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Les anti-chosistes. Un livre de Graham Harman

Thierry Laisney poursuit ses lectures d’ouvrages de philosophie contemporaine en langue anglaise. Dans le livre Object-Oriented Ontology : A New Theory of Everything1, le philosophe américain Graham Harman (né en 1968) entend exposer pour un large public la théorie dont il peut être considéré comme le chef de file : OOO, « le triple O », c’est-à-dire l’Ontologie Orientée vers l’Objet (Object-Oriented Ontology), une école de pensée qui n’a pas plus de vingt ans d’existence et qui connaît un certain retentissement depuis quelque dix ans.

La théorie des cordes n’explique pas tout

Cherchant à élaborer une théorie qui rende compte de toute chose quelle qu’elle soit, Graham Harman commence par constater que, depuis quelques décennies, certaines théories scientifiques ont eu la même ambition. Il pense en particulier à la théorie des cordes et à l’un de ses représentants les plus connus, le physicien Brian Greene. Or, selon l’auteur, l’affirmation (défendue par Greene) selon laquelle cette théorie a un champ d’application illimité présuppose l’adoption de quatre postulats erronés. En premier lieu, il est faux de penser que tout ce qui existe doive être physique. L’influence de la religion est considérable dans le monde, comme celle de tout ce qui est immatériel : âmes, esprits, spectres, archétypes inconscients de Jung, par exemple : « Bien que je ne sois pas particulièrement convaincu par la psychologie jungienne, écrit Harman, je lis Jung de temps en temps et je trouve qu’il enrichit mon imagination. Et il est clair que je détesterais vivre dans un monde où les sociétés jungiennes seraient dissoutes par la police de la raison ou découragées par une raillerie généralisée. » Harman a consacré une partie d’un livre précédent à l’étude de la Compagnie néerlandaise des Indes orientales (VOC) : c’est un autre exemple d’une entité qui n’est pas une chose matérielle existant en un lieu défini.

Deuxièmement, il ne faut pas croire que tout ce qui existe doive être fondamental (basique) et simple. Un auteur (Sam Coleman) a appelé cette erreur le « petitisme » (smallism). Pour Harman, il n’est pas vrai que, pour atteindre au réel, il faille réduire chaque chose à ses constituants ultimes ; ce serait ignorer le phénomène de l’émergence, qui fait naître de nouvelles propriétés là où de petits objets sont réunis en un nouvel objet. Un mariage, par exemple, est autre chose que la somme des deux individus qui le forment. Et pourquoi les garçons, contrairement aux filles, ne se promènent-ils pas très souvent par groupes de trois ? Parce que, aux yeux de la société, trois garçons ensemble constituent déjà un gang.

Troisièmement, des choses (Harman ne distingue pas les choses des objets) peuvent exister sans être réelles. C’est le cas des innombrables personnages de fiction qui occupent fréquemment une place importante dans nos vies. Mais Harman a une conception beaucoup plus large de la fiction : pour lui, tous les objets dont nous faisons l’expérience sont des fictions. Inspiré par Kant, il écrit : « L’orange ou le citron réel n’est pas plus accessible à ma perception humaine qu’il ne l’est à un moustique ou à un chien ». Sans compter toutes ces choses, ajoute-t-il au chapitre de la fiction, qui n’arrivent jamais et dont nous ne cessons de nous soucier.

En dernier lieu, il ne faudrait pas croire que tout ce qui existe soit formulable adéquatement dans un langage propositionnel littéral. Pour OOO, le langage littéral est toujours une simplification, puisqu’il décrit les choses en termes de propriétés littérales déterminées alors que les objets, n’en déplaise à Hume et aux empiristes en général, ne sont jamais simplement des faisceaux de propriétés. Influencé par Heidegger, Graham Harman donne la priorité au langage poétique sur le littéral : « La réalité des choses est toujours effacée ou voilée plutôt que directement accessible, et donc toute tentative de saisir cette réalité par un langage direct et littéral échouera inévitablement. »

Ainsi le triple O écarte-t-il soigneusement, au service d’une ontologie (« science de l’être ») extensive, ce que Harman appelle quatre « poisons intellectuels » : le physicalisme, le « petitisme », l’anti-fictionnalisme et le littéralisme.

Par-delà le savoir

L’ontologie ainsi proposée est une « ontologie plate » : elle englobe tous les objets possibles et imaginables, qui, en tant qu’ils sont des objets, sont tous rigoureusement à égalité. Depuis Descartes, nous dit Harman, la philosophie n’est pas plate, elle distingue strictement entre la pensée humaine d’un côté et tout le reste de l’autre. De même qu’on parle du spécisme sur le modèle du racisme, on pourrait parler de chosisme pour désigner l’attitude consistant à tenir certaines choses pour supérieures à d’autres2. OOO est donc un anti-chosisme. Harman évoque, à ce propos, celui qu’il considère comme le penseur vivant le plus important : Bruno Latour. Latour définit la modernité comme la vue selon laquelle il y aurait deux univers distincts, la nature et la culture.

Mais qu’est-ce au juste qu’un objet dans la théorie de Harman ? Un objet est « toute chose qui ne peut être entièrement réduite ni aux composants dont elle est faite ni aux effets qu’elle exerce sur d’autres choses ». En effet, les deux seuls types de savoir que nous pouvons détenir sur une chose sont : de quoi elle est faite ; ce qu’elle fait. OOO se bat donc contre deux réductionnismes : celui qui ne voit dans la chose que ses éléments constitutifs et celui qui ne voit dans les choses que leur impact sur nous (ou entre elles). Et la chose n’est pas non plus l’addition de ce dont elle est faite et de ce qu’elle fait. Elle est ce surplus d’être qui échappe à toute connaissance directe.

Le savoir, en effet, n’est pas le dernier mot de la quête de Graham Harman. « Philosophie », remarque-t-il, ne signifie pas savoir ou sagesse mais amour d’une sagesse qui ne peut jamais être tout à fait atteinte. Et c’est à Socrate qu’il décerne le titre de premier philosophe apparu dans l’histoire : « je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien ». De même, Harman défend, après Latour, l’idée selon laquelle il n’y a pas de savoir politique. C’est pourquoi OOO ne peut être partisan des formes les plus radicales de politique, fondées sur la prétention d’un savoir lui-même radical. Et le mouvement n’oublie pas – expression de son anti-chosisme – que certains objets non humains sont des acteurs politiques cruciaux : les transformations politiques ne résultent pas seulement des manifestes et des barricades, nous dit Harman, mais aussi des changements environnementaux ou technologiques3.

Comment saisir un objet

Mais puisqu’il n’existe aucune connaissance directe de quoi que ce soit (OOO reprend à son compte l’existence et le caractère insaisissable de la chose en soi kantienne), comment peut-on s’approcher de l’essence des choses ? Grâce à l’art et à la philosophie (pour Harman, la philosophie est du côté de l’art et non de la science), qui sont des activités cognitives ne relevant pas d’un savoir proprement dit. Harman consacre de nombreuses pages à un texte (datant de 1914) de l’auteur espagnol José Ortega y Gasset, « l’un des essais philosophiques les plus importants jamais écrits », qui a été pour lui une révélation4. Chacun de nous, selon Ortega, est quelque chose et ce quelque chose ne peut jamais être épuisé par l’introspection ou par une description extérieure ; de la même façon, chaque objet non humain peut aussi être appelé un « je » car il a une intériorité déterminée qui ne peut jamais être pleinement saisie : « Il n’y a rien, écrit Ortega, dont nous puissions faire un objet de cognition, rien qui puisse exister pour nous, sans qu’il devienne une image, un concept, une idée – sans, donc, qu’il cesse d’être ce qu’il est pour devenir une ombre ou un contour de lui-même. »

Mais l’art, selon Ortega, sans nous révéler le secret de la vie ou de l’être, a le pouvoir de nous donner l’impression que l’intériorité des choses nous est ouverte, en nous présentant ces choses « dans l’acte de s’exécuter elles-mêmes ». La métaphore en sera le principal instrument. Ortega prend l’exemple d’une métaphore par laquelle un poète espagnol identifie un cyprès au « fantôme d’une flamme éteinte ». La métaphore n’est pas la simple assimilation des qualités réelles de deux choses : elle « nous satisfait précisément parce qu’en elle nous trouvons une coïncidence entre deux choses qui est plus profonde et décisive que n’importe quelle ressemblance ». Mais Ortega commet ensuite ce que Harman dénonce comme une « erreur fatale » lorsqu’il écrit : « nous voyons l’image d’un cyprès à travers l’image d’une flamme ; nous le voyons comme une flamme, et vice versa ». Ce « vice versa » irréfléchi passe à côté de l’asymétrie de la métaphore (ce n’est pas la même chose de dire d’un cyprès qu’il a les qualités d’une flamme et d’une flamme qu’elle a les qualités d’un cyprès) et de la distinction, fondamentale pour OOO, entre un objet et ses qualités5.

Ce qui se passe en réalité dans cette métaphore, c’est que l’objet réel initial (le cyprès) disparaît et que le seul objet réel demeurant est nous-même, lecteur, qui embrassons les qualités de la flamme : la métaphore, en amalgamant le lecteur et ces qualités, produit un nouvel objet. Nous sommes, selon Harman, des acteurs jouant un cyprès jouant une flamme ; c’est ce que l’auteur appelle la théâtralité de la métaphore. Je ne suis pas sûr d’avoir complètement saisi cette idée mais, comme Harman confie qu’il a mis vingt-huit ans à comprendre cette dimension de l’essai d’Ortega, je garde espoir.

Tristan Garcia

Graham Harman compte le philosophe français Tristan Garcia (né en 1981) au rang des principaux « compagnons de route » de son « école » et recommande la lecture de Forme et objet. Un traité des choses (PUF, 2011), un « livre merveilleux » selon lui. Comme Harman, Garcia adopte la plus accueillante des ontologies : « aucune chose ne peut être absolument réduite à néant, parce qu’elle est morte, passée, fausse, imaginaire, inexistante ou contradictoire, par exemple ». Il s’agit là aussi d’une « ontologie plate », décrivant un monde « où n’importe quelle chose, stricto sensu, en vaut une autre ». Ce qui ne veut pas dire que toutes les choses soient « identiquement déterminées » ; certes, « un homme n’est pas comme une pierre, mais leur différence est-elle si grande qu’ils n’ont absolument rien à voir, en tant que choses ? ».

Garcia s’oppose lui aussi à certains réductionnismes. Selon lui, être, c’est être compris (au sens physique comme intellectuel), et il distingue, à peu près comme Harman, ce qui est une chose (ce qui entre dans cette chose) et ce qu’est une chose (ce dans quoi elle entre). L’être est la différence (« le lien, le rapport », dit Garcia un peu plus loin) entre les deux : « Ce qui est une chose ne peut pas déterminer ce que cette chose est : ce qui compose une chose ne permet jamais de déterminer nécessairement ce que cette chose est. » Si les deux se confondaient, la chose serait compacte (elle ne pourrait plus sortir d’elle-même) et il n’y aurait dès lors plus de chose au sens où l’entend Tristan Garcia.

Contrairement à Harman, Garcia distingue les choses et les objets. Ces derniers sont des choses particulières en tant qu’elles s’inscrivent dans des systèmes spécifiques de relations. Le Livre I de l’ouvrage s’intitule « Formellement » et le Livre II « Objectivement ». Cette seconde grande partie, plus « concrète » si l’on veut, est pleine de vues originales sur ce qui constitue notre univers : le temps, les arts, la culture, les valeurs, etc. Voici, par exemple, ce que Tristan Garcia écrit sur le temps : « On a donc tort de classer le temps suivant l’ordre : passé, présent, avenir, en se représentant une flèche du temps. En réalité, il faudrait dire : présent, passé, avenir, par ordre d’intensité de la présence. Ce qu’il y a de plus présent est le présent, qui n’est pas toute la présence, mais la présence la plus forte ; l’amoindrissement de cette présence, c’est le passé, qui est de plus en plus absent ; et ce qui maximise l’absence, c’est l’avenir ». Ou bien sur le vrai : « La vérité est une intensité parce qu’elle n’est jamais assez forte pour réduire ce qui la contrarie à néant. Le fait qu’il soit vrai que j’aie volé de l’argent dans le porte-monnaie diminue l’intensité d’être du fait contraire, mais il ne le réduit pas à rien. Le fait que je n’aie pas volé d’argent dans le porte-monnaie est toujours quelque chose ; simplement, sa fausseté l’affaiblit. » Ou encore sur la sagesse : « Toute sagesse, occidentale ou orientale, est l’illusion selon laquelle il serait possible d’accorder ce que je suis à ce que je sais. Par quelque tour de passe-passe, une sagesse tente de donner un sens unique absolu à ce que je comprends du monde en moi et à ce que je suis moi-même en ce monde. »

Et quantité d’autres choses.

Notes

1Graham Harman, Object-Oriented Ontology : A New Theory of Everything, Penguin Books, 2018.

2 – À condition qu’on veuille bien ajouter une acception à un mot qui jusque-là signifiait seulement : « doctrine considérant les idées et les concepts comme des choses ».

3 – Dans le même ordre d’idée, Bruno Latour écrit : « La politique a toujours été orientée vers des objets, des enjeux, des situations, des matières, des corps, des paysages, des lieux. Ce qu’on appelle les valeurs à défendre, ce sont toujours des réponses aux défis d’un territoire que l’on doit pouvoir décrire. Telle est en effet la découverte décisive de l’écologie politique : c’est une politique-orientée-objet. Changez les territoires, vous changerez aussi les attitudes. » (Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017, p. 70)

4 – Il s’agit de la préface (« Essai d’esthétique en guise de préface ») au recueil El pasajero du poète espagnol José Moreno Villa.

5 – Précisons qu’il existe selon Harman deux sortes d’objets : les objets réels et les objets sensibles (sensual objects) et deux sortes de qualités : les qualités réelles et les qualités sensibles. Est réel ce qui existe par soi-même ; est sensible ce qui n’existe qu’en relation avec un objet réel, humain ou autre.

Des miracles. Réflexion à partir d’un livre de Y. Nagasawa

Le livre Miracles. A Very Short Introduction1 de Yujin Nagasawa, professeur à l’université de Birmingham et spécialiste de philosophie de la religion, offre une réflexion intéressante sur la question des miracles. Thierry Laisney en propose ici une lecture.

Lois de la nature

Un miracle consiste à rendre possible ce que nous considérons comme impossible ; mais de quel genre d’impossibilité s’agit-il ? L’auteur distingue trois types d’impossibilité. La première est l’impossibilité logique, que Dieu lui-même ne peut lever. « Dieu, dit par exemple saint Thomas, ne peut faire qu’une seule et même chose soit et ne soit pas ; il ne peut faire exister simultanément des réalités contradictoires ». Une autre impossibilité, qui n’en est une qu’en apparence, concerne le cas où un taux de probabilité dérisoire nous interdit de croire qu’un fait puisse se produire. Mais des coïncidences absolument invraisemblables se réalisent qui prouvent bien que leur degré de probabilité était légèrement supérieur à zéro. Nagasawa prend l’exemple – véridique – d’un chauffeur de taxi qui a tué accidentellement, à un an d’intervalle, alors qu’il transportait le même passager, deux frères qui conduisaient le même cyclomoteur et qui avaient tous deux dix-sept ans quand ils ont été mortellement percutés. Qui parlerait d’ailleurs de « miracle » à propos de cette double tragédie ? Il y a enfin l’impossibilité « nomologique », celle qui heurte les lois de la nature. C’est cette dernière impossibilité que les miracles parviennent à surmonter : la transformation de l’eau en vin enfreint les lois de la chimie ; la résurrection de Lazare, celles de la biologie. Finalement, après avoir écarté d’autres caractères qu’il avait d’abord envisagés, en particulier le résultat positif auquel devrait aboutir un miracle (mais le miracle des uns peut être la catastrophe des autres), l’auteur retient cette définition : « Un miracle est la violation des lois de la nature causée par un agent intentionnel ; et il a une signification religieuse. » Conception très proche de celle de David Hume qui, dans son Enquête sur l’entendement humain, définissait un miracle comme « une transgression d’une loi de la nature par une volonté particulière de Dieu ou par l’interposition d’un agent invisible ».

Nagasawa n’interroge pas la notion de lois de la nature, le point de savoir si elles sont nécessaires ou non. Il évoque sans cesse la « violation » de ces lois ; certains ont préféré parler de dérogation ou de modification. Voici, par exemple, comment un apologiste chrétien aborde le problème au milieu du XIXe siècle2 :

« Les miracles sont des modifications des lois de la nature. Pour que ces modifications fussent impossibles, il faudrait que ces lois fussent nécessaires, c’est-à-dire qu’il y eût contradiction pour l’esprit à supposer qu’elles eussent pu être différentes de ce qu’elles sont. Or, les lois de la nature sont constantes, mais elles ne sont pas nécessaires. Il n’implique pas contradiction qu’elles eussent pu être différentes : par exemple, qu’au lieu d’être de cent ans, la vie de l’homme eût été de mille ans, ou que cette vie eût été immortelle, ou qu’après avoir quitté le corps elle eût fait naturellement retour en lui ; que la procréation humaine se fît par la femme seule ; que les corps ne fussent pas impénétrables ou pesants, etc. Tout cela aurait pu être ; et alors ce sont les choses qui sont actuellement : la petite durée de la vie de l’homme, la mort, la génération par les deux sexes, la pesanteur, l’impénétrabilité, etc., qui, venant accidentellement à se produire, eussent été autant de miracles. […] en faisant des miracles Dieu ne dérange pas son œuvre, ne retouche pas à son œuvre, mais seulement lui fait produire un effet préparé et concerté dès l’origine avec son œuvre même, et qui en fait partie : comme un législateur qui, en posant la règle, dispose en même temps l’exception. […] Cette exception est miracle pour nous, parce qu’elle est autre que la règle, et qu’elle ne se produit que dans son cours ; mais comme ce miracle remonte, dans la volonté qui l’opère, à l’établissement de la règle, […] il n’est autre que celle-ci, mais seulement pour un cas particulier et ultérieur ».

Dans le même ordre d’idée, un philosophe jadis prestigieux et aujourd’hui un peu oublié, Émile Boutroux, s’est attaqué dans sa thèse, De la contingence des lois de la nature (1874), à la notion de déterminisme universel que nous font concevoir le mécanisme et ses lois. La nécessité n’est qu’apparente dans la nature. Rendant compte de la pensée de Boutroux, Dominique Parodi3 énonce :

« Les lois de la nature, de quelque façon qu’elles aient été déterminées par l’esprit, qu’elles soient construites ou simplement découvertes, sont encore contingentes en ce sens qu’elles ne sont jamais vérifiées rigoureusement par l’expérience. Elles ne sont donc ni tout à fait fausses ni parfaitement vraies, elles sont vraies à peu près. »

Même si Boutroux ne le dit pas expressément, c’est peut-être dans cet à peu près que peuvent se glisser les miracles.

Typologie

Les miracles sont légion, et ce dans toutes les traditions religieuses. Selon Nagasawa, il y a trois catégories de miracles : les miracles matériels, les miracles biologiques et les miracles mentaux. Au rang des premiers : la production de substances (flammes et flots d’eau jaillissant du Bouddha) ; la transformation de substances (Dieu change l’eau en sang, Jésus l’eau en vin) ; la multiplication de substances (pains, poissons). Ou encore la maîtrise du temps (qu’il fait). Jésus fait se calmer les vagues et le vent sur la mer de Galilée, Mahomet fait redoubler la pluie ou la fait cesser. Il arrive qu’on marche sur l’eau (Padmapadacharya, Bouddha, Jésus). Au XVIIe siècle, Marie de Jesús d’Ágreda apparut simultanément en deux endroits différents (bilocation) et saint Joseph de Cupertino se hissa dans les airs (lévitation). Mahomet effectue en une nuit un voyage qui demande normalement un mois (situation proche de la téléportation). Ce ne sont là que quelques exemples.

Les miracles biologiques permettent, en particulier, de se rendre maître des plantes et des animaux. C’est ainsi qu’au XIIIe siècle le yogi Dnyaneshwar fait réciter à un buffle une chanson védique, montrant par là que toute vie est une manifestation du Brahman. Dans d’autres cas, il s’agit de naissances extraordinaires : naissance de Jésus, Immaculée Conception. Sarah avait quatre-vingt-dix ans environ lorsqu’elle mit au monde Isaac. Quant au Bouddha, il est à peine né que déjà il marche et parle. La guérison, d’autre part, est une forme très répandue de miracle. On prête à Mère Teresa, canonisée en 2016 par le pape François, deux guérisons miraculeuses posthumes. Le Comité médical international de Lourdes vient d’authentifier une soixante-dixième guérison miraculeuse, c’est-à-dire « inexpliquée dans l’état actuel des connaissances scientifiques ». La forme suprême de la guérison est la résurrection, dont ont bénéficié Lazare et Jésus lui-même. Et la déesse Shiva permit à Markandeya, un vieux sage hindou, d’avoir seize ans pour l’éternité.

On rencontre enfin ce que Nagasawa appelle des « miracles mentaux » : perception surnaturelle, maîtrise d’êtres immatériels (anges, esprits…), communication spirituelle. Cette perception qui transcende l’espace et le temps et révèle une « capacité épistémique gigantesque » (p. 40), c’est ce que le bouddhisme et l’hindouisme appellent le « troisième œil ». On lit dans le passé, dans le futur, et jusque dans l’esprit des autres. L’auteur évoque encore les exorcismes, les apparitions, les trois secrets que la Vierge Marie a livrés en 1917 aux enfants de Fátima après qu’un ange se fut manifesté à eux, la « télépathie »…

Psychologie et rationalité

Certains sondages laissent penser que la croyance aux miracles est largement partagée. Nagasawa se demande quels « biais cognitifs » nous y prédisposent. Il souligne l’intérêt de la théorie de la « contre-intuitivité minimale », due à l’anthropologue Pascal Boyer : pour qu’une histoire miraculeuse se transmette efficacement, il faut que les éléments merveilleux qu’elle recèle ne soient pas trop nombreux ou trop spectaculaires ; il faut qu’ils soient suffisamment contre-intuitifs pour attirer l’attention mais ne versent pas dans la surenchère. L’auteur prend l’exemple de cette poupée traditionnelle japonaise dont les cheveux avaient poussé après la mort de la petite fille qui la chérissait tant et lui avait peut-être ainsi communiqué son âme.

Ce qui, par ailleurs, peut expliquer les croyances « miraculeuses », c’est que les êtres humains ont tendance à détecter des agents et des intentions dans la nature. Qu’ils soient artificialistes (Jean Piaget) ou théistes intuitifs (Deborah Kelemen), les enfants assignent aux êtres et aux objets qui les entourent un but déterminé. Ils ont tendance à identifier des entités surnaturelles, et attribuent facilement à leurs parents des propriétés comme la toute-puissance, l’omniscience, etc. Les humains sont donc « équipés » pour croire aux miracles, ce qui, précise l’auteur, ne signifie pas que ceux-ci soient tous faux, mais exige qu’on les examine avec une vigilance particulière ; si l’on prouve que les hommes ont tendance, quand ils ont soif, à voir des canettes de bière dans leurs réfrigérateurs, cela ne voudra pas dire qu’il ne peut jamais s’y trouver de tels objets !

Un chapitre du livre est consacré à la position de Hume au sujet des miracles. Hume développe plusieurs arguments en faveur de l’idée qu’aucun miracle n’a jamais été étayé par une évidence suffisante. Nagasawa ne les juge pas probants : celui relatif au nombre et à la qualité des témoins est trop vague ; l’argument selon lequel ceux qui croient aux miracles vivraient dans des « nations ignorantes et barbares » est circulaire (une nation ignorante et barbare ne se définirait-elle pas par le fait que sa population croit aux miracles ?) ; l’argument tenant aux affirmations inconciliables des diverses religions est hors sujet (car les religions ne sont pas en désaccord sur la possibilité même des miracles), etc. Hume est sur un terrain plus solide quand il soutient que, en principe, aucune évidence n’est assez forte pour contredire une loi de la nature et que, par conséquent, il est toujours plus déraisonnable d’accepter l’hypothèse d’un miracle que de la rejeter. Cette façon de voir n’exclut pas totalement qu’un miracle se produise, note Nagasawa, mais elle montre l’énorme difficulté qu’il y a à rationaliser une croyance « miraculeuse ».

L’altruisme extrême

Dans la dernière partie de l’ouvrage, l’auteur semble avoir renoncé à justifier les miracles au sens strict – c’est-à-dire en tant qu’ils comprennent un élément surnaturel. Il se demande alors s’il existe des actes qui se rapprocheraient des miracles et en lesquels nous pourrions croire. Il évoque le geste de Maximilien Kolbe (canonisé par Jean-Paul II en 1982) qui, en 1941, à Auschwitz, s’est offert de mourir à la place d’un père de famille. Selon le romancier japonais Shûsaku Endô, l’acte de Kolbe constitue un miracle : « un geste d’amour que les gens ordinaires ne peuvent pas accomplir ». Autre geste, celui d’Arland D. Williams Jr. qui, lors du crash d’un avion à Washington en 1982, saisit la bouée de sauvetage lancée par l’hélicoptère de secours mais la tend successivement aux autres survivants au lieu de s’en servir pour lui-même, et se noie finalement dans le Potomac. Si son livre avait paru quelques mois plus tard, Nagasawa aurait certainement parlé aussi du geste du lieutenant-colonel Arnaud Beltrame qui, le 23 mars dernier, a obtenu, dans des circonstances où ses chances de survie étaient infimes, de prendre la place d’une femme qu’un meurtrier fanatique tenait en otage dans un supermarché.

Ces gestes, l’auteur les désigne comme des actes extrêmement altruistes. Ceux qui les réalisent sacrifient leur vie pour sauver celle d’un étranger. Ces actes ne violent pas les lois de la nature, à moins de considérer – ce que ne fait pas Nagasawa – que l’instinct de conservation est l’une de ces lois. Selon lui, ces actes défient plutôt de « puissants traits comportementaux induits par ces lois » (p. 88) et acquis au fil de l’évolution ; la nature est gouvernée par la sélection naturelle, qui implique la compétition pour survivre. Paradoxalement, les actes extrêmement altruistes peuvent être regardés comme miraculeux parce qu’ils ne transgressent pas les lois de la nature. Si Kolbe, Williams ou Beltrame avaient disposé de pouvoirs surnaturels, ils auraient pu agir tout autrement et sauver la peau de tout le monde, la leur y compris. La grandeur de ce qu’ils ont fait vient de ce qu’ils n’avaient pas de tels pouvoirs.

L’auteur se demande si l’altruisme peut être vu lui aussi comme un produit de l’évolution. Il relève que les biologistes de l’évolution ont invoqué trois théories pouvant aller dans ce sens : la théorie de la sélection de groupe, selon laquelle la sélection naturelle s’exerce au niveau d’un groupe et non des individus ; la théorie de la sélection fondée sur la parenté, mais elle ne s’applique pas aux cas qui nous intéressent ici ; la théorie de la réciprocité, basée sur les services mutuels que peuvent se rendre des individus appartenant ou non à la même espèce. Il semble qu’aucune de ces théories, conclut Nagasawa, ne puisse expliquer l’altruisme extrême. Ces actes, qu’aucune morale ne peut commander, ne traduisent aucune faculté surnaturelle ; c’est leur existence même qui a quelque chose de mystérieux, de surnaturel. Ces « miracles », dont cette fois personne ne peut douter, suscitent en nous, humains ordinaires, un mélange d’admiration et d’incompréhension.

Notes

1Yujin Nagasawa, Miracles. A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2017.

2 – Auguste Nicolas, Études philosophiques sur le christianisme, Paris, Auguste Vaton, 1850, t. 4, p. 287-289.

3 – Dominique Parodi, La philosophie contemporaine en France, Paris, Alcan, 1919, p. 194.

« Comparing Notes » d’Adam Ockelford : une nouvelle théorie de la musique

Adam Ockelford, professeur de musique à l’université de Roehampton (banlieue sud de Londres), très impliqué, en particulier, dans l’enseignement à de jeunes autistes, vient de publier Comparing Notes. How we make sense of music (Londres, Profile Books, 2017), livre important dans lequel il expose ce qu’il présente comme une nouvelle théorie de la musique, une théorie qu’il rattache étroitement à son expérience d’enseignant.

Vers une théorie

Ockelford, qui se dit favorable à une approche « phénoménologique », reproche à la plupart des théoriciens de ne pas tenir compte de la manière dont les gens écoutent ordinairement la musique. Pour Schenker, par exemple, toutes les grandes œuvres sont bâties sur la même structure fondamentale et reflètent l’ordre divin par le biais de « l’accord de la nature » – l’accord parfait majeur ; cette conception a-t-elle un rapport quelconque avec l’expérience des auditeurs ? Plus récemment, de « nouveaux musicologues » s’emploient à montrer que les structures musicales traduisent les structures sociales. Pour Christopher Ballantine, la forme sonate, née du même élan que la révolution française, est l’incarnation musicale de la dialectique hégélienne. Susan McClary va plus loin encore en entendant dans la Neuvième Symphonie de Beethoven la célébration d’un « désir sexuel qui culmine en une violente éjaculation ». De telles analyses, parfois passionnantes d’ailleurs, sont totalement subjectives ; elles n’ont que peu à voir avec ce que perçoit une oreille moins orientée. Ockelford n’est pas non plus convaincu par la transposition à la musique de modèles linguistiques, telle que Leonard Bernstein, influencé par Chomsky, l’a pratiquée ; ni par l’introduction, illustrée notamment par Nicolas Ruwet et Jean-Jacques Nattiez, des concepts de la sémiotique dans la théorie musicale.

Ockelford préfère que la musique soit expliquée en termes proprement musicaux. Il en trouve un exemple dans le Schoenberg des Fondements de la composition musicale. Schoenberg considère que la structure musicale est créée par la répétition de motifs et soutient même que « l’intelligibilité en musique semble impossible sans répétition ». Comme on imagine difficilement une musique qui ne soit fondée que sur la répétition, la question est de savoir comment celle-ci peut coexister avec le changement d’une manière signifiante. Une des façons les plus simples de répéter un fragment tout en le modifiant est de le transposer : on part d’une autre note mais tous les écarts entre les sons (intervalles) sont conservés, ainsi, bien sûr, que leurs durées respectives. En effet, comme le souligne l’auteur, les vecteurs premiers de l’information musicale sont les hauteurs et les rythmes ; la dynamique et le timbre, ainsi que la localisation de la source sonore, constituent des vecteurs seconds. Aussi est-il rare qu’une musique soit d’abord identifiée par le timbre. C’est ce qui arrive pourtant dans le cas de ce que le musicologue allemand Marius Schneider a observé au sein de certaines cultures et appelé la « chanson personnelle », une chanson que seule peut chanter la personne qui la détient ; à sa mort, elle passera dans une autre voix. Dans le même ordre d’idée, Ockelford attire notre attention sur ce passage du premier mouvement de la Symphonie pastorale de Beethoven où un motif de cinq notes est énoncé neuf fois de suite. La hiérarchie est alors renversée : c’est sur la progression dynamique que se concentre l’auditeur.

L’hypothèse zygonique

La répétition est donc fondamentale en musique. Mais comment va-t-elle jusqu’à donner le sens de la structure ? Nous arrivons au cœur de l’ouvrage d’Ockelford et à l’exposé de sa théorie. Celle-ci a été « frôlée » selon lui par quelques-uns de ses prédécesseurs1. Pour Schoenberg, on l’a vu, la répétition produit la structure et rend la musique intelligible. Le musicologue autrichien Viktor Zuckerhandl y a ajouté l’idée d’action (perçue par l’auditeur) et le compositeur américain Edward Cone celle de dérivation d’un son à un autre. Le schéma est donc le suivant : la conjonction de la répétition et de l’action donne l’impression d’une dérivation ; la dérivation fait naître la structure musicale ; et la structure permet à la musique de faire sens. Reste à savoir comment on passe à chaque fois d’une étape à l’autre. Pour Ockelford, la clé de l’énigme est dans l’action (agency), qu’il définit comme la « qualité perçue des sons musicaux à travers laquelle une note est ressentie comme ayant un effet, une influence sur d’autres notes ou la capacité de les contrôler ».

Arrêtons-nous un instant sur l’expérience qui a fait concevoir à Ockelford sa théorie. Il a rencontré un prodige musical lorsque celui-ci avait sept ans (cela fait quelque trente ans et ils n’ont cessé de travailler ensemble depuis) : Derek Paravicini, grand prématuré, aveugle de naissance, autiste, souffrant de sévères difficultés d’apprentissage. Pour Derek, doué de ce qu’on appelle « l’oreille absolue », chacune des 88 touches du piano sonnait distinctement, avait son individualité propre. Dans un monde de confusion et de menace, face à l’univers des mots en particulier, tous ces sons étaient des amis qui demeuraient pour lui toujours égaux à eux-mêmes. Derek reproduit fidèlement les notes que joue Adam, lequel en vient à concevoir les sons de son élève comme dérivant des siens. À la notion de répétition s’ajoute celle d’imitation : c’est l’élément qui manquait dans les théories précédentes. La répétition et l’intention constituent ensemble l’imitation.

C’est ainsi que, de l’expérience la plus concrète, est née la théorie zygonique défendue par l’auteur. Pourquoi cet adjectif ? Il est construit à partir d’une racine grecque signifiant « paire », et renvoie à la relation entre deux sons dont l’un est perçu comme dérivant de l’autre par imitation. La répétition ne concerne pas que des notes, elle s’applique aussi à des intervalles : on distingue ainsi des relations zygoniques primaires et des relations zygoniques secondaires. Pour ces dernières, l’imitation des intervalles ne se limite pas à ce qui se passe entre des voix, elle existe également au sein d’une voix. Le renversement est un autre procédé qui s’apparente à l’imitation (l’oreille peut le détecter assez facilement) : les intervalles d’une mélodie deviennent ascendants quand ils étaient descendants et vice versa. Ockelford prend l’exemple du début de la Sonate pour piano K. 333 de Mozart : un mouvement descendant de six notes conjointes est analysé, à la surprise du lecteur, comme une chaîne de relations zygoniques secondaires2. Il accorde aussi une grande importance aux relations zygoniques indirectes, celles unissant deux intervalles identiques éloignés dans le temps et qui, plutôt que d’être l’imitation l’un de l’autre, semblent alors dériver d’une source commune.

Les relations zygoniques ne concernent pas que les hauteurs de son ; elles mettent en jeu également les durées. Ockelford précise que ce qui définit rythmiquement une note est plus le moment où elle commence que sa durée proprement dite. La pratique de la musique conforte tous les jours son opinion : une blanche est moins une blanche par les deux temps qu’elle doit durer que par le moment où la note qui lui succède doit être émise. De même qu’on reconnaît une mélodie qui a été transposée, de même les variations de tempo n’empêchent pas d’identifier une œuvre puisque le rapport des durées (comme celui des intervalles dans la transposition) demeure inchangé. Il existe encore, plus rarement, des relations zygoniques tertiaires : c’est le cas lorsque se produisent des accélérations ou des ralentissements. Comme le remarque Ockelford, la hauteur et le rythme sont en réalité indissociables, ils définissent ensemble des motifs et des thèmes. Très souvent, un même rythme est successivement appliqué à des hauteurs différentes. Moins fréquemment, le rythme change mais pas les hauteurs ; Ockelford en donne un exemple dans le Concerto pour hautbois de Richard Strauss, mais quantité de cycles de variations en témoigneraient tout aussi bien. Pour ce qui est des autres paramètres que la hauteur et le rythme, il observe, en particulier, que des relations zygoniques secondaires peuvent affecter le timbre : par exemple, lorsque l’installation de la sourdine se répercute d’une partie instrumentale à une autre.

Être et valeur

La répétition, qui est l’exception dans le langage verbal et la règle en musique, joue donc un rôle structurel fondamental selon Adam Ockelford. Mais, de même que dans le langage le respect de la syntaxe ne garantit pas l’intelligibilité d’un énoncé3, de même les relations zygoniques ne constituent pas à elles seules la signification musicale ; il faut y ajouter les réactions affectives que la musique engendre. Ockelford a, en effet, l’intuition que tous les sons ou combinaisons de sons peuvent susciter une réponse émotionnelle. Ils n’ont pas de signification au-delà de cette capacité. Pour reprendre la distinction du musicologue le plus souvent cité dans le livre – Leonard Meyer –, Ockelford est un « absolutiste » et non un « référentialiste » : « La musique existe en dehors de la vie réelle, elle véhicule des idées qui n’existent que dans le domaine de l’imagination. » Certes, l’audition d’une œuvre peut nous renvoyer à des éléments extra-musicaux, mais il s’agit alors d’associations personnelles et non de signification : c’est le phénomène DTPOT (« Darling, they’re playing our tune »).

Adam Ockelford se demande si certaines œuvres musicales ont plus de valeur que d’autres. Il compare, à cet effet, le début de la Sonate pour piano K. 333 de Mozart avec celui d’une sonate pour clavier de Jean-Chrétien Bach. Les deux fragments se ressemblent nettement, en ce qui regarde la hauteur, le rythme, la structure harmonique et l’usage de la « basse d’Alberti ». Alors, où réside la différence ? Pour l’auteur, c’est la théorie zygonique qui nous fournit la réponse : en dérivant de celle qui la précède, chaque appoggiature est, chez Mozart, structurellement intégrée dans le discours. Il me semble qu’Ockelford oublie un autre élément, tout aussi « zygonique », qui fait l’originalité de la pièce de Mozart : la présence d’un contretemps (demi-soupir précédant les croches) dans l’accompagnement au début de chaque mesure, contretemps qui déjoue les « attentes » de l’auditeur, pour utiliser le langage de Leonard Meyer. Mon observation est beaucoup plus simple que celle d’Ockelford. Mais leur coexistence confirme ce qu’il dit plus loin : la musique étant sursaturée de répétition, différents auditeurs peuvent percevoir différents éléments structurels et disposer chacun d’une explication cohérente. Le compositeur lui-même peut d’ailleurs ne pas être conscient d’un processus de dérivation auquel tel auditeur sera sensible.

Si la dérivation est un élément nécessaire pour qu’une pièce musicale soit perçue comme de la musique, elle n’en garantit donc pas la valeur esthétique ; celle-ci dépend de la façon dont le contenu et la structure interagissent. Mais ce processus selon lequel des éléments sonores (depuis les sons pris isolément jusqu’à des sections entières4) sont entendus comme dérivant les uns des autres par imitation est définitoire selon l’auteur. En matière d’ontologie musicale, nous l’avons déjà suggéré, Ockelford défend une conception idéaliste : pour lui, un morceau de musique est l’ensemble des phénomènes présents dans l’esprit de ses auditeurs5. Ainsi, la musique manifeste une « intentionnalité flottante » (Ian Cross) et l’imprécision de son message fait d’elle un objet d’interprétation humaine. Le chant des oiseaux est-il ou non de la musique ? Ce n’en est pas, selon Ockelford, tant que l’oiseau est seul concerné ; c’en est éventuellement pour l’auditeur ; c’en est sans aucun doute quand le chant est imité dans un contexte musical (comme dans la Pastorale de Beethoven). Autre exemple de ce qui ne peut être de la musique d’après la théorie zygonique : 4’33’’ de John Cage.

Nous sommes tous musiciens

Un aspect essentiel de cette théorie est l’affirmation que la musique est universelle : elle est, dans son essence, la même dans le monde entier, et nous apprécions autant la musique du passé que pouvaient l’apprécier ses contemporains. Selon Adam Ockelford, presque tout le monde a la capacité de faire sens de la musique telle qu’il l’a définie : un récit sonore abstrait dont les éléments sont perçus comme dérivant les uns des autres par le biais de l’imitation. Nous sommes donc tous musiciens. Comment ne pas suivre l’auteur quand il déplore l’opposition que font les sociétés modernes entre ces deux catégories de personnes que seraient les professionnels de la musique et les « simples » auditeurs ? Si, par exemple, on n’attendait pas d’un apprenti pianiste qu’il parvienne enfin à jouer l’un des Impromptus de Schubert ou l’une des Études de Chopin, et que l’on adoptât une approche davantage centrée sur ses intérêts et ses motivations, n’y aurait-il pas plus de chances que la musique soit pour lui, plutôt qu’un parcours du combattant dicté par des attentes sociales prédéterminées, l’accompagnement d’une vie entière ? Tel est – aussi – le message de ce livre passionnant.

Notes

1 – Notons d’ailleurs que Schenker voyait – propos non cité par Ockelford – dans la répétition le « trait le plus frappant et le plus caractéristique » de la musique.

2 – Puisqu’un mouvement conjoint est fait de la répétition de l’intervalle de seconde.

3 – Rappelons l’exemple donné par Chomsky : « D’incolores idées vertes dorment furieusement. »

4 – À ce propos, Ockelford distingue trois niveaux structurels, qu’il appelle respectivement : les événements, les groupes et les cadres généraux.

5 – Conception qui peut rappeler celle de Sartre dans L’Imaginaire.

© TL, Mezetulle, 2018.

Clarté, rigueur et précision : un livre de Michael Beaney

Thierry Laisney1 a lu la récente « très brève introduction » (Analytic Philosophy. A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2017) que Michael Beaney consacre à la philosophie analytique ; il en retrace le parcours semé d’exemples et d’exercices qui invitent à la réflexion. Cette excursion, en forme d’initiation, dans un domaine qui lui est peu familier offre à Mezetulle une occasion de se dépayser.

Clarté de la pensée, précision de l’expression, rigueur de l’argumentation. Ces vertus, la philosophie dite « analytique » n’en a pas le monopole, mais elles lui sont en quelque sorte inhérentes. Michael Beaney, professeur à Londres et à Berlin, vient de consacrer aux pionniers de la méthode analytique un petit ouvrage très intéressant2. Son livre sera une précieuse introduction pour ceux qui ne se sont pas encore intéressés à cette école de pensée ; et un rappel utile et agréable pour qui en serait un peu plus familier. Suivons-le dans les étapes de ce voyage initiatique.

Le nombre et l’existence

Si je déclare que mes amis sont sympathiques, je peux dire aussi que chacun d’entre eux est sympathique. Mais si j’affirme qu’ils sont nombreux, puis-je énoncer de la même façon que chacun de mes amis est nombreux ? Il arrive que, la grammaire étant trompeuse, la logique doive remédier à ses ambiguïtés. Être sympathique, c’est une propriété du premier ordre : elle s’applique à des objets. Être nombreux, c’est une propriété qui ne s’applique pas à des objets, mais à des ensembles d’objets, c’est-à-dire à des concepts – à chaque concept correspondant l’ensemble des objets qui « tombent » sous ce concept (son extension).

Cette distinction entre objets et concepts est au cœur de la pensée de Gottlob Frege (1848-1925), l’un des fondateurs de la philosophie analytique et le premier auteur que nous présente le livre de Beaney. Dans Les Fondements de l’arithmétique (1884), Frege soutient que les énoncés contenant des nombres sont des affirmations relatives à des concepts. Si je dis qu’il y a dix livres dans mon appartement, j’énonce (en plus d’un mensonge) que la propriété d’être un livre possède elle-même la propriété d’être instanciée dix fois en ce lieu. Les nombres sont, pour Frege, des propriétés de propriétés : des concepts du second ordre.

Certains ensembles comportent un nombre infini d’éléments. Il en va ainsi de l’ensemble des entiers naturels : {0, 1, 2, 3, 4, 5…}. Nous sommes alors confrontés au « paradoxe de Galilée ». Si je considère, par exemple, l’ensemble des carrés : {0, 1, 4, 9, 16, 25…}, il apparaît que ce second ensemble est un sous-ensemble du premier, lequel contient par définition plus d’éléments que lui. Pourtant, si j’observe qu’à chaque membre du premier ensemble correspond un et un seul élément dans le second, j’aurai tendance à penser que les deux ensembles ont le même nombre d’éléments. Il faut donc choisir l’un des deux critères, ce que le mathématicien Georg Cantor a traduit par la notion de « transfini » : il y a une infinité de façons d’être infini. Selon Beaney, c’est un bon exemple de la manière dont l’analyse proprement dite se prolonge dans une incontestable créativité conceptuelle.

Après le nombre, voici l’existence. Elle non plus n’est pas une propriété comme les autres. Les énoncés existentiels se rapportent eux aussi à des concepts et non à des objets. Quand nous produisons une assertion d’existence, nous n’attribuons pas un concept du premier ordre à un objet, mais un concept du second ordre à un concept du premier ordre. Et dénier l’existence, c’est affirmer d’un concept qu’il ne possède aucune instanciation. Le fameux « argument ontologique » s’en trouve ruiné : il confond une propriété du second ordre avec une propriété du premier ordre. Admettons – par hypothèse – que Dieu ait toutes les perfections ; on ne peut considérer que l’existence en fasse partie. Et l’on ne peut donc en inférer l’existence de Dieu.

C’est maintenant au tour de Bertrand Russell (1872-1970) de faire son apparition dans l’ouvrage. Il pense, contrairement à Frege qui y voit des objets logiques, que les ensembles sont des fictions logiques. Pour nous faire comprendre cette notion, Beaney prend pour exemple la phrase : « La femme britannique moyenne a 1,9 enfant ». C’est une affirmation qui, de manière dissimulée, se rapporte à toutes les femmes britanniques, une affirmation qu’on peut reformuler ainsi : « Le nombre total d’enfants britanniques divisé par le nombre total de femmes britanniques est égal à 1,9 ». La « femme britannique moyenne » est évidemment une fiction logique (comme le disait Coluche : « j’ai pas trouvé la virgule »). Pour Russell, les ensembles sont des constructions logiques par rapport auxquelles les concepts sont « ontologiquement premiers ». Dire, par exemple, que l’ensemble des chevaux est un sous-ensemble de l’ensemble des animaux n’exige pas que de tels ensembles « existent » ; c’est de concepts qu’il s’agit en réalité : tout objet ayant la propriété d’être un cheval a également la propriété d’être un animal. (∀x) (Cx ⇒ Ax)

Le paradoxe que Russell mit au jour fit abandonner à Frege son projet logiciste (consistant à vouloir réduire l’arithmétique à la logique). La contradiction en cause se rattache à cette question (un peu malaisée à saisir immédiatement3) : l’ensemble de tous les ensembles qui ne sont pas membres d’eux-mêmes est-il ou non membre de lui-même ? S’il l’est, il ne l’est pas ; s’il ne l’est pas, il l’est. Russell a surmonté la difficulté en concevant sa « théorie des types ». Il existe une hiérarchie des objets et des ensembles : un ensemble ne peut être membre de lui-même mais seulement d’un ensemble de niveau supérieur.

Pour en revenir à l’existence, Beaney n’oublie pas de rappeler que Russell est célèbre également pour sa « théorie des descriptions ». Il a montré qu’une phrase comme « le roi de France est chauve » devait se décomposer de la façon suivante : 1. Il y a au moins un roi de France. 2. Il y a au plus un roi de France. 3. Tout ce qui est roi de France est chauve. L’assertion en question est donc fausse – et non dépourvue de sens comme le pensent certains – car le premier énoncé est faux ; elle n’est pas relative au roi de France mais au concept « roi de France », qui n’a aucune instanciation (pas plus aujourd’hui qu’à l’époque où Russell a envisagé le problème).

L’énigme de l’identité

En quoi la philosophie analytique mérite-t-elle ce qualificatif ? À un triple titre, selon Beaney. L’analyse est traditionnellement définie comme la décomposition d’un tout en ses éléments constitutifs ; et aussi comme l’opération réduisant ces éléments à un principe premier. Mais l’analyse a encore une dimension interprétative : elle vise à fournir des ressources conceptuelles plus riches permettant d’éclairer la signification d’un mot, d’une phrase, etc. L’auteur fait entrer en scène G. E. Moore (1873-1958), qui s’intéresse particulièrement, quant à lui, à l’épistémologie et à l’éthique. Dans ses Principia Ethica (1903), il défend l’idée que le bon (« good ») est un concept inanalysable, une qualité simple – comme peut l’être la couleur jaune, par exemple – que nous fait percevoir l’intuition. Ramener le bon à toute autre notion relèverait de ce que Moore appelle le « sophisme naturaliste ». La position de Moore conduit au « paradoxe de l’analyse » : aucune définition, semble-t-il, ne peut être à la fois exacte et instructive. Ou je dis A=A, ce qui est indiscutable mais ne m’apprend rien ; ou je dis A=B, mais comment une telle identité serait-elle possible4 ?

Frege est parvenu à résoudre l’énigme en distinguant le sens et la référence. Pour que A=B, il faut que A et B renvoient au même objet mais par des chemins différents. « L’étoile du soir est l’étoile du matin » : deux sens distincts (le sens est alors le mode de détermination de la référence) pour une référence unique (Vénus). Pour que le paradoxe de l’analyse se dissipe, note Beaney, il est donc nécessaire que celle-ci présente, en plus des caractères mentionnés plus haut, une dimension transformatrice.

Dire et montrer

Pour introduire Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Michael Beaney se demande s’il y a des choses que nous ne pouvons logiquement dire ou penser. Nous avons déjà vu des limites de cette nature : pour Russell, un ensemble ne peut être un objet ; un ensemble ne peut être membre d’un ensemble de même type que lui. Prenons un exemple plus simple : le concept d’avoir faim. N’est-il pas tout aussi insensé de dire d’un ordinateur qu’il n’a pas faim que de dire qu’il a faim ? Certains concepts ne peuvent tout simplement pas subsumer certaines choses, à moins d’une erreur de catégorie. De même, Wittgenstein estime que Russell tente, à propos de la théorie des types, de dire quelque chose qui ne peut être dit : il n’y a pas de sens à énoncer qu’un ensemble n’est pas membre de lui-même. Ce sont là des choses qui peuvent être montrées mais pas dites. Ainsi, la distinction entre objet et concept ne peut être que montrée, par le fait que les termes utilisés dans l’un et l’autre cas opèrent de manière différente, comme le font, par exemple, les noms propres et les mots désignant des concepts (qui sont respectivement, selon Frege, des « expressions saturées » et des « expressions incomplètes »). Que le concept « avoir faim » ne puisse s’appliquer à autre chose qu’à un animal est montré par notre emploi de la locution verbale « avoir faim ».

Selon le premier Wittgenstein, une phrase n’a de sens qu’à la condition qu’elle dépeigne un état de choses possible ; n’y satisfaisant pas, les propositions logiques n’ont pas de sens : elles sont vraies de quelque façon que soit le monde. Ce sont des tautologies. Mais si elles n’ont pas de sens, elles ne sont pas pour autant des non-sens. Les propositions logiques montrent quelque chose. Par exemple, « P ou non-P » montre ce qu’on appelle la loi du tiers exclu. Pour qu’il y ait non-sens, il faut que soient transgressées les règles qui gouvernent l’usage de certaines expressions : « mon ordinateur a faim ». Une phrase comme « aucun concept n’est un objet » est un non-sens déguisé. Mais l’élucidation des raisons pour lesquelles c’est un non-sens montre quelque chose des caractéristiques de notre langage.

Quant aux tenants de l’empirisme logique, que l’auteur évoque brièvement, ils prônent la distinction entre propositions analytiques et propositions synthétiques, et le vérificationnisme : une proposition synthétique n’a de sens que si elle peut être vérifiée. Vraies ou fausses en vertu de la signification de leurs termes, les propositions de la logique sont analytiques. Et les propositions métaphysiques, qui ne sont ni analytiques ni synthétiques, sont dénuées de sens. Pour Rudolf Carnap, ce sont des pseudo-propositions.

La logique de tous les jours

Après ces figures illustres, Michael Beaney fait appel à une personnalité beaucoup moins célèbre aujourd’hui : Susan Stebbing (1885-1943), qui contribua à promouvoir le développement de la philosophie analytique en Grande-Bretagne. Stebbing fut aussi, nous apprend l’auteur, l’une des premières à répondre aux attaques qu’avait subies la métaphysique : aucune conception philosophique ne peut, selon elle, se dispenser de présupposés métaphysiques, comme la distinction entre objets et concepts (Frege), l’existence nécessaire d’objets pour que nous puissions user du langage de manière sensée (Wittgenstein), l’opposition absolue entre vérités analytiques et vérités synthétiques (empirisme logique), etc.

Si Beaney inclut Susan Stebbing dans sa présentation de la philosophie analytique, c’est manifestement pour insérer cette dernière au sein d’une démarche plus générale et, en quelque sorte, plus quotidienne. Stebbing, en effet, a écrit plusieurs ouvrages où, s’adressant à un large public, elle déjoue les erreurs de raisonnement dans lesquelles nous pouvons facilement tomber : analogies ou métaphores piégeuses, polysémie, etc. L’une des erreurs logiques les plus répandues tient à une application défectueuse du modus ponens, à la confusion entre l’implication et l’équivalence. Beaney a recours à un test (1966) dû au psychologue Peter Wason. Quatre cartes, chacune ayant une lettre sur une face et un nombre sur l’autre, sont disposées sur la table et laissent voir ceci : A, M, 3, 6. La question est de savoir quelle(s) carte(s) il faut retourner pour vérifier l’implication suivante : s’il y a une voyelle d’un côté, alors il y a un nombre impair de l’autre. Rares ceux d’entre nous qui répondent juste du premier coup. La carte M n’est pas en cause ; mais la carte 3 non plus : rien n’interdit à une consonne d’être associée à un nombre impair. En revanche, il faut retourner la carte A (la présence d’un nombre pair infirmerait la proposition) et la carte 6 (la présence d’une voyelle infirmerait la proposition). La présence d’un nombre impair est une condition nécessaire pour qu’il y ait une voyelle de l’autre côté de la carte. Mais ce n’est pas une condition suffisante.

Un livre réédité tout récemment inventorie un certain nombre d’erreurs logiques5. Outre celle que nous venons de voir, on y rencontre entre autres : la confusion entre disjonction exclusive et disjonction inclusive ; l’attribution au tout de propriétés qui n’appartiennent qu’aux parties ; les généralisations abusives ; la confusion entre les propriétés accidentelles et les propriétés essentielles ; la confusion du contraire et du contradictoire ; le fait de prendre pour une relation de cause à effet ce qui n’est qu’une succession dans le temps ; l’argument d’autorité ; la pétition de principe ; le renversement de la charge de la preuve, etc.

La libre expression des opinions supposant que ceux qui les émettent sachent exactement ce qu’ils disent, ayons tous à cœur de ne jamais enfreindre, si ce n’est par jeu, les règles de la logique : l’acquisition de ce qu’un philosophe d’autrefois6 appelait la « langue du raisonnement » devrait constituer le premier des apprentissages. Quant à Michael Beaney, il s’est magistralement acquitté de la tâche qu’il s’était fixée : révéler ou rappeler à son lecteur, d’une manière attrayante et concise, que la philosophie analytique cultive et prolonge cette exigence comme aucune autre discipline.

Notes

1 – Premier Prix du Conservatoire de Paris, Thierry Laisney a écrit de nombreux articles sur la musique dans La Quinzaine littéraire de Maurice Nadeau dont il fut le secrétaire de rédaction. Il a publié ici en août 2017 une recension du livre de Violaine Anger Sonate que me veux-tu ?

2 Michael Beaney, Analytic Philosophy. A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2017.

3 – On peut prendre l’exemple de catalogues recensant les livres d’une bibliothèque, catalogues dont certains se répertorient eux-mêmes et les autres non. Imaginons qu’on établisse deux « méta-catalogues » les réunissant : celui des catalogues qui se répertorient eux-mêmes et celui des catalogues qui ne se répertorient pas eux-mêmes ; il est impossible de savoir si ce second catalogue doit ou non se répertorier lui-même.

4 – Dans un sketch, Coluche, décidément analytique, rétorque à un comparse qui lui a dit « donner c’est donner, reprendre c’est voler » : « donner c’est donner, reprendre c’est reprendre… c’est voler qu’est voler ».

5 – Laurence Bouquiaux et Bruno Leclercq, Logique formelle et argumentation, Louvain-la-Neuve, De Boeck Supérieur, 2017.

6 – Pierre Laromiguière (1756-1837) ouvre ses Leçons de philosophie (1815) par un « Discours sur la langue du raisonnement ».

La lecture en bibliothèque, plaisir solitaire

Je souffre d’une bienheureuse maladie qui n’est pas tellement rare : la fréquentation compulsive des bibliothèques publiques. Lieu à la fois collectif et intime, la salle de lecture publique est un paradigme du concept républicain tel que je le rêve : on y fait ce que font les autres, dans les mêmes conditions, logé à la même enseigne, et chacun cependant se trouve là en vertu de sa propre singularité incommunicable et y exerce ses talents dans la plus libre inégalité.

En croisant le regard du lecteur qui me fait face, je partage un plaisir que l’autre éprouve aussi, mais du point d’une totale altérité : nous sommes métaphysiquement absolument identiques et empiriquement absolument différents. Il y a des choses qu’il faut faire soi-même tout seul, des activités indélégables, et que pourtant on accomplit mieux, plus vite et plus intensément dans le même lieu que les autres, en même temps qu’eux, soumis aux mêmes règles.  

Je distingue trois espèces de lecteurs – et surtout de lectrices car les femmes sont en général, pour des raisons que j’ai abordées ailleurs, plus « accro » à la lecture (celle des livres) que les hommes, et elles s’y adonnent plus tôt. Première espèce, romanesque et volontiers crépusculaire  et même nocturne : celle du boudoir, où l’on se recroqueville avec un livre chéri sur le sofa d’une éternelle chambre de jeune fille à l’abri du tumulte. La deuxième espèce est urbaine, diurne mais plutôt vespérale : accoudée à une table cerclée de zinc couverte de papiers en désordre recouvrant la tasse d’expresso, une cigarette « littéraire » entre les doigts, il lui faut au contraire le bruissement de la ville pour jouir de son face-à-face avec le livre. J’appartiens à la troisième espèce, pathologique et dépendante des jours et heures ouvrables : celle qui ne peut lire avec profit que les livres appartenant à tous, qui supporte mal l’idée même de « prêt à domicile » car c’est priver trop longtemps l’humanité entière de la présence d’un volume qui lui appartient…  

Pour cette espèce-ci, la possession d’un livre n’est effective que le temps de l’effectuation de sa lecture et ne peut donc jamais coïncider avec sa propriété ; davantage, ces deux formes d' »avoir », elle les vit comme contraires. Elle ne peut pas devenir bibliophile : elle aime trop la lecture pour faire main basse sur un livre. Elle a horreur de déposer des traces : ce territoire est à ses yeux trop public pour être marqué, et la moindre pliure de repérage, la moindre trace de crayon témoigne d’une autre lecture (même si c’est moi qui l’ai faite, la trace est usurpatrice) qui défraîchit toujours celle qu’on fait ou refait, ici et maintenant. Non que le livre doive toujours être neuf (car la passion de la virginité est une passion de propriétaire) : il faut au contraire qu’il ait été « fait » et patiné par des lectures innombrables mais anonymes – un livre fatigué par les lectures qui s’en sont emparées, mais non pas signé par elles. Une tache, un brin de tabac, une liste de courses, un ticket de métro ancien (tiens, ils étaient de cette couleur-là ?) retrouvés entre les pages sont plutôt émouvants ; un soulignement ou une croix dans la marge sont inconvenants et relèvent du rapt. La grossièreté n’est pas de salir le livre par accident, elle est de se l’approprier comme une chose. Celui qui laisse tomber un cheveu dans un livre public n’est qu’un maladroit. Celui qui le marque est comme un chien : il pisse dessus.  

Oui, c’est une maladie qui me fait courir des salles luxueuses et souterraines de la BnF jusqu’au petit carré des « usuels exclus du prêt » que préserve jalousement la plus minuscule bibliothèque municipale, poussant même la folie jusqu’à aller y lire un livre que pourtant j’ai déjà chez moi. Des trois espèces c’est bien la plus étrange, la plus difficile à comprendre, et je ne peux pas relire La Nausée de Sartre, qui en exhibe un spécimen pervers, sans un pincement au cœur.   Contractée à l’âge de 10 ans à la bibliothèque de la Ville de Saint-Denis (93) où j’ai passé mon âge scolaire de l’école élémentaire jusqu’au bac, la maladie a pris du jour au lendemain une forme virulente et, je le sais maintenant, incurable. A la fin des années cinquante, cette bibliothèque municipale était l’une des rares à proposer déjà une grande partie de ses collections en accès libre. En voyant ces rayons garnis jusqu’à une hauteur accessible  seulement par un escabeau, en respirant ce parfum de vieux papier et de reliures, en feuilletant tout ce que je pouvais atteindre, j’ai conclu très vite : jamais personne ne peut posséder cela, en être propriétaire. Seule une puissance publique peut accumuler au fil des siècles un tel trésor et le déployer en présence réelle dans toute sa magnificence, déploiement rendu disponible par un savoir de la classification, et qui réalise vraiment la coexistence des vivants et des morts.

Lorsque je découvris qu’il y avait, au-delà des rayons visibles déjà très abondants, un magasin dérobé auquel un sybillin bulletin de « demande de communication » (interdit alors aux moins de 12 ou 14 ans, je ne sais plus mais il m’a fallu patienter…) donnait un accès codé et filtré par des cerbères attentifs au moindre trait d’union, ce fut un ravissement : il y avait même un trésor enfoui, requérant une approche virtuelle au radar, indexé par une cartographie avec ses latitudes, longitudes et altitudes, avec des heures d’ouverture comme des marées imposant une navigation périodique ciblée sur la bonne fenêtre de tir. Le plus grand plaisir n’était donc pas de rapporter à la maison quelques ouvrages cartonnés reliés de toile – le prêt, hum, je le trouvais déjà suspect, mais enfin le livre « à rendre dans 3 semaines » avait tout de même à mes yeux une plus grande valeur que ceux qui figuraient dans la bibliothèque de mes parents – ce fut bien d’obtenir le droit d’accéder à la salle de lecture réservée aux ouvrages du magasin, de m’installer dans un fauteuil, devant une table garnie d’un sous-main vert, sur un parquet délicieusement grinçant, et de recueillir le livre qu’il fallait précautionneusement lire sur place, et qui, inachevé et rappelé le soir à son rayon obscur (ou à quelque casier secret de « mise de côté »), imposait mon retour les jours suivants. Je n’en suis pas encore revenue.

© Catherine Kintzler, 2009 et 2014

Cet article a été publié initialement le 7 mars 2009 sur mezetulle.net, où vous pouvez le retrouver avec de nombreux commentaires : http://www.mezetulle.net/article-14100292.html. Revu en octobre 2014.