Loi, laïcité, droits des femmes, coutumes dans le débat public

Quatre notions difficiles à démêler

Jean-Michel Muglioni propose une analyse de notions. Son ambition est seulement de faire quelques distinctions pour permettre de s’orienter dans des débats où règne la plus grande confusion. Par exemple, en République, la loi ne règle pas les manières de s’habiller ; ou encore la défense de la laïcité et celle des droits des femmes ne doivent pas être confondues, etc. La rhétorique antirépublicaine joue sur la confusion de ces ordres. Les distinguer est donc essentiel, si l’on ne veut pas lui donner raison, comme le font trop de réactions improvisées ou parfois même simplement racistes.

L’instrumentalisation de la laïcité

Les campagnes électorales instrumentalisent aujourd’hui la laïcité. Invoquer par exemple la laïcité lorsqu’il s’agit des droits des femmes est une faute d’analyse. Débats d’opinion et conflits juridiques ne cessent depuis longtemps déjà d’entretenir la plus grande confusion sur son sens. D’un côté certains musulmans (qui ne sont pas nécessairement des islamistes partisans du terrorisme) veulent détruire la laïcité, avec l’aide de tous ceux qui, pratiquants ou non, rêvent de la réduire, parce qu’elle serait incompatible avec la liberté de pratiquer la religion musulmane. De l’autre côté des défenseurs sincères de la laïcité se méprennent sur son sens lorsqu’ils l’invoquent par exemple pour règlementer la manière de s’habiller en ville ou sur les plages. L’extrême droite s’en prend en son nom aux immigrés et aux musulmans, et même une partie de la droite se prétend laïque pour défendre un catholicisme qui serait essentiel à l’identité française, et elle s’en prend ainsi à la liberté des musulmans de pratiquer leur religion. Il convient donc de distinguer ce qui relève de la laïcité (et en quel sens), ce qui relève au contraire des droits des femmes, ce qui ne relève ni de la laïcité ni des droits des femmes mais de la loi générale, et enfin ce qui, indépendamment de la loi, relève des habitudes ou des normes sociales ordinaires dans tel ou tel pays à tel ou tel moment de son histoire. Laïcité, droits des femmes, loi et coutume : quatre éléments dont la confusion alimente toutes les rhétoriques et qu’il faut essayer de démêler dans ces débats.

Les guerres de religion

Ces distinctions sont essentielles dans un débat où tous les mots sont piégés, comme toujours quand l’enjeu est la question religieuse. La loi de 1905 sur la séparation des églises et de l’État avait réussi à assurer la paix civile. Le terrorisme islamiste, non pas seulement par la violence et l’horreur de ses assassinats, mais par la séduction qu’exerce sa doctrine, a remis au premier plan la question religieuse et donc menace cette paix. Faudrait-il, pour le faire comprendre, rappeler l’histoire des persécutions dont les hommes qui ont cherché à voir clair ont été victimes ? L’histoire des crimes commis d’abord entre coreligionnaires ?

« L’affaire du voile » et la confusion qui en résulte

La confusion a commencé avec « l’affaire du voile », quand certaines familles, alors très peu nombreuses, ont tenté de faire entrer des jeunes filles voilées à l’école publique. C’était en effet une affaire de laïcité : l’école publique est laïque. Il a fallu du temps pour que, des premières lois de Jules Ferry en 1881 jusqu’à la séparation des Églises et de l’État en 1905, elle devienne laïque. En 1936 et 1937 les circulaires de Jean Zay ont réglementé pour les élèves le port de signes politiques et religieux à l’école : le gouvernement de Front Populaire s’opposait alors à la propagande des ligues fascistes plus qu’au prosélytisme religieux. Depuis lors les élèves pouvaient porter des signes discrets d’appartenance religieuse sans qu’on y prête attention. Après l’affaire du voile il a fallu réaffirmer le principe de l’absence de tout signe religieux à l’école pour répondre aux provocations intégristes qui remettaient délibérément en question la laïcité. Cette provocation n’ayant pas reçu alors de réponse ferme des autorités de la République, les islamistes ont compris par quels détours ils pouvaient remettre en question non pas seulement la laïcité à l’école, mais toutes les institutions républicaines. Depuis lors, les polémiques ne cessent plus. Le débat ainsi ranimé ne pouvait que s’exacerber et les pires dérives – espérées par les islamistes – n’ont pas manqué. Ainsi, depuis longtemps, l’élève qui ne mange pas de porc trouvait à la cantine un plat de substitution : pour bien montrer que les islamistes les plus criminels ne sont pas seuls stupides, des maires ont décidé d’interdire les menus de substitution. Les uns cherchent et trouvent toujours un moyen de placer un coin pour ébranler l’édifice républicain et laïque, les autres sous prétexte de le défendre, prennent des décisions qui n’ont rien à avoir avec la loi de 1905 ni avec aucune loi républicaine et font ainsi le jeu de leurs ennemis.

Les différents sens des mots public, privé, civil

La principale aberration consiste à confondre l’école et la rue, soit pour autoriser le port du voile dans un cadre scolaire, soit pour l’interdire dans la rue. La rue est publique, mais elle ne l’est pas dans le sens où l’école publique est publique1. Il est permis de manifester publiquement sa foi comme son appartenance politique, dans le cadre de la loi. Par exemple une procession peut se dérouler sur la voie publique : il suffit d’en demander l’autorisation aux autorités compétentes comme pour toute manifestation syndicale ou politique. Aussi Catherine Kintzler a-t-elle raison de montrer la symétrie de deux confusions qui consistent pour l’une à vouloir imposer à la société civile ce qui relève de la puissance publique (par exemple interdire le voile dans une location de vacances privée) et pour l’autre à faire prévaloir dans ce qui relève de la puissance publique ce qui vaut pour la société civile (par exemple réserver dans une piscine municipale un horaire aux femmes ou installer une crèche dans une mairie).

Notons, autre exemple de distinction essentielle, que la pratique religieuse appartient à ce qu’on appelle la société civile : ici, religieux et civil ne sont pas deux termes opposés. La confusion est du même ordre sur le terme privé : lorsqu’on dit que la religion est une affaire privée, on veut dire qu’elle est pour chacun une affaire de conscience et que l’Etat ou la puissance publique en général n’a pas à imposer une croyance ou à s’opposer à une croyance. Il n’y a donc pas de contradiction à dire que la religion est d’ordre privé et peut avoir une expression publique. Privé n’a pas ici le même sens que dans l’expression vie privée. La laïcité assure la liberté de conscience, de croire ou de ne pas croire, de pratiquer ou de ne pas pratiquer une religion, et c’est tout autre chose que protéger la vie privée d’un couple, par exemple. Si la laïcité prétendait mettre la religion sur le même plan que la vie privée, il faudrait considérer le journal La Croix comme les journaux people qui dévoilent la vie des artistes du showbiz. Ce qui ne vient à l’idée de personne2.

En république, il est permis de s’habiller comme on l’entend, même de manière excentrique

Revenons à l’affaire du voile. La laïcité met l’école publique à l’abri de tout prosélytisme religieux ou politique, ce qu’on appelle faute de mieux la neutralité scolaire. Cette neutralité n’aurait aucun sens dans la rue, où il est permis d’afficher son appartenance religieuse et politique dans le cadre de la loi (on ne placarde pas son programme électoral sur n’importe quel mur et ce programme ne peut faire un appel au meurtre ou à la ségrégation d’une partie de la population). De la même façon, en dehors de l’école, il est permis de s’habiller comme on l’entend, même de manière excentrique. On peut donc aller à la plage en tenue de soirée, cela ne concerne pas la laïcité.

Distinguer mixité et laïcité

Mais le voile est revendiqué au nom d’une religion. Quand la ségrégation des sexes est exigée au nom d’une certaine conception de l’islam, elle contrevient à la laïcité dans tout ce qui relève de la puissance publique. Mais dans un café comme dans n’importe quel commerce, ce n’est pas la laïcité qu’il convient d’invoquer, ni les droits des femmes : la loi suffit, qui signifie qu’on n’en peut interdire l’accès à personne (sauf cas prévus par elle, comme le refus de servir au bar une personne ivre). Au contraire un club privé peut être réservé aux hommes (ou réservé aux femmes) sans que cela puisse être contesté au nom des droits des femmes. Le refus d’ordonner des femmes, qui peut passer pour un refus de l’égalité entre les hommes et les femmes, est fondé sur le statut de l’Église romaine, et donc la loi ne s’y oppose pas plus qu’au statut de n’importe quelle association non mixte, et là encore ce n’est pas une question de laïcité. Mais dans la mesure où une église est un lieu public, on ne peut en interdire l’accès à personne (dans le cadre du droit commun et le respect de offices, et c’est la raison pour laquelle il peut y être exigé une tenue décente). On voit comment une certaine complexité juridique inévitable peut être exploitée par tous les groupes de pression et occuper les tribunaux.

Le poids des préjugés

Des religions ancestrales donnent aux femmes, dans des textes tenus pour sacrés, et parfois aujourd’hui dans leurs discours et dans leur pratique, un statut d’êtres inférieurs, sinon diaboliques. Ces préjugés sont encore présents là même où les croyances religieuses n’ont plus guère de poids. C’est une des raisons pour lesquelles nous sommes loin d’avoir obtenu l’égalité salariale dans toutes les entreprises, malgré la loi. Entre la loi républicaine, la laïcité et le principe de l’égalité des hommes et des femmes, d’un côté, et de l’autre ces préjugés, les mœurs ou les habitudes qui leur correspondent, il y a nécessairement un conflit. Lutter contre ces préjugés relève du débat public et de l’école, plus encore que de la loi3.

La liberté de conscience et la liberté de critique

On m’objectera que faire la critique de pratiques comme le port du voile est une atteinte à la liberté de religion. Mais ce qui est contraire à la liberté, c’est d’interdire cette critique, comme de vouloir que la loi sanctionne le blasphème. Faire la critique des mœurs et des croyances d’une religion n’est pas s’opposer à liberté de la pratiquer. J’accorde à tout homme le droit de pratiquer sa religion, mais par là je ne m’engage pas à l’approuver ; par là je ne m’engage pas non plus à ne pas dénoncer ce que je considère comme ses illusions, ses superstitions, et le cas échéant ses crimes. De la même façon un croyant peut déclarer publiquement qu’il réprouve l’athéisme, pourvu qu’il respecte le droit d’être athée, et même qu’il combatte pour ce droit, comme un athée doit défendre la liberté de religion. L’accusation d’islamophobie aujourd’hui lancée contre quiconque critique la religion musulmane montre jusqu’où peut aller la remise en cause des libertés fondamentales. L’enjeu dépasse le cadre de ce qu’on appelle la laïcité à la française.

Le communautarisme est-il un problème de laïcité ?

La laïcité (en dehors de l’école) règle le rapport des cultes et de l’État. L’égalité de l’homme et de la femme est un principe d’un autre ordre. Ainsi l’égalité salariale ne relève pas de la laïcité. La confusion vient de ce que certains, au nom d’une croyance religieuse, refusent l’égalité républicaine : il n’y a pas lieu d’invoquer alors la laïcité mais seulement l’application de la loi commune.

De la même façon le refus du communautarisme n’est pas seulement une question de laïcité, car il peut y avoir des communautarismes fondés sur une appartenance ethnique et non religieuse, ou sur n’importe quel autre critère. Le communautarisme est la subordination de l’individu au groupe, la subordination de la liberté individuelle à la loi d’un groupe quel qu’il soit, ou d’une secte. Il est la négation de l’idée républicaine, qui requiert que chacun, comme citoyen, c’est-à-dire comme législateur, soit lors d’un vote en mesure de juger de l’intérêt général par lui-même, sans qu’aucune pression ne s’exerce sur lui : d’où le sens de l’isoloir, qui permet de ne pas être sous le regard d’un groupe quelconque. Il est vrai qu’un politique qui fait une campagne corporatiste, tenant un discours pour les artisans, un autre pour les médecins libéraux, un troisième pour les fonctionnaires, un tel politique n’est pas républicain et ignore l’intérêt général, la res publica, la chose commune. Là encore la lutte contre le communautarisme et les différentes sortes de tyrannie de groupe (les pressions familiales en sont une forme, et non la moindre) relève du débat public et de l’école, et non pas seulement de la loi (tombent sous le coup de la loi les cas de harcèlement moral avéré, par exemple dans un contexte sectaire ou même familial).

La ruse réussie du burkini

On voit donc à quel point la ruse des provocateurs islamistes est habile, et avec quelle précipitation la plupart de nos politiques et de nos commentateurs se sont laissé berner. Soit l’affaire du burkini de l’été 2016. Porter un burkini à la plage et dans l’eau n’a rien de contraire aux lois de la République, ni à la laïcité. Il a été porté sur les plages par quelques femmes (peu nombreuses) qui ne savaient peut-être pas toutes que c’était une provocation. Pourquoi suis-je fondé à parler de provocation ? Parce que c’est une pratique vestimentaire ignorée des pays musulmans, dont le nom a été inventé pour l’occasion, non sans un certain génie de communicant. Le succès d’une telle provocation se mesure au bruit qu’elle a fait. Et comme l’a fait remarquer Gilles Kepel4 elle a réussi à retourner l’opinion internationale : en vingt quatre heures, de victime, après le massacre de Nice, la France est devenue coupable d’intolérance religieuse et la laïcité «  islamophobe ». En interdisant cet accoutrement au nom de la laïcité, certains maires et le premier ministre lui-même ont fait le jeu des islamistes. Le Conseil d’État n’a pu leur donner raison : je peux prendre mon bain en bonnet phrygien ou en soutane. C’est pour la même raison que l’interdiction de la burqa en ville n’est qu’un cas particulier de l’interdiction du masque intégral, comme une cagoule5. Elle n’est pas fondée sur le principe de la laïcité mais sur celui de l’ordre public. Cacher volontairement son visage est une façon d’échapper à tout contrôle.

Les caricatures et le débat public sont la seule manière de combattre ce genre de tentative de remise en cause de l’égalité des hommes et des femmes – et que cette tentative se présente comme une revendication de liberté de croyance n’a pas à être pris en compte. Aucune sorte de croyance ne saurait justifier une mise en question du principe de l’égalité républicaine, dont on sait que la mise en pratique a demandé du temps. Les femmes ne peuvent voter en France que depuis 1944.

La guerre des déguisements

Si donc il est vrai que chacun est libre de se déguiser comme il lui plaît, pourvu qu’on voie son visage, il est permis de se demander à quoi ressemblerait la rue si chacun s’y promenait habillé de manière à exprimer son appartenance religieuse ou politique. La plage elle-même deviendrait le lieu de manifestations permanentes et de revendications communautaires ou corporatistes de toute sorte. Certes, je ne veux pas que sur le territoire français s’impose une mode uniforme et prétendument française : ma djellaba m’est utile par grosse chaleur. Je dis seulement que certaines façons d’exprimer ses revendications religieuses par son habillement, si elles devenaient la règle et qu’elles étaient prises au sérieux, ne pourraient aboutir qu’à un carnaval, et que ce carnaval serait la guerre de tous contre tous. Où l’on voit aussi la ruse de l’islamisme, qui fait valoir un droit à la diversité, comme on dit, pour imposer aux femmes un uniforme même à la plage, les forçant ainsi à se conformer partout et toujours à une norme communautaire (quand même elles ne reconnaissent pas leur appartenance à cette prétendue communauté). Ce qui aujourd’hui peut apparaître comme une diversification des normes vestimentaires aboutirait, si on n’y prend garde, à une uniformisation. Ou plutôt il faudrait que chaque communauté ait son uniforme ou ses signes distinctifs. J’ai vu il y a quelques années que les Juifs de Djerba étaient vêtus comme les autres djerbiens, mais qu’ils avaient sur leur pantalon une sorte de galon qui permettait de les distinguer. Voulons-nous ce genre de société ?

La norme sociale qui fait que telle façon de s’habiller est acceptée ou non est contingente et varie au gré des modes et des préjugés. Jusqu’aux années soixante du siècle dernier, porter un pantalon était interdit aux jeunes filles dans les lycées, et si par grand froid le pantalon était toléré, il fallait lui superposer une jupe. Aujourd’hui, dans certains quartiers, la jupe est interdite et le pantalon de rigueur. La liberté de s’habiller comme on veut dans l’espace civil est pourtant garantie par le silence de la loi, car la loi n’a rien à dire là-dessus : il est donc permis d’arborer un signe religieux. Les prêtres, les moines et les religieuses peuvent conserver dans l’espace public le vêtement défini par leur ordre. Toutefois l’imposition par les islamistes d’une norme vestimentaire revient à faire qu’une loi impose à toute femme une façon de s’habiller dans l’espace public ou civil au nom d’une règle religieuse. C’est alors non seulement un conflit avec les coutumes du pays, mais avec le principe qui veut que la loi ne règle pas les manières de s’habiller. Non pas à proprement parler avec la laïcité ou les droits des femmes, mais avec la loi et les normes sociales. Dans certaines circonstances, lorsque ces revendications vestimentaires provoquent des conflits, un tribunal peut donc interdire le burkini, s’il y a trouble de l’ordre public, mais non pas, comme il est pourtant arrivé, au nom de la laïcité6.

Le voile, « c’est mon choix » ou la liberté républicaine invoquée contre la République

Certaines femmes prétendent aujourd’hui s’habiller de diverses sortes de voiles (qui ne couvrent pas le visage) ; ces voiles ne contreviennent pas à la loi et parfois même donnent l’impression d’être, comme certains chapeaux, des effets de mode plutôt que des signes religieux. Ces femmes prétendent en avoir fait le choix. Je l’ai déjà noté : la loi n’a pas à dire comment les femmes doivent ou non s’habiller et les revues de mode montrent au demeurant assez clairement que tout est permis en la matière. Pourquoi faut-il s’opposer au discours de ces femmes qui justifient leur accoutrement par des raisons de principe, au nom de la liberté religieuse ? On peut donner au moins deux réponses, qui ne relèvent pas directement de la laïcité. La première, celle de Delphine Horvilleur7 : invoquer la liberté individuelle de choix, c’est invoquer une loi de la République. Or c’est précisément cette liberté que refuse le communautarisme religieux quand il impose une façon de se vêtir qui est propre aux femmes et qui symbolise leur soumission. Insistons : on invoque la liberté républicaine, mais c’est pour y mettre fin. De la même manière les partis religieux intégristes (ou dits modérés) utilisent la démocratie pour prendre le pouvoir et une fois vainqueurs ils la récusent au nom de la religion victorieuse. La seconde réponse, qu’on n’entend que rarement, est que cette mode vestimentaire est récente : ces voiles n’étaient pas portés autrefois dans les pays d’Afrique du Nord, par les mères ou grands-mères de ces jeunes femmes revendicatrices. Ce qui prouve qu’il s’agit bien d’une intervention de puissances religieuses intégristes sur notre territoire pour ébranler la République. Les mêmes pressions s’exercent sur les femmes d’Afrique du Nord et d’ailleurs : l’islamisme qui agite le Maghreb n’est pas d’origine maghrébine et son financement non plus. J’ai moi-même entendu des femmes musulmanes, pratiquantes, se plaindre de ce que la République ne leur permettait pas de se défendre contre la pression qu’exercent sur elles des milieux intégristes ou tout simplement machistes.

Dire « c’est mon choix » ne justifie aucun choix

Les jeunes femmes qui revendiquent le port du voile comme étant leur choix se croient libres alors qu’elles sont le jouet de ces manœuvres politiques (quand elles ne sont pas elles-mêmes devenues intégristes). Je ne doute pas de leur sincérité. Mais la sincérité d’un choix ne prouve pas qu’il est libre : rien n’est plus sincère qu’une illusion. Et surtout, dire « c’est mon choix » ne justifie pas ce choix. A ce compte, en effet, il faudrait admettre n’importe quel choix si celui qui le fait prétend que c’est le sien. Je vais donner un exemple qui scandalisera certains lecteurs. Certains signes, parce qu’ils sont devenus le symbole de l’oppression et de la barbarie, ne peuvent plus être arborés sans passer pour l’apologie de cette oppression et de cette barbarie. Ainsi la croix gammée est une fort belle figure géométrique vieille de plusieurs millénaires ; elle est devenue aujourd’hui insupportable, et l’arborer est interdit par la loi : nous n’admettrions pas qu’un homme la porte et s’en justifie ne disant : « c’est mon choix ».

Il est permis de penser que le voile est devenu aujourd’hui, par la volonté expresse des musulmans les plus radicaux, des islamistes, le symbole de l’oppression dont les femmes sont victimes. Alors que naguère il pouvait être indifférent qu’une femme de tradition musulmane porte un fichu, comme le font encore certaines d’entre elles, la politique des intégristes a fait du voile un drapeau : il signifie leur volonté d’imposer leur loi à leur prétendue communauté. Aujourd’hui, tant que le terrorisme islamiste durera, et d’abord dans le monde musulman, et tant que le monde musulman n’aura pas su vaincre la doctrine qui anime ce terrorisme, nul ne peut prétendre que le port du voile est un signe de liberté. Et il faut le répéter, la pression qu’exercent sur les femmes certains milieux – et pas seulement radicaux – amène nombre d’entre elles à se voiler pour avoir la paix. Ce n’est pas une question de laïcité : cela signifie qu’il y a « des territoires perdus de la République » où une femme ne peut vivre libre. A quoi certes seule la laïcité à l’école peut remédier, mais à condition qu’il y ait une école publique digne de ce nom…

Notes

1 – Voir à ce sujet la différence entre principe de laïcité (qui vaut pour la puissance publique et ce qui participe d’elle) et régime de laïcité (qui articule le principe de laïcité et la liberté dans la société civile), ainsi que théorie des deux dérives symétriques dans C. Kintzler, Penser la laïcité, Minerve, 2015, p. 35-41. Les distinctions que j’essaie de formuler ici doivent beaucoup, le lecteur l’aura remarqué, au travail de Catherine Kintzler.

2 – Voici un exemple que je propose uniquement parce qu’il correspond à une façon courante de s’exprimer. Un pasteur protestant (http://laicite.protestants.org/index.php?id=31596) qui ne conteste en rien la laïcité et qui voudrait « mieux faire reconnaître la voix des chrétiens et des Églises, voix parmi d’autres dans l’espace public », ce qu’il est en effet en droit de faire grâce à la laïcité, ce pasteur publie un article intitulé La privatisation de la religion dans nos sociétés garantit sa liberté, mais rétrécit son expression. La formulation du titre est confirmée dans le cours de l’article lorsqu’il écrit que la loi de 1905 (qu’il approuve) « relègue la foi dans le domaine du privé » : c’est faire la confusion que je viens de dénoncer. Est-ce seulement une maladresse d’expression ? On voit en tout cas qu’il y a une façon de ne pas vouloir comprendre ce que signifie privé dans ce contexte qui peut exprimer chez d’autres un refus de la laïcité.

4 – Interview dans Charlie Hebdo du 4 janvier, p. 14-15

5 – La loi prévoit des exceptions, pour certaines cérémonies et certaines fêtes.

6 – Voici un exemple parlant des débats provoqués par l’affaire dite des burkinis. Extrait du site du tribunal administratif de Bastia

« Au bon plaisir des ‘docteurs graves’. À propos de Judith Butler » de S. Prokhoris, lu par J. Favret-Saada

Après son analyse du collectif La Critique est-elle laïque ?1, Jeanne Favret-Saada propose une recension du livre de Sabine Prokhoris Au bon plaisir des ‘docteurs graves’. À propos de Judith Butler2. À partir de l’indignation soulevée par les propos qu’elle a publiquement tenus au lendemain des attentats de Paris à l’automne 2015, c’est l’ensemble des travaux de Judith Butler qui est soumis à une relecture critique

Sans vraiment pratiquer l’œuvre de Judith Butler, nous avions tous, jusqu’ici, un préjugé favorable envers ses travaux sur le genre, assorti d’un malaise croissant devant ses positions politiques depuis le Onze Septembre 2001. J’avais critiqué ici même l’an dernier un petit livre collectif auquel elle avait participé, et qui venait d’être traduit en français. La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression prétendait se fonder sur l’affaire danoise des dessins de Mahomet en 2005-2006, dont il se trouve que je l’avais examinée de près3. Or les auteurs de ce livre se contentaient de données factuelles à la fois rarissimes et grossièrement partiales : leur objectif principal était en réalité de s’en prendre à la laïcité et à la liberté d’expression, conçues comme les armes d’un « Occident » raciste, impérialiste, et profanateur des religions d’autrui.

Quelques mois après mon article, Sabine Prokhoris, a été, à son tour, indignée par un commentaire politique de Judith Butler. Il s’agissait cette fois d’une tribune que celle-ci avait publiée dans Libération au lendemain des attentats parisiens de novembre 2015 : la philosophe américaine s’interrogeait sur la « jauge du chagrin » à laquelle il convenait de mesurer les massacres, et elle accusait l’opinion française – évidemment raciste et islamophobe – d’y répondre par une entrée en guerre contre « l’islam », et par la soumission enthousiaste « à un État de plus en plus militarisé »4.

Il se trouve que Sabine Prokhoris travaille depuis longtemps sur les problèmes conceptuels et politiques soulevés par la prise en compte du genre, ainsi qu’en témoignent sa pratique de psychanalyste, ses écrits, et son action militante en faveur du Pacs puis du mariage pour tous5. Or, en novembre 2015, l’indignation où l’avait jetée la tribune de Butler l’a conduite à relire les travaux de celle-ci sur le genre, qui lui avaient été indifférents sans qu’elle ait pris la peine de chercher pourquoi. Cela nous vaut aujourd’hui ce petit livre courageux et intelligent, Au bon plaisir des ‘docteurs graves’. À propos de Judith Butler. Prokhoris y montre que Judith Butler pratique la même méthode de pensée (une certaine forme de déconstructionnisme) quel que soit l’objet dont elle traite, et qu’il convient de dénoncer cette méthode dans tous les cas, qu’il s’agisse du genre, du voilement des femmes musulmanes, ou du Hamas. Prokhoris n’en conclut pas, comme le voudraient les militants de la Manif pour tous, à l’inégalité des droits entre les sexualités, car ceux-ci ne dépendent heureusement pas de la consistance des théories échafaudées à leur propos. Elle nous engage plutôt à lire ou à relire Butler pour ce qu’elle est, un gourou qui a consolé les universités de la mort de Foucault, voire de celles de Hegel et Kant.

Alors que la notoriété de Butler atteint des sommets, tant en France qu’aux États-Unis, Prokhoris s’offre le luxe de mobiliser contre sa pensée l’ironie qui fut celle de Pascal réfutant les Jésuites – d’où la référence aux « docteurs graves » du titre, et la mise en œuvre du précepte pascalien « Rien n’est plus dû à la vanité que la risée »6. À titre d’échantillon, je donnerai l’exemple de la critique que fait Prokhoris de la théorie butlérienne du genre, afin d’engager les lecteurs de Mezetulle à se plonger dans ce livre salutaire et divertissant, car le seul énoncé d’une « théorie du genre » suffit d’ordinaire à paralyser l’esprit critique.

Le travail de Butler part d’une généralité, dont je rappelle toutefois qu’elle se fonde sur des faits empiriques, c’est-à-dire sur un en deçà des théories : il existe des normes sociales de la sexualité, qui tendent à faire de l’hétérosexualité la seule conduite sexuelle admise, voire la seule imaginable. La philosophe américaine propose, dans plusieurs de ses livres, une « théorie » des conduites sexuelles dissidentes, censée expliquer comment d’autres choix sexuels sont possibles. Or cette théorie est remarquablement dépourvue de tout rapport avec l’expérience humaine ou sociale : elle consiste en un montage d’instances philosophiques, de purs concepts supposés épuiser la réalité.

Par exemple, dans un ouvrage intitulé, de façon significative, La vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories, Butler avance des affirmations de ce genre : « Le sujet s’initie à travers une soumission originaire au pouvoir »7. Quel est le statut d’une telle phrase et que signifie-t-elle exactement ? Ces questions sont abandonnées à la sagacité du lecteur, qui se demande, par exemple : quel est ce « sujet », assujetti par principe à l’autorité souveraine du « pouvoir » ? et quel est ce « pouvoir » ? L’auteur affirme-t-elle, par exemple, que tous les individus humains, les nouveaux-nés inclus, sont d’emblée assujettis, et de façon intégrale, au « pouvoir » ? celui-ci serait donc infligé/détenu, une fois pour toutes, par les adultes qui prennent soin d’un nouveau-né ? Lesquels conformeraient le cerveau des nourrissons pour qu’il soit incapable de se représenter les choix interdits ? etc. Guillaume Le Blanc, l’un des commentateurs français autorisés de Butler, tente de nous apporter son aide : « l’attachement est appréhendé comme un assujettissement, une passion primaire pour la dépendance qui rend l’enfant vulnérable à la subordination et à l’exploitation »8. Or « l’attachement », tel du moins que le conçoivent les spécialistes de la prime enfance (je veux parler de ceux qui fréquentent des nouveaux-nés, et qui prennent des notes sur leurs entrevues), est une relation réciproque, nullement une « passion » à sens unique qui ferait de l’infans une marionnette entre les mains d’adultes tout-puissants. Prokhoris note d’ailleurs avec raison que, si c’était le cas, il serait impossible de comprendre « l’âge du non » chez l’enfant, ainsi que son accession au jeu et à l’humour.

Dans Le pouvoir des mots. La politique du performatif9, Butler s’intéresse au mécanisme par lequel les minorités opprimées résistent à la violence verbale de leurs insulteurs : elles s’approprient l’injure qui leur est infligée comme leur identité propre, qu’elles revendiquent désormais, dans des formules du genre « oui, je suis un nègre », « un pédé », « une gouine ». Signalons que ce procédé a été mis en évidence dès les années Trente par Aimé Césaire, et qu’il a été repris en 1952 par Frantz Fanon dans Peaux noires, masques blancs10, sans que ces auteurs en aient fait l’essence de la subversion. Or, c’est précisément ce qu’il signifie selon Butler, un « retournement » de l’injure qui est un « geste critique », une « résistance » et une « subversion ». Grâce à quoi la philosophe étend bientôt ce dispositif particulier, caractéristique des interactions langagières entre discriminants et discriminés, à toute situation d’« assujettissement à la norme ». Aussi, Trouble dans le genre, Pour un féminisme de la subversion11 pose-t-il que la subversion de toute norme consiste dans un « retournement » de « l’assujettissement » : « le sujet » originairement aliéné, tel qu’il nous avait été présenté dans La vie psychique du pouvoir, rejetterait désormais le soi qui lui a été imposé, il en ferait « le déni mélancolique », et de la sorte, le subvertirait12. Cette généralisation d’un concept à l’autre, et du concept freudien de mélancolie à celui, butlérien, de « l’identité mélancolique du genre » est censée nous expliquer comment les opprimés conservent l’empreinte du stéréotype initial au moment même où ils s’en défont, et comment cette « performance » de la « norme » par l’opprimé est du même coup son émancipation.

Prokhoris consacre une cinquantaine de pages sagaces à l’exploration des mystères de la théorie butlérienne du genre13, dont je me permets de résumer très brièvement deux conséquences, parce qu’elles valent aussi pour tous les objets que s’est donnés Judith Butler, y compris ceux qui ont trait à la politique. D’une part, elle propose un modèle purement mécanique de l’assujettissement-subversion : le monde humain est dominé par l’imprimante du Pouvoir, les opprimés ne peuvent lui opposer que l’image inversée du stéréotype qui les assigne à leur place. L’histoire de l’humanité me semblait pourtant avoir enregistré une pluralité indéfinie d’inventions inattendues. D’autre part, la place éminente où se tiennent ces instances suprêmes que sont le Pouvoir, la Langue, la Grammaire, la Norme n’est pas situable : toutes résident dans des lieux métaphysiques, meta ta physica, hors de l’histoire, hors de l’humanité partagée, hors de l’expérience commune. Butler, pourtant, paraît les avoir rencontrées ; serait-elle faite d’une autre farine que nous autres, les humains des mondes sublunaires, voués à subir l’action perpétuelle de l’Imprimante, sauf à lui ré-expédier son stéréotype inversé ?

Sabine Prokhoris, Au bon plaisir des « docteurs graves ». À propos de Judith Butler, Paris : PUF, 2016.

Notes

1 – Voir « Au nouveau chic radical : ‘Laïcité, dégage !' » par Jeanne Favret-Saada, Mezetulle, 1er février 2016.

2 – Paris : PUF, 2016.

3 – Voir la référence de l’article à la note 1. J’avais mis en cause La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, par Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood (2015), traduit par Francie Crebs et Franck Lemonde, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 182 pp.

4 – Aux pages 36, 40, et 47 à 54, Prokhoris rapporte les aventures de ce texte, bientôt supprimé du site de son éditeur américain.

5 – Voir Le sexe prescrit. La différence sexuelle en question, Paris, Aubier, 2000, et La psychanalyse excentrée, Paris, PUF, 2008.

6Cité p. 42.

7Cité par Prokhoris, p. 2. Butler (2002), Léo Scheer.

8Cité par Prokhoris, p. 3. Le Blanc, in Brugère et Le Blanc, éds. Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris : PUF, 200).

9Paris, Amsterdam, 2004. Evoqué par Prokhoris aux pp. 12-13.

10 Paris, Seuil.

11Paris, La Découverte, 2005. Evoqué par Prokhoris aux pp. 13-17.

12À suivre de près le raisonnement butlerien, l’opération s’effectuerait en deux temps philosophiques. Dans le premier, le « pouvoir » imposerait l’hétérosexualité obligatoire tout en déniant qu’il s’agisse d’un tabou de l’homosexualité : il ordonnerait ainsi l’identité genrée, forcément hétérosexuelle et mélancolique. Dans le second, la « subversion » à la fois redoublerait et inverserait ce déni.

13Les pages 54 à 96.

© Jeanne Favret-Saada et Mezetulle, 2017.

« Sortir du manichéisme, des roses et du chocolat » de M. Storti

Dans son livre Sortir du manichéisme. Des roses et du chocolat1, Martine Storti s’en prend aux « oppositions paresseuses » qui tiennent trop souvent lieu de pensée sur les questions dites « d’identité » et propose une analyse – qui est aussi une mise à plat – de leur profonde complicité.

Contrairement à ce que pourrait laisser penser une lecture superficielle de son titre principal, le livre ne plaide pas en faveur d’un « juste milieu » tiède renvoyant dos à dos les « concurrences identitaires » : il montre en quoi les grilles d’interprétation convenues, en exerçant une sorte d’attraction d’autant plus toxique qu’il est facile de s’y abandonner, appauvrissent et même interdisent la pensée.

Ces grilles, parcourues avec minutie, se présentent comme deux ornières parallèles. À la fois complices et adversaires, mutuellement fascinées par leur symétrie, conjointement déterminées par l’actualité tragique des attentats et par l’abandon des territoires perdus de la République, des lectures en forme de système s’alignent, se répondent et occupent le champ médiatique dans un appauvrissement spectaculaire général.

C’est cette symétrie même et son cortège d’idées grossières, taillées pour l’exhibition, que Martine Storti entend refuser, ce qui suppose la mise en évidence de leurs communs mécanismes :

« […] refuser cette correspondance à la fois inversée et exclusive d’opinions qui nous étouffe. Dire non pour respirer.
« Dire non à ceux qui ne voient que l’antisémitisme ou que l’islamophobie, les uns et les autres nous obligeant à mesurer lequel est le plus développé et le plus dangereux. Dire non à ceux qui ne voient dans les « issus de l’immigration », surtout s’ils sont jeunes, que menaces contre l’identité française et la France elle-même et à ceux qui ne les regardent que comme des « dominés », des « victimes », donc à jamais intouchables et même irresponsables. Dire non à ceux qui rangent toute critique de l’islam dans l’islamophobie, et à ceux qui rendent complice du terrorisme quiconque ne met pas tous les musulmans dans le sac du fanatisme islamiste. Dire non à ceux qui jugent que l’antiracisme est pire que le racisme et à ceux qui sont aveugles à la part d’identitaire et de communautarisme que comprend l’antiracisme.
Dire non aussi à ceux qui transforment les femmes en marquage d’une identité, nationale ou religieuse, ou qui nient, par idéologie, l’historicité de leur émancipation. […] Ce fonctionnement est à l’œuvre sur bien des enjeux, avec des oppositions dogmatiques, et souvent des manipulations, il met en scène des confusions systématiquement entretenues, ce qui, par exemple, transforme tout défenseur du libéralisme culturel en acteur de la financiarisation du monde et de l’écrasement des prolétaires autochtones. Ou encore fait du féminisme tantôt l’autre nom de l’impérialisme occidental et du néocolonialisme, tantôt l’une des composantes de l’horreur sociétale, responsable de l’abandon du peuple et de la montée du Front national. »2

Une mauvaise manière d’apprécier ce livre consisterait à le réduire à l’énumération du double chapelet formé par ses « objets » de référence en en fétichisant les repères remarquables (par exemple Michéa, Finkielkraut, R . Camus, Zemmour… vs le PIR, Bouteldja, Plenel, Delphy…). En effet, le lecteur qui aurait envie de lui faire un mauvais procès ne manquera pas d’utiliser ce procédé réducteur pour glaner des occasions de dire que le chien a la rage et de s’en détourner… En s’en prenant à tel ou tel point et en le vidant de l’appareil critique qui l’alimente3, on pourra toujours dénicher un prétexte facile pour jeter le bébé et l’eau du bain – c’est-à-dire pour ne pas lire et refuser d’entrer dans la pensée de l’auteur : « mettre Finkielkraut et Zemmour dans le même sac, non quand même elle exagère… ! ; et puis pourquoi n’est-il pas question de X, de Y, de Z ? »

Alors, plutôt que d’aligner ici sommairement et abstraitement des noms propres invitant à pinaillage, je préfère schématiser et faire fonctionner l’idée principale. Devant les affirmations et les exactions communautaristes, devant les ravages du marquage religieux, devant l’extension de l’islam politique, brandir « l’identité française » et crier à l’invasion du « repeuplement » en appelant l’antériorité chrétienne à la rescousse, c’est consentir à structurer sa pensée de la même manière que ceux qui hurlent à « l’islamophobie » en entendant la moindre critique de l’islam, qui vont jusqu’à taxer un mariage mixte de geste colonial et raciste, et qui voient dans la laïcité « un outil de domination ». Il convient de préciser, cependant, que ces derniers n’hésitent pas à excuser (et même à soutenir) un bras plusieurs fois meurtrier et dont on peut craindre d’autres actes sanglants – ce qui fait une grosse différence. Mais le mécanisme de pensée est le même et son élucidation est un acte de salubrité intellectuelle : pour lutter contre un communautarisme identitaire, faut-il se mettre à lui ressembler ? Car ce que partagent alors les uns et les autres, à travers une structure commune qui les relie au cœur même de leur opposition, c’est une « extension du domaine de l’identité ».

Pour mettre en évidence ce fléau, tel celui d’une balance dont les plateaux s’opposent en vertu d’une solidarité mécanique autour d’un appui qui permet d’en comprendre le fonctionnement inversé, Martine Storti recourt fort pertinemment à une question centrale qui joue le rôle de révélateur et de discriminant par un éclairage transversal : les droits des femmes. C’est sur elle que s’ouvre le livre, avec le rappel de la double réception calamiteuse dont la Saint Sylvestre 2015 de Cologne fut l’objet :

« […] l’événement, pourtant sidérant, fut rapidement intégré à une grille de lecture préétablie. Pour les un(e)s, il fallait vite le banaliser, en affirmant que les violences sexuelles contre les femmes étaient le fait d’hommes de tous temps, de tous pays, de toutes cultures et de toutes religions. Telle était la manœuvre : mettre un signe égal entre tout pour échapper à l’opprobre suprême, le racisme, et ne pas faire le jeu de l’extrême droite, des opposants à l’immigration, des tenants du choc des civilisations et des cultures. Pour d’autres, il s’agissait bien de s’autoriser de cette chasse aux femmes pour faire la chasse aux immigrés, aux réfugiés, aux Arabes, aux musulmans, tous mis dans le même sac, tandis que des antiféministes affirmés, des opposants constants à l’émancipation des femmes s’affichaient dans l’instant en apôtres de leur liberté. »4

Ce fil rouge parcourt le livre, l’éclaire, l’arrime solidement à un noyau dur de pensée qui fait constamment signe au lecteur, lui sert de boussole et se cristallise dans l’image finale des roses et du chocolat :

« Du pain et des roses, voilà ce que réclamaient des ouvrières au début du XXe siècle. Opposant social et sociétal, certains s’autorisent du peuple pour lui refuser les roses. Comparant le féminisme à du chocolat, d’autres veulent l’interdire au nom de ce qui se donne pour une loyauté religieuse ou communautaire. »5

En réaffirmant obstinément ce qu’un déplorable balancier s’acharne à évacuer, à ne jamais mettre à l’ordre du jour au prétexte que ce seraient là des chemins de perdition, le sous-titre du livre – Des roses et du chocolat – dit du même coup qu’il y a urgence, en retrouvant l’esprit du 11janvier, à « oser prononcer des mots anciens, Lumières, unité du genre humain, universel. »6

© Catherine Kintzler, 2017.

Notes
  1. Paris : Michel de Maule, 2016 []
  2. p. 11-12. Voir aussi l’article sur le blog de l’auteur. []
  3. Notamment des citations très précises, scrupuleusement référencées dans les notes []
  4. p. 10 []
  5. p. 120 et art. cité []
  6. p. 135 []

« Génie de la laïcité » de C. Fourest

Caroline Fourest a publié un livre intitulé Génie de la laïcité1. Il abonde en analyses et exemples précieux pour remettre les pendules à l’heure. L’auteur y démonte les manœuvres et petites lâchetés, d’où qu’elles viennent, ayant pour effet (ou pour objet délibéré) de discréditer la laïcité, quand ce n’est pas, dans un processus fort connu de retournement victimaire, de l’accuser d’être la source des maux qu’elle a pour fonction, au contraire, de prévenir et de conjurer – d’où le sous-titre du livre « La laïcité n’est pas un glaive, mais un bouclier ».

Mais l’ouvrage ne se réduit pas à cet aspect, on y trouvera aussi un tour d’horizon historique, une analyse comparée des régimes de « sécularisation » et de laïcité, ainsi que des prises de position – éclairées et éclairantes – sur les questions contemporaines. Pour s’en faire une idée, Mezetulle conseille à ses lecteurs d’en lire la recension détaillée par Patrick Kessel sur le site du Comité Laïcité République2.

Je m’en voudrais néanmoins de ne pas faire état d’un point de désaccord – et je suis sûre que Caroline Fourest serait étonnée que je le passe ici sous silence, tant les échanges que j’ai depuis longtemps avec elle sont toujours empreints de complicité et de franchise : il s’agit des accompagnateurs scolaires. Il suffit de lire le sous-titre par lequel la question est introduite page 279 pour situer la divergence. Alors que je parle toujours et à dessein d’« accompagnateurs scolaires », Caroline Fourest parle d’« accompagnantes scolaires voilées » – qu’il serait bon, selon elle, d’autoriser. Par cette particularisation féminine et voilée, la question est soustraite à l’institution scolaire pour être placée sur le terrain de l’intimité, et le pathos des « mamans », naguère utilisé par la ministre de l’Éducation nationale, n’est pas loin.

Je me permets donc de rappeler quelques arguments, que j’emprunte partiellement à un article publié en 2014 sur ce site3 et que j’enrichis, chemin faisant, par quelques considérations supplémentaires.

Une mère d’élève accompagnatrice reste-t-elle une « mère » ? Non ! D’abord, tout citoyen peut se proposer pour accompagner une sortie scolaire : nul besoin d’être « maman » ou « papa ». Ensuite, l’école doit-elle prolonger l’intimité du cocon familial? N’est-elle pas, par définition, destinée à en faire sortir l’enfant qui, de « gamin », devient alors un élève ? En devenant élèves et en fréquentant l’école les enfants accèdent au luxe d’une double vie. Et les mères d’élèves qui accomplissent cette démarche effectuent un pas remarquable vers l’extérieur du monde des « mamans » duquel on peut imaginer qu’elles souhaitent sortir, ne serait-ce que momentanément.

Il faut en outre rappeler une évidence. L’accompagnateur scolaire accompagne, par définition, les enfants d’autrui que sont les élèves – et cela sans exception, y compris lorsque ses propres enfants sont au nombre des accompagnés. L’accompagnateur n’a donc pas à traiter les élèves comme s’ils étaient ses propres enfants. Réciproquement il doit traiter ses propres enfants, dans ce cadre scolaire, comme s’ils étaient ceux d’autrui.

On m’objectera qu’une sortie hors de l’école mettra les élèves en présence de tels affichages – églises, tenues religieuses, etc. Raison de plus pour rendre claire et pratiquer concrètement la distinction entre ce qui relève de l’école et ce qui n’en relève pas, entre les responsables qui encadrent et les rencontres extérieures, entre l’institution publique et la société civile : mais encore faudrait-il admettre qu’une sortie scolaire est bien une activité scolaire où l’école, en sortant de ses murs, conserve ses propriétés, et non un divertissement extra- ou péri-scolaire.

Le thème compassionnel de l’humiliation et de l’exclusion est évoqué. Même si c’est de manière discrète, il n’en reste pas moins que cela revient à attribuer une sorte de statut d’exception à une femme portant le voile, sa maternité la rendant pratiquement intouchable. C’est déjà avoir décidé qu’elle est une exception, qu’elle reste une femme voilée là où d’autres sont admis à n’être que des citoyens4 ; c’est accueillir cette marque religieuse comme étant consubstantielle à sa personne, c’est consentir à l’uniformisation de sa vie et la dispenser de la respiration laïque. Car croire qu’une femme, parce qu’elle est voilée, serait incapable de comprendre qu’il existe des espaces et des situations distincts, relevant de réglementations différentes, et que l’on peut passer de l’un à l’autre, c’est la mépriser ; c’est cautionner l’assignation dont elle est l’objet ou dont elle se réclame. Lui demander de s’abstenir d’affichage religieux le temps de la sortie scolaire est le contraire d’une humiliation : c’est la convier à un dépaysement momentané, c’est la placer à la même hauteur que le professeur dont elle partage momentanément la tâche. Loin d’être un impératif blessant et réducteur, une telle demande est un honneur et une marque de considération. Mais encore faudrait-il qu’elle soit présentée comme telle.

Enfin, pour ce qui est de l’aspect juridique et de l’avis du Conseil d’État que Caroline Fourest analyse dans les termes utilisés par Mme N. Vallaud-Belkacem, je renvoie au commentaire de Charles Arambourou5.

Que cela ne m’empêche pas de redire, aussi, tout le bien que je pense de ce livre. Comme l’écrit son auteur, on peut et on doit prendre le risque de « fâcher des militants laïques et parfois des amis » – pourvu que cela se fasse sur des points précis et en recourant à des arguments ! Cela est fort bien écrit : « fâcher » quelqu’un suppose en effet qu’on ne « se fâche » pas avec lui. La concorde n’exclut pas la dissonance, et parce qu’elle est amicale elle la requiert même souvent.

© Catherine Kintzler, Mezetulle, 2016

Notes

1- Caroline Fourest Génie de la laïcité, Paris : Grasset, 2016.

2- Patrick Kessel « Caroline Fourest face à la revanche de l’intégrisme »  http://www.laicite-republique.org/c-fourest-face-a-la-revanche-de-l-integrisme

3 – Les textes en ligne sur Mezetulle consacrés à ce sujet sont récapitulés dans cet article http://www.mezetulle.fr/dossier-les-sorties-scolaires-et-leurs-accompagnateurs/

4 – On prendrait moins de précautions, et donc plus d’égards en les traitant de façon ordinaire, pour un « papa » portant kippa ou pour une « maman » arborant une croix ostensible.

 

Le voilement est un enjeu féministe

Fatiha Boudjahlat1 propose une réflexion sur les enjeux du voilement des femmes. Ceux-ci sont bien politiques et pas seulement parce que le discours juridique reste en deçà des questions posées. C’est en s’interrogeant sur les conditions mêmes de ce qui se présente à contre-emploi comme un « choix » qu’on les voit apparaître. On prend alors la mesure à la fois des avancées effectuées par la version totalitaire de l’islam politique et de la responsabilité de chacun devant ces avancées, de l’urgence qu’il y a à s’en indigner. Pour situer ce seuil d’indignation, rien n’est plus décisif que l’universalité du combat féministe.

Voilement et voiles : une question politique

Pourquoi parler de « voilement » de manière générale plutôt qu’énumérer et distinguer différents « objets voilants » (foulard, burka, niqab, burkini etc.) ? Placer la focale sur le voilement permet d’éviter plusieurs écueils :

  • celui d’ergoter sur la dimension, la texture, l’opacité de l’objet voilant.
  • celui de viser une religion quand il s’agit en fait d’une pratique rigoriste et rétrograde que l’on retrouve dans différentes religions et sociétés : la frumka d’une secte juive ultra-orthodoxe vaut bien la burqa de sectes islamistes ultra-orthodoxes.
  • celui enfin de faire de la femme une éternelle victime, un agent passif.

Le voilement pose un acte qui place la femme comme arbitre et acteur, le premier geste d’un processus de normalisation d’un radicalisme religieux aspirant à déborder sur la sphère politique.

Sur le voilement, on peut avoir recours à différents registres.

Le registre juridique tout d’abord. Des arrêtés ont été pris, contestés devant les tribunaux administratifs, validés par ceux-ci, et finalement invalidés par le Conseil d’État. Ce niveau de lecture s’interroge sur ce qui est réalisable, mais éloigne de ce qui est souhaitable au niveau politique. Deux lois sont importantes dans ce domaine, qui n’évoquent pas le voilement, mais les signes religieux. Celle de 20042 proscrit le voilement des élèves à l’école, au collège et au lycée. La seconde date de 20103 et prévoit l’accès au visage, accès dont Lévinas disait qu’ « il était d’emblée éthique ». Invoquer la laïcité à propos du burkini est une erreur de jugement et une erreur juridique.

Un autre registre auquel on doit éviter de recourir est de nature théologique : le voilement est-il une prescription religieuse ou non ? Nous n’avons pas à entrer dans ce débat religieux qui implique de légitimer a priori les prescriptions au motif qu’elles seraient inscrites dans le Livre ou qu’elles relèveraient de la foi ou du culte. C’est pourtant ce que Mélenchon a fait dans une interview récente publiée par Le Monde en s’interrogeant ainsi : « Le burkini n’est pas une tenue religieuse et je doute que le Prophète ait jamais donné la moindre consigne concernant les bains de mer ». Quand bien même le voilement serait dicté par la parole divine, en quoi cela devrait-il influer sur nos lois et notre société ?

Le seul registre valable, efficace est le registre politique. C’est lui qui rend légitime notre opposition au voilement sans tomber dans l’excès observé cet été. Pour reprendre le titre d’une tribune de Catherine Kintzler : « c’est une fausse question laïque, mais une vraie question politique »4.

Ce choix et cet acte du voilement n’ont rien d’innocent pour des femmes nées ici, scolarisées sans foulard. Ces femmes font le choix d’un voilement qui n’est pas celui de leurs parents. Le voilement participe de la construction d’une invisibilité ostentatoire, d’une ostentation de et dans l’invisibilité, l’uniformité, la désindividualisation.

L’alibi du « culturel » et le différentialisme

Ce développement du voilement s’appuie sur un détournement sémantique qui a pour effet une minimisation : on ne parle plus de « mode islamique » mais de mode pudique. De manière analogue, on cherche à remplacer le terme d’excision par « circoncision féminine ». Récemment, on se souvient de l’expression « bains habillés », avec ce tweet révoltant d’Edwy Plenel montrant des femmes des années 1900 en tenue de plage très couvrantes. On devrait pourtant se réjouir que les choses aient changé. On pourrait regretter que M. Plenel signifie par là que les musulmans ont 100 ans de retard. M. Plenel cherche à supprimer l’historicité du combat des femmes pour leurs droits5. C’est aussi M. Juppé évoquant avec une quasi nostalgie le fichu de sa grand-mère.

Cette an-historicité participe du relativisme ambiant. La stratégie est claire : dissimuler l’offensive politique et religieuse contre les femmes sous les habits plus acceptables du culturel et du traditionnel.

Il faut se souvenir de l’appel lancé par l’anthropologue et sociologue Alain Caillé, en 1989, dans le n°3 de la Revue du Mauss, contre la criminalisation de l’excision en France. Ses arguments ? Interdire l’excision et traduire devant la justice les parents s’y livrant, c’était imposer notre vision européenne ethno-centrée aux nouveaux arrivants. C’était porter atteinte à leur identité en contestant cette pratique traditionnelle. Un extrait de cet Appel rédigé par Martine Leleuvre montre que c’est bien l’universalité de la dignité des femmes qui est battue en brèche : « En tant que scientifiques, anthropologues, sociologues, philosophes ou psychanalystes, il nous semble de notre devoir d’attirer l’attention sur les dangers que ferait courir à l’esprit d’humanité et de démocratie toute tentative de faire passer les pratiques d’excision pour intrinsèquement criminelles. », (p 162). Plus loin, un passage permet de faire l’analogie avec le voilement et les arguments entendus pour sa défense : « Mais nous ne pouvons pas non plus les condamner [pratiques d’excision] a priori puisque personne n’est actuellement en mesure d’apporter la preuve que ces pratiques procéderaient de motivations sadiques, ni qu’elles témoigneraient d’un désir d’asservissement du sexe féminin. Dès lors, exiger la condamnation pénale d’une coutume qui ne menace pas l’ordre républicain et dont rien ne s’oppose à ce que, comme la circoncision par exemple, elle ressortisse à la sphère des choix privés, reviendrait à faire preuve d’une intolérance […] qui manifesterait une conception singulièrement étriquée de la démocratie. » L’excision dont A. Caillé précise aussi qu’elle ne nuit en rien à la sexualité des femmes. Il y a deux ans, deux médecins américains ont rédigé un article dans le Journal of Medical Ethics6 appelant à tolérer cette pratique traditionnelle en Occident, puisqu’il était impossible et donc vain de l’interdire. De plus, pratiquée par des professionnels, elle serait moins dangereuse et la surface de l’ablation serait moins importante. Je fais cette analogie entre le voilement et l’excision pour faire ressortir l’argument principal qui est celui de la tradition, qu’il faudrait toujours respecter et qui prendrait le pas sur l’application du Droit. Cet argument n’a qu’un but : réduire le féminisme à un particularisme occidental pour en nier l’universalité. Ainsi, la sociologue et féministe Christine Delphy a déclaré dans les colonnes du journal The Guardian à la fin de juillet : « le féminisme doit s’adapter aux spécificités culturelles et religieuses musulmanes pour échapper à l’accusation d’islamophobie »7. Adaptation et spécificités… Le titre de l’article est éloquent : «  les féministes françaises ne doivent pas trahir les Musulmanes en soutenant les lois françaises racistes ».

Un seuil d’indignation variable. L’universalité du combat féministe

L’alibi de la tradition et de la culture permet d’ores et déjà d’interroger notre seuil d’indignation. Si je refusais de serrer la main d’une personne noire parce qu’elle est noire, je provoquerais un tollé. Le judoka égyptien ayant refusé, lors des JO de Rio, de serrer la main de son adversaire, a suscité l’indignation publique, ainsi que la condamnation de sa fédération. Mais, quand, aux côtés de la ministre Vallaud-Belkacem, le dirigeant de l’ONG islamiste Baraka City explique qu’il refuse de serrer la main des femmes, l’indignation est bien moindre, elle ne provoque pas même le départ du plateau de la ministre. De la même façon, la ministre Touraine en visite officielle en Israël, face au refus de son homologue ultra-orthodoxe de lui serrer la main, ne tourne pas les talons, ne menace pas du chiraquien « do you want me to go back to my plane and to go back to France ? » Non, il est compréhensible de ne pas juger les femmes dignes de ce salut élémentaire. Nous tolérons pour les femmes ce que nous n’accepterions jamais pour les hommes. Les politiques basculent même dans l’obséquiosité lors de visites officielles, les femmes des délégations françaises portant des foulards. D’autres femmes occupant des fonctions politiques ou publiques ne l’ont pas fait, comme la reine du Maroc par exemple, sans aucune conséquence diplomatique. Mais comme le disait la féministe Letty Cottin Pogrebin, « quand les hommes sont opprimés, c’est une tragédie, quand les femmes sont opprimées, c’est la tradition ».

Spécificités culturelles et religieuses, écrivait Mme Delphy, pour s’opposer aux lois que s’est données la République, les aménager : Nous sommes bien dans le différentialisme – défendre la différenciation des droits en fonction de l’appartenance ethnique et religieuse. Le piège de l’assignation identitaire se referme.

Alors posons-nous une question : pourquoi ce qui est bon pour certaines femmes ne le serait-il pas pour les femmes d’une autre couleur, d’une autre culture, d’une pratique religieuse différente? Pourquoi les unes devraient-elles accepter ce que les autres refusent pour elles et pour leurs filles ? Les féministes d’ici refuseraient le voilement parce qu’elles le perçoivent comme un signe d’asservissement, mais dans le même temps, ces féministes le défendent pour « ces » femmes, parce que cela se passe comme ça « chez elles » ? On est dans l’orientalisme dénoncé par Edward Saïd. Interrogeons-nous sur notre vision des femmes de culture différente, sur notre conception de l’altérité. La pratique religieuse semble servir de base à la construction de l’altérité, qui dispenserait donc de l’application, non seulement de la loi, mais aussi de ce qui est considéré ordinairement comme juste ou idéal. Je ne veux pas du foulard pour moi parce qu’il est un signe d’asservissement de la femme, mais je défends cette possibilité pour les « autres »  femmes parce que, étant « autres », ce symbole n’est plus connoté négativement : ce discours féministe est contaminé par le paradigme de la pureté, de l’authenticité ; c’est le retour du bon sauvage.

Relativisme toujours : le sens, la signification, le signal du voilement seraient-ils donc différents en fonction de l’appartenance ethnique de la personne ?

La question clef est en fait celle de l’universalité du combat féministe. C’est un combat politique, il est donc universel. Le féminisme est universel ou il n’est rien. La dignité des femmes et l’égalité en droits entre les femmes et les hommes sont universelles, parce que si elles sont particulières ou spécifiques, elles ne sont rien.

Le consentement au voilement. L’effet émancipateur de la loi

Nous ne pouvons considérer les femmes optant pour le voilement comme des victimes. Mais il faut s’interroger sur la nature, les modalités de l’obtention et de la construction du consentement.

Il s’agit d’une contrainte, sans violence physique en général, une emprise sociale de type sectaire ou communautaire. Cette emprise est choisie et assumée, mais elle n’est pas moins exogène et coercitive. Olivier Roy et Abdennour Bidar parlaient de « subjectivités aliénées », cette maintenant très connue « servitude volontaire » décrite par La Boétie, dont Vauvenargues disait « qu’elle avilit l’homme au point de s’en faire aimer »8.

Une des modalités de cette contrainte se présente sous la forme de l’alternative. L’alternative entre le vice et la vertu, entre la pute et la pudique. Sur les réseaux sociaux, les islamistes parlent des femmes ne portant pas le voile comme de « femmes dénudées ». Dans ses Méditations métaphysiques, Descartes décrivait le libre-arbitre comme la faculté de « se déterminer sans qu’aucune force extérieure ne nous y contraigne ». On ne peut parler de choix libre que s’il y a équivalence morale entre les deux termes de l’alternative, et donc construire une alternative entre le vice et la vertu ne donne pas la possibilité de choisir librement. C’est une chausse-trappe, un choix piégé. L’alternative construite entre la loyauté à un groupe auquel on est affectivement lié et ce qui est vécu et présenté comme une trahison de celui-ci n’est pas plus un choix libre. De plus, dans un pays démocratique, occidental, de libertés individuelles et collectives, la femme qui se voile n’est pas dans le simple exercice, individuel a fortiori, d’une liberté, ce qui est la définition d’un droit. Elle crée un cadre coercitif pour les autres femmes, puisqu’elle valide cette alternative. Elle est l’instrument d’une pression collective qui contraint les autres femmes à faire de même. La femme optant pour ce voilement venu de très loin, de plus loin que les pays de ses parents immigrés, met en danger celle qui ne le porte pas. Parce que la pratique radicale devient le mètre-étalon de la pratique religieuse ordinaire. Il y a là un vrai goût pour la radicalité, l’intensité de la pratique étant assimilée à sa pureté. C’est aussi l’argument de l’orthodoxie, habile alibi sémantique pour déguiser cette nouvelle radicalité religieuse inédite en France.

On ne peut parler de choix libre sans éducation au choix et à la liberté, ce qui relève de l’autonomie. C’est le cas pour les petites filles, de plus en plus jeunes, voilées de manière de plus en plus couvrante. Où en est notre seuil d’indignation ? Ce voile imposé aux petites filles leur signifie clairement que leur condition féminine fait d’elles des êtres différents, de valeur seconde. La petite fille voilée grandit avec l’idée qu’elle doit correspondre à une place prédéterminée dans la famille et la société, qu’elle doit se conformer à ce que le groupe attend d’elle. C’est aussi le cas pour les petits garçons habitués au voilement des femmes et des fillettes, le voilement devenant la norme après avoir été normalisé. Quel choix est proposé à ces fillettes ? Celui de plaire à leurs parents ? De les rendre fiers dans cette surenchère de vertu ? De leur déplaire et de les décevoir ? Imaginons le courage, l’indépendance d’esprit nécessaire pour oser retirer son voile ! Comment attendre de femmes qui auront été voilées depuis l’enfance qu’elles soient capables d’arbitrer le conflit de loyautés entre leur autonomie et la conformité au groupe, à la famille, à la communauté ? Comment attendre d’hommes qui auront grandi avec cette vision des femmes qu’ils puissent s’en émanciper et les considérer comme leurs égales en droits et en dignité ?

La loi permettait de s’affranchir de ce déchirement du choix et de la marginalisation qui résulterait du dévoilement, son caractère coercitif offrant un abri. La loi aurait le même rôle que celui que le sociologue Abdelmalek Sayad attribue à l’école : « les immigrés attendent de l’école, et plus précisément de la ‘métamorphose’ que celle-ci est censée opérer sur la personne de leurs enfants […] qu’elle leur autorise ce qu’ils ne peuvent s’autoriser eux-mêmes, à savoir s’enraciner, se donner à leurs propres yeux et aux yeux des autres une autre légitimité »9. Cette analogie avec l’école, dans ses effets attendus, fait sens. Personne ne peut attendre, exiger, d’un membre d’une communauté dont l’identité est reconstruite sur une base religieuse rigoriste, que ce dernier fasse le choix de se distinguer et de risquer l’exclusion sinon même l’excommunication. Cette radicalisation religieuse fait de nos compatriotes des immigrés de l’intérieur, des immigrés à perpétuité.

Le voilement s’accompagne du reste de l’équipement mental, politique, religieux, qu’il implique. Si c’est le choix de la vertu qui est imposé, celle-ci doit être recherchée partout. Le Rapport Obin sur les signes et les manifestations religieuses dans les établissements scolaires, remis en 2004 au Ministre Fillon précisait : « Partout le contrôle moral et la surveillance des hommes sur les femmes tendent à se renforcer et à prendre des proportions obsessionnelles. Presque partout la mixité est dénoncée et pourchassée. » Et on repense à ces demandes de non mixité, ces créneaux réservés aux femmes dans les piscines municipales, cette auto-école dans laquelle la monitrice assume de refuser de former les hommes à la conduite, cette secte juive ultra-orthodoxe et ultra-minoritaire recommandant d’empêcher les femmes appartenant à cette communauté de poursuivre des études. Le Rapport Femmes et sports remis par B. Deydier en 2004 à la ministre de la parité et de l’égalité professionnelle signalait déjà un recul net de la pratique sportive féminine dans les « quartiers » défavorisés.

Le faux compromis entre tradition et modernité

L’effet cliquet est manifeste : tout ce qui est obtenu sert de base à de nouvelles revendications. Effet cliquet dont les manifestations sont décrites dans la conclusion du Rapport Obin : nous sommes face à des « adversaires rompus à la tactique et prompts à utiliser toutes les failles, tous les reculs et toutes les hésitations des pouvoirs publics et pour lesquels un compromis devient vite un droit acquis ». Une de ces habiletés a consisté, à l’occasion de l’affaire des burqas de plage, à retourner le féminisme contre les femmes et à présenter le droit de s’ensevelir comme l’exercice de la liberté des femmes. C’est bien sous l’angle des libertés civiles que la LDH a soumis au Conseil d’État les arrêtés anti-burkini.

C’est l’occasion de battre en brèche un argumentaire qui se répand : celui du compromis entre la tradition et la modernité, celui de l’étape nécessaire vers l’émancipation. Le burkini serait le compromis idéal entre la volonté de pratiquer sa foi et l’envie de participer à des loisirs en famille et en plein air. Son port serait même la première étape vers l’émancipation, dans une évolution lente mais certaine, allant de la burqa au simple foulard, voire au dévoilement. Le burkini aboutirait en somme à une intégration et à une émancipation par les loisirs. La preuve ? Les salafistes ne permettent pas que leurs femmes aillent sur la plage. Elles restent à la maison. Ces arguments assez condescendants et résolument différentialistes révèlent une faille dans le raisonnement. Les femmes qui optent pour ce voilement radical sont nées ici. Elles ont été scolarisées sans foulard. Elles sont nos compatriotes, pas des immigrées sur le chemin de l’intégration, qui font le choix de ces capsules spatio-temporelles, l’islam étant le prétexte pour, selon les mots de Tahar Ben Jelloun, « rejoindre dans un saut étrange la régression que leurs parents ont laissée au pays »10. C’est pire, elles optent pour des tenues venues du Moyen-Orient, non du Maghreb. Alors oui, on voit ces femmes en burqa conduire, posséder des smartphones, aller au restaurant, à la plage. S’ouvrir dans leur enfermement qui s’avère donc compatible avec les loisirs et la mobilité. Tolérer ce voilement inflationniste n’est pas un compromis nécessaire, un pis-aller efficace. Si elles font le choix de l’enfermement, qu’elles l’assument, au lieu d’avoir le beurre de l’arrogance religieuse et l’argent du beurre du confort occidental et moderne. Il convient alors de s’interroger sur l’efficacité d’accepter cet entre-deux permettant d’associer le confort de la consommation des produits occidentaux ou des loisirs à la démonstration prosélyte. L’accès à la mer ou le consumérisme ne disent rien du degré d’émancipation individuelle.

Ne nous trompons pas. La loi limite le voilement intégral dans l’espace public depuis 2010, pour des raisons de sécurité, évitant ainsi la censure de la Cour Européenne des Droits des Droits de l’Homme. La loi limite le voilement partiel pour les mineures scolarisées dans le public et pour les fonctionnaires. Pour le reste, il nous faut engager un bras de fer politique et opposer au voilement, aux femmes qui en font le choix et s’en vantent, aux hommes qui le glorifient et en défendent l’application, la dignité, l’égalité en droits et l’émancipation. Redisons-le : le voilement, même signé Hermès, infériorise les femmes en droits et en dignité. La très accommodante Cour Européenne des Droits de l’Homme ne dit pas autre chose dans son arrêt du 15/02/2001, quand elle reprend une décision du tribunal suisse prise lors de l’affaire dite Dahlab, confirmé par la Grande Chambre de la CEDH dans son arrêt Leyla Sahin contre la Turquie. La Cour met ainsi l’accent sur le « signe extérieur fort » que représentait le port du foulard par une enseignante et s’interroge sur l’effet du prosélytisme que peut avoir le port d’un tel symbole, puisqu’il semble être imposé aux femmes « par un précepte difficilement conciliable avec le principe d’égalité des sexes ». Notre combat politique féministe ? Supprimer cet adverbe accommodant.

Le voilement n’est pas conciliable avec la dignité et l’égalité en droits des femmes. Il ne s’agit pas d’être dans la générosité misérabiliste que dissimule l’acceptation de ce voilement pour nos compatriotes. Il s’agit de justice, de respect, d’ambition qui permet de reconnaître ces femmes comme nos compatriotes et donc nos égales en droits et en devoirs.

Notes

1 – Fatiha Boudjahlat est enseignante en collège, secrétaire nationale du MRC à l’éducation, engagée aux côtés de Céline Pina pour l’égalité en droits et la dignité des femmes. Le présent texte reprend partiellement une communication présentée à l’université d’été de l’Assemblée des femmes.

2https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000417977&categorieLien=idIl
« … est inséré, dans le code de l’éducation, après l’article L. 141-5, un article L. 141-5-1 ainsi rédigé :
« Art. L. 141-5-1. – Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit. Le règlement intérieur rappelle que la mise en œuvre d’une procédure disciplinaire est précédée d’un dialogue avec l’élève. »

3https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000022911670&categorieLien=id
Art 1Nul ne peut, dans l’espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage.
Art 2 I. ― Pour l’application de l’article 1er, l’espace public est constitué des voies publiques ainsi que des lieux ouverts au public ou affectés à un service public.

5 – Voir F. Boudjahlat « Edwy Plenel, PIR, CCIF, identitaires… les nouveaux racistes » http://www.marianne.net/agora-edwy-plenel-pir-ccif-identitaires-les-nouveaux-racistes-100245113.html

8Œuvres Complètes de Vauvenargues, volume 1, Dentu imprimeur-éditeur, dans la Notice sur la vie et les écrits de Vauvenargues rédigée par M. Suard.

9L’Ecole et les enfants de l’immigration, Le Seuil, 2014, cité par P. Weil, dans Le Sens de la République, Grasset, 2015.

10 – Dans son texte Contamination, http://www.taharbenjelloun.org/index.php?id=48&tx_ttnews%5Btt_news%5D=171&cHash=61bf0d0fb28477005329f89467afd01e

© Fatiha Boudjahlat et Mezetulle, 2016.

En savoir plus…

… avec quelques articles en ligne de Fatiha Boudjahlat :

Entretien C. Kintzler à Figarovox : le problème n’est pas la laïcité, mais l’islamisme

Le site FigaroVox a mis en ligne un entretien où Catherine Kintzler répond aux questions d’Alexis Feertchak.
Présentation par la rédaction : « Le Conseil d’Etat a suspendu ce vendredi un arrêté «anti-burkini». Pour Catherine Kintzler, il ne s’agit pas d’une question juridique liée à la laïcité, mais d’une question davantage politique liée à l’acceptation (ou non) du communautarisme islamiste. »

Les points mis en valeur par la rédaction :

« Qu’on ait affaire à une « fausse question laïque » ne veut pas dire que ce «burkini» ne soulève aucun problème. »

« Plus les manifestations communautaristes se font provocatrices, plus cela témoigne de l’impopularité du communautarisme. »

« On a affaire à une tentative de banalisation du totalitarisme islamiste. »

« Il s’agit bien d’un combat idéologique et politique au sens où la conception de la cité est engagée. Ce combat implique un devoir de réprobation publique. »

Et la conclusion :

« Si ne pas porter de voile, si porter une jupe courte, si porter un maillot deux-pièces, si s’attabler seule à la terrasse d’un café, si tout cela devient pour certaines femmes un acte d’héroïsme social, c’est qu’on a déjà accepté que cela le devienne pour toutes, c’est qu’on a déjà accepté de ne pas faire attention aux signaux envoyés par un totalitarisme féroce: c’est l’inverse qui devrait être «normal». »

Lire l’intégralité de l’entretien sur le site Figarovox.

 

Débat sur le livre de Pierre Manent « Situation de la France »

Récapitulation des articles en ligne sur Mezetulle

La publication, à l’automne 2015, du livre de Pierre Manent Situation de la France1 a suscité de nombreuses discussions.
On trouvera ici les liens, en ordre chronologique, vers les articles publiés par Mezetulle autour de cet ouvrage. L’ensemble forme un dossier cohérent, puisque l’auteur a bien voulu participer au débat en répondant aux arguments critiques qui ont été avancés. Les dates sont celles de la publication en ligne sur Mezetulle.

On lira aussi les nombreux commentaires des lecteurs, dont certains sont très étoffés et argumentés, postés sur l’article de C. Kintzler – voir en particulier les discussions avec « Adeimantos » et avec « Adrien Louis ».

Voir l’article d’analyse comparée entre Situation de la France de Pierre Manent et Penser la laïcité de Catherine Kintzler publié par Adrien Louis sur le site AMEP : Adrien LOUIS, « La laïcité au défi de l’amitié civique », Site de l’AMEP, mai 2016, p. 1-8. URL : http://etudespolitiques.org/wp/laicite-amitie-civique/.

 

[N.B. Le dépôt de commentaires est désactivé sur ce billet d’annonce. Merci aux lecteurs de poster leurs commentaires sur les articles proprement dits.]

Notes
  1. Paris, Perpignan : Desclée de Brouwer []

Au nouveau chic radical : « Laïcité, dégage ! »

Sur le livre « La Critique est-elle laïque ? »

En se penchant sur l’ouvrage récemment traduit en français La Critique est-elle laïque ?1 Jeanne Favret-Saada revient sur le cas de l’affaire danoise des caricatures, qu’elle a elle-même étudiée dès 20072. Elle montre, entre autres, que La Critique est-elle laïque ? prend son départ dans une version tronquée de la crise des dessins de Mahomet en vue de justifier une critique cinglante de la laïcité, y compris sous la forme anglo-américaine du secularism . Malgré ses oripeaux scientifiques, le livre ne recule pas devant les approximations, les méthodes douteuses et les contresens. Mais c’est qu’il s’agit de soutenir une cause « progressiste » : secularism et laïcité figureraient parmi les instruments que l’Occident libéral s’est forgés afin de soumettre les peuples de la planète à son hégémonie.

 

Ce petit livre, paru en 2009 aux USA sous le titre Is Critique Secular ? Blasphemy, Injury and Free Speech3, rapportait les conclusions d’un séminaire tenu deux ans auparavant à Berkeley sur le caractère laïque ou non de la « théorie critique ». Il avait appuyé sa réflexion sur le cas de l’affaire danoise des dessins de Mahomet en 2005-2006, que j’avais moi-même étudiée dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins4. Or dans le livre de ces chercheurs américains, les références aux événements survenus pendant l’affaire (entre 30 septembre 2005 et printemps 2006) étaient rarissimes et grossièrement partiales, malgré la présence de deux anthropologues, Talal Asad et Saba Mahmood, en principe voués à l’empirie.

Du coup, j’avais étudié l’armature intellectuelle du volume : qu’était-ce donc que cette « théorie critique », dont les auteurs découvraient qu’en aucun cas, elle ne saurait être secular, bien qu’elle prétendît venir en droite ligne de la Kritik kantienne (donc de la pensée des Lumières), de Marx, puis de Foucault ? Bien sûr, j’avais lu quelques livres de Butler, mais j’ignorais son œuvre récente ainsi que celle de Wendy Brown. Après avoir quelque peu besogné dans ces chapitres et consulté les autres publications des deux anthropologues – car j’avais conservé le souvenir d’une monographie lumineuse de Talal Asad, en 1970, sur les Kababish du Nord-Soudan -, j’avais jugé inutile de pousser plus avant : pour finir, Is Critique Secular ? était une petite production, d’une petite secte. Du radicalisme de campus, anti-impérialiste, anti-libéral, et anti-laïque, une production groupusculaire qui n’espère pas donner à penser mais catéchiser ses fidèles. Le livre, en somme, s’adressait à ces croyants potentiels que sont les étudiants, leur proposant la conversion de travaux universitaires en un credo politico-théorique.

Or ce manifeste vient d’être traduit en français, avec une préface de Matthieu Potte-Bonneville qui nous prévient qu’il s’agit là d’une œuvre importante, issue de la grande pensée de Foucault. De divers côtés, on m’a demandé ce que j’en pensais, car il se disait que ce texte était appelé à compter dans le débat intellectuel français. Stupéfiée, j’ai interrogé des collègues américains sur la réception, en 2009, de Is Critique Secular ? sur les campus (énorme), et sur le poids des deux anthropologues, Asad et Mahmood, dans la discipline (énorme). Relisons donc ce livre, en français et en 2015, puisqu’il sort un an après les massacres de janvier à Paris à Copenhague et deux mois après ceux de novembre à Paris, qui ont jeté rétrospectivement une lumière crue sur l’affaire danoise.

Monter une affaire est un travail de longue haleine

Dans mon propre livre sur les événements danois de 2005-2006, j’ai consacré les trois premiers chapitres à leurs préalables : le passé du Danemark en matière de racisme et d’immigration, le changement de majorité parlementaire à partir de 2001, et l’hésitante politique d’immigration du nouveau gouvernement.

L’affaire des dessins de Mahomet est, au départ, une modeste controverse médiatique qui oppose le journal danois le plus important, le Jyllands-Posten, à cinq imams résidant au Danemark. Deux d’entre eux, qui ambitionnent d’y être reconnus comme les porte-paroles de l’islam et qui sont en conflit avec la presse depuis longtemps, protestent contre la publication, le 30 septembre 2005, de douze dessins représentant le Prophète. Ceux-ci figurent à titre de vignettes illustratives dans une grande enquête sur l’autocensure des artistes par crainte de l’activisme salafiste5. Intitulée « Les Visages de Mahomet », elle vise explicitement ces imams « qui portent l’image publique de l’islam » et qui, au contraire de leurs paisibles coreligionnaires, affichent le « sentiment gigantesque, démesuré, de leur propre importance » ainsi qu’une « sensibilité exacerbée devant toute manifestation de désaccord », devant toute « critique de leur conduite personnelle » dont ils font « une insulte au Livre sacré »6. Ces deux imams et trois de leurs collègues, rassemblés dans un « Comité Européen de défense du Prophète », vont lancer une double protestation contre ces dessins : parce que le Jyllands-Posten a enfreint l’interdiction de représenter le Prophète, et parce que ces dessins seraient des caricatures (ce n’est en réalité le cas que pour quatre d’entre eux).

D’emblée, le Comité recourt à deux méthodes de pression : la mobilisation de la population musulmane du Danemark, et le recours à des États musulmans ainsi qu’à leurs organisations internationales. Mais le premier procédé démontre très vite son insuffisance (il n’y aura qu’une seule manifestation, ratée), tandis qu’au bout de cinq mois, le second produit la crise internationale la plus grave que le Danemark ait subie depuis la Deuxième guerre mondiale : les représentants autoproclamés d’une minorité immigrée sont parvenus à enrôler dans leur cause d’importants représentants de l’islam mondial et, potentiellement, son milliard trois cents millions de fidèles.

La Critique est-elle laïque ? Non, bien sûr !

Donc, les auteurs de l’ouvrage américain de 2009 ont entrepris de répondre à la question de savoir si la « Critique » est ou non « laïque ». Le choix de cet adjectif par les traducteurs français semble venir d’une intention de radicaliser le propos des auteurs, ce qu’ils font de deux manières. D’une part, en attribuant une majuscule à « critique » afin de souligner le caractère vénérable de cette activité, destinée à déstabiliser les évidences et les certitudes, tout « ce qui va de soi ou qui paraît donné dans l’ordre des choses »7. D’autre part, en optant pour le concept français de « laïcité », et en désignant ses partisans par le terme de « laïcistes » :

« Malgré les différences historiques considérables entre le monde anglo-saxon et la France, et donc entre secularism et laïcité, nous avons pensé que leurs points communs étaient plus nombreux et plus décisifs dans ce contexte : réduction du religieux à une croyance intime, neutralité supposée de l’État, dimension normative de cette neutralité, etc. »8

Inutile d’objecter aux auteurs de La Critique est-elle laïque ? que leur définition est impropre et qu’elle repose, comme Catherine Kintzler ne se lasse pas de le répéter, sur une confusion entre le domaine de l’autorité publique (qui s’abstient en matière de croyance et d’incroyance) et celui de la société civile, libre d’afficher en public ses opinions, même religieuses. Car ces auteurs n’entendent nullement construire philosophiquement un concept de laïcité, mais proposer une généalogie à la Foucault (il y aurait une épistémè du secularism, concept politique permettant à « l’État libéral » de produire un certain type de sujet), dont Talal Asad a publié le résultat en 1993, et qui a rapidement fait école9. Le principe de neutralité ne serait alors qu’une ruse de l’État moderne, qui assurerait favoriser le libre épanouissement des religions afin de mieux les reléguer dans le champ clos de l’intimité personnelle et donc les plier à ses normes.

Or cette proposition insoutenable – « l’État libéral » cantonnerait les religions dans le for intérieur des citoyens – permet aux auteurs d’en avancer une autre, qui paraît constituer la cible principale du volume : jamais l’État moderne n’a réellement procédé à une quelconque séparation avec la religion (il s’est contenté d’en absorber ceux des aspects qu’il ne pouvait pas anéantir) ; par ailleurs, il n’est pas souhaitable qu’une semblable séparation soit jamais imposée à ces nouveaux venus dans les démocraties euro-américaines que sont les musulmans.

Selon Wendy Brown, les participants au séminaire Is Critique Secular ? se sont rassemblés sur ce projet : depuis les Lumières et Marx, la critique de la religion a été un préréquisit de la pensée critique ; cent cinquante ans plus tard et dans un monde radicalement transformé, où en sommes-nous ? La réponse à cette question exige qu’on accepte de « mettre à l’épreuve le caractère supposément laïc de la Critique » – d’où la forme interrogative du titre10. Toutefois, le propos oscille perpétuellement entre deux registres, celui de l’assertion dogmatique (non, la Critique n’est pas laïque, malgré le préjugé tenace qui « domine l’université occidentale dans son ensemble ») ; et celui de l’interrogation, qui paraît avoir été adopté pour sa vertu magique, car sa forme, par elle-même, effectuerait la « dispersion […], dissémination et désorientation » des idées reçues11.

L’affaire des dessins vue par la Critique

Le séminaire de 2007 a jugé que la crise des dessins danois lui offrait une « occasion extraordinaire » pour apercevoir les conventions jusque-là inaperçues qui régissent les discours sur « la laïcité, la religion, l’insulte, l’offense, le blasphème, la liberté d’expression, la dissidence et la critique ». Les exposés de Talal Asad et Saba Mahmood ont alors joué un rôle central, puisqu’ « ils se concentraient sur l’affaire des caricatures danoises, c’est-à-dire sur les protestations et les débats autour de la publication en 2005, dans un journal danois, d’une série de dessins caricaturant le prophète Mahomet »12.

Quatre commentaires sont ici nécessaires. En premier lieu, la traduction de l’ouvrage (comme c’est aussi le cas dans la presse française) parle de « caricatures » pour désigner douze dessins de presse dont quatre seulement satirisent le Prophète. Or le texte américain du livre parle de cartoons, un terme générique qui recouvre l’ensemble des dessins de presse humoristiques ; et l’on se souvient que la consigne du Jyllands-Posten – « Dessinez le Prophète comme vous le voyez » – laissait ouvertes toutes les possibilités, et que les artistes l’avaient comprise ainsi. En deuxième lieu, Wendy Brown n’indique ni les circonstances dans lesquelles le journal danois a entrepris cette expérience (vérifier l’existence, chez les artistes, d’une peur de dessiner Mahomet), ni le contexte éditorial de leur publication, le dossier sur l’apparition récente de ce sentiment de menace au Danemark et en Suède. En troisième lieu, cette affaire a certes suscité des « protestations » et des « débats », mais aussi une crise internationale majeure, et une épidémie de violences (avec de nombreux morts et blessés, ainsi que des destructions de bâtiments) que ses instigateurs ont eu le plus grand mal à éteindre. En quatrième lieu, entre la publication des dessins et la fin de la crise de très nombreux acteurs sont intervenus : il conviendrait de les identifier, et de préciser quelle fut leur action au jour le jour, car il aura fallu leurs efforts cumulés pour produire une « affaire ».

La Critique est-elle laïque ? prend donc son départ dans une version tronquée de la crise des dessins de Mahomet, en vue de justifier une critique cinglante de la laïcité, y compris sous la forme anglo-américaine du secularism : tous deux figureraient parmi les instruments que l’Occident libéral s’est forgés afin de soumettre les peuples de la planète à son hégémonie.

Talal Asad et la guerre de civilisations

Malgré ma fréquentation de l’œuvre de Talal Asad, j’ai quelque mal à comprendre selon quels principes de méthode il a constitué l’objet empirique dont traite sa contribution à ce volume, « Liberté d’expression, blasphème et critique laïque ». De toute évidence, il a en tête une formation idéologique, la « civilisation occidentale » et son antagonisme obsessionnel avec « la civilisation islamique ». C’est le thème principal de son travail depuis les années 90, mais cette fois, Asad a pris comme angle d’attaque un aspect particulier de la crise des dessins de Mahomet, les idées véhiculées par les Euro-Américains au cours de l’abondant débat public auquel elle a donné lieu.

Pourtant, plutôt que de les exposer et de les mettre en rapport avec les événements que ces polémiques commentaient, Asad les fourre dans une ample besace censée contenir l’idéologie de l’Occident : des slogans de politiciens néoconservateurs américains en 2001 (la « guerre au terrorisme » islamique), la pensée de Francis Fukuyama (l’annonce, en 1992, de la victoire idéologique du libéralisme), le discours du pape Benoît XVI à Ratisbonne (qui, quelques mois après la fin de la crise danoise, se serait emparé de la raison grecque pour en doter le christianisme et combattre un islam qui convertirait par l’épée13), les thèses de Marcel Gauchet sur le christianisme comme religion de la sortie de la religion (1985), des discours xénophobes de politiciens danois sur l’immigration musulmane, une phrase tirée de l’Évangile selon Saint-Jean (« seule la vérité libère » même si elle blesse, fondement supposé de l’injonction à froisser les convictions d’autrui), etc.

Or si l’on prend la peine d’examiner d’un peu près la crise danoise, elle ne montre guère à l’œuvre un Occident chrétien unanime, mobilisé dans une action de masse contre « l’islam ». Ainsi : en 2005-2006, la classe politique et la presse danoises ont été très partagées sur la publication des dessins comme sur les moyens de sortir de la crise ; la population non musulmane n’a pas suivi les idéologues des partis ou des médias, car elle a établi une distinction nette entre l’action des imams salafistes du Comité de défense du Prophète et l’opinion des musulmans vivant au Danemark, reconnaissant d’ailleurs à tous le droit à la liberté d’expression14 ; toutes les institutions religieuses du pays ont désapprouvé la parution des dessins de Mahomet, etc. Bref, à part l’extrême-droite, dont un parti participait à la majorité gouvernementale sans avoir d’impact direct sur la solution de la crise, la nation danoise ne s’est nullement constituée en « civilisation occidentale », sûre de son hégémonie, et acharnée à punir la « civilisation islamique » d’avoir menacé la liberté d’expression. Au demeurant, l’énorme majorité des musulmans vivant au Danemark a refusé de se solidariser avec les imams du Comité, et même de manifester contre les dessins – bien que, évidemment, elle ne les ait pas applaudis.

De même, Talal Asad a beau enrôler Benoît XVI dans son idée fixe – l’Occident, la démocratie, la notion de la vérité qui libère, etc., seraient issus du christianisme, lequel est en guerre avec l’islam -, le pape n’en a pas moins condamné la publication des dessins danois, comme l’ont fait d’ailleurs toutes les religions organisées : il y a un bon demi-siècle qu’en matière de « blasphème », elles font cause commune contre ceux qu’elles appellent les « laïcistes ». Enfin, la plupart des dirigeants des États occidentaux (à l’exception d’Angela Merkel) et des grandes organisations internationales ont condamné la publication des dessins, et fait l’impossible pour calmer le conflit. C’est même la raison pour laquelle, en février 2006, la presse européenne a diffusé les dessins du Jyllands-Posten : elle estimait la liberté d’expression menacée par la démission des dirigeants euro-américains autant que par les porte-paroles de l’islam à travers la planète.

Pour sa part, Talal Asad n’estime pas que la liberté d’expression ait été à aucun moment été menacée dans cette affaire. Certes, « la communauté musulmane » a « réagi » à la publication des « caricatures » du Jyllands-Posten, mais c’est la réaction euro-américaine à la réaction musulmane qui pose question à l’anthropologue : pourquoi « la société laïque libérale » ne tolère-t-elle pas qu’on soulève publiquement une objection religieuse ? Du fait qu’il se cantonne à l’analyse des discours « occidentaux-chrétiens », Asad omet de signaler que les objections des imams indignés se sont situées dans le cadre normal du débat public – celui de la société civile – tant que leurs auteurs se bornaient à protester et à organiser des manifestations. Ils étaient en effet parfaitement fondés à s’élever contre la publication de dessins du Prophète15, et bien sûr à invoquer leur sensibilité religieuse blessée par la publication des quatre caricatures. Pour qu’une affaire proprement politique puisse naître, il a fallu des actions d’une toute autre nature : que ces imams contactent l’ambassadrice d’Égypte à Copenhague, que celle-ci mobilise ses collègues de pays musulmans en poste au Danemark, que des courriers diplomatiques soient échangés avec le Premier ministre danois, que le Comité Européen de défense du Prophète effectue un voyage au Moyen-Orient, etc. Cette discrète activité internationale des imams ne fut connue de la presse danoise que deux semaines après leur retour : le scandale fut tel que le Comité européen de défense du Prophète déclara une paix unilatérale au gouvernement, et qu’ils se tint désormais soigneusement à l’écart de l’affaire qu’il avait suscitée.

Aussi n’ai-je pas réussi à comprendre sur quoi Talal Asad se fonde quand il prétend s’appuyer sur le cas de l’affaire danoise pour propulser la Critique au-delà de la laïcité16.

Les passions morales et leurs effets

Dans un paragraphe de sa communication intitulé « Comment les Musulmans pensent-ils la liberté d’expression ? », Talal Asad nous dit qu’en islam, la croyance n’est pas conçue comme un ensemble d’idées, de propositions auxquelles on adhérerait parce qu’on les tiendrait pour vraies (« croire que… »), mais comme un engagement que le fidèle prendrait envers Dieu devant sa communauté (« croire à… », « avoir foi en… »). Dans son for intérieur, le musulman peut penser ce qu’il veut, y compris que Dieu est une crapule ou un non-être : tant qu’il garde son opinion pour lui, il demeure en accord avec les prescriptions de l’islam. Par contre, toute communication hétérodoxe, même en privé à ses proches et a fortiori dans la société civile ou dans l’espace public, doit être sanctionnée, parce qu’elle est assimilée à une tentative de séduction d’autrui : elle « travaille à le rendre infidèle, à lui faire rompre un engagement social existant », et de ce fait, elle met en danger « l’ordre social », « la communauté ». Malgré les manœuvres rhétoriques d’Asad, qui exalte à plusieurs reprises le respect de la tradition islamique pour la liberté intérieure (car le forçage des consciences, normal dans le christianisme, y est prohibé), et la conception sophistiquée qu’elle se fait de la séduction, le message de l’islam est clair : il reconnaît absolument la liberté de croyance, mais il interdit absolument la liberté d’expression – dès lors, la question de savoir comment il « pense » celle-ci paraît secondaire.

L’auteur noircit plusieurs pages dans l’intention de nous faire saisir la logique de la condamnation pour apostasie qui frappa en 1995 le professeur égyptien Nasr Hamid Abu Zayd, car il avait enseigné l’herméneutique du Coran (plusieurs années après Mohammed Arkoun en France). Selon Asad, Abu Zayd a enfreint les règles de « l’engagement islamique », il est donc normal qu’il soit condamné à subir les « conséquences sociales » de sa conduite : renvoi de l’université, dissolution de son mariage… (l’auteur ne signale ni que les plaignants étaient des salafistes, ni que le professeur Abu Zayd dut s’enfuir avec son épouse pour demeurer marié et survivre)17. Ces pages, dont la logique échappe à la première lecture, ont en réalité pour objectif de faire comprendre à la fois pourquoi il est urgent de rompre avec une conception laïque de la religion, et quelle notion en avaient les musulmans du Moyen-Orient et d’Asie qui ont protesté avec violence contre les « caricatures » de Mahomet en 2005-2006.

Selon Asad, puisque la foi islamique n’a pas de contenu propositionnel (elle ne dit pas ce qu’il faut croire) et qu’elle est un « engagement » de toute la personne envers Dieu-et-la-communauté (il faut avoir foi en ce monolithe), les Occidentaux devraient cesser d’être surpris par la « violence irrationnelle des musulmans face à la publication des caricatures »18. Comment le fidèle pourrait-il « garder le silence » devant un blasphème dont la présence menace « cette relation vivante » ? il exprime ses croyances parce qu’il « doit le faire ». Les modernes héritiers du christianisme ont été habitués par le processus de sécularisation à donner des contenus propositionnels à leurs idées sur Dieu, à particulariser leurs liens (avec Dieu, avec la société, avec le prochain), à pratiquer le détachement envers les « engagements », et à refuser tous les tabous : il est temps qu’ils admettent qu’ils ont désormais parmi eux des gens susceptibles d’agir, éventuellement avec violence, en vertu de « passions morales », au nom d’une « religion politique ». (Asad ne signale pas qu’ils sont aidés en cela par le poids géopolitique des États dans lesquels l’islam est majoritaire, et par le fait que l’islam est la seule religion au monde à disposer d’une organisation internationale reconnue, l’Organisation de la Conférence islamique. Celle-ci a proclamé en 1990 une Déclaration des droits de l’homme en islam, placés sous l’autorité de la Ummah et de la charia ; la liberté de religion en est exclue, et la liberté d’expression soumise à des limitations drastiques.)

L’islam dévot et la sémiotique de l’image

Saba Mahmood est connue du public français pour l’enquête qu’elle a effectuée au Caire, de 1995 à 1997, Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique19. Arrivée en Égypte féministe laïque, elle semble y avoir eu la révélation de ce que peut un mouvement religieux, surtout quand il concerne des femmes qui s’inculquent mutuellement les pratiques de piété et l’intériorisation des vertus islamiques. La plus importante d’entre elles est la modestie, dont Mahmood nous détaille l’apprentissage, mais en insistant sur l’extraordinaire autonomie (la fameuse agency) que, paradoxalement, ces femmes conquièrent grâce leur passage par le « mouvement des mosquées ». Problème : cette ethnographie si minutieuse ne fait aucune référence à l’organisation du mouvement, à son histoire, à sa relation avec un quelconque courant religieux ou politique, ni, enfin, à une quelconque autorité masculine. L’anthropologue américaine paraît du moins avoir découvert à cette occasion qu’une religion est plus qu’une doctrine, un ensemble d’idées sur les êtres naturels et surnaturels, plus même qu’un ensemble de textes sacrés, des rites et des règles de conduite : c’est avant tout une réunion de communautés vivantes qui font circuler des valeurs spirituelles entre l’espace collectif (« public ») et le for intérieur de ses membres.

Dans La Critique est-elle laïque ?, la communication de Saba Mahmood porte sur « l’affrontement » implacable entre deux « visions du monde », « laïque » et « religieuse », que l’affaire des dessins de Mahomet aurait dévoilé avec un singulier éclat20. À l’instar de ses collègues, l’anthropologue affirme que « l’État laïc », tout en se prétendant neutre en matière de convictions ultimes, promulgue des lois qui contraignent les religions de multiples manières, et qui en réduisent le domaine d’exercice au « privé », le for intérieur des individus21. Or, quand ils travaillent sur le terrain, les anthropologues ne rencontreraient jamais des individus (ces fictions juridiques, dont la loi dit qu’ils opèrent librement leurs choix entre les « doctrines » auxquelles ils sont susceptibles d’adhérer), mais seulement des personnes, des êtres complexes, engendrés par une communauté qu’ils n’ont pas choisie et qui fait d’eux ce qu’ils sont, y compris en matière religieuse.

À travers le monde, les musulmans hostiles à la publication des dessins danois y ont réagi soit par des protestations verbales, soit par des violences. Parmi ces conduites, Saba Mahmood élimine les violences et les plaintes relatives à la commission d’un blasphème par les artistes : non pas qu’elle les dénie, mais parce qu’elle les juge inappropriées. Elle voudrait en effet mettre sa compétence professionnelle au service de la cohabitation pacifique de tous dans des sociétés euro-américaines désormais multiculturelles. Aussi, se pose-t-elle cette unique question sur les événements de 2005-2006 : pourquoi les partisans de la « vision laïque du monde » ont-ils été incapables de comprendre l’offense subie par les musulmans, le fait qu’ils aient ressenti une atteinte portée à l’image du Prophète comme si elle avait visé leur personne propre ? Plus précisément : pourquoi les non-musulmans ont-ils été incapables de voir que les « caricatures » n’étaient pas pour les fidèles de l’islam de simples « représentations », car la personne de Mahomet est pour eux une « figure d’exemplarité » avec laquelle ils ont « une relation plus proche de l’assimilation et de l’incorporation que de la représentation »22 ?

Son analyse porte donc exclusivement sur une fraction des fidèles de l’islam, qu’on pourrait désigner par le terme de dévots, afin de souligner leur engagement dans des pratiques d’adoration les conduisant à se souder à la personne du Prophète. Or même une « laïciste » dans mon genre peut parfaitement comprendre qu’ils aient ressenti une « blessure morale » devant des caricatures du Prophète (quatre dessins sur les douze qu’a publiés le Jyllands-Posten), et qu’ils se soient sentis atteints au plus profond d’eux-mêmes. Pourquoi Mahmood s’imagine-t-elle que j’ai l’esprit bouché par « la sémiotique classique de l’image » (qui semble avoir été promulguée avec les lois de laïcité), et que je ferais mieux de l’échanger avec une autre, qui fait des images des êtres dotés d’agencéité ? Il se trouve que je lis depuis quinze ans les publications relatives à cette théorie de « l’acte d’image », qui tente de démontrer que les images ont un effet par elles-mêmes sur leurs spectateurs, indépendamment des dispositions intérieures de ceux-ci et des intentions de l’artiste. Selon Mahmood, cette théorie permettrait d’avancer « que les images sont des êtres animés, vivants, sensibles, renfermant des sentiments, des intentions et des désirs, et qu’elles exercent une action sur le monde qui ne tient pas à la seule interprétation » du spectateur ; car « elles créent une forme de relation au spectateur, elles apportent une transformation sociale, elles agissent sur le réel ». L’anthropologue conclut triomphalement : « Voilà pourquoi […] certaines images sont ‘offensantes ' »23. Voilà pourquoi votre fille est muette.

S’il se vérifiait toutefois que les images, dès l’instant de leur publication, échappent à ce point à leurs créateurs, je ne vois pas quelle politique serait concevable, sinon une interdiction universelle des images, au titre du principe de précaution — qu’il s’agisse de dessiner des Prophètes, des bambins ou des voitures. Comme cela ne semble pas être la voie vers laquelle l’humanité se dirige, j’aimerais au moins que Mahmood explicite ce qu’aurait dû faire la rédaction du Jyllands-Posten le 30 septembre 2005 : puisque des chrétiens n’ont pas à se soumettre aux interdits d’autres religions, les artistes étaient donc en droit de représenter le Prophète ; mais concrètement, comment auraient-ils dû le faire, puisque fatalement leur création devait leur échapper ? Déjà, les auteurs de La Critique est-elle laïque ?, sans pourtant avoir donné à penser qu’ils étaient eux-mêmes des dévots, ont vu des caricatures dans tous les dessins. L’on peut craindre dès lors que les artistes danois auraient eu beau faire, dès lors qu’ils produisaient une image du Prophète, elle aurait fatalement « bouleversé la relation affective », ou « violé l’intimité » que les « musulmans pieux et orthodoxes » entretiennent avec leur « figure d’exemplarité »24. Ergo, seuls les musulmans sont fondés à le dessiner. Mais justement, c’est interdit. Au secours.

La Critique non laïque est-elle une activité sensée ?

Notes

1La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, par Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood (2015), traduit par Francie Crebs et Franck Lemonde, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 182 pp.

2 – Dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins (voir les références à la note 4). Jeanne Favret-Saada est anthropologue ; ancienne directrice d’études à l’École pratique des hautes études, elle a publié de nombreux ouvrages. On trouvera une bibliographie et des textes en ligne sur le site de l’École des hautes études en sciences sociales qui a consacré une journée d’étude à ses travaux en 2012 http://gspm.ehess.fr/document.php?id=1408

3 – Berkeley, Townsend Center for the Humanities, 154 p.

4 – Paris, 2007, Les prairies ordinaires. Je l’ai republié l’an dernier chez Fayard, augmenté de données et des réflexions sur les affaires Rushdie en 1989 et Charlie-Hebdo/l’Hyper-Cacher en janvier 2015. Mon travail se fonde sur une enquête effectuée au Danemark, et sur la consultation de la presse des pays concernés.

5 – Talal Asad estime « trop facile » mais sans dire pourquoi l’idée d’une « peur paralysante de critiquer les musulmans » chez les artistes (op. cit. p. 74).

6 – Favret-Saada, op. cit., pp. 81-86.

7 – La Critique majuscule, ce sera l' »examen raisonné et systématique », et non le criticism, banal jugement de valeur, souvent défavorable (id. pp 19-20). Wendy Brown en parle aussi comme de « la Critique politique, sociale, et culturelle » (ibid. p. 22).

8 – « Note sur la traduction », ibid. pp. 19 et 20. Les traducteurs ne commentent pas le fait qu’en parlant de « laïcistes », ils emploient le même terme que les dévots du christianisme, selon qui les laïques manquent par définition de modération.

9 – 1993, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press. 2006 ; David Scott & Charles Hirschkind, eds. Powers of the Secular Modern : Talal Asad and his Interlocutors, Stanford, Stanford University Press.

10 – Wendy Brown, Introduction, ibid. pp. 21 et 22. Ou encore : « La Critique est-elle ou doit-elle être laïque en elle-même ? La laïcité est-elle un préréquisit de la Critique ? » (ibid. p. 33).

11 – Les amateurs de novlangue déconstructiviste trouveront p. 22 une vingtaine de lignes savoureuses.

12 – Wendy Brown, ibid. p. 21.

13 – Malgré sa maladresse, le discours de Benoît XVI semble plutôt avoir voulu réunir la Chrétienté et l’Islam sous le patronage du logos – en engageant il est vrai l’islam à entrer dans le conflit des interprétations de la tradition. Cf. Jean Bollack, Christian Jambet, Abdelwahab Meddeb (2007), La conférence de Ratisbonne : enjeux et controverses, Paris, Bayard Presse.

14 – De jeunes sociologues danois ont effectué une inventive enquête d’opinion au plus fort de la crise : Sniderman, Paul M., Petersen, Michael Bang, Slothuus, Ruth, Stubager, Rune (2014), Paradoxes of Liberal Democracy. Islam, Western Europe, and the Danish Cartoon Crisis, Princeton, Princeton University Press.

15 – Peu avant le 30 septembre 2005, l’un d’entre eux, Ahmed Abu Laban, téléphona au rédacteur en chef du Jyllands-Posten pour le convaincre de ne pas enfreindre l’interdit religieux de l’islam : cette démarche n’était que déplacée. Elle eut pour effet de confirmer le journal dans le bien-fondé de son projet.

16 – Talal Asad évoque de façon oblique Edward Saïd, l’auteur de Orientalisme (1978, Londres, Routledge and Kegan Paul), sans préciser que celui-ci a été foncièrement libéral, démocrate, et laïque, qu’il dénonçait sans ambages ce qu’il ne craignait pas d’appeler « le fondamentalisme musulman » (notamment dans le mouvement Palestinien), et qu’il a exhorté les intellectuels du Moyen-Orient à prendre publiquement la défense de Salman Rushdie (« Contre les orthodoxies », dans Pour Rushdie, Cent intellectuels arabes et musulmans pour la liberté d’expression, Paris, 1993, La Découverte, pp. 257-258).

17 – Il se trouve que j’ai étudié ce cas, et que j’ai lu la même bibliographie en anglais et en français que Talal Asad. Il ne dit pas qu’au cours des années 1990, des activistes salafistes ont investi les institutions judiciaires égyptiennes, les contraignant à appliquer la charia contre quelques esprits libres ; et que des attentats ont été commis contre des journalistes et des écrivains : c’est à cette époque que Naguib Mahfouz a été attaqué au couteau, que Farag Foda a été assassiné, etc.

18Ibid. p. 35, n. 2.

19 – Traduction N. Marzouki, Paris, La Découverte, 2009. Saba Mahmood enseigne l’anthropologie sociale et culturelle à l’université de Berkeley.

20 – J’avoue n’avoir pas saisi la pertinence du chiasme qu’elle introduit dans son titre, « Raison religieuse et affect laïque : un clivage incommensurable ? » – bien que j’aie scruté le texte avec attention, ainsi que trois interviews que Mahmood a données à Paris (Mediapart, 25 décembre 2015, Le Monde, 8 janvier 2016, et Libération, 18 janvier 2016).

21 – Encore la méprise (décidément increvable) sur les domaines respectifs du « privé » et du « public » en régime laïque. Selon Mahmood (Mediapart), l’Etat laïque « désarticule » le lien « entre le ressenti intérieur et la manifestation extérieure, entre l’intimité de la foi et l’expression publique de celle-ci ».

22 – Extraits de son interview à Mediapart.

23Le Monde. Comme lectrice des travaux sur « l’acte d’image », je signale qu’ils n’osent pas souvent des affirmations aussi naïvement animistes que celles-ci.

24 – Extraits des interviews de Mahmood à Libération et Le Monde.

© Jeanne Favret-Saada et Mezetulle, 2016.

Le porc, les femmes et le philosophe (par Martine Storti)

Reprise d’un article critique du livre de P. Manent « Situation de la France »

Alors que je travaillais à une prochaine critique du livre de Pierre Manent Situation de la France1, j’ai lu l’article « Le porc, les femmes et le philosophe » que Martine Storti a publié en ligne2. À partir de l’angle d’attaque des droits et des luttes des femmes, elle y analyse le compromis que selon P. Manent il serait opportun de passer avec « les musulmans ». Cet éclairage, loin de réduire le propos, est révélateur du projet politique avancé par P. Manent. J’y reviendrai prochainement.
Je remercie Martine Storti pour l’acuité de son analyse, et pour m’avoir autorisée à reprendre ce texte.
Mezetulle

 

Le philosophe Pierre Manent propose, dans son récent ouvrage Situation de la France, un compromis avec les musulmans, seule manière, selon lui, de créer avec eux « une amitié civique » et de leur donner au sein de la nation française la place qu’ils méritent sans les obliger à abandonner leur être musulman, à la fois de religion, de culture et surtout de mœurs.

Qui dit compromis dit ce qui est négociable et ce qui ne l’est pas. L’une des propositions de Manent est que la République « cède sur les mœurs », qui comprennent par exemple le porc à la cantine et la place des femmes. Sous cet angle, deux interdictions doivent être clairement énoncées : celle de la polygamie et celle du voile intégral. « Pour le reste, les relations entre les sexes sont d’un sujet d’une telle complexité et délicatesse, nous explique ce philosophe, qu’il est sans doute déraisonnable de damner une civilisation sur cette question. »

On appréciera la mise à peu près sur le même plan de la question du porc dans les menus scolaires et celle des femmes, dont la «complexité » n’est soulignée que pour mieux la minorer puisque que ce n’est pas cette aune-là qu’on peut juger une civilisation.

Deuxième remarque : est ici reprise la sempiternelle réduction de la question des femmes à un enjeu de mœurs dont la fonction première est de priver l’égalité entre les femmes et les hommes, la liberté des femmes et plus largement leur émancipation, de leur caractère politique, c’est-à-dire un enjeu qui ne concerne pas que les femmes mais qui a à voir avec l’organisation de la cité, avec la démocratie et avec la République.

Plus grave encore, une telle proposition signe l’abandon des femmes musulmanes qui, ici ou ailleurs, hier et aujourd’hui, se battent – quelquefois au prix de leur vie – contre leur assujettissement et pour leur libération. Une libération que bien des femmes ont dû conquérir dans l’Occident chrétien, au fil des siècles, contre leur culture, contre les mœurs en vigueur, et contre la religion dominante. De surcroît, en faisant des musulmans de France une communauté homogène que nulle différence et nul désir de changement ne traverserait « quant aux mœurs », il légitime le discours qui ne voit dans l’émancipation des femmes qu’une forme de néocolonialisme et d’occidentalisme, et donc pour celles qui s’en réclament, une trahison de leur communauté.

Le philosophe chrétien et conservateur qu’est Pierre Manent devrait prendre sa carte au Parti des Indigènes de la République, à moins qu’il ne préfère ouvrir un séminaire d’études postcoloniales !

© Martine Storti, 2015

Lire l’article sur son site d’origine
Sur le même sujet, lire « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet. Un brûlot anti-laïque et anti-républicain » par Catherine Kintzler

[Edit du 16 avril 2016. Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]

1– Desclée de Brouwer, 2015. [Edit du 19 décembre 2015 : l’analyse critique du livre que j’annonçais est en ligne ici].

2 Voir le site de Martine Storti. L’article a été également publié en ligne par le Huffington Post.

 

Les Femmes savantes de Molière : savoir, maternité et liberté

On ne peut pas balayer d’un revers de main Les Femmes savantes au prétexte qu’il s’agit d’un ouvrage daté développant des thèses archaïques sur la condition féminine. Le malaise qui nous saisit encore aujourd’hui lorsque nous voyons cette pièce touche un point plus profond. En articulant la question du savoir à celles du mariage et de la maternité, Molière rencontre le problème non résolu d’une assignation réduisant des femmes à la fonction de reproduction1.

 

Lorsqu’on vous serine à longueur de journée et toute votre vie que votre intériorité est constituée et épuisée par la fonction de reproduction, comment conquérir la liberté ? Aujourd’hui encore, où l’enfantement est présenté comme le nec plus ultra de l’accomplissement féminin (comme s’il fallait sexuer l’accomplissement), on pardonne difficilement à une femme de se soustraire à la maternité par amour de la liberté, dont le savoir est une figure. Les religieuses mises à part, seules celles qui ont payé leur tribut à la reproduction échappent à la pression sociale : on ne leur fait pas grief de leur liberté, car elle est contemporaine d’un déclin qui de toute façon les place hors du circuit de la reproduction.

Mariage, enfantement, savoir

Par opposition à la tragédie, la comédie est « bourgeoise » et non pas héroïque. Nombre de comédies de Molière ont pour enjeu le mariage2, traitant la contradiction entre le vœu des amants et la pression sociale. L’exemple des Femmes savantes illustre bien cette fonction de compromis. Chrysale y affirme de façon dérisoire l’autorité du chef de famille, et sa volonté finalement n’est autre que celle de Henriette qui aime et épouse Clitandre. La volonté intérieure et libre des deux amants prend comiquement la forme extérieure de l’autorité paternelle : Chrysale (V, 2) feint d’imposer à sa cadette ce que précisément elle désire le plus au monde.

Cependant, la question du mariage masque un enjeu plus fondamental touchant l’accès au savoir dans la mesure où il est affecté par la question de la maternité et de la différence des sexes. Cela fait des Femmes savantes une des pièces les plus énigmatiques de Molière. D’un côté, la question de la maternité est évidemment liée à celle du mariage, à tel point qu’elle coïncide avec elle, du moins au XVIIe siècle : les suites du mariage, ce sont un ménage et des enfants. De l’autre, elle engage la question du savoir du fait que la reproduction est un problème de matière : elle suppose une pensée du corps, puisqu’elle est une fonction du corps.

Tout cela est déjà dit dans la scène d’exposition, où les deux sœurs Armande l’aînée et Henriette la cadette défendent des positions divergentes aussi bien sur le mariage que sur l’enfantement et la relation des femmes au savoir.

Les suites de ce mot, quand on les envisage
Me font voir un mari, des enfants, un ménage ;
Et je ne vois rien là, si j’en puis raisonner,
Qui blesse la pensée et fasse frissonner.

Voilà justement qui blesse la pensée d’Armande : « un idole d’époux et des marmots d’enfants ».

Il suffit de parcourir trois moments de la scène pour voir apparaître le lien entre la question de l’enfantement avec celle du mariage (cela n’a rien d’étonnant) mais de façon plus significative avec celle du savoir. C’est du lien mariage/maternité/savoir, on le verra, que découle la distribution des personnages et particulièrement celle des trois « Femmes savantes », Philaminte, Bélise et Armande.

Je viens de citer le premier moment : Henriette « envisage » les enfants comme des suites naturelles du mariage.

Le second est la théorie d’Armande. Elle est obligée de construire une théorie, puisqu’elle défend une position qui ne va pas de soi. Cette théorie, inspirée de la thématique précieuse, avance un dualisme radical entre l’esprit d’une part, « les sens et la matière » de l’autre. Armande s’appuie sur ce dualisme pour fonder une morale qui condamne comme « dégoûtant » l’attachement au corps, attachement « grossier » qui sera plus tard (IV, 2) nommé par une concentration étonnante de langue, « les nœuds de la matière »3 – ce sont aussi ceux du mariage, du passage à l’acte sexuel et la formation inévitable des suites matérielles de celui-ci c’est-à-dire un embryon noué pendant neuf mois d’indisposition au corps de la femme, dont il faudra accoucher au péril de sa vie, mais qui restera même après cette délivrance comme un nœud, un fil à la patte, un « marmot d’enfant ». Je ne noircis nullement le tableau, ne faisant que reprendre les descriptions du mariage et de la maternité que l’on trouve dans la littérature précieuse. Henriette avance au contraire l’idée d’une distribution naturelle des personnes, les unes étant vouées au corps, les autres à l’esprit. Au -delà des personnes expressément visées par Henriette, c’est bien la distribution sociale des sexes qui est concernée, présentée comme issue des justes règlements du Ciel.

Le troisième moment est l’examen d’un « cas », celui de Philaminte, la mère des deux filles. Ce cas est très intéressant, puisque chacune des sœurs y trouve son compte. Philaminte est un bel esprit qui cultive ses talents intellectuels, mais elle a malgré tout consenti aux « nœuds de la matière » en se mariant et en ayant deux enfants. Philaminte est le personnage glorieux de la pièce. N’a-t-elle pas déjà tout ? L’amour, car il ne fait pas de doute que Chrysale l’aime ; les enfants ensuite. Mais elle a aussi le savoir, dont elle fait un usage raisonné, comme on le voit par le dénouement de la pièce. Ce parcours sans faute fait d’elle un quasi-homme, sur le modèle de certaines sociétés primitives qui promeuvent les femmes ménopausées à un statut viril. Du reste, on peut supposer que Philaminte ne s’adonne au savoir que depuis que ses filles sont élevées, ou pour le dire avec plus de force matérielle, depuis qu’elle a le droit d’être stérile.

Ma thèse est que la question de la stérilité féminine, subie (Bélise), décrétée (Armande) ou conquise (Philaminte) permet de décliner non seulement la position sociale de chacune des Femmes savantes, mais qu’elle permet de les situer en tant qu’elles se veulent savantes : elle détermine la relation qu’elles ont au savoir, qui n’est pas la même dans les trois cas. Ce qui les rattache à la question de l’infécondité est aussi ce qui les rattache au savoir, de sorte que la position à l’égard des « nœuds de la matière », entendus au sens d’une relation à la stérilité, est aussi une relation au savoir. La question n’est pas nouvelle sans doute, mais elle est encore de nos jours loin d’être épuisée.

Reproduction et maternité : extériorité, intériorité ou inclusion

Des trois moments initiaux où apparaît explicitement le problème de l’enfantement, c’est le second qui aborde la question du savoir dans une fonction autre qu’ornementale.

En effet, la théorie d’Armande tient que la reproduction est liée au corps. Mais le corps, en tant qu’il est objet de savoir, pose une question qui relève à la fois de la physique et de la morale – c’est tout simplement une des questions articulées par le matérialisme classique. Quelle position pouvons-nous et devons-nous prendre vis-à-vis de notre propre corps, étant donné que celui-ci est matière ? On voit immédiatement que les voies philosophiques du dualisme et du monisme sont ouvertes. Mais elles s’ouvrent de façon dramatique, et elles vont donner un philosophème à l’opposition homme / femme.

La division homme / femme se clive à la faveur d’un paradoxe. Si le corps est purement matériel, les conséquences ne sont pas les mêmes selon qu’on est un homme ou une femme. De façon paradoxale, la pure extériorité du corps assure une fonction libératrice pour les hommes, si l’on regarde le problème sous l’angle de la reproduction. En effet, les hommes possèdent leur corps dans la reproduction sous la forme d’une quasi-chose. Mais inversement c’est comme chose investie et incluse en elles que les femmes vivent cette extériorité. Alors que les hommes vivent l’extériorité du corps de la reproduction sous forme d’extériorité, les femmes la vivent sous forme d’inclusion. Et cette inclusion va faire qu’on les oblige à vivre une extériorité comme leur étant intérieure : l’extériorité constitue bientôt leur intériorité – c’est du moins la position qui leur est assignée : « puisque la fonction reproductrice vous est intérieure, alors que votre intériorité se réduise à cette inclusion ». L’inclusion est convertie en intériorité de sorte que l’intériorité des femmes est une intériorité extérieure, matérielle et pour tout dire inférieure…

Le paradoxe de ces entrecroisements entre intériorité, extériorité et inclusion se redouble d’un paradoxe politique que Françoise Héritier a analysé dans son étude Masculin/féminin, la pensée de la différence4 et dont on voit dans Les Femmes savantes une version qui, pour être classique, n’en est pas moins anthropologiquement homogène à ce qui s’observe chez tous les autres peuples et à toutes les époques. En effet cette libération (côté masculin) et cet asservissement (côté féminin) sont inversement proportionnels à la puissance reproductrice (ou plutôt à ce que j’appellerai la puissance porteuse) attribuée à chacun des sexes. Plus cette puissance est grande, et plus il faudra pour la contrôler la mettre sous tutelle : pour s’approprier la puissance porteuse des femmes, les hommes n’ont pas d’autre solution que de s’approprier le corps de celles-ci du moins durant le temps de leur fécondité en vouant les femmes à la reproduction et en les détournant de tout autre intérêt. On voit que la question est loin d’être résolue surtout lorsque les femmes s’agrippent à cette puissance primitive.

Le dualisme des Femmes savantes est-il un cartésianisme ? 

Traduit en termes philosophiques classiques, le problème prend la forme d’une discussion sur le dualisme. Les Femmes savantes reviennent sans cesse sur la distinction esprit / sens, esprit / matière, âme / corps, distinction qu’elles tranchent toujours en termes de séparation et d’opposition. Dès la première scène, ce thème philosophique est énoncé, Armande  utilisant le dualisme pour exhorter Henriette à suivre son exemple et celui de Philaminte :

Et, traitant de mépris les sens et la matière,
A l’esprit comme nous donnez-vous tout entière.

En face des Femmes savantes, on remarquera que Trissotin et Vadius se gardent bien d’exprimer une position philosophique relative à cette question brûlante : ils sont cantonnés dans l’ordre de l’érudition, des belles-lettres, et n’abordent jamais la philosophie première. C’est plutôt du côté de Clitandre qu’il faut regarder pour avoir la réplique philosophique à ce dualisme : Clitandre défend, sinon un monisme matérialiste, du moins une philosophie de l’union étroite entre l’âme et le corps5 . L’opposition homme / femme recevrait donc dans Les Femmes savantes sa traduction philosophique sous la forme de l’opposition entre le dualisme cartésien et un matérialisme à modèle gassendiste, dans laquelle Molière, par ailleurs traducteur de Lucrèce, prendrait parti en faveur de Gassendi. Tout cela est connu, et même si cette thèse est certainement vraie, une telle lecture n’éclaire pas entièrement le texte.

En effet, la réduction de la position théorique des Femmes savantes à la doctrine cartésienne ne tient pas sur l’ensemble de leurs propos.

Le dualisme des Femmes savantes est radical. S’appuyant sur la distinction des substances (pensante et étendue), elles en tirent argument d’abord pour interpréter cette distinction en termes de séparation, ensuite pour forger une morale qui écarte l’idée d’union de l’âme et du corps et qui évacue toute question relative à ce sujet comme résolue d’avance. Donc, même si elles ont lu les Méditations métaphysiques, elles n’ont guère étudié la Sixième, pourtant la plus intéressante sur le sujet qui les hante. On pourrait faire la même remarque s’agissant des Passions de l’âme, lecture qui en principe aurait dû enflammer la belle et hautaine Armande.

On pourrait objecter que c’est leur demander beaucoup. Mais lorsqu’on lit de près la grande scène du sonnet (III, 1 et 2) où les questions théoriques sont abordées, on s’aperçoit que le degré de connaissance des Femmes savantes est assez étendu en matière de physique et de philosophie cartésiennes ; compte tenu du parti-pris comique, Molière leur fait dire assez peu de bêtises.

Il résulte de cette impasse sur la question de l’union de l’âme et du corps un durcissement (comique) de la doctrine dualiste, qui se transforme en forteresse de l’esprit, où les Femmes savantes établissent leur siège.

Par ailleurs, lorsqu’elles soutiennent des positions dualistes radicales, les Femmes savantes font main basse sur tout ce qui leur vient à l’idée. Il en va ainsi de la revue éclectique des penseurs de l’antiquité jusqu’au XVIIe siècle au cours de laquelle des choses étranges sont récupérées. Certes, le fait que Philaminte se tourne vers les « abstractions » du platonisme n’est pas étonnant, mais Armande avoue un goût plutôt déplacé :

Epicure me plaît, et ses dogmes sont forts.

Elle ne peut pas ignorer, et encore moins Molière le traducteur de Lucrèce qui la fait parler, le matérialisme épicurien. Du reste Bélise s’en rend compte, qui enchaîne fort justement :

Je m’accommode assez pour moi des petits corps ;
Mais le vuide à souffrir me semble difficile,
Et je goûte bien mieux la matière subtile. 

Un autre passage (IV, 1) peut susciter un certain étonnement si l’on s’en tient à la thèse d’un cartésianisme strict et durci. Philaminte accommode Aristote de façon assez bizarre en commettant un énorme contresens qui ne pouvait échapper à personne. On doit en conclure que ce contresens est volontaire. En parlant de Henriette, qui refuse de lui obéir et préfère suivre les directives de son père, elle déclare :

Je lui montrerai bien aux lois de qui des deux
Les droits de la raison soumettent tous ses vœux,
Et qui doit gouverner, ou sa mère ou son père,
Ou l’esprit ou le corps, la forme ou la matière.

Cette inversion manifeste des rôles sexuels dans l’institution ainsi que dans la théorie aristotélicienne, et qui entremêle philosophie ancienne et philosophie moderne dans un étonnant raccourci, a trois vertus. 

Elle est drôle parce que, précisément, tout est mis sens dessus-dessous. En outre ce comique vient du  caractère volontaire de l’inversion ; on peut supposer que Philaminte sait ce qu’elle dit. Dans ces conditions, on voit que la victime de ce tour de passe-passe n’est autre que le pauvre Chrysale, réduit à la matière, au corps, c’est-à-dire à l’inertie qui le caractérise. Le chassé-croisé théorique de Philaminte est un mot d’esprit, qui dit une vérité sur son mari. La troisième vertu de cette bizarrerie n’est pas comique, mais théorique : elle ramène la question de la différence homme / femme dans le couple marié à celle d’une doctrine fondamentale relevant d’une partition philosophique, le contresens ayant pour effet de rendre celle-ci d’autant plus remarquable qu’elle inverse la partition traditionnelle. On ne peut mieux dire que la question première est celle du corps.

Le savoir comme vie parallèle

Un dernier argument permet de penser que l’enjeu philosophique des Femmes savantes ne se réduit pas à l’opposition entre cartésianisme et gassendisme. Les personnages défendent une conception encyclopédique du savoir et de sa diffusion sociale qui n’a rien à voir avec un ordre des raisons. Elles adhèrent à la conception mondaine d’un développement social des lettres et des sciences qui leur est donnée par le modèle des salons précieux – modèle à vrai dire un peu dépassé en 1672 mais attesté par le personnage de Trissotin et surtout celui de Vadius inspiré de Gilles Ménage. Mais ce modèle précieux, relayé par les salons littéraires et philosophiques du XVIIe siècle, donnera toute sa mesure au début du XVIIIe siècle. Ce qui est décrit dans les scènes 1 et 2 de l’acte III, c’est la mise en place d’une république des lettres et des sciences, un rassemblement de beaux esprits que Philaminte conçoit sous la forme institutionnelle d’une académie mixte.

On peut parler d’une conception libérale du savoir qui s’incarne socialement dans le salon et institutionnellement dans l’académie savante. Le champ de cette conception couvre la totalité du savoir, où il faut inclure en bonne place l’érudition littéraire, la grammaire et la poésie, qui se conjuguent avec les sciences et la philosophie. Le programme de Philaminte est explicite : on y réunit « ce qu’on sépare ailleurs », les belles-lettres, les beaux-arts, les sciences et la philosophie, mais aussi les hommes et les femmes. La conjugaison de cette large extension n’est pas située dans un projet organique cartésien où les disciplines s’entresuivraient de façon déductive, mais dans un projet à proprement parler pratique. C’est une pratique du savoir, une morale des relations entre le savoir et ceux qui s’y adonnent, qui fonde la cohérence du projet de Philaminte laquelle exprime à travers son attachement au savoir le goût pour un certain mode de vie.

Si le dualisme est certes un des enjeux intellectuels de la pièce, on ne peut donc pas soutenir que la question du dualisme cartésien y soit décisive. C’est plutôt un dualisme moral qui intéresse les Femmes savantes. Se dégage de cette grande scène avec Trissotin un attachement passionné à une forme de rapport au savoir, un rapport qui les fait vivre toutes les trois, une véritable morale puisqu’il s’agit d’un rapport au savoir qu’elles jugent émancipateur. Les Femmes savantes misent sur le savoir pour s’élever. Mais il faut oser aller jusqu’à l’extrême pointe de cette idée : s’élever, s’émanciper, ce n’est pas possible réellement pour elles puisque tous les chemins leur sont fermés. Il ne leur reste, pour vivre vraiment, pour vivre autre chose que les grossesses et l’obéissance, qu’une vie fictive.

Ce qui est décrit alors, c’est un rapport au savoir qui se constitue en vie parallèle, chose qui n’échappe pas à Chrysale dont le grief principal est que sa femme, sa soeur et sa fille vivent ailleurs que dans le réel de la maisonnée. On voit bien que ce rapport au savoir a les fonctions d’une vocation. Les plaisirs de la conversation, du salon, de la lecture, de la controverse, la formation d’un commerce où des sujets libres et égaux se mettent en rapport, tout cela est pathétiquement et comiquement mis en scène dans la discussion autour du sonnet et dans la dispute Trissotin-Vadius.

A quoi une femme peut-elle bien se vouer, si elle rejette la vocation prétendument naturelle qu’on lui assigne ? Ou plutôt que lui est-il permis de souhaiter pour sa vie si elle se soustrait à la fécondité ? Il n’y a guère que trois points de fuite : la lecture de fiction, la vocation religieuse, l’addiction au savoir6. Des trois, seule la seconde est entièrement acceptable parce qu’elle soumet l’opération de soustraction à un contrôle social. La première, bien que condamnable moralement7, est aménageable socialement. En revanche s’adonner au savoir, c’est opérer la soustraction de manière inadmissible moralement (les effets en sont une parfaite égalité entre hommes et femmes, comme on le voit dans la scène du sonnet) et surtout incontrôlable socialement, car l’auteur de la décision échappe à toute autorité par la nature même de cette décision. On s’adonne au savoir non pas pour se donner, mais pour se reprendre. Mais l’opération n’est pas sans risque, puisqu’il faut, du moins dans l’analyse qu’en font nos trois Femmes savantes, la payer par un dualisme radical qui congédie, avec « les nœuds de la matière », l’intégralité du corps.

Distribution des trois Femmes savantes. L’abîme du corps

Le problème du rapport au savoir comme forme pratique et fictive de conquête de la liberté réunit les trois Femmes savantes. Mais à l’examiner de près, il permet d’expliquer de façon plus fine la position de chacune d’entre elles en tant qu’elle se distingue des deux autres. Le vœu du savoir se décline selon la nature de la soustraction à la fécondité. Cette déclinaison fait finalement apparaître un point problématique, une sorte de dysfonctionnement : le cas d’Armande, qui se posera alors comme un cas crucial engageant le problème du corps.

La différenciation des Femmes savantes s’effectue facilement si on se pose la question de leur distribution sur la chaîne sociale de la fécondité réglée par le mariage. On obtient de la sorte une répartition non seulement des trois Femmes savantes, mais aussi des deux autres personnages féminins de la pièce, Henriette la cadette et Martine la servante pour lesquelles la question du mariage est explicitement abordée. Le tableau suivant montre cette répartition, et permet de comprendre pour chaque catégorie et pour chaque cas un type de rapport au savoir.

Bélise adopte une conception du savoir qu’on pourrait qualifier d’esthétique, fondée ici sur une thématique précieuse. Ne pouvant plus rien espérer, privée de toute reconnaissance sociale, elle ne peut que se tourner vers une vie fictive, par procuration. Rien d’étonnant à ce qu’elle mette en avant une forme romanesque de cartésianisme. Cependant tout un aspect du personnage échappe complètement au cartésianisme. En effet, elle est insensible à tout ce qui peut se présenter comme évidence et totalement inaccessible à la preuve8.

Philaminte, jouissant d’une reconnaissance sociale maximale, ayant payé son tribut au mariage et à l’enfantement, règne sur toute la maisonnée autant que sur l’activité intellectuelle qui s’y déploie. Aussi sa conception du savoir est-elle programmatique et politique. C’est elle qui tient salon et qui arbitre. Elle théorise cette position mondaine par un projet d’académie qui n’a rien d’utopique. Par ailleurs, Philaminte est la femme de l’évidence et de la fermeté d’âme. Elle se rend à la preuve de l’imposture de Trissotin et fait face aux mauvaises nouvelles de façon étonnante. Elle pratique vraiment ce qu’elle prétend.

Situées de façon symétrique sur l’axe de la distribution matrimoniale et par rapport à la question de l’enfantement, les deux belles-sœurs ont aux yeux de l’opinion (par exemple aux yeux de Clitandre) un point commun : bien qu’il soit très fort, leur rapport au savoir est excusable parce qu’il n’est pas en mesure de les soustraire à la reproduction, vu leur âge et leur position dans la chaîne des générations.

Il en va tout autrement d’Armande. La version du savoir qu’elle revendique n’est pas romanesque comme celle de Bélise ; elle n’est pas non plus ouverte et éclectique comme la république des lettres de Philaminte. C’est un curieux mélange de dogmatisme sectaire et d’hésitations, de contradictions surtout dans le domaine moral.

La plus éclatante de ces contradictions, qui soutient toute une partie de l’intrigue, est sa conception de l’amour. Ces « nœuds de la matière » si dégoûtants en général lui semblent en effet surmontables s’agissant de Clitandre en particulier. Mais elle exige de son amant de telles épreuves, une telle « subtilisation » amoureuse qu’elle finit par le lasser et qu’il se détourne de sa « folle fierté ». Il faudrait, pour la satisfaire, que le rapport amoureux soit dans un état perpétuel de préliminaires : on reconnaît ici la conception précieuse de l’amour qui va jusqu’au refus du contact matériel.

Empêtrée dans ses contradictions dont elle finit par devenir la victime, Armande se réfugie donc, non pas dans une fiction romanesque dont elle n’a que faire, ayant encore la vie devant elle, mais dans un dualisme rigide et dogmatique : une vie sans corps, mais tout de même une vraie vie, croit-elle, parce que sans corps. Ainsi sa position se construit par une rationalisation pathétique.

Avec le personnage d’Armande nous sommes ramenés de façon douloureuse à la question du corps. Aux yeux d’Armande, le corps fait obstacle à la vraie vie, à une vie libre, parce qu’il est le lieu de l’assujettissement dans le mariage et de l’aliénation à la fonction reproductrice. Le problème se présente à travers elle, brillante jeune fille qui devrait en principe se marier la première puisqu’elle est l’aînée, dans toute sa virulence. On voit bien dans son cas qu’une vie contemplative sous la forme d’une passion libérale pour le savoir est inexcusable parce que cette passion pourrait bien avoir pour condition un renoncement au corps de la maternité. Se soustraire au mariage et à la fécondité au motif de la liberté n’est pas admissible. Cela explique en partie l’échec d’Armande et le caractère pathétique du personnage. On comprend bien à la fin de la pièce qu’elle n’a plus devant elle que deux voies : la folie douce (comme Bélise) ou le couvent.

L’échec d’Armande et l’aporie de la conquête de l’intériorité

Mais l’échec d’Armande a quelque chose de plus profond que cette pathétisation tenant à sa destinée sociale. Après tout, cela ne nous toucherait que modérément si nous pouvions nous dire : c’était ainsi au XVIIe siècle. Or nous sentons bien que l’enjeu est plus poignant.

Armande n’échoue pas uniquement sur un plan social. La position philosophique relative à la séparation radicale matière/esprit, corps/âme qu’elle croit devoir adopter la conduit à une tragédie, et Clitandre est pris lui aussi dans cette conséquence tragique pour des raisons analogues. La grande scène 2 de l’acte IV qui oppose les deux anciens amants est une scène de torture mutuelle dont l’instrument est la question du dualisme et du matérialisme. Les discours que l’un et l’autre tiennent au sujet du corps sont nécessairement objets de malentendus parce que l’un et l’autre ne parlent pas du même corps.

Armande est incapable d’entendre le matérialisme de Clitandre (« j’en veux à toute la personne ») sur le mode de la galanterie : elle n’y voit qu’obscénité. Son dualisme rigide la rend sourde à tout autre discours du corps que celui d’un mécanisme réducteur. Clitandre de son côté ne sait pas (ou ne veut pas) se faire entendre : il n’atteint pas le niveau qui sera quelques années plus tard celui de Fontenelle dans les Entretiens sur la pluralité des mondes, capable de faire une leçon de physique pour faire la cour à une femme. Cette figure d’homme à la fois savant et galant fait cruellement défaut dans la pièce. Par ailleurs, le discours du plaisir est trop faible pour réintroduire la dimension du corps comme légitime aux yeux des Femmes savantes : elles le considèrent comme un piège, un cheval de Troie de l’asservissement.

Lorsque Clitandre dit « je veux votre corps parce qu’il est votre personne », Armande comprend « il n’en veut qu’à mon corps parce qu’il ne me regarde pas comme une personne mais comme un réceptacle à faire des enfants ». Dès lors, la difficulté est sans remède et Armande n’a plus d’autre recours que de s’enfermer dans un dualisme qu’elle durcit à l’envi. Sans doute (faisons ce crédit à Clitandre) Armande se trompe-t-elle, mais ce durcissement idéologique en dit long sur le traitement de la différence des sexes face à la reproduction ; il n’esquive pas le problème de la gestion de la fécondité et montre bien que la question du plaisir lui est subordonnée. Cette gestion de la fécondité, rappelons-le en nous éclairant des travaux de Françoise Héritier cités plus haut, a toujours reposé d’une manière ou d’une autre sur l’extériorité par rapport au corps masculin et sur l’inclusion par rapport au corps féminin.

Or toute la question est de savoir si cette inclusion doit être pensée comme intériorité du point de vue philosophique. Si on répond « l’inclusion des gamètes et de l’embryon fécondé dans l’un des corps sexués détermine l’identité des femmes et constitue, même partiellement, leur intériorité », alors les Armandes seront toujours perdantes, obligées pour reconquérir une véritable intériorité de renoncer à la vie matérielle et de rationaliser ce renoncement dans un dualisme intenable.

La pièce s’engouffre donc dans une aporie qui est loin d’être réglée aujourd’hui. La pensée philosophique certes n’est plus prise aujourd’hui dans l’alternative du dualisme spiritualiste et du matérialisme mécaniste ; nous avons à notre disposition d’autres formes de matérialisme, notamment freudien, pour articuler la question de manière moins désespérée. Mais je proposerai une autre lecture : c’est le modèle juridique du corps proposé par Hegel dans ses Principes de la philosophie du droit.

Aux §§ 47 et 48 de la première partie des Principes de la philosophie du droit, Hegel examine le problème de la propriété s’agissant du corps : est-ce une chose, est-ce une chose de la liberté, est-ce une chose pour la liberté ou est-ce une chose comme lieu et témoin de la liberté ? Quel est le rapport entre le corps et la personne? Hegel ne tranche pas la question de façon unilatérale : la seule personne pour laquelle mon corps puisse être considéré (et seulement de façon partielle) comme une chose, c’est moi-même ; pour tout autre, mon corps ne doit pas être une chose, c’est ma personne. Cela traduit lumineusement l’aporie dans laquelle Armande et Clitandre sont pris, et de manière plus générale le problème dans lequel se débattent Les Femmes savantes. Je ne sais pas si Hegel se rendait bien compte des conséquences très libérales de sa conception du corps propre. C’est probable car il s’empresse dans sa théorie du mariage de la troisième partie de reverrouiller tout cela !

En effet, durant toute la pièce, aucune femme ne parvient à dire : « Mon corps n’appartient qu’à moi et aucun autre ne peut le traiter comme une chose. Je dois donc pouvoir contrôler la gestion de la reproduction qui, bien qu’elle soit incluse dans mon corps, doit être pensée comme extérieure à ma personne. Il n’appartient qu’à moi de faire de mon corps le lieu de la reproduction, d’en faire partiellement et momentanément don, et le seul motif raisonnable d’un tel don, c’est l’amour, lequel ne peut exister qu’entre des personnes. »

Or Armande est loin d’un tel discours, puisqu’elle se réfugie dans un dualisme de dépit dont on pourrait retracer ainsi la genèse : « Comme je pense que mon corps devient chose pour autrui dès qu’il entre dans le circuit du mariage, alors qu’il devienne chose méprisable, qu’il se détache de moi et que j’échappe à cette chose en cultivant mon esprit et lui seul ». Dans cette fausse libération où elle prétend se séparer de son corps, elle fait en réalité de son corps un tombeau.

Du côté de Clitandre, et des hommes en général, aucun n’est capable de dire clairement à la femme qu’il aime : « C’est parce que mon corps est à moi et qu’il ne devient jamais chose pour un autre – pas même dans le mariage – que l’amour que je vous porte saura traiter votre corps comme la figure de votre personne et non pas comme une chose. » Dans la pièce, les deux hommes amoureux (Clitandre et Chrysale) oscillent entre la domination totale et la démission totale. Ont-ils d’autres solutions ? Pas tant que cela. Il y a bien  sûr le discours galant, à leur portée certainement, mais ce discours n’a qu’une portée limitée, valant seulement dans des situations singulières. Une garantie juridique pourrait grandement arranger les choses en les universalisant : que tout corps soit celui d’une personne, y compris dans les nœuds du mariage.

Mais au-delà de la théorie juridique du corps propre et des « nœuds de la matière » dans le rapport des sexes, la question reste encore en suspens de savoir si, dans notre manière de penser et de gérer la fécondité et la maternité, nous consentons à dissocier l’inclusion de l’intériorité. Telle est à mon sens l’origine du sentiment étrange que nous éprouvons lorsque nous lisons ou que nous voyons représenter Les Femmes savantes

© Éditions Fayard 2004 et Dix-Septième Siècle 2001 pour la version originale, Mezetulle pour la version abrégée 2009 et 2015. Les droits de ce texte sont entièrement réservés.

Notes

1 – Version abrégée du chapitre de mon livre Théâtre et opéra à l’âge classique (Paris : Fayard, 2004, p. 103-123) d’après un texte initialement publié dans Dix-Septième Siècle n° 211, 2001, accessible sur le site Cairn http://www.cairn.info/revue-dix-septieme-siecle-2001-2-page-243.htm . En ligne sur Mezetulle.net le 10 janvier 2009 http://www.mezetulle.net/article-26565183.html

2 – Je m’inspire d’un article de Fanny Nepote-Desmarres « Mariage, théâtre et pouvoir dans les quatre dernières pièces de Molière », dans OP.Cit., Pau: Presses Universitaires de Pau, n° 1, nov. 1992, p. 83-87.

3– Voir l’article de Jean Molino, « « Les noeuds de la matière » : l’unité des Femmes savantes », Dix-Septième Siècle, n° 113, 1976, p.23-47.

4 – Paris : O. Jacob, 1996.

5 – Ces remarques n’ont rien d’original. Les commentateurs ne manquent pas de souligner ce clivage philosophique très apparent, en le rapprochant non sans raison de l’opposition entre la philosophie de Descartes et celle de Gassendi. Voir notamment l’article de Jean Molino (note 3), où l’auteur soutient la thèse d’un anticartésianisme de Molière.

6 – La solution du libertinage (consistant ici à dissocier le corps du plaisir et le corps de la reproduction en refusant le mariage et en pratiquant la contraception systématique) est exclue dans une comédie « bourgeoise ».

7 – Voir Nicole, Traité de la comédie (1667) et plus tard Bossuet, Maximes et réflexions sur la comédie (1694).

8 – Molière a probablement tiré ce trait de la comédie Les Visionnaires de Desmarest de Saint-Sorlin (1637).

Femmes et laïcité : la question de l’assignation

Texte de l’audition de C. Kintzler à la Délégation aux droits des femmes du Sénat

Le 19 mars 2015, j’ai été invitée par la Délégation aux droits des femmes du Sénat, présidée par Chantal Jouanno, à parler des enjeux de la laïcité pour les droits des femmes. Voici le texte de mon intervention, qui fut suivie par un échange chaleureux et fructueux. Dans un exposé qui doit être bref, il est impossible de faire un « tour d’horizon » (ce qui réclamerait des compétences multiples que je n’ai pas). J’ai donc choisi de concentrer mon propos sur le concept d’assignation, qui m’a semblé fondamental1.

Même dans un État de droit, les femmes sont quotidiennement aux prises avec deux questions apparemment anecdotiques, mais symptomatiques.

  • Pouvoir sortir de l’intimité et se trouver dans un lieu public sans avoir à répondre du motif de leur présence. L’urbanité, c’est le fait de pouvoir être dehors, dans la rue, sans avoir quelque chose de spécial à y faire, être là juste pour être là sans être l’objet de questions et de soupçons – ce qui va de soi pour les hommes, mais pas pour les femmes.
  • Ne pas être tenues de justifier leur existence par le fait d’avoir un ou plusieurs enfants – question adressée « naturellement » aux femmes et subsidiairement aux hommes.

Ces deux questions renvoient à un point plus profond. Elles posent celle de l’assignation à une extériorité, à une finalité qui prétend vous définir et se substituer à votre intériorité ; c’est un déni d’autonomie et de singularité. Voilà le point d’appui, me semble-t-il, de tout ce qui fait obstacle aux droits des femmes. C’est de cette assignation que la laïcité délivre toute personne, et c’est pourquoi les femmes ont tout particulièrement intérêt à vivre dans une association politique laïque. 

Je commencerai par un résumé du fonctionnement du concept de laïcité avant d’en déduire une fonction de respiration, laquelle suppose, a contrario, une définition de l’intégrisme.

Le lien politique est-il de nature fiduciaire ?

L’affaire des signes religieux à l’école publique (Creil) et ses corollaires (accompagnateurs scolaires, université..), le vote de la loi de 2004, l’affaire du gîte d’Épinal, celle du port du masque dans les lieux publics, les tentatives de « toilettage » de la loi de 1905, celle des cimetières, la récupération de la thématique laïque par l’extrême droite, l’affaire de la crèche Baby-Loup… : j’ai voulu proposer une construction philosophique du concept de laïcité capable de rendre intelligible cet ensemble d’objets épars et de faire face aux questions d’aujourd’hui.

Paradoxalement, c’est à la fin du XVIIe siècle que j’ai trouvé le noyau conceptuel de cette construction. Je constatais que l’une des attaques les plus efficaces contre la laïcité dite « à la française » consiste à lui opposer (et à lui substituer) le régime de la tolérance à l’anglo-saxonne, réputé plus « ouvert » et « accommodant » : or ce régime est largement appuyé sur l’évidence sociale du fait religieux. Le noyau conceptuel est une question de philosophie politique : celle de la nature et de la forme du lien rendant possible l’association politique.

La question de la nature du lien politique fut posée par John Locke, le plus grand théoricien du régime de tolérance ; il la pose en même temps qu’il y répond : il faut exclure, dit-il, les athées de l’association politique. Pourquoi ? Parce qu’ils ne sont pas fiables dans leurs serments du fait qu’ils ne croient à rien. Le problème avec les non croyants, c’est qu’ils sont par définition déliés. Le motif avancé par Locke permet de poser la question fondamentale : pour faire la loi, faut-il se régler sur le modèle de la foi ? le lien politique s’inspire-t-il d’une adhésion préalable dont le modèle est la croyance ? Locke répondait oui, mais ce grand esprit a vu le cœur de la question, il a de ce fait tracé le champ conceptuel sur lequel va s’installer la laïcité.

Il faut retourner la réponse pour obtenir la laïcité, mais la question de Locke est structurante : non ce n’est pas nécessaire de croire à quoi que ce soit pour construire l’association politique. La loi n’a pas besoin du modèle de la foi, elle ne s’inspire d’aucun lien préexistant et ne suppose aucune forme de croyance ou d’appartenance préalable. C’est un courant de la Révolution française – incarné par Condorcet – qui a opéré ce retournement, alors même que le mot laïcité n’existait pas encore.

Un de mes collègues à Princeton m’a suggéré cette comparaison avec un système de numération : « Nous les Anglo-Saxons, nous partons de 1. Les Français partent de zéro ». Partir de 1, c’est s’appuyer sur les religions, les courants et les communautés existants pour les fédérer dans ce qu’ils ont de commun. Partir de zéro c’est ouvrir un espace plus large qui pourra accueillir toutes les positions, y compris celles qui n’existent pas, et qui fait de la liberté des cultes un cas particulier de la liberté de conscience.

Quelques conséquences

  • La puissance publique est installée sur le moment zéro. Elle ne dit rien sur les croyances et les incroyances. Cette abstention s’applique partout où la constitution des droits est engagée – assemblées nationales et locales, tribunaux, école publique… C’est ce qu’on appelle à strictement parler le principe de laïcité.
  • Mais ce principe de laïcité rend possible, dans la société civile – partout ailleurs, dans la rue, dans les lieux publics, les transports, les commerces, etc ; – l’application du principe de libre expression, de libre affichage. On peut avoir la croyance ou l’incroyance qu’on veut, la manifester publiquement, pourvu que cela respecte le droit commun.
  • Ainsi le régime de laïcité combine les deux principes, mais il fait du principe de libre expression un principe subordonné au principe de laïcité parce que rendu possible par lui : on place un bandeau sur les yeux de la puissance publique pour rendre possible le déploiement des libertés du côté de la société civile.
  • La laïcité n’est pas contraire aux religions ni aux formations communautaires : elle s’oppose seulement aux religions et aux communautés lorsqu’elles veulent faire la loi, lorsqu’elles ont des visées politiques.

On peut déduire de ce point de départ les deux principales déformations de la laïcité, ses deux dérives : la laïcité « adjectivée » et l’extrémisme laïque.

Régime laïque et principe de laïcité. Deux dérives symétriques et complices

Le régime de laïcité articule donc d’une part le principe de laïcité au sens strict, qui gouverne la puissance publique et ce qui participe d’elle par l’abstention en matière de croyances et de non croyances, et d’autre part le principe de liberté d’expression qui s’étend à tout le reste, à l’infinité de la société civile, dans le respect du droit commun.

Les fluctuations politiques que nous observons en matière de laïcité sont intelligibles à la lumière de cette dualité, ou plutôt à la lumière de sa méconnaissance.

  • La première dérive a pris des noms variés, je l’appellerai la laïcité adjectivée (laïcité plurielle, ouverte, positive, raisonnable, apaisée, etc. ). Elle consiste à vouloir étendre au domaine de l’autorité publique ou à une de ses portions le principe qui régit la société civile. Autrement dit, elle récuse le caractère neutre et minimaliste de la puissance publique républicaine, faisant de l’opinion religieuse une norme, autorisant les propos religieux au sein de l’Etat lui-même, et aboutissant à légitimer la communautarisation religieuse du corps politique. Elle a été notamment désavouée par le vote de la loi de mars 2004. 
  • La seconde dérive, l’extrémisme laïque, consiste symétriquement et inversement à vouloir durcir le domaine de la société civile en exigeant qu’il se soumette à l’abstention qui devrait régner dans le domaine de l’autorité publique. Elle a refait surface récemment dans le cadre d’une réaction à la première dérive, et la déplorable affaire dite du gîte d’Epinal fin 2007 lui a donné son moment critique.

Ces deux courants se sont relayés et ont offert la laïcité à l’extrême droite, l’un en désertant le terrain laïque pendant de longues décennies, au prétexte de l’assouplir et de le moderniser, l’autre en l’investissant avec des propositions durcies et réactives, les deux en épousant le fonds de commerce des politiques  d’extrême-droite, à savoir la constitution fantasmatique de « communautés » (en l’occurrence « les musulmans ») que les premiers révèrent en criant à la « stigmatisation » et que les seconds abhorrent en criant à l’« invasion ».

Il me semble que les élus et plus généralement le personnel politique sont très sensibles – à juste titre – à la seconde dérive. Mais ils sont très perméables à la première qui se présente sous forme de « pensée naturelle », et ils ne voient pas que ces deux mouvements s’autorisent mutuellement et sont structurellement de même nature.

La respiration laïque et les droits des femmes : pouvoir sortir de l’assignation

Cette analyse permet de définir très simplement l’intégrisme ; elle souligne combien la laïcité est favorable aux droits des femmes.

Les femmes sont particulièrement visées par tous les intégrismes. Pourquoi ? Parce que l’intégrisme, quelle que soit son origine, par définition, prétend à une vision intégrale qui unifie tous les espaces de la vie : politique, civile, intime. Il exige une uniformisation, il ne connaît pas de distinction. Et s’agissant des femmes, il exerce cette uniformisation en rabattant l’ensemble de la vie et des mœurs sur leur assignation à la fonction d’épouses et de mères, à une extériorité qui prétend les définir et épuiser leur existence. Il n’y a pas de répit, pas de respiration.

La laïcité offre, à cet égard, deux points de résistance qui permettent aux femmes de lutter pour leurs droits et de les faire respecter.

1° Elle suppose un régime politique où le droit des individus a toujours priorité sur les droits collectifs. En régime laïque, l’appartenance préalable à une communauté n’est pas nécessairement contraire au lien politique, mais elle n’est jamais requise par lui : il n’y a pas d’obligation d’appartenance. Et si une appartenance entend priver ses « membres » des droits ou les exempter des devoirs de chacun, l’association politique la combat (on parle alors de communautarisme). On voit alors que, si l’intégrisme peut encore s’accommoder d’une association politique « moléculaire » où les communautés en tant que telles sont politiquement reconnues, il ne peut que haïr celle qui réunit des individus, qui accorde aux communautés un statut juridique jouissant d’une grande liberté mais leur refuse celui d’agent politique ès qualités. Or, chaque fois que le droit des femmes est bafoué ou dénié, c’est sur un fondement qui leur refuse la pleine singularité, une par une, comme sujet du droit et / ou comme sujet moral. Il faut parler ici de la vertu émancipatrice de la laïcité. Je donnerai l’exemple du mariage civil : ses propriétés sont de plus en plus évidemment disjointes de tout mariage religieux ou coutumier et à chaque moment de distinction, la question du droit des femmes est décisive (le consentement libre, le droit d’échapper au mariage arrangé, le droit à l’administration des biens, le droit unilatéral à la contraception, le droit à l’avortement).

2° La dualité installée par le régime laïque traverse la vie de chacun et rend concrète une respiration redoutée par l’intégrisme. D’une part, le principe de laïcité proprement dit applique le minimalisme à la puissance publique et à ce qui participe d’elle : on s’y abstient de toute manifestation, caution ou reconnaissance en matière de cultes, de croyances et d’incroyances. D’autre part ce principe d’abstention, ce moment zéro, n’a de sens qu’à libérer tout ce qu’il ne gouverne pas : l’infinité de la société civile, y compris les lieux accessibles au public, jouit de la liberté d’expression et d’affichage dans le cadre du droit commun. Chacun vit cette distinction concrètement : l’élève qui ôte ses signes religieux en entrant à l’école publique et qui les remet en sortant fait l’expérience de la respiration laïque, il échappe par cette dualité aussi bien à la pression sociale de son milieu qu’à une uniformisation officielle d’État. C’est cette alternance (savoir quand on doit s’abstenir, savoir quand la liberté la plus large s’exerce) qui constitue la respiration laïque, un peu comme une partition musicale. Croire qu’une femme voilée serait incapable de comprendre cette articulation, la renvoyer sans cesse à l’uniformité d’une vie de « maman voilée », c’est la mépriser et la reléguer dans un statut d’intouchable ; c’est aussi désarmer celle qui entend échapper au lissage de sa vie.

Pourquoi cette respiration est-elle favorable aux droits des femmes ? Parce que tout simplement c’est un échappement. Ce point de fuite, tout le monde peut en jouir, mais les femmes y sont particulièrement sensibles parce qu’elles sont particulièrement exposées à l’uniformisation de leur vie, que celle-ci soit forcée ou (presque pire) qu’elle soit consentie sous la forme du confort qu’offre la servitude volontaire. J’ai écrit dans mon livre que le déraciné est le paradigme du citoyen. La laïcité invite chacun à sortir : elle fonctionne comme un dépaysement. Pour les hommes, sortir est un acte auquel on ne pense même pas, il va de soi. Pour les femmes, c’est fondamental : pouvoir sortir sans être sommée à chaque instant de rentrer, s’entendre dire qu’on n’a rien à faire là, ou que si on est là sans avoir rien à faire, c’est qu’on se prostitue. C’est aussi simple que cela : le Promeneur solitaire n’est pas possible sans le Contrat social. Certes le régime laïque n’est pas le seul, heureusement, à rendre possible la sortie des femmes, mais il aménage cette sortie jusqu’à son point de fuite fondamental : sortir aussi de sa propre condition, de l’assignation qui vous y fixe. Car l’assignation, à mon avis, est le point central qui fait obstacle aux droits des femmes. Trop souvent être une femme c’est être assujettie à une appartenance d’autant plus féroce qu’elle se prétend « naturelle ». Cela implique un volet moral – puisqu’il faut que chacun soit capable de s’estimer assez pour se soutenir lui-même, et puisse penser ses appartenances comme des décisions révocables et non comme une destinée implacable.

© Catherine Kintzler, 2015.

Notes
  1. Les 3 premières parties de ce texte reprennent des propositions plus longuement exposées dans mon Penser la laïcité. []

La langue française : reflet et instrument du sexisme ?

En s’appuyant sur la lecture d’un ouvrage de Marina Yaguello, André Perrin examine la thèse selon laquelle la langue serait à la fois le reflet d’une société sexiste et son agent. Cet examen conduit notamment à récuser les attendus tirés de l’histoire de la langue en faveur de féminisations forcées : car s’il est vrai que les noms féminins de métiers et de fonctions ont pu être jadis plus nombreux qu’ils ne le sont aujourd’hui, il serait erroné d’en conclure que les droits des femmes étaient alors davantage reconnus.
Cela (entre autres arguments) fait qu’on peut non seulement s’interroger sur la pertinence d’une corrélation entre langue et sexisme dans la société, mais aussi, généralement, sur la légitimité et la valeur d’une action volontariste sur la langue.

Le 7 octobre dernier à l’Assemblée Nationale le député Julien Aubert qui persistait à appeler Mme Sandrine Mazetier, vice-présidente de l’Assemblée et présidente de séance, «Madame le président » ou « Madame » et non « Madame la présidente » comme celle-ci l’exigeait, a fait l’objet d’un rappel à l’ordre avec inscription au procès-verbal de la part de cette parlementaire, sanction qui lui a valu d’être privé du quart de son indemnité mensuelle, soit 1400 euros environ. D’aucuns, en particulier dans les milieux les plus réactionnaires de l’Éducation nationale, regretteront qu’on ne puisse priver du quart de leur argent de poche mensuel des collégiens et des lycéens qui s’obstinent à confondre le futur et le conditionnel ou l’infinitif et le passé composé, plutôt qu’un député qui prétendait, lui, se conformer aux règles de l’Académie française. D’autres mettront en doute la solidité du fondement juridique de cette sanction : l’article 19 alinéa 3 du règlement qui a été invoqué pour l’infliger concernait en effet les comptes rendus des séances et s’adressait par conséquent aux fonctionnaires chargés de rédiger ceux-ci, non aux parlementaires durant leurs débats1.

Toujours est-il que cet incident nous ramène aux récents articles que Catherine Kintzler, Alain Champseix et Jorge Morales ont consacrés aux rapports du sexe et du genre dans la langue et à la féminisation forcée. Nous ne reviendrons pas sur un certain nombre de points qui nous paraissent acquis : on aura beau regarder le soleil et la mort en face, le soleil n’a pas de sexe, qui est masculin en français et féminin en allemand, et la mort pas davantage, désignée par un mot de genre féminin en français et masculin en allemand. Toutefois cet arbitraire ne concerne pas les seuls êtres inanimés. Le pou, le grillon et le homard ne sont pas forcément des mâles, de même que les hirondelles, les panthères, les girafes ou les mouches ne sont pas toujours des femelles. Et dans le monde humain si nous disons qu’un homme a été la victime d’une agression, pourquoi une femme ne pourrait-elle pas en être le témoin ? Si le premier n’hésite pas à dire de son agresseur que c’est une canaille, une crapule ou une fripouille, pourquoi ne pourrait-il pas présenter son épouse comme un parangon de vertu ? Quant au grand saint Éloi, s’adressant à son roi, il n’hésite pas à lui signifier que sa Majesté est mal culottée. Il est toutefois exact que les noms masculins qui servent à désigner des êtres de sexe féminin sont plus nombreux que les noms féminins qui désignent des êtres de sexe masculin et c’est sur ce constat qu’on s’appuie généralement pour qualifier la langue de sexiste, c’est-à-dire de « machiste », et parfois pour réclamer qu’on impose par la force du droit la féminisation des noms. Ce sont ces deux points que nous nous proposons d’examiner ici : quelle est la valeur d’une action volontariste sur la langue ? Et quelle est la valeur de la théorie qui fonde ce projet, celle d’une langue qui serait à la fois le reflet d’une société sexiste et son auxiliaire ou son agent ?

Les lignes qui suivent doivent beaucoup à la lecture du livre de Marina Yaguello Les mots et les femmes (Payot, 1978, Petite bibliothèque Payot 1982). Marina Yaguello, professeur émérite à l’Université de Paris VII, éminente linguiste, féministe, a publié une douzaine d’ouvrages dont la lecture est aussi agréable qu’instructive et qui sont des modèles de clarté pédagogique. Si nous nous écartons à plusieurs reprises de ses conceptions ou de ses conclusions, nous n’en avons pas moins énormément appris en la lisant.

1 – La langue est-elle sexiste ? La théorie de la langue-reflet

A la différence du langage, faculté universelle, la langue est particulière : elle se définit comme le système des règles et des signes qui permettent de communiquer dans une société donnée. Il n’y a donc aucune difficulté de principe à concevoir que chaque langue reflète la pratique sociale des individus qui la parlent. Ainsi nous comprenons sans difficulté pourquoi la langue arabe dispose de « plusieurs centaines de mots pour faire, parmi les chameaux, des distinctions qui nous étonnent et nous échappent, là où nous disposons seulement de chameau, chamelle et parfois chamelon »2. Si donc une société assigne à l’homme et à la femme des rôles ou des statuts différents et hiérarchisés, si elle accorde davantage de dignité ou de prestige à l’un des deux sexes, en un mot si elle procède à des discriminations sexistes, il n’y aura rien d’étonnant à ce que l’on retrouve la trace de ces discriminations dans la langue sous la forme de dissymétries syntaxiques et sémantiques. Ce n’est donc pas la plausibilité de la théorie de la langue-reflet qu’il s’agit de discuter, mais plutôt la validité des arguments qui ont été utilisés pour l’étayer dans les débats récents. Le premier d’entre eux est que la langue répugne à donner un féminin aux noms des métiers les plus prestigieux (ingénieur, médecin, recteur, professeur, chef d’entreprise) tandis que, comme l’écrit une commentatrice d’un des articles cités plus haut, « ce sont les petits métiers ou professions qui se laissent naturellement féminiser »3. Le second est celui de l’absorption du féminin par le masculin qui se manifeste d’une part à travers la règle grammaticale en vertu de laquelle « le masculin l’emporte sur le féminin », d’autre part à travers la valeur générique du vocable homme :  « L’homme a détourné à son profit le mot qui désignait l’espèce. On peut considérer que cette identification […] entre le mâle et l’espèce est à la fois le résultat d’une mentalité sexiste et le moyen par lequel elle survit », écrit Marina Yaguello4.

Hiérarchie des professions et féminisation

En premier lieu il n’est pas assuré que la langue répugne à donner un féminin aux noms des métiers les plus prestigieux. Le site Career Cat a publié les résultats d’une enquête qui a abouti au classement de 200 métiers du plus prisé au moins prisé5. En tête de liste on trouve Ingénieur logiciel, Actuaire, Mathématicien, Statisticien, Analyste de systèmes, Météorologue, Biologiste, Historien, Sociologue, Physicien, Analyste financier, Philosophe, Économiste, Astronome … On constate sans peine que la plupart de ces noms se laissent plus aisément féminiser que la plupart de ceux qui se trouvent en queue de liste : Pompier, Marin, Peintre en bâtiment, Soudeur, Chauffeur de taxi, Couvreur, Bûcheron, Docker, Manœuvre … On pourra toujours contester les résultats de cette enquête, réalisée dans un milieu anglo-saxon, mais c’est un fait que les professions intellectuelles sont généralement plus « prestigieuses » que les métiers manuels. Or en français les noms qui les désignent sont souvent formés au moyen d’un suffixe tiré du grec logos, la science. C’est le cas en particulier de la plupart de ceux qui correspondent aux spécialités médicales. On ne dira jamais d’une femme qui exerce la profession de cardiologue ou de gynécologue qu’elle est un cardiologue ou un gynécologue, et elle ne le dira jamais non plus d’elle-même. C’est en revanche pour la profession de médecin généraliste – pas plus prestigieuse pourtant que celle de spécialiste – que le problème de la féminisation se pose car là aucune solution n’est satisfaisante. On ne peut dire une médecine, le mot étant déjà « pris » et une doctoresse se heurte à deux difficultés. D’une part le suffixe –esse souffre d’une connotation dépréciative, ce sur quoi nous reviendrons plus loin, et d’autre part il correspond au mot docteur qui ne signifie pas une profession, mais un titre universitaire. On peut être docteur en médecine sans être médecin – c’était le cas de Georges Canguilhem et c’est celui de François Dagognet – et l’on peut également être docteur en philosophie, en droit ou en géographie. Dès lors si l’on veut bien admettre que le professeur est à l’instituteur ce que le médecin spécialiste est au médecin généraliste, on ne pourra pas non plus soutenir que c’est pour des raisons de prestige que le mot professeur se laisse plus malaisément féminiser en professeuse ou professeure que le mot instituteur en institutrice. Comme le dit Claude Hagège : « il n’est pas vrai que la norme française d’aujourd’hui […] puisse former si naturellement des féminins »6.

Quels sont donc les obstacles que la norme française d’aujourd’hui oppose à la formation des féminins ? Il y a en premier lieu les cas où la dérivation est difficile parce que le féminin potentiel est déjà « occupé » par une autre signification. On a rencontré plus haut le cas de médecine. Marina Yaguello cite ceux de fraiseuse et de balayeuse qui désignent des outils et ceux des mots qui changent de sens selon qu’ils désignent un animé ou un inanimé, tels manœuvre ou critique. Et lorsque le trompette du régiment est une femme, faut-il l’appeler la trompette ? Là encore le prestige social n’y est pour rien : s’il est prestigieux d’être critique aux Cahiers du cinéma, il l’est beaucoup moins d’être manœuvre ou trompette du régiment.

Ces obstacles ne sont pas décisifs aux yeux de Marina Yaguello : « rien n’empêche d’appeler cuisinière une femme qui fait la cuisine, malgré l’existence de l’appareil ménager du même nom et nul ne songerait à confondre une balayeuse (femme) avec une machine. La langue s’accommode d’ambiguïtés beaucoup plus graves »7. Il y a cependant un second obstacle qui tient à ce que « la formation des noms d’agent par suffixation […] donne souvent lieu à des connotations dépréciatives pour le féminin »8. C’est le cas du suffixe –ette que l’anglais a emprunté au français pour former kitchenette, laundrette, suffragette et qui « prend volontiers une valeur diminutive et péjorative. Le mot professorette est apparu à Berkeley vers 1950 pour désigner une assistante d’enseignement (teaching assistant) »9. C’est aussi le cas en français avec le suffixe –esse que Rabelais utilisait déjà de façon ironique et dont l’évolution historique a fait une arme de dérision : « A partir du moment où le suffixe –esse est perçu comme péjoratif pour les femmes, il change de fonction : il n’indique plus le féminin mais la dérision, dérision envers la femme qui singe l’homme »10.

S’il y a eu évolution historique, c’est qu’il n’en a pas toujours été ainsi. Au Moyen Âge le suffixe –esse était applicable à tous les noms d’agent et avec de multiples variantes, de sorte que le féminin de mire (le médecin) pouvait être aussi bien miresse que mireresse ou mirgesse. Au XVIe siècle médecine a été utilisé au sens de femme de médecin. Marina Yaguello note que « De nombreux féminins ont disparu ; ainsi : vainqueresse, jugesse, miresse, bourelle (de bourreau), charlatane, tyranne, librairesse, chasseresse … »11. Il y avait aussi au Moyen Âge des tisserandes, des gantières, des chapelières, des tapissières, des heaulmières, des savetières, des saucissières, des coutelières, des chaudronnières, des potières, des joaillères, des tailleresses d’or, des fromagères, des tavernières, des hôtelières et, s’agissant ici non plus de métiers mais de fonctions, des prudes femmes investies des mêmes prérogatives que les prud’hommes12. Ce constat pose alors un redoutable problème à la théorie de la langue-reflet : ne faut-il pas en conclure que les sociétés d’ancien régime étaient moins « sexistes » ou plus « féministes » que la nôtre ? Il y aurait là de quoi faire réfléchir celles et ceux qui ont coutume de dénoncer la mentalité « moyenâgeuse » des phallocrates et des machistes. Plus qu’au sexisme, c’est au conservatisme que Marina Yaguello attribue la difficulté de la formation des féminins : « La France a une lourde tradition d’académisme, de purisme et de contrôle sur la langue. Cette situation, on le sait, date de la création de l’Académie française. La question des noms d’agent illustre parfaitement, la grammaire historique nous le montre, le contraste entre la langue pré-académique et la langue post-académique »13. La langue académique ne s’oppose pas seulement à la langue pré-académique, mais aussi à la langue populaire dont Marina Yaguello et Claude Hagège s’accordent à reconnaître qu’elle est infiniment moins réticente à former des féminins : « Il en va autrement, certes, en français parlé, beaucoup moins bridé par les interdits académiques et par conséquent fidèle encore à une tradition préclassique », écrit Claude Hagège14. Cette observation redouble la difficulté évoquée plus haut : pour sauver la théorie de la langue-reflet il faudrait admettre non seulement que les sociétés d’ancien régime étaient plus féministes que la nôtre, mais encore qu’on trouve moins de préjugés et de stéréotypes sexistes dans les classes populaires que du côté des élites. Et l’on s’expose à une objection du même type quand on oppose à la langue française, sexiste, forcément sexiste, la langue espagnole qui dérive tout naturellement le féminin du masculin par suffixation du a : jefe (le chef) donne jefa, ingenior, ingeniora, profesor, profesora, doctor, doctora, medico, medica, arquitecto, arquitecta, director, directora, ministro, ministra, embajador, embajadora, juez (le juge), jueza, procurador, procuradora, abogado (l’avocat), abogada, etc. Faut-il en conclure qu’en dépit de l’origine du mot macho la société espagnole, depuis aussi longtemps qu’on y parle le castillan, est moins machiste et plus égalitaire que la société française ?

Pourtant le conservatisme, cet obstacle externe à la formation des féminins, ne peut être imputé à la seule Académie française. En 1922 Ferdinand Brunot observait déjà : « Ce qui augmente la difficulté, c’est que beaucoup de femmes croiraient n’avoir rien obtenu si l’assimilation n’était pas complète. Elles veulent porter tout crus des titres d’homme »15. Ainsi Madame de Genlis qui avait été chargée de l’éducation des fils du duc d’Orléans, et en particulier du futur Louis-Philippe, entendait bien en être le gouverneur et non la gouvernante. A l’instar de Madame de Genlis et à la différence de la vice-présidente Mazetier, un certain nombre de femmes qui occupent des postes éminents souhaitent ce que Ferdinand Brunot considérait comme une assimilation complète, même si, à ce que l’on sache, aucune d’entre elles n’a jusqu’ici mis à l’amende celles et ceux qui leur refusent cette satisfaction. Marina Yaguello reprend à son compte ce constat : « souvent, ayant intériorisé la hiérarchie sociale, les femmes sont les premières à faire obstacle à la féminisation des noms d’agent. Se faisant une place minoritaire, exceptionnelle, conquise de haute lutte, dans les domaines réservés aux hommes, elles continuent à considérer ces domaines comme masculins »16.

Cependant si ces femmes s’opposent à la féminisation des noms d’agent, c’est peut-être parce qu’elles perçoivent que celle-ci est corrélative d’une dépréciation de la profession ou de la fonction dès lors que la langue souligne qu’elle est exercée par une femme. Ainsi les féministes américaines ont mis en évidence que « les noms d’agent conférant un prestige ou encore qui sont réservés aux hommes sont souvent précédés de woman, lady, ou female, lorsqu’il s’agit de femmes »17. On dira ainsi a lady-analyst pour désigner une psychanalyste ou a woman-doctor pour une femme qui exerce la profession de médecin. Comme on ne dit pas a gentleman-analyst ni a man-doctor, ces féministes protestent contre une féminisation qui, soulignant la différence, suggère une moindre compétence et certaines « vont jusqu’à réclamer la suppression de tous les féminins en –ess ou -ette (ce qui amènerait à dire par exemple :  » she is an actor  ») »18. Ces revendications qui, en refusant qu’on introduise dans la langue une visibilité du féminin, s’opposent diamétralement à celles auxquelles nous sommes accoutumés, ont le mérite de mettre en évidence un point important : là où l’on dispose de noms de métiers épicènes, ce qui semble être l’idéal dans une perspective égalitaire, on éprouve le besoin de « marquer » le féminin pour le démarquer du masculin. Tout se passe paradoxalement comme si là où la langue ne reflète pas naturellement les inégalités de la société on s’employait à ce qu’elle les reflétât. Une dernière observation conduira dans le même sens à révoquer en doute la théorie de la langue-reflet. Alors qu’en anglais le suffixe –er est strictement épicène, « il semble qu’une différenciation insidieuse se fasse dans l’esprit des locuteurs sur la base des rôles masculins et féminins dans la société. Ainsi baby-sitter sera perçu comme féminin, alors que par exemple writer,  »écrivain », et philosopher seront perçus comme masculins »19. S’il en est ainsi, loin que la langue reflète une pratique sociale inégalitaire, c’est celle-ci qui se rebelle contre l’égalitarisme mensonger de celle-là et conduit les locuteurs à penser contre la langue qu’ils parlent.

L’absorption du féminin par le masculin

Les règles d’accord

Tous les écoliers ont appris qu’en français « le masculin l’emporte sur le féminin », expression malencontreuse comme l’a rappelé Catherine Kintzler20, car ce qui l’emporte au pluriel c’est non pas le masculin mais l’absence de marque de genre. En effet dans une langue où le neutre n’existe pas le masculin ne renvoie pas seulement à un être de genre masculin, mais aussi à un ensemble dont le genre est indéterminé : « Le masculin est le genre indifférencié » écrivent les grammairiens Wagner et Pinchon21. On parle aussi de genre par défaut, de genre non marqué ou de genre extensif. En d’autres termes le masculin tient lieu de neutre. On objectera peut-être que cela ne change rien, que si c’est le masculin et non le féminin qui est le genre extensif, habilité à représenter la totalité, ce n’est pas l’effet d’un hasard mais celui de la domination masculine dans la société. L’objection est recevable à condition qu’on en tire toutes les conséquences dans le cas des langues où le masculin ne l’emporte pas sur le féminin. Ainsi en allemand les déterminatifs der, kein, dieser, jener, welcher prennent au pluriel la forme du féminin et le pronom er (il) se féminise en sie au pluriel. Dire en allemand : « Dieser Junge und dieses Mädchen sind verliebt, sie küssen sich », c’est comme si l’on disait en français : « Ce garçon et cette fille sont amoureux, elles s’embrassent ». Faut-il en conclure à la domination féminine chez nos amis teutons ? De même le hongrois ne fait pas de distinction de genre pour le pronom à la troisième personne : ö signifie indistinctement il/lui/elle et ök ils/eux/elles. Et en iroquois, loin que le masculin l’emporte sur le féminin, c’est tout à l’inverse le féminin qui fait office de générique.

Un certain nombre de féministes réclament qu’on substitue à la règle d’accord qui veut qu’au pluriel le masculin l’emporte sur le féminin une règle dite de voisinage ou de proximité en vertu de laquelle l’adjectif s’accorderait en genre et en nombre avec le plus proche des noms qu’il qualifie et le verbe avec le plus proche de ses sujets. Or cette règle a existé en latin et en ancien français. En latin l’adjectif épithète de plusieurs noms s’accorde seulement avec le plus rapproché. C’est conformément à cette règle qu’on dira Bonus pater et mater et Bona mater et pater. Cet accord subsiste au XVIe siècle, par exemple chez Agrippa d’Aubigné : « Portant à leur palais bras et mains innocentes » (Les Tragiques III, 203) et chez Ronsard : « Au ciel est revollée et justice et raison » (Discours des misères de ce temps v. 182) et encore au XVIIe chez Corneille : « Sa bonté, son pouvoir, sa justice est immense » (Polyeucte v. 849) et chez Racine : « Armez-vous d’un courage et d’une foi nouvelle » (Athalie v. 1269).

Que peut-on en conclure sur les rapports de la langue et de la société ? Dans le cas de l’iroquois où le féminin sert de générique, c’est-à-dire, dans notre langage, l’emporte sur le masculin, on pourrait être tenté de dire que la langue iroquoise reflète une société matrilocale et matrilinéaire dans laquelle les femmes non seulement exercent l’autorité sur les enfants, mais disposent d’un pouvoir économique et politique important puisqu’elles possèdent les terres et choisissent les chefs de clan. Malheureusement, comme le fait remarquer Marina Yaguello, « on ne peut pas dire que la langue iroquoise soit non sexiste car par ailleurs elle classe les femmes dans les inanimés »22. Et en effet la plupart des féministes, fussent-elles parfaitement matérialistes et athées, goûtent peu qu’on dénie à la femme la possession d’une âme… Et puis faut-il admettre que la domination masculine est inconnue en Allemagne et en Hongrie ? Faut-il croire que dans les sociétés d’ancien régime dont la langue pratiquait l’accord de proximité les rapports entre les sexes étaient plus égalitaires que dans la société française du XXIe siècle ? Sans doute peut-on admettre que la femme jouissait au Moyen Âge d’un statut plus favorable que dans les siècles qui l’ont immédiatement suivi : il est vrai que le progrès du droit romain a représenté pour elle une régression et c’est un édit du Parlement daté de 1593 qui lui a interdit toute fonction dans l’État. Il serait toutefois beaucoup plus difficile de montrer que la syntaxe phallocratique qui s’est imposée depuis l’abbé Bouhours et Nicolas Beauzée a interdit tout progrès de l’égalité et de la liberté et que les rapports entre les sexes sont plus inégalitaires aujourd’hui qu’à l’époque de Corneille et de Racine.

L’humain, le masculin et le féminin

S’agissant de la valeur générique du mot homme qui désigne à la fois l’être humain en général et l’être humain de sexe masculin, Marina Yaguello s’expose à la même objection lorsqu’elle affirme que cette identification entre le mâle et l’espèce « est à la fois le résultat d’une mentalité sexiste et le moyen par lequel elle survit »23 car pour qu’on puisse accorder à cette proposition un minimum de consistance théorique, il faudrait pouvoir montrer que les sociétés dont les langues ne procèdent pas à cette identification ont une mentalité moins sexiste que les autres. Or l’allemand distingue Mensch et Mann, le latin homo et vir, le grec άνθρωπος (anthropos) et άνήρ (aner). Peut-on sérieusement soutenir que la mentalité de notre société est plus sexiste que celle de la civilisation grecque où la femme était une éternelle mineure, toute sa vie sous la dépendance d’un κύριος (Kyrios = maître), son père, son mari, voire son fils si elle devenait veuve, exclue de la vie de la cité davantage encore que l’esclave qui, lui, pouvait devenir citoyen s’il était affranchi ?

2 – L’action volontariste sur la langue

Le projet d’une action volontariste sur la langue ne se fonde pas seulement sur le présupposé selon lequel celle-ci reflète les inégalités inscrites dans la société car un reflet est purement passif : on n’a jamais fait maigrir un obèse en mettant son ombre à la diète. Il faut de surcroît attribuer au sexisme de la langue une vertu active, celle d’engendrer, d’entretenir, de développer des stéréotypes qui renforcent les inégalités réelles. Ainsi la féministe Hubertine Auclert disait déjà à la fin du XIXe siècle : « L’absence du féminin dans le dictionnaire a pour résultat l’absence dans le code des droits féminins »24. C’est apparemment dans un sens analogue qu’une commentatrice d’un article d’Alain Champseix, légitimement préoccupée par l’orientation professionnelle des jeunes filles, écrivait : « L’enjeu de la féminisation des noms de tous les métiers est de convaincre les jeunes filles que tous les métiers sont accessibles, ou tout au moins leur faire apparaître que certains métiers (les plus valorisés et prestigieux) ne sont pas réservés aux seuls hommes »25. Mais qu’est-ce qui autorise à penser que les femmes sont dissuadées de s’orienter vers certains métiers ou professions du fait que ceux-ci sont désignés par des mots de genre masculin ? Le français ne connaît pas de féminin au mot peintre tandis que l’italien dispose de pittrice : y a-t-il eu davantage d’Artemisia Gentileschi que d’Élisabeth Vigée-Lebrun et de Berthe Morisot ? Le mot autrice était courant au XVIIIe siècle : y a-t-il moins de femmes écrivains en France aujourd’hui qu’au siècle des Lumières ? Au début du XXe siècle les dictionnaires donnaient le mot secrétaire comme exclusivement masculin : les femmes ont-elles attendu que l’Académie donne le feu vert en en faisant un épicène pour se précipiter dans la profession de secrétaire ? C’est exactement le contraire qui s’est passé. Comme l’écrit Claude Hagège : « La société française n’a pas attendu que ministresse remplace femme-ministre ou que l’on dise Madame la mairesse pour que s’accroisse le nombre des professions asexuées »26.

Le projet d’une action volontariste sur la langue repose donc sur une représentation erronée des rapports entre la langue et la réalité sociale. Ce n’est pas l’évolution de la langue qui fait bouger la société, mais c’est l’évolution de la société qui fait bouger la langue, et encore toujours avec du retard, et encore pas toujours. Toujours avec du retard car comme l’écrit Claude Hagège, « La langue n’évolue nullement au rythme des mentalités, lesquelles elles-mêmes changent moins vite que les lois »27 Et pas toujours. Ainsi à propos du mouvement de création de nouvelles formes féminines Marina Yaguello écrit : « Il semble bien que ce soient les années 20 – qui ont pourtant permis aux femmes de rejeter nombre de contraintes – donc l’immédiat après-guerre, qui ont marqué un coup d’arrêt »28. Si l’on songe en outre qu’il est d’une manière générale plus difficile de changer les choses que de les conserver en l’état et si l’on considère corrélativement que les efforts déployés par les professeurs au sein de l’institution scolaire pour faire respecter par les élèves les règles syntaxiques existantes et pour lutter contre le relâchement dans l’usage de la langue sont loin d’être toujours couronnés de succès, on est amené à douter des chances de réussite d’une action volontariste sur la langue : « Créer artificiellement des formes grammaticales et les imposer en comptant sur la bonne volonté des locuteurs, c’est autrement plus difficile que de maintenir par la coercition scolaire et administrative des formes en voie de disparition, ce qui n’est déjà pas facile »29, écrit Marina Yaguello. De semblables créations artificielles font partie des revendications de certaines féministes américaines, revendications que Marina Yaguello juge « pour une part, au mieux utopiques, au pire ridicules »30. On a ainsi suggéré de substituer aux pronoms masculins et féminins une forme « ambigène » ou neutre qui pourrait être thon (contraction de that one) ou tey ou même she, Dana Densmore ayant estimé dans ce dernier cas que « cela ferait le plus grand bien aux hommes d’être grammaticalement féminisés »31. On a encore proposé d’éliminer le morphème man des mots où il figure, humankind se substituant ainsi à mankind (l’humanité), adulthood à manhood (l’âge d’homme), chairperson à chairman (le président), tandis que womanity et one-woman-show concurrenceraient humanity et one-man-show. Ce volontarisme linguistique rencontre un double écueil. D’une part les termes créés pour abolir la distinction du masculin et du féminin en arrivent parfois à être utilisés pour désigner le seul féminin : ainsi on continue à dire chairman pour désigner un homme tandis que chairperson s’applique la plupart du temps aux femmes, ce qui, observe Marina Yaguello, revient à féminiser le terme qui était supposé faire office de neutre. D’autre part les adversaires de ce volontarisme linguistique s’emploient à ridiculiser les revendications féministes en modifiant plaisamment les suffixes masculins même là où ils sont dépourvus de toute signification masculine, par exemple à dire Personhattan ou Personchester pour Manhattan et Manchester, ou encore shedonism pour hedonism et girlcott pour boycott. Nul doute que les féministes françaises essuieraient les mêmes quolibets si elles réclamaient qu’on rééditât tel roman de Saint-Exupéry sous le titre Terre des hommes et des femmes ou si elles exigeaient qu’on inscrivît au fronton du Panthéon : Aux grandes personnes la patrie reconnaissante

Est-ce à dire qu’il faille s’opposer à la féminisation des noms d’agent ? Assurément non. Nous nous rangeons sur ce point à l’avis de Marina Yaguello : « l’option prise par les Américaines : changer la langue afin d’influer sur les structures mentales, précéder et hâter leur évolution, me paraît idéaliste, au moins en ce qui concerne l’emploi de formes fabriquées et non conformes aux structures morphologiques de la langue […]. Par contre, si l’on s’abstient de violer la langue, on peut obtenir des résultats »32. Il n’y a donc aucune raison, comme le rappelait Catherine Kintzler33, de se priver des féminins qui dérivent naturellement d’un masculin comme directrice, rectrice ou inspectrice, ou qui s’y prêtent par leur rime féminine comme ministre. Pour les autres l’usage tranchera et sera comme toujours avalisé par l’Académie lorsqu’il aura tranché. Cependant s’il n’y a guère lieu dans ce débat de distinguer entre métier et profession – la commentatrice Zaza a raison sur ce point – il y a une double distinction qui demeure pertinente : entre la profession et la fonction d’une part, entre la fonction et l’exercice de la fonction d’autre part. Infirmier et pharmacien sont des métiers. Lorsque jadis aucune femme n’exerçait la profession de pharmacien et que celui-ci était un notable de village, la pharmacienne était la femme du pharmacien. Cela n’a plus de sens aujourd’hui et le féminin pharmacienne est disponible pour désigner la femme qui exerce cette profession. En revanche recteur n’est pas une profession. La preuve en est que tous les recteurs d’académie ont une profession, la plupart du temps celle de professeur d’université et le rectorat est une fonction qu’ils exercent à titre temporaire et dont ils sont très souvent démis du jour au lendemain. Il est donc tout à fait normal qu’on écrive que le poste de recteur de l’académie de Montpellier a été attribué à Mme Nathalie Martin et il serait impossible de substituer dans ce cas rectrice à recteur, à moins de laisser supposer que ce poste ne peut être attribué qu’à une femme. En revanche à partir du moment où l’on parle non plus de la fonction, mais de la personne qui l’exerce, on dira tout naturellement qu’on a rendez-vous avec la rectrice et non pas avec le recteur. Il en va de même pour bâtonnier qui n’est pas une profession, mais une fonction exercée par un avocat ou pour ambassadeur qui correspond au métier de diplomate et qui signifie d’une part une dignité, d’autre part une fonction dont l’intéressé ne possède le titre que pour la durée de sa mission. La diplomate Nathalie Martin sera ainsi nommée Ambassadeur de France au Zimbawe, mais si je lui suis présenté dans une réception, je l’appellerai Madame l’Ambassadrice.

Le député Julien Aubert a donc eu tort de refuser à la Vice-Présidente Mazetier la dénomination qu’elle exigeait d’autant plus que l’Académie Française, de l’autorité de laquelle il se réclamait, l’autorisait expressément à faire preuve de délicatesse et de courtoisie34. Cependant en sanctionnant ce manquement à la façon d’un petit chef35 mesquin et tyrannique, Madame Mazetier aura obtenu un triple résultat. Elle aura réussi à faire de ce député une victime. Elle aura apporté de l’eau au moulin de ceux qui disent que c’est précisément quand un pouvoir politique est impuissant à changer les choses qu’il s’évertue à jeter de la poudre aux yeux en agissant sur des symboles. Elle aura enfin permis de mettre en évidence les méfaits de l’idéologie lorsque celle-ci, s’appuyant sur les moyens coercitifs dont le pouvoir politique est investi, prétend décider comment les citoyens doivent parler et, de là, penser.

On objectera peut-être que dans cette querelle l’idéologie ne se trouve pas dans un camp et la science dans l’autre. Marina Yaguello écrit : « Ce qui définit l’action volontariste, cependant, c’est la conscience d’agir délibérément sur la langue dans un but révolutionnaire, réformiste ou conservateur : action pour changer ou au contraire pour maintenir, l’action volontariste , par définition, est une force contraire à l’évolution naturelle de la langue. Elle ne cherche pas à entériner le changement spontané, mais au contraire à le bloquer, à le dépasser ou à le précéder. Elle procède toujours d’une idéologie et se fonde sur la constatation que la langue n’est pas ce qu’elle devrait être »36. Sans doute peut-on toujours soutenir qu’aucun discours ne peut prétendre échapper à l’idéologie ; sans doute certaines attitudes qui tendent à refuser à la langue toute évolution, à mettre « le français en cage » selon l’expression de Jacques Laurent37 peuvent-elles être interprétées en termes de conservatisme, voire de volonté de distinction. Cependant il ne semble pas qu’on puisse mettre exactement sur le même plan ce que Marina Yaguello appelle l’action pour changer et l’action pour maintenir. En effet « le conservatisme, pris au sens de conservation, est l’essence même de l’éducation »38 selon la célèbre formule d’Hannah Arendt. Tout professeur, qu’il soit de droite ou de gauche, marxiste ou libéral, croyant ou athée aura à cœur d’exiger de ses élèves qu’ils respectent les règles d’accord du participe passé et qu’ils n’abandonnent pas le subjonctif au profit du seul indicatif. Une tâche qui est accomplie par tous les professeurs quelle que soit leur idéologie ne peut pas être qualifiée d’idéologique et il n’est pas équitable, quoiqu’il soit habile, de retourner contre eux le qualificatif de policier du langage.

Notes

1 David Desgouilles « Assemblée : Madame le président, vous exagérez » Causeur 8 octobre 2014.

2 Georges Mounin Clefs pour la linguistique Seghers 1968, p.81.

4 Marina Yaguello Les mots et les femmes Petite bibliothèque Payot 1982, p. 168.

6 Claude Hagège L’homme de paroles Fayard Folio-Essais 1985, p. 359.

7 Marina Yaguello op.cit., p. 122.

8 Ibid. p. 118.

9 Ibid.

10 Ibid. p. 133.

11 Ibid. p. 131.

12 Cf Régine Pernoud La femme au temps des cathédrales Stock 1980 p. 204-211.

13 Marina Yaguello op.cit. p. 135.

14 Claude Hagège op.cit. p. 359.

15 Ferdinand Brunot La pensée et la langue Masson 1922 p. 90.

16 Marina Yaguello op.cit. p.136.

17 Ibid. p. 119.

18 Ibid. p. 119-120.

19 Ibid. p. 119.

21 Wagner et Pinchon Grammaire du français classique et moderne Hachette 1962 p.56.

22 Marina Yaguello op.cit. p. 116.

23 Marina Yaguello op.cit. p. 168.

24 Cité par Rémy de Gourmont in Le problème du style Mercure de France 1902 p. 240-241.Marina Yaguello (op.cit. p. 136) et Claude Hagège (op. cit. p. 358) attribuent à tort à Rémy de Gourmont la phrase qu’il ne fait que citer.

26 Claude Hagège op. cit. p. 359-360.

27 Ibid. p. 360.

28 Marina Yaguello op.cit. p. 136.

29 Op.cit. p. 188.

30 Ibid. p. 186.

31 Ibid. p. 187

32 Ibid. p. 188-189.

35 Je ne dis pas petite chèfe, ni petite chèfesse, ni petite cheftaine parce que, à l’heure qu’il est, Madame Mazetier ne dispose pas du pouvoir de me priver du quart de ma retraite mensuelle.

36 Marina Yaguello op. cit. p. 184.

37 Jacques Laurent Le français en cage Grasset 1988.

38 Hannah Arendt « La crise de l’éducation » in La crise de la culture Gallimard Idées 1972 p. 246.

Madame le président et l’Académie française

A la suite de la sanction (amende) infligée au député Julien Aubert pour son obstination à dire « madame le président » en s’adressant à Sandrine Mazetier (qui occupe la vice-présidence de l’Assemblée nationale), l’Académie française vient de publier un texte de mise au point sur la question de la féminisation des noms de métiers et de fonctions.

L’Académie précise notamment que « aucun gouvernement n’a le pouvoir de modifier de sa seule autorité le vocabulaire et la grammaire du français » et ajoute que « nul ne peut régenter la langue, ni prescrire des règles qui violeraient la grammaire ou la syntaxe : elle n’est pas en effet un outil qui se modèle au gré des désirs et des projets politiques. »

On retiendra l’opposition faite par l’Académie entre la féminisation d’un  nom de métier (pharmacienne par ex.) et celle d’un nom de fonction, ainsi que le rappel de la valeur « générique » neutre du genre grammatical masculin, dans la mesure où ce dernier n’est pas marqué. L’Académie précise au passage que si la langue accepte sans difficulté des féminisations qui sont du reste passées dans l’usage (éditrice, exploratrice, etc.), on ne peut en revanche imposer de véritables barbarismes (comme « professeure » « auteure » « chercheure » ou « sapeuse-pompière »).  

Mais revenons au différend qui s’est produit à l’Assemblée nationale. De cette lecture, on peut conclure que, si l’intéressée (en l’occurrence la « présidente » de séance) pouvait demander à se voir reconnue comme femme dans cette appellation (et parce que le mot « président » accepte la forme féminine sans qu’il soit fait violence à la langue), cela ne peut cependant pas être érigé en contrainte générale. On voit alors mal comment cela pourrait donner lieu à une sanction officielle assortie d’une amende. Le député Julien Aubert n’a commis aucune faute de langue en maintenant un masculin générique ; on ne peut pas parler non plus d’une infraction. En cette occurrence particulière et devant le désir exprès de l’intéressée dont il n’a pas tenu compte, il a tout au plus commis une indélicatesse personnelle. Et si toutes les indélicatesses commises par les élus en séance à l’Assemblée nationale étaient ainsi sanctionnées par une amende, la République ferait quelques économies… Mieux : imaginons que toutes les fautes de langue commises par les élus soient punies d’une retenue sur leur indemnité…

On peut lire le texte en ligne sur le site de l’Académie française ou ci-dessous en  format pdf.

 

Novlangue : comment dit-on « la victime » au masculin ?

Un-e sot-te trouve toujours un-e plus sot-te…

Novlangue : comment dit-on « la victime » au masculin ?

Aux États-Unis, un professeur aurait été renvoyé de son école pour avoir écrit sur le blog de celle-ci un article consacré à l’homophonie. Motif : il y a homo dans le mot homophonie, cela fait penser à homosexualité ce qui est mauvais pour la réputation très clean de l’école…. .
On reste confondu en lisant le récit qu’en fait l’intéressé, à tel point qu’on peut penser qu’il s’agit d’un canular.

Que ce soit ou non un canular, cela fait certes une grosse différence pour l’intéressé et pour le niveau d’instruction de son ex-employeur, mais cela n’en fait aucune pour le mécanisme qui soutient la normalisation de la langue politiquement correcte, parfaitement mis en évidence ici. À savoir une vision morale du monde qui, pour exercer sa tyrannie, non seulement s’autorise de l’ignorance mais encore impose l’ignorance et son extension comme normes. Car à ce compte, il faudra aussi soupçonner l’usage d’autres mots comme homologue, homothétie, homonyme, et pour faire bonne mesure on pourrait songer à interdire l’usage des racines grecques (hum… pédagogie, cela ne sonne pas tellement bien non plus, ça fait penser à des choses sales…). De proche en proche, on sera bien inspiré de surveiller aussi celui des racines latines : on n’est jamais trop prudent avec l’étranger. Ce qui nous ramène à une vérité : toute connaissance est par essence étrangère, venant d’ailleurs ou conduisant ailleurs ; il faudra donc s’en méfier.

Mais cessons de moquer cette version made in USA de ce que les Etats-Uniens appellent l’illiteracy. N’est-ce pas en vertu d’un mécanisme analogue qu’il est mal vu, en France, de rechigner à employer la féminisation forcée qui parle d’écrivaines, de professeures (au fait, comment ça se prononce ?), d’auteures, de procureures… j’allais oublier les chercheures scientifiques et les entraîneures de football?
Et si encore cela ne touchait que le lexique ! Mais non, le politiquement correct ordonne parfois de commettre des fautes d’accord : à propos d’une femme qui a gaffé, on dira qu’« elle s’est prise les pieds dans le tapis ». Et si je m’achète un bouquet de fleurs, faudra-t-il que je dise « je me suis offerte » … des fleurs ?

Le comble du machisme, paraît-il, consiste, en écrivant, à noter la forme féminisée entre parenthèses – par exemple « tou(te)s ». On ne sait ce qui est le plus coupable : user de parenthèses humiliantes en croyant bien faire ou rester droit-e dans ses bottes en écrivant sobrement et inclusivement « tous ». Prière d’utiliser les tirets. À l’oral on sera de toute façon tenu de congédier la sobriété et de dire précautionneusement « toutes et tous ». Même là on n’échappera pas à la culpabilisation. Car si vous dites « toutes et tous », vous reproduisez le vieux schéma macho galant « les femmes d’abord ». Et si vous dites « tous et toutes », eh bien ce n’est pas mieux car vous dépréciez les femmes comme secondaires.

Bon, à ma connaissance, on ne se fait pas encore virer pour non allégeance à la novlangue qui s’acharne à diviser l’humanité en deux, qui ignore la différence entre le genre d’un mot et celui d’une personne, et qui oublie que la forme dite masculine est fort souvent un neutre du fait qu’elle ne porte pas de marque. Mais ça pourrait venir. Je suggère alors, à des fins d’équité, de prévoir la même sanction pour ce-lles-ux qui continueront effrontément, en parlant d’un porteur de couilles, à dire, selon les cas : une victime, une excellence, une sentinelle, une personne. Pourquoi, pendant qu’on y est, ne pas revoir les expressions comme « il pleut », « il se trouve », « il y a », etc. ? Ou encore inventer quelque chose de plus discriminant (oops j’allais écrire discriminatoire) pour éviter la forme unique (tellement macho) du pronom personnel au cas datif comme dans « je lui donne »? Mais il n’en restera pas moins que pour être une nullité il n’est pas nécessaire de porter des nichons.