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Jean-Jacques Rousseau et l’enfance

De l’enfant gâté au petit prince

En s’efforçant, dans un traité d’éducation fictive, de dégager une enfance essentielle, Rousseau travaille un aspect du programme philosophique qu’il poursuit inlassablement dans toute son œuvre. Son objet n’est pas tant d’exposer comment on devrait élever un enfant que de remonter, par des opérations d’extraction, à un point-origine qui révèle un élément premier, enfoui mais toujours actif, du principe humain : un état à la fois absolu et inachevé de la conscience qui se manifeste par l’absorbement en soi-même et où la jouissance de soi, pour être parfaite, règle sa liberté par la pure extériorité inerte des choses.

[Texte issu d’une conférence donnée le 13 mai 2016 à l’Université populaire du Musée du Quai Branly, dans le cadre du cycle « L’enfance ». Je remercie l’Université populaire et tout particulièrement Catherine Clément de m’avoir donné l’occasion de cette recherche.]

« Mais quand je me figure un enfant de dix à douze ans, sain, vigoureux, bien formé pour son âge, il ne me fait pas naître une idée qui ne soit agréable, soit pour le pré­sent, soit pour l’avenir: je le vois bouillant, vif, animé, sans souci rongeant, sans lon­gue et pénible prévoyance, tout entier à son être actuel, et jouissant d’une plénitude de vie qui semble vouloir s’étendre hors de lui. » (Emile, début du Livre II)

« Je n’ai pas toujours eu le bonheur de vivre seul » (Lettre à Christophe de Beaumont)

Obtenu par dissolution purgative de la pourriture sociale qui gâte inévitablement tout enfant réel, plongé dans un tube de Newton où il prend sa gravité, l’enfant essentiel et général, petit prince charmant et effrayant, nous fait signe au loin de notre généalogie. Nous ne l’avons jamais rencontré, mais nous aimons supposer qu’il est au fond de nous-mêmes et le ressouvenir inventé que nous en forgeons le situe comme objet perdu – c’est sous un regard rétrospectif pourvoyeur de fictions poétiques qu’il nous instruit de quelques vérités.

Il s’agit, en un immense point d’orgue, de l’étudier en retardant le plus possible sa sortie de l’insularité philosophique où Rousseau l’isole pour mieux scruter l’oxymore d’un état moral antérieur à toute moralité. Cette fiction de laboratoire, souvent traversée d’apories, n’a que peu de chose à voir avec l’idée que les pédagogies dites « actives » de l’éveil se font aujourd’hui de l’enfant. Elle est aux yeux de Rousseau un opérateur d’éclairage philosophique sur la nature humaine, sur ce qui l’anime et qu’on ne cesse de trahir.

 

1 – L’enfance, une idée philosophique

« On ne connaît point l’enfance » : ainsi commence la préface de l’Emile. Rousseau, de son propre aveu, aurait « inventé » sinon l’enfance1 du moins l’intérêt pour la spécificité de l’enfance comme préalable et comme moteur de la démarche éducative. Cela ne correspond pas vraiment à ce qu’expose Rousseau, par la suite, dans Emile.

1° On n’a pas attendu Rousseau pour penser l’enfance et l’enfant comme des spécificités. Dès la Renaissance et durant le XVIIe siècle la réflexion didactique et pédagogique, dont le traité le plus marquant est la Grande didactique de Coménius (1657), proposent une connaissance de l’enfant et réfléchissent à des méthodes d’éducation réglées sur cette connaissance2.

2° La thèse de la spécificité de l’état d’enfance est ordinairement prise dans un projet éducatif consistant à conduire l’enfant hors de l’état d’enfance. L’idée d’un inachèvement de l’enfant est présente, sous des formes diverses3.

Or, même si la sortie de l’enfance est dans son champ de vision (Livre IV d’Emile), Rousseau avance une l’idée de l’enfance comme un moment achevé. Emile décrit un examen de reconversion, un retournement du projet éducatif vers sa propre origine. Pour sortir sans dommage de l’enfance, il faut d’abord y entrer vraiment. Et ce qu’on connaît de l’enfance, c’est ce qui la recouvre, l’aliène et la pervertit, et donc « on ne connaît point l’enfance » dans son essence.

Rousseau met en place un oxymore : « l’enfant fait » – et c’est sur une célébration de la « maturité de l’enfance » que se clôt le Livre II:

« Il est parvenu à la maturité de l’enfance, il a vécu de la vie d’un enfant, il n’a point acheté sa perfection aux dépens de son bonheur ; au contraire, ils ont concouru l’un à l’autre. En acquérant toute la raison de son âge, il a été heureux et libre autant que sa constitution lui permettait de l’être. Si la fatale faux vient moissonner en lui la fleur de nos espérances, nous n’aurons point à pleurer à la fois sa vie et sa mort, nous n’aigri­rons point nos douleurs du souvenir de celles que nous lui aurons causées ; nous nous dirons : Au moins il a joui de son enfance ; nous ne lui avons rien fait perdre de ce que la nature lui avait donné. »

Cette positivité de l’enfance n’est pas un fait, c’est un objet philosophique inobservable dans l’expérience courante. Il s’agit alors d’écarter les obstacles qui nous empêchent de voir cette enfance essentielle. Nous en soupçonnons l’existence, tapie au fond de nous. En réalité, Rousseau n’a jamais cessé d’effectuer cette quête dans toute son œuvre par une recherche passionnée de l’origine. Le propos des Livres II et III n’est pas tourné vers ce qui manque encore à l’enfant, mais vers ce que nous avons manqué en lui : il faut revenir au point de bifurcation où nous avons pris le mauvais chemin.

3° La thèse moderne de la spécificité de l’enfant récuse l’idée d’une miniaturisation de l’adulte : l’enfant n’est pas un adulte en plus petit. Mais ce faisant elle ne sépare pas pour autant l’enfant et l’adulte, elle ne fait pas de l’enfant un être à part : l’adulte s’y reconnaît, on peut même dire qu’il ne s’y reconnaît que trop. Pour les modernes qui précèdent Rousseau l’enfance est un miroir grossissant. C’est le cas de Locke pour qui l’enfant révèle à la fois la malignité et la grandeur de l’adulte : tyrannique, impérieux, importun pour lui-même et pour les autres, sensible à l’honneur et à la honte, envieux de tout ce qui se présente comme une force, intelligent et curieux.

En un sens, Rousseau adopte cette thèse, mais avec une différence considérable qui l’oppose à ses prédécesseurs. Oui cet enfant miroir grossissant existe : c’est l’enfant réel, observable dans les familles et dans l’ordre social. Or cet enfant réel est notre caricature, c’est un singe imprégné du discours ambiant, à la fois tyran et esclave, qui nous renvoie notre vanité et notre vérité. Ce qu’il montre est autre chose que lui-même. L’enfant gâté révèle la pourriture sociale dans laquelle il est plongé. À y bien réfléchir et si on mène l’idée jusqu’à sa racine, c’est la thèse du défaut originaire qui est en question ici, et il n’est guère étonnant que la partie la plus philosophique de la Lettre à Christophe de Beaumont, où Rousseau soutient son Emile, porte sur la question du péché originel.

Ce que montre l’enfant réel est donc un état avancé et non un état fondamental. Ce que fait Rousseau dans Emile, il le fait aussi dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, dans l’Essai sur l’origine des langues : dégager le terrain, rendre son éclat à la statue de Glaucus recouverte par les dépôts pour révéler l’enfance dans son essence. Une fois décapée, la statue brille tellement qu’elle nous paraît étrange : un petit prince charmant, mais aussi un peu effrayant apparaît.

Comme le dit Jean Starobinski « Celui qui sait rentrer en soi-même peut voir resplendir à nouveau le visage du dieu submergé »4. C’est une remontée vers une forme d’intériorité. Il s’agit de sortir l’enfant d’un état corrompu et gâté où l’a placé son environnement dès sa naissance pour le reconduire à l’état originel d’enfance – état philosophique qui n’existe pas, qui n’a peut-être jamais existé, « mais dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour juger de notre état présent »5.

 

2 – Une expérience fictive

On peut considérer la démarche de l’Emile comme une réalisation partielle du programme philosophique que Rousseau présente sous forme de problème dans le Second discours :

« Quelles expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel ; et quels sont les moyens de faire ces expériences au sein de la société ? »

Ce que Rousseau appelle « éducation négative » est une fiction expérimentale. C’est précisément parce que Emile est le fruit de ce protocole fictif qu’il est un enfant général, présent en chacun de nous, résultat d’une soustraction.

Il faut donc se donner « un élève imaginaire » qui, loin de discréditer la démarche, ne la rend que plus significative. Cela vaut aussi pour le gouverneur, dont les propriétés idéales ne peuvent se réunir que par hypothèse.

« J’ai donc pris le parti de me donner un élève imaginaire, de me supposer l’âge, la santé, les connaissances et tous les talents convenables pour travailler à son éducation, de la conduire depuis le moment de sa naissance jusqu’à celui où, devenu homme fait, il n’aura plus besoin d’autre guide que lui-même. Cette méthode me paraît utile pour empêcher un auteur qui se défie de lui de s’égarer dans des visions ; car, dès qu’il s’écarte de la pratique ordinaire, il n’a qu’à faire l’épreuve de la sienne sur son élève, il sentira bientôt, ou le lecteur sentira pour lui, s’il suit le progrès de l’enfance et la marche naturelle au cœur humain. »

Rousseau s’évertue à faire du gouverneur une figure impossible, comme est impossible la paternité à laquelle il est fait allusion en la personne même de Rousseau. Le gouverneur est à une distance à la fois nulle et infinie de l’enfant6.

On a donc affaire à un cheminement philosophique où s’égrènent des opérations de levée des obstacles. Le lecteur est ainsi invité à sa propre rééducation sous la forme d’une reconversion à l’enfance.

Considérons quelques-unes de ces opérations.

Une insularité paradoxale

Écarter la famille : un orphelinat protecteur

Il s’agit d’abord d’isoler l’enfant dès sa naissance. On le supposera orphelin. L’orphelinat est un statut philosophique. Emile est protégé des projections imaginaires que tout géniteur fait peser sur son rejeton. Il faut éviter d’introduire l’enfant, prématurément et pour le pire, dans le monde symbolique des désirs – ce précepte d’évitement relationnel, ce parti-pris de froideur, restera une constante pendant toute la durée de l’enfance.

On écartera la société en ce qu’elle a de contingent, de culturel au sens anthropologique du terme. Ce sont les préjugés – la culture anthropologique – qui sont visés, et non pas le moment civilisé industrieux, y compris dans son état le plus avancé. Rousseau s’en explique au Livre IV :

« Il est vrai que je n’ai pas renfermé mes expériences dans l’enceinte des murs d’une ville ni dans un seul ordre de gens ; mais, après avoir comparé tout autant de rangs et de peuples que j’en ai pu voir dans une vie passée à les observer, j’ai retranché comme artificiel ce qui était d’un peuple et non pas d’un autre, d’un état et non pas d’un autre, et n’ai regardé comme appartenant incontestablement à l’homme, que ce qui était commun à tous, à quelque âge, dans quelque rang, et dans quelque nation que ce fût. »

L’isolement expérimental dont il est question n’est donc pas un vide, mais plutôt un concentré d’éléments débarrassés de leurs impuretés contingentes : c’est à l’universalité de la civilisation que l’enfant est paradoxalement confiné.

Comme Christophe Martin l’a montré dans son livre Éducations négatives. Fictions d’expérimentation pédagogique au dix-huitième siècle7, Emile s’inscrit dans l’histoire de l’isolement pédagogique, celle des projets utopistes et souvent terrifiants d’éducation en vase clos à l’âge classique, y compris avec ses aspects inquiétants où le pédagogue, au prétexte de scruter un état pur, n’est pas exempt lui-même de perversion, de convoitise, de voyeurisme, de désir de manipulation et de possession par une surveillance de tous les instants. Mais l’Emile ne pratique pas une séquestration vouée à l’ignorance et à l’asservissement : le paysage de son insularité est de protection et non de clôture, il est peuplé de connaissances, de techniques, d’utilités, de maximes. L’île pédagogique ressemble au paysage préféré du promeneur solitaire (qui découvre, au détour d’un sentier, une manufacture de chaussettes!), au jardin de Julie : c’est un lieu abrité.

Écarter la société

Ce qui est porteur de corruption dans la société – mais qui pourra aussi fonder le lien politique – c’est le commerce. Il faut prendre le terme dans son ampleur : ce sont les relations entre les hommes, à la fois symptôme et origine des rapports de domination. C’est pourquoi dans des conditions ordinaires l’enfant devient très tôt à la fois un tyran et un esclave parce que sa première expérience sociale est celle du chantage affectif :

« En naissant, un enfant crie ; sa première enfance se passe à pleurer. Tantôt on l’agite, on le flatte pour l’apaiser ; tantôt on le menace, on le bat pour le faire taire. Ou nous faisons ce qu’il lui plaît, ou nous en exigeons ce qu’il nous plaît ; ou nous nous soumettons à ses fantaisies, ou nous le -soumettons aux nôtres : point de milieu, il faut qu’il donne des ordres ou qu’il en reçoive. Ainsi ses premières idées sont celles d’empire et de servitude. Avant de savoir parler il commande, avant de pouvoir agir il obéit ; et quelquefois on le châtie avant qu’il puisse connaître ses fautes, ou plutôt en commettre.
C’est ainsi qu’on verse de bonne heure dans son jeune cœur les passions qu’on impute ensuite à la nature, et qu’après avoir pris peine à le rendre méchant, on se plaint de le trouver tel. » Emile, Livre I

Mais il ne s’agit pas d’extirper les passions : il faut au contraire les reconduire à leur originarité en les empêchant de devenir des passions sociales. La passion primitive est l’amour de soi : parfaitement naturelle, elle n’a rien de nocif ; mais sous l’effet de la comparaison avec autrui, elle s’envenime, s’infléchit et devient amour-propre. Voilà la mutation passionnelle qu’il faut éviter dans le processus expérimental d’éducation : le moment de la jalouse comparaison. Rousseau a maintes fois abordé dans son œuvre cette « fermentation » par laquelle les passions deviennent sociales8.

« La conscience est donc nulle dans l’homme qui nʼa rien comparé, et qui nʼa point vu ses rapports. Dans cet état l’homme ne connaît que lui; il ne voit son bien-être opposé ni conforme à celui de personne; il ne hait ni n’aime rien; borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête; c’est ce que j’ai fait voir dans mon Discours sur l’inégalité.
Quand, par un développement dont j’ai montré le progrès, les hommes commencent à jeter les yeux sur leurs semblables, ils commencent aussi à voir leurs rapports et les rapports des choses, à prendre des idées de convenance de justice et d’ordre; le beau moral commence à leur devenir sensible et la conscience agit. Alors ils ont des vertus; et s’ils ont aussi des vices, c’est parce que leurs intérêts se croisent et que leur ambition s’éveille, à mesure que leurs lumières s’étendent. Mais tant qu’il y a moins d’opposition d’intérêts que de concours de lumières, les hommes sont essentiellement bons. Voilà le second état.
Quand enfin tous les intérêts particuliers agités s’entrechoquent, quand l’amour de soi mis en fermentation devient amour-propre; que l’opinion, rendant l’univers entier nécessaire à chaque homme, les rend tous ennemis nés les uns des autres, et fait que nul ne trouve son bien que dans le mal d’autrui: alors la conscience, plus faible que les passions exaltées, est étouffée par elles, et ne reste plus dans la bouche des hommes qu’un mot fait pour se tromper mutuellement. Chacun feint alors de vouloir sacrifier ses intérêts à ceux du public, et tous mentent. Nul ne veut le bien public que quand il s’accorde avec le sien; aussi cet accord est-il l’objet du vrai politique qui cherche à rendre les peuples heureux et bons. Mais c’est ici que je commence à parler une langue étrangère, aussi peu connue des lecteurs que de vous. » (Lettre à Christophe de Beaumont)

Écarter les morts : « Je hais les livres »

Pour effectuer la remontée originaire, on écartera aussi la présence pesante des morts9, sous une forme que Rousseau présente comme une provocation. Pas de livres avant l’adolescence ! La violence de Rousseau n’a ici d’égale que son amour de la lecture, particulièrement dans son enfance où cet amour se présente comme une addiction. « La lecture est le fléau de l’enfance » (L. II). « Je hais les livres » (L. III). Comment prendre ces déclarations au sérieux, alors qu’on apprend subrepticement, par plusieurs indications, que Emile n’a rien d’un analphabète ? On peut s’en faire une idée en les rapprochant d’autres passages provocateurs à l’égard du raffinement culturel – la critique du théâtre dans la Lettre à d’Alembert, la critique de la musique française dans la Lettre sur la musique française (« Les Français n’ont point de musique »). La cible, à travers le moment développé, rationalisé, harmonisé, matérialisé, calculé, est toujours la même : c’est la question de l’extériorité qui est posée, celle de la séparation de soi avec soi-même. Comme le théâtre, comme l’opéra français, la lecture de fiction invite à une identification extérieure, à une vie par procuration10 qui fait obstacle à la saisie de la conscience par elle-même et qui installe le sujet dans une fausse liberté de confort : l’intérêt que nous prenons à une vie fictive, extérieure, est la mesure de notre indifférence à nous-mêmes.

Voilà pourquoi la lecture de fiction est évitée. On peut imaginer que Emile, privé d’histoires et de romans, ne lit que des textes scientifiques, techniques, didactiques, descriptifs… Un seul ouvrage de fiction lui est permis : Robinson Crusoë de Defoe, célébration de l’insularité, mais aussi de l’industrie humaine face à la nature car Robinson hérite d’une épave bien garnie.

Ainsi l’extériorité comme identification est pourchassée, et cela jusque dans l’intimité puisque même les habitudes, la routine, le confort du rythme social, sont éliminés. Rien qui puisse donner à l’enfant le sentiment d’un soutien extérieur sur lequel il peut se reposer. Emile est soumis à un rude régime de variations, de surprises pas toujours très bonnes, il est secoué, livré à la déception et sommé de la surmonter par l’effort. Protégé de l’exposition sociale, il est inversement surexposé à la nécessité naturelle.

Une temporalité étirée : différer

Ces opérations expérimentales s’entendent aussi dans la temporalité. L’enfance proprement dite est encadrée par des repères chronologiques : le « second terme de la vie » qui commence au Livre II, décrit comme un véritable commencement ; et à l’autre bout on trouve le « moment de crise » de l’adolescence, décrit comme « une seconde naissance ». Entre ces deux commencements s’étirent la totalité du livre II et du livre III et il faut y ajouter le début du Livre IV rempli de regards rétrospectifs. Un immense point d’orgue est démesurément placé sur l’enfance, qu’il s’agit de « laisser mûrir ».

Or ce retardement n’est pas un effet littéraire ou didactique : il fait partie des opérations expérimentales elles-mêmes, c’est un procédé nécessaire dans l’extraction de l’objet « enfance » ; Rousseau ne cesse de conseiller de prendre du temps, et même de perdre du temps.

« Oserais-je exposer ici la plus grande, la plus importante, la plus utile règle de toute l’éducation  ? ce n’est pas de gagner du temps, c’est d’en perdre. » Livre II

Il est toujours trop tôt pour avancer et la hâte est un des chemins perdus par lesquels s’introduit la perversion. En fait Rousseau pense que l’homme ordinaire est un prématuré social.

Mais un autre motif guide cette lenteur voulue : étrangement, Rousseau retourne l’argument de la brièveté et de la fragilité de la vie.

« Aimez l’enfance ; favorisez ses jeux, ses plaisirs, son aimable instinct. Qui de vous n’a pas regretté quelquefois cet âge où le rire est toujours sur les lèvres, et où l’âme est toujours en paix ? Pourquoi voulez-vous ôter à ces petits innocents la jouissance d’un temps si court qui leur échappe, et d’un bien si précieux dont ils ne sauraient abuser ? Pourquoi voulez-vous remplir d’amertume et de douleurs ces premiers ans si rapides, qui ne reviendront pas plus pour eux qu’ils ne peuvent revenir pour vous ? Pères, savez-vous le moment où la mort attend vos enfants ? Ne vous préparez pas des regrets en leur ôtant le peu d’instants que la nature leur donne : aussitôt qu’ils peuvent sentir le plaisir d’être, faites qu’ils en jouissent ; faites qu’à quelque heure que Dieu les appelle, ils ne meurent point sans avoir goûté la vie. »

Contrairement à ce qu’on pourrait croire en isolant ce texte, il n’est nullement question de traiter l’enfant comme un roi et d’accéder à tous ses désirs car c’est le plus sûr moyen de le livrer au caprice social et de le faire passer à côté du « plaisir d’être » dont il est question.

Artifice et ruse

L’état d’enfance ne peut donc être approché que par artifice. Artifice d’une rétrospection imaginaire que nous appelons « souvenir d’enfance » et que nous traitons à juste titre comme un objet perdu, dont nous jouissons en tant qu’il est perdu. Mais comme on vient de le voir, artifice obtenu par la main d’un expérimentateur qui, pour reconstituer la nature essentielle, ne cesse de faire violence à la spontanéité – celle-ci n’étant que le masque que prend la perdition sociale. La « nature » dont parle Rousseau a ceci de commun avec la nature de la science classique qu’elle ne peut jamais se présenter à l’expérience immédiate : elle ne se révèle que forcée par l’expérimentation.

Un célèbre passage de La Nouvelle Héloïse expose cette fabrication artificielle et fragile de la nature : c’est la description du jardin que Julie appelle son « Elysée » (IV, lettre 11). « Tout proche de la maison », il se présente comme un lieu insulaire une fois qu’on en a trouvé l’entrée et Saint-Preux, à son aspect verdoyant, fleuri et empli de chants d’oiseaux, s’extasie : « je crus voir le lieu le plus sauvage, le plus solitaire de la nature, et il me semblait être le premier mortel qui jamais eut pénétré dans ce désert », et d’évoquer les îles désertes des mers du Sud. Il croit naïvement que Julie n’a fait que laisser la végétation pousser à sa fantaisie et ne l’a obtenu que par « négligence » car « je n’y vois point de travail humain ». Julie le détrompe : « Il est vrai, dit-elle, que la nature a tout fait, mais sous ma direction, et il n’y a rien là que je n’aie ordonné. » Même les traces de pas y sont soigneusement effacées, non par des coups de râteau mais par des techniques de paillage et d’engrais qui raniment la végétation naturelle. C’est à force d’y toucher qu’on produit une bulle de nature intacte.

Analogue à celle du jardinier, la « main » expérimentale et philosophique qui réactive l’état d’enfance est celle d’un gouverneur plénipotentiaire qui ne cesse de recourir à des procédés de forçage invisibles. On a maintes fois souligné et commenté le rôle de la ruse et du leurre dans les méthodes et les approches pratiquées par le gouverneur pour que je me dispense de m’y attarder. Rappelons simplement un des passages les plus explicites à ce sujet :

« Dans les éducations les plus soignées, le maître commande et croit gouverner : c’est en effet l’enfant qui gouverne. Il se sert de ce que vous exigez de lui pour obtenir de vous ce qu’il lui plaît ; et il sait toujours vous faire payer une heure d’assiduité par huit jours de complaisance. À chaque instant il faut pactiser avec lui.
Ces traités, que vous proposez à votre mode, et qu’il exécute à la sienne, tournent toujours au profit de ses fantaisies […].
Prenez une route opposée avec votre élève ; qu’il croie toujours être le maître, et que ce soit toujours vous qui le soyez. Il n’y a point d’assujettissement si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté ; on captive ainsi la volonté même. Le pauvre enfant qui ne sait rien, qui ne peut rien, qui ne connaît rien, n’est-il pas à votre merci  ? Ne disposez-vous pas, par rapport à lui, de tout ce qui l’environne  ? N’êtes-vous pas le maître de l’affecter comme il vous plaît  ? Ses travaux, ses jeux, ses plaisirs, ses peines, tout n’est-il pas dans vos mains sans qu’il le sache ? Sans doute il ne doit faire que ce qu’il veut ; mais il ne doit vouloir que ce que vous voulez qu’il fasse ; il ne doit pas faire un pas que vous ne l’ayez prévu ; il ne doit pas ouvrir la bouche que vous ne sachiez ce qu’il va dire. » (Livre II)

Les pédagogies de l’éveil et de l’activité, les théories de la « classe inversée » et du « contrat pédagogique » sont très loin !

3 – L’enfance comme état d’exemption

Tentons à présent de décrire cet objet, ce jardin secret. Cet « enfant fait », qui a mûri en tant qu’enfant, n’est nullement un roi, c’est, ai-je dit, un prince : un principe. Son portrait, physique et moral, est brossé par Rousseau entre la fin du Livre II et le début du Livre III d’Emile. Il est trop long pour que je puisse le citer intégralement ici et je me contenterai d’un passage.

« Sa figure, son port, sa contenance, annoncent l’assurance et le contentement ; la santé brille sur son visage ; ses pas affermis lui donnent un air de vigueur ; son teint, délicat encore sans être fade, n’a rien d’une mollesse efféminée ; l’air et le soleil y ont déjà mis l’empreinte honorable de son sexe ; ses muscles, encore arrondis, commen­cent à marquer quelques traits d’une physionomie naissante ; ses yeux, que le feu du sentiment n’anime point encore, ont au moins toute leur sérénité native, de longs chagrins ne les ont point obscurcis, des pleurs sans fin n’ont point sillonné ses joues. Voyez dans ses mouvements prompts, mais sûrs, la vivacité de son âge, la fermeté de l’indépendance, l’expérience des exercices multipliés. Il a l’air ouvert et libre, mais non pas insolent ni vain : son visage, qu’on n’a pas collé sur des livres, ne tombe point sur son estomac ; on n’a pas besoin de lui dire : Levez la tête ; la honte ni la crainte ne la lui firent jamais baisser. »

On aura remarqué qu’il s’agit, et cela impérativement, d’un garçon – la petite fille est-elle possible ? c’est une question que l’on pourra se poser ultérieurement11. Ce portrait est aussi la figuration d’un état moral sans moralité, exempté de la moralité dans laquelle le feront basculer les affections sociales. C’est un état d’exemption – exempt des propriétés résultant de l’introduction prématurée des relations sociales, exempt du souci, exempt de la précipitation dans un avenir trouble : c’est charmant. Mais aussi exempt de doute, inaccessible à l’honneur et à la honte, à la prière et au reproche parce qu’il ne connaît que le possible et l’impossible :

« […] il se voit partout entouré de tout ce qui lui est nécessaire ; aucun besoin imaginaire ne le tourmente ; l’opinion ne peut rien sur lui ; ses désirs ne vont pas plus loin que ses bras : non seulement il peut se suffire à lui-même, il a de la force au-delà de ce qu’il lui en faut ; c’est le seul temps de sa vie où il sera dans ce cas. » (début du Livre III)

Avouons que cette exemption a quelque chose d’un peu glaçant. Les propriétés essentielles de l’humanité sont présentes, préservées de ce qui les pervertit mais aussi de ce qui peut les élever. On trouve dans l’idée philosophique de l’enfance, sous forme première et intacte ces deux propriétés essentielles : la liberté et l’amour de soi.

Une liberté de chosification

La liberté de l’état d’enfance est à la fois absolue et très pauvre. Limitée à la jouissance actuelle des capacités et des forces, elle est strictement naturelle – au sens où Rousseau la caractérise dans le début de Du Contrat Social – : une marge de manœuvre balisée par les nécessités qui s’imposent à tout moment.

C’est à une chosification du monde que Emile est confronté. L’interdit lui est inconnu, levé par l’artifice pédagogique. On ne lui défend rien, on le laisse expérimenter à ses dépens ce qu’il ne doit pas faire, pourvu qu’il ne coure aucun danger. Casse-t-il un carreau ? On ne lui fait aucune réprimande, on ne l’oblige à aucune excuse : on le fait dormir dans une pièce aux vitres cassées… L’interdit est banni de ce système éducatif, partout remplacé par de l’impossible. Voilà qui est effrayant et on sait aujourd’hui que ce procédé de normalisation peut aussi être un procédé de déshumanisation où la limite muette des choses remplace la limite symbolique et parlée de la culture. Le rapport au symbolique est éludé, réduit, instrumentalisé : on peut se demander si cette chosification du monde n’a pas pour effet, aussi, une chosification de la personne.

Emile parle, mais on ne sait rien de son entrée dans la langue : voilà une lacune bien étrange de la part de l’auteur de l’Essai sur l’origine des langues. Dans cet Essai, de manière très profonde, Rousseau situe l’éclosion des « langues populaires » au-delà de la simple communication et il l’attribue à l’apparition des passions sociales, juste avant qu’elles basculent dans leur malignité. Les hommes ne se mettent vraiment à parler que dans le registre de la séduction, du ravissement de la rencontre. Située avant ce moment critique, l’enfance vue par Rousseau parle certes, mais il n’est question que d’utilité et de nécessité. Le puer reste en ce sens un infans, rivé par le forçage philosophico-pédagogique au stade de la pure communication. De même que Emile est privé de fiction romanesque et de poésie, de même qu’il ne se raconte pas d’histoires ni de craques, de même il est fixé à un stade utilitaire, communicationnel, inerte et borné de l’échange.

La liberté de l’enfance est exempte d’ambivalence : c’est le côté sombre de la mise en œuvre de la belle maxime « il faut donner aux enfants plus de liberté et moins d’empire ». Pour empêcher la prématuration de la liberté qui la transforme en domination, on oblige l’enfant à régler sa liberté sur la nécessité des choses dont l’inflexibilité du gouverneur est la réplique. Dans cet état primitif de la liberté, on ne songe même pas à étendre ses désirs au-delà des objets et des forces disponibles : l’équilibre y est un effet de l’innocence. La sagesse de l’enfance, comme celle de l’homme naturel dans le Second discours, est l’effet d’un univers exempté de projections imaginaires. On a ici une morale sans moralité12.

Nous voilà devant un portrait bien froid de cet enfant-éprouvette : un être confronté aux choses, qui raisonne en termes d’utilité, réglant ses désirs comme le ferait le plus sage des stoïciens, mais qui ne le fait qu’en ne sachant pas ce qu’il fait… Emile, certes, ne veut pas la Lune et ne se fâche pas contre les choses, coupé qu’il est du symbolique, du fictif, du tourment de l’avenir, privé aussi de la jalousie. Effrayant de positivité, ce petit prince, mais pas méchant. « Indifférent à tout hors à lui-même » mais pas cruel : sa bienveillance tient à cet intérêt même, à son amour de soi.

Ecartons donc l’aspect glaçant et chosifié de cette liberté pour la traiter comme un procédé de décapage destiné à atteindre la nucléarité de l’enfance : l’indifférence à tout a pour résultat de mettre en évidence l’intérêt pour soi-même. Aussi faut-il en venir à la plus importante de ces propriétés qui rend compte du charme de l’enfance, qui explique la fascination qu’elle exerce, et qui soutient aussi toute la construction rétrospective de l’enfance comme présence en moi d’un objet perdu, celle d’un objet jamais oublié même s’il n’a jamais été vécu, jamais oublié et sans cesse trahi.

4 – L’amour de soi et le premier état de la conscience : l’intime conviction

Cette propriété fondamentale est l’amour de soi, sur lequel va se développer l’amour-propre dont il faut bien le distinguer. L’amour-propre est une passion sociale et secondaire qui suppose la comparaison et l’appréciation de rapports entre le moi et les autres ; il s’interroge en termes de rivalité. L’amour de soi est premier, il n’élargit pas son regard à un altruisme de jalouse surveillance. La notion même d’autrui, qui demande une sortie de soi et une secondarité réflexive, lui est inconnue. Dans cet état premier, l’autre existe certes, mais il n’inquiète pas et ne fascine pas : c’est soit un prolongement du moi, pensé comme une même substance, soit un étranger absolu. C’est ainsi que Rousseau décrit les « premiers hommes» :

« Ils avaient l’idée d’un père, d’un fils, d’un frère, et non pas d’un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables ; un étranger, une bête, un monstre étaient pour eux la même chose : hors eux et leur famille, l’univers entier ne leur était rien. » Essai sur l’origine des langues, IX

On reconnaît ici les propriétés de ce qu’on appelle chez Rousseau le premier état de nature. Une liberté réglée sur la nécessité des choses ; une bienveillance naturelle de proximité et d’identification immédiate ; une raison calculatrice. L’ensemble repose sur une forme première de conscience : le sentiment de sa propre existence.

Faisons la fiction d’abolir tout commerce, toute relativité sociale, toute appréciation comparative. Dans le Second discours et l’Essai sur l’origine des langues, la fiction porte sur l’humanité comme pluralité, il en résulte l’homme naturel dans sa dispersion, son imbécillité et son étourderie généreuse, « plus farouche que méchant ». Dans Emile, la fiction scrute la singularité, aussi a-t-elle pour résultat un objet plus métaphysique que philosophico-anthropologique. L’amour de soi révélé par l’éducation négative est une conscience initiale et absolue, un regard tourné vers lui-même, une réflexivité sans reflet, une pure coïncidence de soi à soi.

C’est pourquoi on peut parler d’un petit prince, au sens strict. L’enfance, logée dans la figure de l’enfant-type, représente le noyau principiel de l’humain dans la perception qu’il a de son identité. L’homme partage avec l’animal sensible une forme d’attachement à sa propre vie, mais l’amour de soi a ceci d’humain qu’il présente également une face morale (non-physique) à laquelle Rousseau donne le nom de conscience13. Cet aspect de l’amour de soi ne s’activera complètement que dans une relation humaine, mais il se gâte très vite dans les progrès de cette relation pour donner naissance à l’amour-propre. Le processus expérimental de pensée mis en place par l’Emile se tient dans ce moment fragile et l’enfance qui en résulte en présente la forme épurée – le moment où le soi se saisit.

Voilà ce que Georges-Arthur Goldschmidt, dans un des plus beaux livres écrits sur Rousseau14, appelle « le trésor caché » de l’enfance : trésor que Rousseau cherche à exhumer dans toute son œuvre. Il s’agit à la fois d’un objet philosophique et d’une figure littéraire, qui traverse l’existence et l’œuvre de Rousseau comme une quête et comme une obsession.

« Ne plus appartenir au monde, ne point en être, se retrancher en quelque point inaccessible mais aussi irréductible, tel est peut-être le ressort toujours caché, toujours renié de l’écriture, honte secrète, honte capitale, source de tout tressaillement, mais que recouvre en un geste frénétique cette terre meuble que les enfants s’entendent si bien à faire descendre sur leurs trésors cachés.
Parfois aussi, cette enfance se manifeste par-delà l’âge, surgissant si forte, si haute, si ‘aveuglante’ qu’à la lettre elle crève les yeux. Se dépouillant de tout ce qu’elle apprit, s’appréhendant, elle devient elle-même, purement elle-même. » (p. 26)

C’est ici, sous la forme la plus improbable, la plus métaphysique même, que nous rencontrons ce que nous savons être une évidence « aveuglante » mais obscurcie par des couches de conformité. L’effectivité de l’enfance, ce que nous lui envions, c’est d’être une présentation de ce que nous avons perdu, la naïveté mais aussi l’insolence insouciante de l’existence du moi.

« L’esprit de solitude » habite la figure de l’enfance non pas comme abandon dépressif, mais comme éveil extra-lucide de la conscience à elle-même. L’enfance n’est pas engoncée dans un sentiment confus de sa propre existence, elle y est attentive de façon suraiguë et s’y absorbe magnifiquement, presque monstrueusement. Tout l’intérêt porté à l’extérieur est reconverti en mouvement centripète. Rousseau donne une forme philosophique à une expérience étrange mais cette fois bien réelle : le charme de l’enfance est que nous y sentons l’auto-absorbement d’un être déchargé de toute œuvre, déchargé du souci. Ce qu’il fait, il le fait pour lui-même, en vertu de lui-même, il se promène partout comme un centre : c’est le sens même de la promenade que de déplacer un centre. L’état d’enfance isole le moment où la conscience jouit d’elle-même.

Cette jouissance est une intime conviction. Le bonheur de soi solitaire, seul un prince peut l’éprouver, et non pas un roi constamment affairé dans l’œuvre extérieure et dans la tourmente des relations. C’est un bonheur d’orphelin radical : ne devoir son plaisir, son bonheur, son existence même, à personne, jouir d’un intérieur absolu qui déborde partout.

La célébration du plaisir solitaire de l’intime conviction traverse toute l’œuvre de Rousseau, elle engage la figure récurrente des coupures : celle du commencement, du « premier » mais aussi, on l’a moins souligné, celle du « dernier ». Dans un chapitre de L’universel en éclats15, Jean-Claude Milner propose une réflexion sur le mythème du « dernier des hommes » chez Rousseau, très présent dans les Rêveries. L’esprit de solitude, au fond de lui-même, veut que le monde ne continue pas, il est la volonté de suspendre la perpétuation du monde. La coupure du « dernier » est ainsi mise en relation avec le refus de progéniture, et éclaire l’insistance étrange avec laquelle Rousseau avoue avoir abandonné ses enfants.

Quels sont les aspects philosophiques d’une telle conscience primitive ? Ce n’est pas un Cogito de type cartésien. La conscience cartésienne s’obtient certes par des opérations de suspension, mais ces dernières sont polémiques et matures. Volontairement tardives, elles valent ici et maintenant. L’éclat du « Je pense » peut jaillir à chaque instant : à chaque fois que j’ai l’audace d’exercer le doute radical, le bric-à-brac de ce que je crois être se défait et ternit devant l’affirmation du sujet. Mais il est voué à l’intermittence d’un effort renouvelé. En outre le « Je pense » est une conquête et non une reconquête : ce sont les figures combattantes de la vérité qui le font éclore et non une reconversion vers l’intimité. Le commencement cartésien ne s’inscrit pas dans une généalogie, il inaugure l’ordre des raisons.

Rousseau caractérise l’état nucléaire de la conscience par une propriété plus proche de celle que Kant théorisera plus tard dans la Critique de la raison pure. À la différence du nourrisson, l’enfant « commence » lorsqu’il se saisit comme identité pérenne en effectuant une mémorisation des états de sa conscience :

« C’est à ce second degré que commence proprement la vie de l’individu ; c’est alors qu’il prend la conscience de lui-même. La mémoire étend le sentiment de l’identité sur tous les moments de son existence ; il devient véritablement un, le même, et par conséquent déjà capable de bonheur ou de misère. Il importe donc de commencer à le considérer ici comme un être moral. »

Il faut prendre le terme « moral » au sens strict, métaphysique. Mais cette aperception de la conscience demeure psychologique. Descartes y a eu recours pour sortir du rêve où il se plonge durant cinq Méditations. Rousseau en loge la forme initiale et souveraine dans l’état d’enfance. C’est une affection métaphysique.

Nous avons beau l’étouffer et la trahir, elle fait résurgence et la tâche du philosophe est de la ré-activer. L’objet de Rousseau, sans doute, s’inscrit dans la philosophie classique de la conscience : cerner un « je », isoler le cas-sujet, la première personne du singulier, des cas-régime embrigadés et appesantis par des leurres et des identifications imaginaires. Mais sa démarche, à la différence d’un Descartes ou d’un Kant, n’est pas strictement conceptuelle. La présentation de l’état d’enfance vise une ré-activation : l’enfance en chacun, même s’il ne l’a pas vécue, est un appel vers la plénitude initiale d’une conscience rivée à elle-même et fascinée par elle-même, vers ce moment où elle prend intérêt à soi et s’aperçoit comme singularité, l’unique, le seul, « le premier », mais aussi « le dernier ».

J’avancerai donc que l’enfance pour Rousseau est le type de cette aperception, elle en est le symptôme présentable. Débarrassée des soucis et du grand souci de la mort, cette conscience se croit immortelle. C’est ce noyau de l’identité de soi à soi qui nous fait signe dans la figure de l’enfant « fait », c’est lui qui nous charme, que nous envions, lui qui nous exaspère lorsque nous observons chez un enfant l’intensité de l’absorbement dans le sentiment imperturbable de sa propre existence. Exaspération qui n’est autre que le reproche que nous nous faisons d’avoir passé notre vie ultérieure à dissiper cet absorbement, à le trahir dans l’extériorité, l’aliénation, la perdition. Mais exaspération qui signale aussi que cet état n’apparaît jamais mieux qu’à un regard rétrospectif, à un regard qui le situe comme objet perdu.

Ici apparaît une difficulté. Il est étonnant que Rousseau, si clairvoyant sur ce que j’appellerai l’aspect contemplatif de l’enfant, lui ait, parallèlement, refusé l’accès à tout objet contemplatif et ait plongé l’enfant dans un univers chosiste et utilitaire. Qu’un enfant soit privé de l’intérêt pour un objet pris en lui-même, qu’il ne soit pas susceptible, comme M. Jourdain découvrant l’existence des phonèmes et de la grammaire, de s’intéresser au nombre, aux astres, aux dinosaures…, qu’il ne soit accessible qu’à l’avantage et à l’utilité d’une connaissance, que la disposition d’esprit désintéressée et libérale qui pourtant accompagne toute conscience de soi et la délivre de sa pauvreté, que cette disposition lui soit étrangère, ce n’est pas un petit paradoxe.

Dans les trois premiers livres d’Emile, on assiste à une réduction de l’extériorité à sa pure extériorité. Aucun objet, si travaillé, si élevé soit-il, ne vaut comme objet de méditation libre. C’est notamment sur ce point que les théoriciens de l’instruction publique, pendant la Révolution française, s’écarteront de Rousseau : comment une conscience peut-elle atteindre la plénitude si elle n’est pas arrachée à sa propre immédiateté ? Que la liberté du sujet connaissant soit homomorphe à celle des objets dont il s’instruit, qu’elle s’en nourrisse parce qu’ils lui ressemblent dans leur nécessité et leur souveraineté, cette idée, Rousseau la connaît, il la pratique pour lui-même. Il la pratique jusque dans son expérience pédagogique réelle, avec la fille de Mme Delessert qu’il initie à la botanique en écartant toute idée médicinale16… Et pourtant il ne lui accorde rien dans l’expérimentation de pensée présentée dans Emile. C’est chez Hegel qu’on trouvera une des critiques les plus fortes de cette position 17.

5 – La « seconde naissance », défaire l’enfance

Rendons cependant justice à Rousseau : ce trésor caché, l’état de jouissance d’une conscience rivée à elle-même doit être réanimé, mais il ne dure pas. Même si Rousseau se complaît à en prolonger l’examen à loisir, d’en réactiver le charme dans la notion de promenade, il en pense le dépassement sans pour autant que ce dernier soit une pure perte.

Au Livre IV d’Emile, la sortie de l’enfance est bien longue puisque nous avons droit, après le portrait de « l’enfant fait » et son étirement, à un regard rétrospectif : Rousseau ne le quitte qu’à regret et à reculons. Mais enfin on y parvient. Jetons un coup d’œil sur le moment où l’enfance se défait sans que ce soit pour autant une défaite de l’enfance.

Le petit prince charmait par son absorbement en lui-même, mais il nous effrayait un peu aussi par son indifférence relationnelle et par l’insistance de Rousseau à le vouer aux choses pour mieux le renvoyer à lui-même. Une « seconde naissance » va déverrouiller cet état d’esprit et le précipiter vers l’ouverture à la fois périlleuse et féconde de l’humanité, va donner à la conscience sa figure complète, figure ouverte et inquiète, son inconfort, son tourment constitutif. Et c’est en ce point, bien sûr, que tout peut à nouveau basculer : c’est le moment où la conscience découvre l’altérité sous une autre forme que celle des choses ou d’un proche indistinct, une altérité étrange et familière peuplée d’autres consciences, d’autres « moi ». Cette introduction à la pluralité des substances se fait, dans Emile, avec des précautions infinies : c’est ici que l’humain se révèle comme familière étrangeté, c’est ici que l’ordre social va s’offrir dans sa séduction et sa perdition, et c’est ici que seront introduits la fiction, le moment de projection, la séparation spectaculaire, et aussi le tourment d’une imagination tournée vers l’avenir.

On connaît sous la plume de Rousseau diverses occurrences de ce moment : le « Ceci est à moi » du Second discours, engage certes le conflit, mais aussi la société. Dans Du Contrat Social, cet « état primitif » (L. I chap. 6) produit aussi le conflit et les conditions de sa solution dans le pacte.

Mais c’est probablement dans l’Essai sur l’origine des langues que Rousseau propose la plus riche description de cette « seconde naissance », de ce déverrouillage, mis à l’échelle de l’humanité. L’Essai situe l’éclosion de l’humanité à elle-même comme un événement qui rompt l’uniformité de la simple nature. L’humanité sort de sa tranquillité par des rencontres, par le commerce, et entre alors dans une phase instable ou critique, un second état de nature.

Le rapprochement animé excède le contact naturel entre congénères. Rencontre morale, il ne me présente l’autre ni comme ma réplique découpée dans la même étoffe que moi ni comme une altérité absolue, mais sous la forme étrangement familière d’autrui – une autre substance, une autre subjectivité. Voilà l’enjeu de la rencontre passionnée autour des fontaines du chapitre IX.

« Là se formèrent les premiers liens des familles, là furent les premiers rendez-vous des deux sexes. Les jeunes filles venaient chercher de l’eau pour le ménage, les jeunes hommes venaient abreuver leurs troupeaux. Là, des yeux accoutumés aux mêmes objets dès l’enfance commencèrent d’en voir de plus doux. Le cœur s’émut à ces nouveaux objets, un attrait inconnu le rendit moins sauvage, il sentit le plaisir de n’être pas seul. L’eau devint insensible­ment plus nécessaire, le bétail eut soif plus souvent : on arrivait en hâte, et l’on partait à regret. Dans cet âge heureux où rien ne marquait les heures, rien n’obligeait à les compter : le temps n’avait d’autre mesure que l’amusement et l’ennui. Sous de vieux chênes, vainqueurs des ans, une ardente jeunesse oubliait par degrés sa férocité : on s’apprivoisait peu à peu les uns avec les autres ; en s’efforçant de se faire entendre, on apprit à s’expliquer. Là se firent les premières fêtes : les pieds bondissaient de joie, le geste empressé ne suffisait plus, la voix l’accompagnait d’accents passionnés ; le plaisir et le désir, confondus ensemble, se faisaient sentir à la fois : là fut enfin le vrai berceau des peuples ; et du pur cristal des fontaines sortirent les premiers feux de l’amour. »

La sphère passionnelle ainsi libérée est le versant affectif d’une expérience métaphysique et morale. La rencontre de l’autre conjugue la fascination, la séduction et l’effroi, elle est génératrice d’une tension morale, qui peut se dégrader en division et s’égarer sur les chemins de la perdition.

La conscience première en état d’enfance, l’enfance de la conscience, était certes un objet moral, mais un objet moral sans moralité. Le moment critique, avec son extension, lui donne sa fragilité, son danger, sa noirceur, ses mauvaises pensées, il fait basculer l’amour de soi dans l’amour-propre ; avec la comparaison apparaissent la dépendance et la servitude. Mais c’est de ce moment critique, une fois rafraîchi et éclairé par le moment d’enfance, qu’il faut re-partir et c’est lui qui rend à la fois urgente et difficile la constitution du moment politique qui peut faire du commerce humain un objet libérateur.

Le premier mot du Livre I du Contrat social « l’homme est né libre et partout il est dans les fers » est trop souvent lu dans un sens régressif et nostalgique, comme s’il était le regret d’un état disparu ; on peut aussi le lire dans sa progressivité problématique. « L’homme est né libre, aussi (par conséquent) il est dans les fers » – tel est le problème dont le Contrat social donne la solution : des êtres libres et se reconnaissant mutuellement comme des substances dans un commerce inévitable ne peuvent, parvenus au point critique et virulent de leur liberté, que s’affronter les uns aux autres, et c’est précisément ici que la nécessité du politique apparaît. Faire coexister des sujets, ou des démons, c’est possible, c’est nécessaire.

C’est au prix de ces crises, et seulement à l’abri du Contrat social, que le Promeneur solitaire peut démultiplier la jouissance de lui-même et savourer d’un point plus élevé ce que l’enfance présentait comme une évidence non troublée mais que le citoyen peut alors vivre en prenant la mesure de sa fragilité : « le bonheur de vivre seul », cette fois nourri par les turbulences, grandi par l’inquiétude.

En inventant l’enfance comme objet « achevé » et enviable dans sa charmante et effrayante imperturbabilité, Rousseau montre que si l’adulte ne se constitue pas dans la nostalgie régressive d’un état sans trouble, il ne peut pas non plus se constituer en piétinant la jouissance d’une conscience qui s’émerveille d’elle-même.

 

Références bibliographiques

Rousseau :

Œuvres complètes, Paris : Gallimard-La Pléiade, 5 volumes

Essai sur l’origine des langues, présentation et notes C. Kintzler, Paris : G-F 1992.

Autres textes classiques :

Bossuet, Lettre au Père Caffaro et Maximes et réflexions sur la comédie, Paris: Anisson, 1694 ; édition par A. Gazier, Paris : Belin, 1881

Locke John, Quelques pensées sur l’éducation (1693). Trad G. Compayré en 1889. Paris: Vrin, 1966

Hegel, Textes pédagogiques. Discours du 29 septembre 1809. Trad. fr. Bernard Bourgeois. Paris : Vrin, 1990.

Ouvrages et articles cités ou plus particulièrement consultés :

Adamy-Fernandez Paule, « Les enfants de Rousseau : réalité ou fiction ? » in Autobiographie et fiction romanesque autour des Confessions de JJ Rousseau, Nice : Sophia Antipolis, 1997, p. 83-98.

Brassat Emmanuel, « Education, apprentissage et connaissance. La formation des idées pédagogiques » 2012, dir J.-M. Salanskis, http://www.theses.fr/2012PA100030/document

Burgelin Pierre, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, Paris : PUF, 1952.

De Negroni Barbara, « Éducation privée et éducation publique : la politique du précepteur et la pédagogie du législateur », dans Rousseau, l’Emile et la Révolution, Paris-Montmorency, 1992, p. 119-143.

Goldschmidt Georges-Arthur , Jean-Jacques Rousseau ou l’esprit de solitude, Presses universitaires de Lyon, 2012 (1re édition 1978).

Jolibert Bernard , L’Enfance au XVIIe siècle Paris : Vrin, 1981.

Kintzler Catherine, introduction à l’Essai sur l’origine des langues, Paris : GF Flammarion, 1993.
– « Bossuet, Nicole et Rousseau : la critique du théâtre », 2007 en ligne http://www.mezetulle.fr/bossuet-nicole-et-rousseau/
– « Musique, voix, intériorité et subjectivité : Rousseau et les paradoxes de l’espace », in Musique et langage chez Rousseau, éd. Claude Dauphin, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Oxford : Voltaire Foundation, 2004 :08, p. 3-19

L’Aminot Tanguy, « Quelques réflexions sur l’enfance dans les Rêveries du Promeneur solitaire », Op. Cit. Pau, nov. 1997, p. 91-97.

Martin Christophe, Éducations négatives. Fictions d’expérimentation pédagogique au dix-huitième siècle, Paris : Garnier, 2010.
– « L’enfance d’Emile et l’enfant des Confessions », Séminaire Rousseau, université de Rouen 9 janvier 2013, publications numériques du CEREDI, n° 2, 2013.

Milner Jean-Claude, L’universel en éclats, chap. VI « Etre seul », Lagrasse : Verdier, 2014.

Raymond Marcel, Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie, Paris : Corti, 1962.

Rueff Martin, « L’ordre et le système : l’empirisme réfléchissant de Jean-Jacques Rousseau », in Rousseau anticipateur-retardataire, sous la dir. de J. Boulad-Ayoub, I. Schulte Tinckhoff et P. M. Vernes, Paris : L’Harmattan ; Quebec : Presses de l’université de Laval, 2000, p. 275-344.

Starobinski Jean, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l’obstacle, Paris : Gallimard Tel, 1994, (1970)

Terrasse Jean, Jean-Jacques Rousseau et la quête de l’âge d’or, Bruxelles : Palais des Académies, 1970.

The Child in French and Francophone Literature ed. B. Norman, Amsterdam, New York : Rodopi, 2004.

Vargas Yves, Introduction à l’Emile de Rousseau, Paris : PUF, 1995.

Vial Francisque, La Doctrine d’éducation de Jean-Jacques Rousseau, Paris : Delagrave, 1920.

Notes

1- On prendra les termes « enfant » et « enfance » dans l’usage admis en français, qui correspond au latin puer (et non au latin infans qui signifie « qui ne sait pas encore parler ») – suivant en cela l’indication que Rousseau donne lui-même au début du Livre II d’Emile : « C’est ici le second terme de la vie, et celui auquel proprement finit l’enfance ; car les mots infans et puer ne sont pas synonymes. Le premier est compris dans l’autre, et signifie qui ne peut parler : d’où vient que dans Valère Maxime on trouve puerum infantem. Mais je continue à me servir de ce mot selon l’usage de notre langue, jus­qu’à l’âge pour lequel elle a d’autres noms. »

2– Voir notamment Bernard Jolibert, L’Enfance au XVIIe siècle Paris : Vrin, 1981 et la thèse d’Emmanuel Brassat « Education, apprentissage et connaissance. La formation des idées pédagogiques » 2012, dir J.-M. Salanskis, p. 71 et suivantes. En ligne http://www.theses.fr/2012PA100030/document

3– Pour les classiques, comme Descartes ou Locke, cet état d’inachèvement est inconfortable, aliéné et peu enviable et il faut en sortir par un apport que l’enfant est incapable de produire. La thèse moderne est plutôt celle d’un développement de qualités qui sont en germe dans l’enfant. Mais en tout état de cause, la finalité de l’éducation vise un au-delà de l’état d’enfance.

4Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l’obstacle, Paris : Gallimard Tel, 1994, (1970), p. 31.

5 – Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1re partie.

6 – Ce précepteur est une figure encore plus énigmatique que ne l’est celle du législateur dans Du Contrat social car la seconde débouche sur un objet politique praticable mettant en route les propriétés autoconstituantes de la volonté générale dans un contrat qui institue ses propres parties prenantes. Voir Barbara De Negroni « Éducation privée et éducation publique : la politique du précepteur et la pédagogie du législateur », dans Rousseau, l’Emile et la Révolution, Paris-Montmorency, 1992, p. 119-143.

7 – Paris : Garnier, 2010. Cette lignée littéraire comprend notamment l’abbé Prévost avec Cleveland, la tradition dramatique de La Précaution inutile de Scarron, le conte de La Fontaine Les Oyes de Frère Philippe. Elle remonte à Boccace et plus loin encore à Hérodote avec le récit des enfants de Psammétique.

8 – Dans le Second Discours et surtout dans l’Essai sur l’origine des langues, il fixe le regard sur leur moment d’éclosion qui est aussi un déverrouillage de l’humain en l’humanité, pour le meilleur et pour le pire. Dans Du Contrat social, il en fournit la solution, en avant : c’est dans l’élargissement maximal et rationnel de ce moment social qu’on peut conceptualiser le moment politique, en passant à sa totalisation, à son universalisation.

9 – Voir Francisque Vial, La Doctrine d’éducation de Jean-Jacques Rousseau, Paris : Delagrave, 1920, chap. 3.

10 – La critique du théâtre en particulier rejoint celle que Bossuet a exposée dans ses Maximes et réflexions sur la comédie, mais elle repose sur une analyse inverse : alors que Bossuet dénonce une idolâtrie de soi et invite à en sortir par une conversion vers Dieu, Rousseau dénonce un fétichisme envers des dieux extérieurs et invite chacun à une reconversion vers lui-même. Pour Bossuet, c’est soi-même qu’on vient adorer au théâtre et dans la fiction ; pour Rousseau au contraire on y vient pour s’aveugler sur soi-même et se méconnaître. Voir sur ce site « Bossuet, Nicole et Rousseau : la critique du théâtre« . C’est cela qu’il faut épargner à Emile pour que l’enfance reste elle-même.

11– Avec la lecture du Livre V que nous n’effectuerons pas dans le cadre de cet article. Mais on peut déjà suggérer un élément de réponse : c’est précisément parce que la petite fille est possible que Rousseau élabore ce Livre V dont l’objet est d’en entraver l’existence pour la vouer exclusivement à une destinée sociale. Faire de la fille une prématurée sociale est l’objet avoué du Livre V. On s’en tiendra donc ici à la thèse initiale d’une enfance fondamentale que partagent aussi bien filles que garçons. Que les filles doivent en être détournées au plus tôt et livrées sans ménagement et délibérément aux obstacles qui gâtent l’enfance ne modifie en rien l’idée fondamentale, cela montre seulement à la fois une grandeur et une limite de la pensée de Rousseau.

12– On pourrait faire des remarques analogues sur la rationalité de l’enfance, ce que Rousseau appelle « la raison puérile » – elle aussi bornée à une forme instrumentale assujettie à l’utilité. Elle consiste en un enchaînement de propositions conditionnelles où le dernier mot est le célèbre « A quoi cela est-il bon ? » mis en scène dans une spectaculaire et très déprimante leçon d’orientation que Rousseau juche sur la colline de Montmorency. L’élargissement du paysage naturel, loin de susciter les sentiments élevés qu’on verra s’épanouir chez le jeune homme jusqu’au sublime dans la Profession de foi du vicaire savoyard au Livre IV, n’a de sens, au moment de l’enfance, qu’à faire un sec relevé destiné à retrouver le chemin du dîner…

13– Lettre à Christophe de Beaumont.

14– Georges-Arthur Goldschmidt, Jean-Jacques Rousseau ou l’esprit de solitude, Presses universitaires de Lyon, 2012 (1re édition 1978)

15– Jean-Claude Milner, L’universel en éclats, Lagrasse : Verdier, 2014, p. 131 et suiv.

16 Lettres sur la botanique (1771-1773), Œuvres complètes, Gallimard La Pléiade, vol. IV, p. 1152-97.

17– La critique la plus forte de cette position où intériorité et extériorité sont fixées dans leur séparation sera formulée par Hegel dans ses écrits sur l’éducation. Hegel, Textes pédagogiques. Discours du 29 septembre 1809. Trad. fr. Bernard Bourgeois. Paris : Vrin, 1990. Voir notamment p. 82-83 : « Il a été dit que l’activité de l’esprit pouvait être exercée à même tout matériau et que ce qui se présentait comme le matériau le plus approprié, c’étaient […] des objets ayant une utilité extérieure et […] les objets sensibles, qui seraient les plus adaptés à l’âge des jeunes gens ou des enfants, en tant qu’appartenant à la sphère et au mode d’être de la représentation que cet âge a déjà en sa possession et pour lui-même.[…][Or] Ce n’est pas […] le matériau sensible […] tel qu’il tombe immédiatement dans le monde de la représentation de l’enfant, c’est seulement le contenu spirituel, ayant dans et pour lui-même de la valeur et de l’intérêt, qui fortifie l’âme et procure cette tenue indépendante, cette intériorité substantielle qui est la mère de la possession de soi, de la circonspection, de la présence et de la vigilance de l’esprit. » (cité par Emmanuel Brassat op. cit, p. 291).

© Catherine Kintzler, 2016

Révolution, croyance révolutionnaire, Terreur et Déclaration des droits

Compte rendu du livre de Jean-Claude Milner « Relire la Révolution »

Le livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016) met en dérangement nombre d’objets politiques et intellectuels empilés et alignés sur l’étagère « révolution ». Un changement de grille de lecture se déploie. Le train des pensées couramment admises au sujet de l’idée de Révolution (et singulièrement de la révolution française1) déraille ; les vulgates, même les plus brillantes – notamment l’interprétation donnée par Hannah Arendt, mais aussi l’usage indistinct du terme « Terreur », les lectures convenues des Déclarations des droits – volent en éclats. En résulte non pas un champ de ruines, mais un travail historique et théorique à poursuivre en urgence sur le chantier d’une pensée politique délivrée « du livre de la croyance »2.

La croyance révolutionnaire

Puisqu’il s’agit de relire, c’est dès l’écriture du mot « révolution » que se signale le dérangement initial, en forme de renversement. D’ordinaire employée pour désigner des événements singuliers (que l’auteur, contrairement à l’usage, écrira avec une minuscule tout au long du livre – ex. « la révolution française »), la majuscule marque au contraire sous sa plume un substantif générique. Le gros mot « Révolution » renvoie à la « croyance révolutionnaire » qui a organisé les représentations politiques jusqu’à une date récente.

La croyance révolutionnaire a tracé en forme de modèle un parcours linéaire jalonné par des figures censées en illustrer l’idéal – révolutions française, russe, chinoise… Elle a rassemblé partisans et adversaires en structurant indissolublement leurs passions contraires. L’auteur en dissèque la morphologie. C’est précisément parce que la croyance révolutionnaire aujourd’hui décline qu’il devient possible d’en considérer lucidement la première occurrence – qui, à cet examen, va se révéler être la seule.

La révolution française peut alors être dégagée de la forme modélisante qui, d’un même geste, l’avait encensée et haïe, si bien mythifiée qu’elle en était devenue inaudible. On peut donc « relire la Révolution » parce que la révolution française est de nouveau accessible sous le régime de l’événement. On le doit, car au moment où la croyance révolutionnaire cesse de s’ériger en perspective idéale où ses figures s’entre-interprètent, il se trouve que « le lexique de la soumission et de la terreur a réapparu 2015 avec une force qu’on n’aurait pas imaginée » (p. 17).

Ce premier dérangement met en déroute un alignement idéal. Rendus à leur hétérogénéité, les empilements révolutionnaires s’écroulent, et ne laissent finalement subsister que leur première prétendue figure. À voir l’auteur soutenir que la seule révolution soit la révolution française, les doctes sourient et lèvent les yeux au ciel : n’est-ce pas proposer une autre croyance, franco-française ? Et puis l’auteur n’a-t-il pas lu les pages définitives de Hannah Arendt sur ce sujet ? Si, justement, et c’est le deuxième dérangement. Au-delà des croyants politiques, il atteint une opinion courante chez nombre d’intellectuels. En quelques pages fortement argumentées, la vision arendtienne dédaigneuse de la révolution française – issue d’une déception légitime à l’égard de la France – au profit de la révolution américaine, cette vision est ruinée. Faire de la révolution américaine une « réussite triomphale », c’est être peu regardant sur l’esclavage, sur l’anéantissement des amérindiens, sur la nécessité de guerres internes et extérieures.

Le modèle polybien

Mais comment la révolution française peut-elle rester le premier et seul objet révolutionnaire si on la dégage de la croyance qui s’en autorise et qui la recouvre ? Plus précisément : dans cette hypothèse, l’emploi même du mot « révolution » fait problème. Surgit alors le troisième dérangement : il faut changer de grille de lecture.

Le mot « révolution » fut employé le 14 juillet 1789 par le duc de La Rochefoucauld répondant à Louis XVI en un célèbre mot d’esprit : « – C’est une révolte ? – Non Sire, c’est une révolution ». Comment les deux interlocuteurs pouvaient-ils comprendre ce mot en un sens politique ? De quelle intelligibilité ce mot pouvait-il être porteur alors que personne à ce moment ne savait que la révolution française était enclenchée ? Plus largement, en se déployant, la révolution française s’est pensée et nommée elle-même comme révolution, alors que la croyance révolutionnaire n’était pas née.

Il faut pour éclairer cela recourir à la référence qui organisait alors la pensée politique et qui mentionne les révolutions comme objets politiques : les Histoires de Polybe. Ces ouvrages qui résument le savoir politique de l’Antiquité ont été enseignés dans toute l’Europe savante depuis la Renaissance jusqu’au XIXe siècle. Selon ce modèle, les formes de gouvernement (monarchie, aristocratie, démocratie) se succèdent de manière cyclique, la succession étant la conséquence de trois corruptions qui les affectent respectivement (tyrannie, oligarchie, ochlocratie). Le passage d’une forme corrompue à la forme suivante « saine » s’effectue par une période qui n’est pas un régime, mais un état instable et passager : la révolution. Outre cette cyclicité, le modèle polybien thématise la supériorité des régimes mixtes (thèse ultérieurement repensée par Montesquieu) combinant et tempérant les régimes fondamentaux. On néglige trop le fait que les agents de la révolution française étaient imprégnés de cette pensée.

Échec et maintien de la grille polybienne. Équivocité de la Terreur

La grille polybienne est éclairante aussi bien dans la mesure où elle fonctionne que dans celle où elle est mise en crise par un événement majeur qui pour elle était impensable. La fuite du roi Louis XVI discrédite et criminalise à jamais la légitimité de la forme monarchique. Rompu, le cycle polybien est mis en échec et dès lors seule peut être révolutionnaire une séquence visant à établir le gouvernement de tous.

Mais la grille continue cependant à fonctionner. Ce qui mène à un quatrième dérangement : il touche la représentation que nous nous faisons encore de Robespierre et de la Terreur. Car Robespierre, en 1794, souscrit au modèle polybien – ce qui le distingue de Saint-Just qui le congédie. À ses yeux, la révolution n’est pas un régime et n’a pas vocation à s’installer : elle revêt un caractère exceptionnel et temporaire, exacerbé par la guerre extérieure. D’où le statut et le nom même de Terreur, lequel dit l’éminence d’une exceptionnalité : ce nom désigne l’intervalle hors-régime, intervalle nécessaire mais qui devait tout aussi nécessairement cesser.

Il faut alors reconsidérer (cinquième dérangement) la notion même de terreur, car ce nom est équivoque. En effet, deux phénomènes distincts aussi bien par leurs manifestations que par leur intelligibilité sont trop souvent regroupés sous ce terme et en font un « nom indistinct ». Alors que durant la Première Terreur de 1792, la foule incontrôlée et l’anonymat meurtrier aveugle jouent le rôle principal, la Grande Terreur de la Convention montagnarde confère un statut politico-juridique à la violence : pour être exceptionnelle, cette Terreur n’en est pas moins pensée comme un objet réglé. Décidée par un pouvoir législatif, elle est prononcée par une autorité judiciaire publique qui la confisque à la foule, réduisant cette dernière au rôle de spectateur. Elle est exécutée par un instrument – la guillotine – qui, pour être répugnant, est néanmoins pensé comme évitement de la torture et qui place la violence légale aux antipodes du meurtre anonyme : « Tout confondre dans une même réprobation, au nom de la sensibilité, ou dans une même admiration, au nom de la raideur politique, cela relève de la non-pensée. » (p. 153)

La Déclaration des droits comme étalon

De la révolution française, il ne faut donc jamais écarter la Terreur, mais on doit s’obliger à la penser. Il faut aussi retenir les droits en tant qu’ils furent l’objet de déclarations.

Déclarer des droits ne va pas de soi, il faut pour cela surmonter l’obstacle de la vulgate polybienne renforcée par la lecture de Montesquieu ; elle raisonne en termes de formes de gouvernement. Or une déclaration suppose que certains droits ne sont pas liés à la forme du régime politique. À la différence des déclarants de 1776 aux États-Unis, les déclarants de 1789 ne pensent pas à un régime républicain ; mais autant que les États-Uniens, ils vont sur ce point bien au-delà de Polybe.

Un sixième dérangement apparaît alors, récusant une idée encore admise de nos jours. Aucune constitution et aucune législation ne sauraient se déduire de la Déclaration des droits. Le rapport rationnel qui les relie n’est pas de principe à conséquence, il est de report et de vérification. Tout dispositif constitutionnel, tout dispositif législatif peut et doit être rapporté à la Déclaration, qui fonctionne sur le modèle du mètre-étalon dans le système métrique : instrument de mesure permettant d’apprécier les dispositions réelles et de rejeter celles qui lui sont contraires. S’ensuit une cohorte de dérangements corollaires dont le plus marquant consiste à ruiner la critique marxiste selon laquelle « l’abstraction universelle » des droits de l’homme n’est que le masque d’une domination particulière – raisonnement reconverti de nos jours au service d’une culture de l’excuse notamment en ce qui touche le déni des droits des femmes. Au prétexte que le mètre-étalon est abstrait et universel, imaginerait-on récuser toute mesure concrète l’employant pour déterminer une longueur ? Cette « abstraction » que serait « l’homme des droits de l’homme » va en réalité se révéler être un noyau dur empirique très concret – septième et dernier dérangement.

Homme et citoyen. Les droits d’un corps parlant

Poser, comme l’ont fait les déclarants, la distinction entre droits de l’homme et droits du citoyen, c’est inviter à mettre entre parenthèses, « par un doute méthodique », les relations sociales déterminées historiquement, et rendre tout individu capable de s’interroger sur ce qui lui est fondamentalement dû. Pour être non-citoyen, pour être non-inclus dans un groupe social reconnu, pour être même expressément écarté de la protection des lois nationales, un être humain en perd-il tous ses droits ?

Où l’on retrouve enfin Rousseau, jusqu’alors absent des références convoquées par l’auteur. Pour que le Promeneur solitaire soit possible, il faut que personne ne soit exposé à recevoir des pierres : il faut un ensemble de garanties minimales, lesquelles, tous comptes faits, se ramènent très concrètement aux droits d’un corps parlant – ce que le système de référence des déclarants nommait « nature ». Dépouillé de tous les droits qui résulteraient de son inclusion dans une association politique particulière, un être humain conserve des droits qu’il est criminel de violer. Alors que les droits du citoyen sont liés à l’état d’un corps politique donné, ceux de l’homme (que l’auteur écrit « homme/femme »), loin de renvoyer à une figure éthérée ou relative, doivent leur constance, leur imprescriptibilité et leur universalité à une entité empirique : l’individuation d’un corps parlant. Le but de l’association politique est de ne jamais contredire les droits de l’homme, qu’il appartienne ou non à cette association, ou même qu’il en ait été expressément retranché3.

« […] la question de Marx reçoit sa réponse : pour définir le citoyen, on ne peut ignorer la constitution de la société où il est inscrit, le réseau de déterminations qui lui confèrent de nombreux traits ; ceux-ci peuvent varier suivant les temps et les lieux. Mais pour définir l’homme/femme, on n’a besoin que du corps parlant, aussi peu variable que possible suivant les temps et les lieux. Considéré en lui-même, ce corps ne devient support de droits que si l’on annule les inégalités et notamment les plus élémentaires : les inégalités de force physique entre forts et faibles doivent être réduites à rien; quels que soient les droits qu’on lui reconnaît, il ne peut en jouir effectivement que s’il est assuré de n’être pas tué comme un gibier; il ne peut échapper librement à la contrainte de l’isolement et transformer ainsi en liberté le choix de la solitude que si la multiplicité des corps parlants se projette en fraternité et non en inimitié; il ne peut inscrire son propre corps dans la réalité que s’il peut, à propos de fragments de réalité – sol, temps de loisir, objets – dire, en langue, « ceci est à moi ». Les droits classiques, liberté, égalité, propriété et quelques autres naissent et demeurent des droits du corps. » (p. 200)

L’attention du grammairien que Jean-Claude Milner n’a jamais cessé d’être est attirée par un détail de rédaction : la Déclaration n’est pas, comme on le croit en une lecture banale, celle des droits de l’homme et des droits du citoyen, mais celle des droits de l’homme et du citoyen. Les droits de l’homme doivent pouvoir être rendus explicites de manière absolue, mais pour les dire il faut des citoyens qui s’en saisissent. La Déclaration adopte donc le point de vue d’un individu à la fois homme et citoyen : s’il n’était qu’homme, aucune constitution politique ne s’aviserait de lui reconnaître ce minimum ; s’il n’était que citoyen, il serait un insecte dans une fourmilière, rouage du corps d’un grand animal politique. Le « et » de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen s’entend aussi bien en disjonction qu’en corrélation : seule une association politique peut reconnaître et garantir à l’homme ses droits, mais encore faut-il qu’elle en soit saisie et qu’elle les déclare sous le régime de sa propre extériorité4.

 

Il faut donc relire la Révolution pour prendre la mesure des errances que la croyance révolutionnaire a légitimées. Il faut relire la révolution française, les yeux bien ouverts, pour s’interroger sur le statut inouï d’une violence légale qui se pensa comme méta-politique, mais aussi pour s’emparer au plus près de la question des droits et pour mettre en urgence une politique des êtres parlants qui ne cède pas devant la « politique des choses ».

Jean-Claude Milner, Relire la Révolution, Lagrasse : Verdier, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1 – Je suivrai dans cet article l’usage adopté par l’auteur touchant la majuscule et la minuscule du mot « révolution ».

2 – Chantier dont le volet actuel et théorique a été ouvert par l’auteur dans Court traité politique 1 La politique des choses et Court traité politique 2 Pour une politique des êtres parlants (Lagrasse : Verdier, 2011).

3 – L’auteur donne les exemples de l’étranger, du fou, de l’enfant, du criminel : ils conservent absolument les droits de l’homme en tant que ces derniers sont déductibles du statut empirique fondamental d’un corps parlant individué. On regrette à cet égard qu’il n’ait pas davantage affiné son analyse, comme l’ont fait en réalité les Déclarations elles-mêmes, car ces exemples ne sont pas équivalents. On pourrait objecter, par exemple, que la liberté (droit de l’homme) est ordinairement refusée aux criminels et dans une moindre mesure aux prévenus. En s’inspirant de la démarche de l’auteur qui raisonne ici en termes de reste (que reste-t-il des droits ?), on répondra que les droits de l’homme consistent dans ces cas à fixer des limites à la privation de liberté qui ne peut pas être totale ou telle qu’elle atteindrait l’essence même du corps parlant individué (ce qui pose la question de la peine de mort). Ainsi la Déclaration interdit « toute rigueur qui ne serait pas nécessaire » pour s’assurer de la personne d’un prévenu, elle précise que les peines doivent être « strictement et évidemment nécessaires » et donc on peut penser qu’elle garantit même au condamné l’intégrité de son corps et la possibilité de parler (par exemple écrire et même publier), ainsi qu’une portion non négligeable des libertés civiles.

4 – On pourrait ici s’inspirer des analyses de Condorcet relatives à la Déclaration des droits : il s’agit d’énoncer ce que la loi n’a pas le droit de faire et ce qu’elle a le devoir de faire afin d’assurer à chacun la jouissance de ses droits fondamentaux.

© Catherine Kintzler, 2016.

Rousseau : le Contrat social avec perte et fracas

On doit à Rousseau l’une des pensées politiques les plus lumineuses et les plus fortes jamais exposées. Cet effet lumineux tient en partie à ce qu’on pourrait appeler un acte de piratage ou, si l’on prend le terme à la lettre, de perversion. Rousseau lâche une bombe dans un environnement intellectuel – à savoir la théorie classique du contrat – qui n’a rien de nouveau et dans lequel il s’installe insolemment pour le détourner, le pervertir1.

Détournements théoriques, oxymores et grands écarts

Rousseau est coutumier de ces détournements théoriques novateurs ; il excelle à enrôler des troupes que, au fond, il combat ou du moins qu’il dénonce. N’a -t-il pas, aussi, conservé le vocabulaire classique en le renversant, à commencer par le terme fondamental de « nature » ? N’a-t-il pas inversé la classification des beaux-arts au nom même de ce qui la fondait, à savoir la théorie de l’imitation, pour placer la musique en position dominante ? N’a-t-il pas, pour critiquer Rameau, mobilisé les arguments que trente ans auparavant les partisans de Lully adressaient à la modernité musicale du théoricien de l’harmonie ? N’a-t-il pas, en écrivant sa Lettre à d’Alembert, retrouvé – en les paraphrasant de fort près – les accents des rigoristes catholiques contre le théâtre2 ? Ces ambivalences font qu’il peut être et souvent à juste titre considéré tour à tour comme un des penseurs les plus progressistes mais aussi les plus réactionnaires de la période dite des Lumières. Une telle constance dans l’équivocité ne peut pas se réduire à une défaillance théorique : pour en voir la puissance il ne faut pas considérer ces ambivalences isolément « tour à tour » mais au contraire s’efforcer d’en saisir le caractère constitutif, qui se déploie dans son écriture même, de sorte que lui attribuer de la défaillance reviendrait à dire qu’il n’est pas un grand écrivain.

On en donnera pour exemple, et à titre d’exercice préalable, la célèbre formule qui ouvre Du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers »3. La tentation est grande de réduire la proposition à une opposition entre servitude et liberté et d’en manquer par là le caractère oxymorique. Car Rousseau, qui avait écrit dans le Manuscrit de Genève « L’homme est né libre et cependant partout il est dans les fers », a supprimé ce « cependant » dans l’édition imprimée, rendant l’expression à la fois plus élégante et plus énigmatique. La conjonction qui oppose ici servitude et liberté ne se contente pas de les juxtaposer, il faut prendre au sérieux sa fonction de coordination, ce qui permettra de lire de manière tout aussi valide : « L’homme est né libre, aussi et par conséquent partout il est dans les fers » et de comprendre que s’il est question dans Du Contrat social de retrouver quelque chose de la liberté naturelle c’est précisément en en abolissant les effets asservissants.

On se prépare ainsi à mieux comprendre d’autres grands écarts réfléchis, comme l’association fréquente entre progrès et dégénérescence, entre civilisation et perdition. Loin que l’un des termes, en une lecture facile et dichotomique, soit la condamnation et l’envers de l’autre : il en est au contraire la condition et indique que c’est précisément leur association qui est nécessaire et qu’il est urgent de la penser.

La subversion du contractualisme : oser formuler un problème impossible

Ainsi avertis de la complexité de la pensée de Rousseau et de son engagement dans la matérialité de la langue, regardons à présent comment il transforme l’approche classique du contrat, forgée notamment par Grotius, Hobbes, Locke, et à certains égards Spinoza.

Cette pensée contractualiste classique repose sur l’idée d’un échange supporté et médiatisé par une aliénation partielle. L’association politique est rendue nécessaire par la réduction à néant de la liberté naturelle s’exerçant sans règle : en droit, je peux prétendre à tout ce que je peux atteindre, mais ma puissance réelle est la limite de ce droit de sorte que je ne peux presque rien faire, entravé que je suis non seulement par la faiblesse de mes forces, mais aussi par les prétentions d’autrui. La solution est donc dans la formation d’une association forte de la renonciation de ses membres à une partie de leurs prétentions, permettant à chacun de récupérer de la liberté par la garantie de la sécurité. En aliénant une partie de leur liberté naturelle au profit de l’État, les individus, du fait de la mutualité de l’aliénation, récupèrent des droits civils garantis par la force publique ainsi formée. Par exemple, en renonçant à l’exercice de la force sur autrui, j’acquiers la sûreté qui me met également à l’abri des agressions, chacun effectuant le même calcul avantageux. Le raisonnement vaut pour d’autres droits. Par exemple la simple possession, constamment exposée au vol parce qu’elle n’est qu’un fait qui requiert la vigilance constante du possesseur, bénéficie par l’effet du contrat de la garantie et de la protection publiques et devient par là un acte de droit, une propriété.

À première vue, le mécanisme et les effets du Contrat social de Rousseau sont comparables : on y retrouve le va-et-vient entre le moment d’engagement et le moment bénéficiaire où les acquis reviennent sous forme de droits et revêtus de la garantie de l’association. En réalité, même si les résultats peuvent être décrits comme issus de ce schéma, le contrat rousseauiste diffère profondément par son mécanisme et par ses effets du circuit contractuel classique, à tel point que la notion même de contrat s’en trouve transformée.

En s’installant dans le schéma classique, Rousseau durant les premiers chapitres ne manque pas de signaler qu’il le maltraite et le pousse à son point d’impossibilité – car c’est précisément ce moment d’impossibilité qui va devenir le moteur de son propre raisonnement et plonger le lecteur familier de l’environnement contractualiste dans l’inconfort. Tout cela, bien sûr, est fait exprès4.

Dès la position du problème politique au Livre I et avec un sens certain de la provocation, l’auteur prend ses distances avec ses prédécesseurs, lesquels admettent un processus de « donnant-donnant » sur le modèle de l’échange commercial : on ne peut acquérir quoi que ce soit qu’en cédant quelque chose. Or Rousseau commence par poser comme axiome que la liberté d’un homme ne saurait faire l’objet d’une négociation : y renoncer serait « renoncer à sa qualité d’homme »5. Autant dire qu’une telle déclaration, si elle était maintenue, rendrait le problème insoluble.

Apparemment, le début du chapitre VI revient aux termes connus du contractualisme raisonnable :

« Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.
Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.
Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; [….] « 

Nous voilà rassurés, remis sur les rails du raisonnement sécuritaire fondateur du contrat classique. On s’attend à ce que la suite expose comment, pour former ce concours et l’unifier, il faut procéder à un échange, rogner sur sa liberté contre un petit morceau de sûreté.

C’est ce qui ne se produit pas. Scandée par une ponctuation, la phrase se poursuit par un coup d’arrêt qui ranime, sous forme d’obstacle, l’axiome d’une liberté non-négociable :

« […] mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? »

Rousseau s’empare aussitôt de la « difficulté » more geometrico et en l’envenime par la célèbre formule :

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne est les biens de chaque associé et par laquelle, chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant »

Et d’ajouter effrontément :

« Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. »

Dans notre lecture du chapitre VI du Livre I, nous ne sommes pas encore parvenus au comble de l’extravagance. Il est atteint dans l’énoncé de la « solution », la clause formelle et unique du contrat, à savoir

l’aliénation totale de chaque associé, avec tous ses biens, à toute la communauté.

Comment est-il possible qu’une aliénation totale ait les effets inverses d’une aliénation partielle ? Pour tout conserver et « rester aussi libre qu’auparavant », il faudrait donc commencer par tout donner ? On sent bien qu’il doit y avoir un truc.

Liberté, égalité, fraternité : déduction

Le mécanisme du Contrat social n’a rien d’une boîte noire de magicien. Tout était déjà là, présent sous nos yeux depuis toujours, mais il faut pour y voir clair consentir à redistribuer les cartes en prenant au sérieux l’axiome d’une liberté non-négociable. La liberté ne peut entrer dans un mouvement de contractualisation que si c’est elle qui en sort à l’autre bout de la chaîne. La liberté ne s’échange pas contre autre chose qu’elle : nul négoce ne saurait la traiter. Mais quel sens y aurait-il à retrouver la même chose ? C’est ici qu’il faut lire Rousseau de fort près : il s’agit de rester libre, non pas de la même manière qu’auparavant (théoriquement maximale mais réellement nulle) mais aussi libre qu’auparavant, ce qui peut s’entendre en un sens quantitatif : un passage transformationnel par la nullité (aliénation totale de tous) rendra effectivement à la liberté de chacun le maximum dont elle est susceptible, auquel elle a toujours aspiré sans y jamais parvenir. Comme le dit Rousseau, c’est la nature de l’acte, c’est-à-dire sa forme qui le rend effectif. Cette forme épuise, lorsqu’on en parcourt les modalités, l’opération du contrat : la totalité.

Par une rédaction systématique, Rousseau invite son lecteur à faire fonctionner l’opération. « Premièrement » il en énonce l’effet principal : la totalisation incluant tous les agents et portant sur tous les objets engendre l’égalité parfaite des sujets en tant qu’ils produisent le droit pour lequel ils s’associent et en tant qu’ils en reçoivent les résultats. On ne peut mieux définir l’égalité des droits, que nous appelons encore égalité devant la loi : celle-ci apparaît bien comme opération et comme médiation et non comme but. Les agents du contrat ne s’associent pas afin d’être égaux mais afin d’être libres et de jouir d’un maximum de puissance. En procédant à l’aliénation totale, ils se découvrent dans la nudité politico-juridique de sujets et supports essentiels du droit, comme des « moi » que l’association révèle en même temps qu’elle se forme. L’égalité n’est donc pas une fin en elle-même, mais c’est seulement par l’égalité que les sujets prennent conscience d’eux-mêmes et qu’ils peuvent procéder à l’opération qui leur donnera ce maximum de liberté (ne rien perdre et gagner plus qu’on avait) auquel ils aspirent. Ce qui deviendra plus tard la devise républicaine se construit bien selon l’ordre requis : liberté (c’est la fin de l’association), égalité (c’est son moteur).

Nul besoin d’activer une lecture rétrospective chargée du poids de l’histoire pour voir pointer le troisième terme : il suffit de continuer à prendre le texte de Rousseau à la lettre. Le tout premier effet de l’opération de réduction abstraite à l’essence du sujet, avant d’être juridique et politique, est moral. Les regards changent de direction et cessent de se porter jalousement les uns sur les autres. Ils se tournent vers l’horizon élargi formé par le paradoxe d’une association qui ne se soutient que par le maximum d’indépendance de chacun des individus qui la composent à l’égard de tous les autres. La fraternité du lien politique n’a rien à voir avec la fraternité compassionnelle et féroce de surveillance mutuelle inspirée par l’amour de l’égalité (que personne n’en ait plus que moi!). C’est celle de sujets animés par l’amour de la liberté qui se reconnaissent mutuellement la dignité de substances. Car « le problème fondamental » du Contrat social peut recevoir une formulation métaphysique : il s’agit de faire coexister des substances en réalisant le vœu qui leur est essentiel – être un dieu, absolument libre. La solution consiste à transformer l’obstacle en moyen : élever leur pluralité (qui les dresse les unes contre les autres) à son maximum, à savoir la totalité. En faisant passer tous les éléments du même côté de l’équation non seulement on en change le signe et le sens mais on en fait apparaître l’auteur, lequel est du même côté que les éléments et ne leur préexiste pas : tous, c’est-à-dire chacun, c’est-à-dire « moi ».

La passation du Contrat, loin de s’effectuer comme chez les classiques entre des agents préalables dont elle ne change pas la nature, est au contraire ici constitutive de ses propres agents qui, avant le contrat, ne se connaissaient pas eux-mêmes : c’est la nature de l’acte qui révèle à chacun sa dimension morale et qui déverrouille le rassemblement humain, qui abolit l’ethnie pour instituer le peuple, lequel s’étend en droit et ipso facto à toute l’humanité. Le contrat n’est donc pas passé entre les uns et les autres, mais entre tous et tous, ou encore entre moi et moi-même. Il faudra attendre quelques années pour qu’un grand lecteur de Rousseau donne à cet agent-auteur un nom : le sujetlégislateur6. Par cette opération inouïe, Rousseau nous apprend que nous sommes tous rois, et que les rois sont nus par essence. C’est la suite de l’opération qui va les vêtir, ou plutôt les revêtir.

La déclinaison du Contrat : Qui ? Quoi ? À qui ?

Le parcours de Rousseau s’égrène en une sorte de déclinaison qui suit un schéma répondant aux questions élémentaires de l’analyse grammaticale. Nous venons de parcourir le premier cas, celui du sujet, qui répond à la question Qui ? : tous, chacun ou encore moi-même. Vient alors le cas-régime, ou l’objet : « De plus, l’aliénation se faisant sans réserve… ». Qu‘est-ce qui est engagé ? tout. Apprécier une telle totalité ne peut se faire directement par un dénombrement : il faut pour en prendre la mesure et surtout pour en comprendre l’effet se donner l’écart minimal qui la falsifie et qui en même temps la révèle. « La moindre modification » ruinerait l’opération. Prenons l’exemple des armes : chacun dépose toutes celles qu’il a. Mais il suffirait qu’un seul conserve la moindre pour que l’association devienne « tyrannique » (l’unique homme armé prenant l’ascendant sur les autres) ou « vaine » (chacun, se voyant dupé, reprenant ses armes).

On s’appuiera sur cet exemple élémentaire pour passer à la dernière figure de la variation. La réunion des forces ainsi déposées forme un nouvel objet plus puissant pour chacun à condition qu’il ne soit pas confisqué ou retourné inégalement et qu’il demeure tout entier entre les mains de tous : ce n’est qu’à cette condition que chacun peut en bénéficier. Les variations de la déclinaison sont tellement solidaires que, en déployant le cas-sujet et le cas-régime, nous avons déjà anticipé et compris le dernier cas proposé par Rousseau. « Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne » : c’est la question de l’attribution : À qui ? Qui bénéficie de la formation des droits ? tous, chacun, et donc moi-même. Il suffit qu’un seul soit écarté (la « moindre modification ») pour rendre l’association tyrannique ou vaine. La Déclaration des droits de 1793 s’en souviendra : « il y a oppression contre le corps social lorsqu’un seul de ses membres est opprimé ». Le passage par la totalisation n’est valide que s’il en conserve les effets au moment où elle forme ses objets et où elle en revêt les sujets : le droit qui m’est retourné n’est autre que le droit en tant qu’il est celui de tous, en tant qu’il est conjugable au nombre maximum de la totalité. C’est bien le même, mais déplacé, révélé, élevé, augmenté et garanti par la totalisation.

Ce n’est qu’en vertu de cette déclinaison par « tous » révélée en chaque point par l’hypothèse de « la moindre modification » que les puissances ou les droits atteignent leur vérité et leur plénitude. Il n’y a rien de plus simple et en même temps rien de plus difficile à comprendre : il suffit de prendre les concepts à la lettre. La liberté, but ultime de tout effort politique, n’a de signification que comme nom commun, et en faire un nom propre attaché à un seul ou à un groupe exclusif, c’est l’abolir. Rousseau porte cette idée simple et difficile jusqu’à son comble : la communauté dont parle le nom commun est celle de l’universalité du concept. Je peux certes dire que la liberté, c’est la mienne et celle de nul autre, ou celle des miens à l’exclusion des autres, mais personne n’a jamais pu exercer durablement cette proposition, et personne, jamais, ne peut la soutenir : la pensée en est impossible. Il n’y a de pensée de la liberté que dans son extension absolue et son attribution à tout sujet possible. On peut certes empêcher un enfant de frapper son voisin en recourant au schéma du « donnant-donnant » : ne frappe pas si tu ne veux pas être frappé, et lui montrer qu’être à l’abri des coups est une liberté. Mais il n’atteindra le point du sujet autonome qu’au moment où, au-delà du négoce dicté par le calcul, il comprendra que la liberté qu’il exerce n’est liberté que si elle est en même temps celle de tout autre. C’est alors que sa volonté prendra la forme et le nombre de l’autonomie : Rousseau l’appelle la volonté générale dont l’expression est la loi.

L’exemple du droit de propriété nous fera-t-il descendre de ces hauteurs ? Nullement : car seule la liberté des substances, celle des « moi » ainsi poussés à leur essence, permet de s’en faire une idée. Prenons donc la célèbre proposition « Ceci est à moi »7 et faisons-la passer dans le circuit transformationnel du Contrat social. Prendre la formulation au sérieux c’est, en s’interrogeant sur le passage de la possession à la propriété, méditer sur le rapport entre le « ceci » et le « moi ». À faire confiance à formulation elle-même qui énonce ce rapport et qui en l’énonçant pose nécessairement tous les « moi » capables de l’entendre, on s’aperçoit que seuls des sujets peuvent posséder des objets et s’aviser de rendre cette possession durable et légitime. Il n’y a de propriété que pour des libertés. Ce que l’on savait, assurément, avant Rousseau. Mais l’opération totalisante du Contrat montre que, comme pour la liberté, la propriété ne peut être conforme à son concept que si tous y ont droit : il n’y a de propriété que pour les libertés. Ce qui ne signifie pas que tous seront propriétaires ni que les différentes propriétés seront égales, mais qu’aucun exercice du droit de propriété ne peut abolir l’accès en droit de chacun à la propriété. Il s’agit bien de retrouver l’essence de la proposition « Ceci est à moi », trahie dès qu’on entend l’exercer en termes exclusifs. À cet effet, il faudra en relever le sens initial : s’il n’y a de propriétés que pour les libertés, s’il n’y a de « ceci » que pour l’universalité des « moi », alors aucun sujet ne peut devenir lui-même objet de propriété (personne ne peut posséder personne). Pour que le mot de « propriété » ait un sens, il faut donc que tous les autres « moi » puissent, en droit, y accéder et que rien dans son exercice ne vienne contrarier cet accès. Cette autoréférentialité rigoureuse atteinte par la réflexion sur la totalité aboutira, on le sait, à l’article 4 de la Déclaration des droits de 1789 : « L’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi» 

Le passage à l’état civil : une perdition nécessaire

La liberté pensée à son maximum grâce au moteur de l’égalité totalisatrice, formant une fraternité des sujets-auteurs du droit (et non une fratrie d’enfants jaloux) dont les volontés générales sont les lois dont ils sont les auteurs : voilà comment s’effectue « le passage à l’état civil » et l’élévation de l’homme à la dimension du citoyen, laquelle produit dans l’homme « un changement remarquable » qui lui donne sa « moralité » et par lequel il se découvre comme sujet.

« Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme. »

Ce passage, Rousseau l’effectue avec perte et fracas. Fracas : le contrat classique vole en éclats sous l’effet d’un rayon lumineux dur comme le diamant. Mais aussi perte, car le passage n’est possible qu’à la faveur d’un objet perdu – « l’homme naturel » – dont les effets libérateurs se font sentir en tant qu’il n’est ni oublié ni recherché tel quel, en tant qu’il est sérieusement pensé comme perdu – Hegel le dira plus tard fortement en parlant de seconde nature8. Il en va ainsi de la liberté et des droits essentiels. Pour pouvoir les accomplir pleinement, il ne faut pas les négocier en les parcellarisant, ce qui serait une manière infantile de chérir l’illusion d’un objet-origine dont on a toujours été éloigné et qui ne peut exister que comme ressouvenir. Il faut au contraire leur rester fidèle en tant qu’ils sont perdus : leur faire parcourir le circuit exaltant et jusqu’auboutiste de l’aliénation totale, seul capable de leur rendre la puissance et l’éclat qui leur sont propres et qu’ils n’ont jamais eue, qu’ils n’auront jamais sans cette mise à l’universel. Il faut donc dégénérer pour progresser, et oser mener l’homme naturel, animal stupide et borné, nul et bête9, au comble de la perdition qui fera de lui « un être intelligent et un homme ».

Notes

1 – Ce texte est la version développée d’un article paru dans Humanisme n° 297, octobre 2012, sous le titre « Rousseau : la perdition et les droits.]

3 – Du Contrat social, I, 1.

4 – Dans son article « L’impensé de Jean-Jacques Rousseau », Cahiers pour l’analyse n° 8, 1967, Louis Althusser parle de « fuite en avant ».

5 – Du Contrat social, I, 4.

6 – On aura reconnu le Kant des Fondements de la métaphysique des moeurs. Mais on sait aussi que le développement kantien de l’universalité des maximes s’effectue sur une thèse contraire à celle de Rousseau : en effet, Kant construit l’opération d’universalisation en la faisant reposer sur une coupure entre le pathologique et le pratique (« faire taire les penchants ») alors que Rousseau reste fidèle à la thèse du moralisme français d’une continuité entre pathologique et pratique : les passions entrent dans l’opération et se métamorphosent en se magnifiant (« la voix du devoir succède à l’impulsion physique et le droit à l’appétit »). Sur ce point la pensée de Rousseau est plus complexe que celle de Kant et affronte de manière explicite l’ambivalence entre pathologique et pratique en la posant comme substantiellement constitutive de la moralité alors que Kant ne la pose que comme structuralement constitutive.

7 – « Le premier qui, ayant enclos un terrain s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile », Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, début de la IIe partie.

8 – Hegel, Principes de la philosophie du droit, §4.

9 – Lettre à Christophe de Beaumont.

© Catherine Kintzler, Humanisme, 2012 ; Mezetulle, 2016 pour la présente version.

La jean-jacquisation des politiques

Si seulement ils lisaient Jean-Jacques !

En me rendant au Lycée de Sèvres pour une rencontre philosophique, je tombe sur ce graff juste à côté de l’entrée de l’établissement :

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Je m’étonne et m’offusque de ce que je prends au mieux pour la méconnaissance d’un prénom emblématique de la pensée et de la littérature, au pire pour une insulte au plus grand théoricien politique de langue française. Mais on m’explique que non, pas du tout : le graffeur a probablement fait référence à l’humoriste Gad Elmaleh, qui utilise le prénom « Jean-Jacques » pour désigner le comble du conformisme.

Arrgh, je manque de culture.

Désireuse de combler mon ignorance, je trouve sur le web un entretien  publié par FranceGazette.com en 2009, où Gad Elmaleh explique ce qu’il entend par « Jean-Jacques » et la « jean-jacquisation » :

« Un Jean-Jacques est un mec qui fait bien les choses, qui ne prend pas trop de risques. Il pourrait s’appeler Bruno, Amed, Jean-Louis, Isaac, Igor. Un Jean-Jacques est un mec qui est dans la jeanjacquisation. C’est surtout ça. Je pense que c’est plus clair de le dire comme ça. C’est quelqu’un qui jean-jacquise. Des fois, des copains se marient et ils se jean-jacquisent, tu ne les vois plus trop. Ils sont Jean-Jacques… Ils veulent être tranquilles. Pardon à tous les Jean-Jacques ! »

Il n’empêche que des milliers de Jean-Jacques ont reçu leur prénom en hommage à ce Jean-Jacques qui a pris de grands risques, qui a reçu des pierres, qui n’a jamais rejoint les cohortes pantouflardes protégées, et qui a été persécuté pour avoir fait les choses un peu trop bien.

Gad Elmaleh y a-t-il pensé en demandant « pardon à tous les Jean-Jacques » ?

Et pour répondre au graffeur à la courte culture : on aimerait que les politiques aujourd’hui se jean-jacquisent sérieusement en lisant Rousseau.

© Mezetulle, 2016

Sauver le musée Jean-Jacques Rousseau de Montmorency

Le musée Jean-Jacques Rousseau de Montmorency est gravement menacé.

Pour en savoir plus : lire le texte de la pétition adressée au maire de Montmorency. J’engage vivement les lecteurs de Mezetulle à la signer comme je l’ai fait moi-même ! Je suis membre du comité scientifique du musée et je peux témoigner de son activité et des compétences du personnel aujourd’hui dans la tourmente et l’inquiétude.

Égalité, compétition et perfectibilité

Faut-il lutter contre toute forme d’inégalité ?

La devise républicaine « Liberté-Égalité-Fraternité » place l’égalité en son centre, mais aussi en seconde position dans une séquence sur laquelle il est intéressant de s’interroger1. Son homogénéité repose sur l’objet dont elle parle : les citoyens sont libres, égaux et fraternels2. L’égalité est souvent extraite de cette séquence ternaire et présentée comme la caractéristique principale d’une association politique républicaine, et comme un idéal qui devrait être poursuivi et concrétisé en tous domaines. Cette absolutisation de l’égalité a une origine philosophique, mais elle a aujourd’hui pour effet une sorte de dogmatisme politiquement correct qui conduit souvent à opposer l’égalité à la liberté et à réprouver la notion même de compétition3
On peut montrer non seulement que la liberté et l’égalité ne sont pas opposées, mais aussi que la notion même de compétition, pourvu qu’on la prenne au sérieux, suppose l’égalité. En outre, il apparaît que la compétition peut être bonne pour la démocratie dans la mesure où elle engage la perfectibilité humaine.

La relation essentielle entre égalité et démocratie est inspirée d’un célèbre passage de Montesquieu :

« L’amour de la république, dans une démocratie, est celui de la démocratie; l’amour de la démocratie est celui de l’égalité. L’amour de la démocratie est encore l’amour de la frugalité. Chacun devant y avoir le même bonheur et les mêmes avantages, y doit goûter les mêmes plaisirs, et former les mêmes espérances; chose qu’on ne peut attendre que de la frugalité générale. L’amour de l’égalité, dans une démocratie, borne l’ambition au seul désir, au seul bonheur de rendre à sa patrie de plus grands services que les autres citoyens. Ils ne peuvent pas lui rendre tous des services égaux; mais ils doivent tous également lui en rendre. En naissant, on contracte envers elle une dette immense dont on ne peut jamais s’acquitter.Ainsi les distinctions y naissent du principe de l’égalité, lors même qu’elle paraît ôtée par des services heureux, ou par des talents supérieurs »4.

En associant égalité et frugalité, en définissant l’égalité de manière morale comme esprit de sacrifice et dévotion du citoyen à la communauté politique, Montesquieu pense probablement aux démocraties anciennes. Or les démocraties modernes ne demandent pas aux citoyens d’aimer les lois, elles ne leur demandent pas non plus d’effacer leur individualité et leur singularité devant la communauté républicaine, et n’avancent pas l’argument de la dette de l’individu à l’égard de la communauté politique. À tous ces égards, l’égalité installée par la Déclaration des droits de 1789 est disjointe de cette conception puisqu’il s’agit de l’égalité des droits : les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Cependant, Montesquieu annonce une propriété fondamentale de l’égalité moderne : loin d’être opposée à la distinction, l’égalité en est au contraire le fondement « les distinctions naissent du principe d’égalité » : ceci déjà permet sinon d’opposer égalité à égalitarisme, du moins de les distinguer – même si le paragraphe sur la frugalité invite à les réunir. La référence implicite à l’égalité des citoyens chez les Anciens resurgit régulièrement, et particulièrement dans des situations de crise comme celle que nous connaissons. 

L’égalité comme outil de la liberté et comme condition du concept de compétition

Rousseau a fait du concept d’égalité le moteur de sa théorie du Contrat social. Sa pensée est fondamentale ici parce qu’elle fournit un outil pour comprendre la séquentialité de notre devise républicaine : « Liberté – Égalité – Fraternité ». Je n’entrerai pas dans le détail, très technique, du raisonnement de Rousseau, qui porte sur les deux premiers termes. Pour aller vite, je dirai que la liberté est première parce qu’elle est la fin, le but de l’association politique, et que l’égalité en est la cheville ouvrière. D’où l’on peut conclure que la fraternité en est l’effet.

Dès la position du problème de l’association politique, Rousseau commence par poser que la liberté ne saurait faire l’objet d’une négociation : y renoncer serait « renoncer à sa qualité d’homme »5. Ainsi le premier terme, « liberté », ne peut être que premier.
Rousseau envenime le problème par la célèbre formule :

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant »6

La « solution » qu’il apporte est plutôt étrange, à savoir : « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. » Pour tout conserver et « rester aussi libre qu’auparavant », il faudrait donc commencer par tout aliéner ? Or c’est précisément cette opération de totalisation qui va donner à la liberté sa plénitude, en la faisant passer par l’égalité.

La totalisation incluant tous les agents et portant sur tous les objets engendre l’égalité parfaite des sujets en tant qu’ils produisent le droit et qu’ils en reçoivent les résultats7. Si on donne tout, que reste-t-il ? Reste ce qui ne peut pas se donner, c’est-à-dire le support même du droit : le sujet politico-juridique. Un sujet égale un autre sujet. Mais c’est au niveau de la réception que l’opération est encore plus intéressante : je donne ma liberté, tous donnent leur liberté, et tous reçoivent la liberté de tous. Autrement dit la liberté que je reçois c’est celle de n’importe qui, celle que tous peuvent recevoir. C’est la liberté conjuguée à l’universel, c’est la liberté comme concept et non comme simple revendication particulière.

L’opération produit un double bénéfice. D’abord elle fait que chacun se découvre lui-même, se constitue en sujet du droit. En procédant à l’aliénation totale, tous se découvrent dans la nudité politico-juridique de sujets essentiels du droit, comme des « je » que l’association révèle en même temps qu’elle se forme. Le deuxième bénéfice est concret. Je peux certes croire que la liberté, c’est la mienne et celle de nul autre, ou celle des miens, d’un « nous » excluant les autres, mais personne n’a jamais pu exercer durablement cette proposition, et personne, jamais, ne peut la soutenir. Il n’y a de pensée de la liberté que dans son extension, c’est-à-dire son attribution à tout sujet possible. La liberté n’est plus celle d’un agent isolé, à la merci des autres libertés particulières, mais c’est la liberté en tant que chacun peut en jouir, celle que la loi va définir, accorder à chacun et protéger.

Nous avons donc les deux premiers termes de notre devise : (a) la liberté et (b) l’égalité qui est la condition de la liberté. L’ordre est important : l’égalité est un outil, une condition de possibilité, mais la liberté reste toujours la finalité première. Les agents du contrat ne s’associent pas afin d’être égaux, mais ils se rendent égaux afin d’être aussi libres et même plus libres qu’auparavant. On comprend alors de manière plus forte en quoi l’égalité est essentielle à une démocratie, et cette fois à une démocratie moderne : sans l’égalité des sujets du droit, la liberté des modernes n’est ni pensable ni réalisable.

La liberté ne peut pas se réaliser pleinement si elle reste particulière, si elle reste ma liberté et celle des miens : elle n’atteint sa dimension complète que si elle est la liberté de tous, également. C’est l’opération de totalisation qui me fait découvrir l’égalité des sujets du droit, et les droits que va recevoir chaque sujet sont les mêmes.

Ainsi on définira chaque droit comme attribuable et applicable à tous, et cette attribution universelle permet de comprendre à la fois l’extension et la limitation de chaque droit. Je suis à la fois plus libre qu’auparavant (où ma liberté était limitée par mes forces et où elle n’était garantie par rien), et ma liberté devenant celle de tous trouve ici sa limite : je peux faire tout ce que je veux, pourvu que cela ne fasse pas obstacle à la même liberté exercée par autrui. Ainsi je peux par exemple exercer ma force physique librement et en jouir, mais je ne peux pas la tourner contre autrui. L’exemple de la propriété est encore plus parlant : la propriété n’a d’autre limite que l’exercice du droit de propriété par autrui. Les propriétés pourront donc être considérablement inégales, mais aucune ne devra être telle qu’elle empêche autrui d’être si peu que ce soit propriétaire. Applications concrètes : personne ne peut posséder un bien en monopole, personne ne peut devenir objet de propriété, personne ne peut posséder personne, et lorsqu’un bien est proposé à l’accès à la propriété, tous doivent pouvoir y concourir – ce qui signifie une réglementation du commerce.

J’ai fait ce détour par Rousseau parce qu’il permet d’éclairer les relations entre égalité et compétition. « Compétition » signifie : prétention à quelque chose (pétition), jointe au préfixe cum qui veut dire « avec ». Nous prétendons avec les autres, et l’égalité rend cette prétention universelle : avec tout autre. Tous ont les mêmes droits de concourir et personne ne peut être exclu a priori. On peut donc dire que non seulement l’égalité n’est pas contraire à la compétition, mais encore que seule l’égalité donne à la compétition son sens plein. Ce que tout le monde sait : il n’y a pas de compétition s’il n’y a pas égalité de traitement entre les concurrents.

L’égalité des droits ne réclame nullement l’égalisation des choses, des forces, des talents, des propriétés, autrement dit elle ne se confond pas avec l’égalitarisme : elle établit que tous ont les mêmes droits et les mêmes devoirs. La Révolution française a aboli les privilèges d’Ancien régime et permet la possibilité d’une compétition égale entre tous.

Que faire des inégalités produites par l’égalité des droits ? Faut-il combattre toutes les inégalités ?

Je voudrais à présent prendre la question par l’autre côté. Car j’ai insisté jusqu’à présent sur les tenants de la compétition, ses conditions : si tous ont les mêmes droits, si personne n’est handicapé ou favorisé a priori, la compétition n’est pas contraire à l’égalité. Mais est-ce la même chose si on s’interroge sur ses aboutissants ? Le résultat de toute compétition n’est-il pas, par définition, inégal ? Et plus généralement, faut-il lutter contre toutes les inégalités ?

Prenons l’exemple des emplois publics qui se recrutent par concours. Ils peuvent conférer une autorité, des pouvoirs que n’ont pas les autres citoyens (un policier peut m’ordonner d’arrêter mon véhicule, un juge peut prononcer une peine, un jury d’examen peut décerner ou refuser un diplôme). Mais cette autorité, ce pouvoir, sont réglementés par la loi : ils ne sont pas substantiellement attachés à une personne, mais à une fonction, laquelle est temporaire. Cette fonction elle-même est ouverte à tous, pourvu qu’ils remplissent des conditions de compétence et de talent définies et dont personne n’est exclu du fait de ce qu’il est, de sa naissance, de son origine, de sa fortune, etc.

Mais la question est plus large. On pourrait penser qu’il est souhaitable de réaliser l’égalité partout. Or cela suppose que toutes les inégalités sont à la fois comparables et mauvaises, ce qui ne va pas de soi. Si une démocratie se caractérise par la place fondamentale qu’y assure l’égalité comme condition de la liberté, doit-on pour autant soutenir que toutes les inégalités sont également nuisibles ? Faut-il lutter contre toute forme d’inégalité ?

Je vais cette fois m’aider de Condorcet. En effet, Condorcet développe une pensée substantielle et originale de l’égalité. D’autre part, il soulève un paradoxe inhérent à la lutte contre les inégalités et qui peut se traduire par une contrariété entre égalité et compétition.

Condorcet a abordé la question de l’égalité des droits de manière très concrète : en argumentant notamment pour l’accès égal des hommes et des femmes au droit de cité. Il s’appuie sur une définition minimaliste du fondement de ces droits :

« Les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles, susceptibles d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées. Ainsi les femmes,ayant les mêmes qualités, ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes : et celui qui vote contre le droit d’un autre, quels que soient sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré les siens »8.

Il faut ici avoir le courage et la grandeur de ne voir rien d’autre en un être humain qu’une articulation spécifique du sensible et du rationnel. Dès lors, toutes les considérations « concrètes » prenant en compte la coutume, le climat, les habitudes, l’inertie sociale, le poids des origines, le sexe, la couleur, la religion, les intérêts, etc., sont également négligeables. Ce qui est non négociable tient précisément à l’abstraction du fondement de l’autorité ; ce qui est véritablement concret, c’est le programme des mesures à prendre pour que ce fondement se déploie conformément à sa définition, qui est la même pour tous. La réduction des inégalités est donc indispensable, non pas parce que les inégalités heurtent les bons sentiments, mais parce qu’elles font obstacle à la liberté sans laquelle un être sensible ne saurait être aussi un être rationnel et réflexif.

Or les conséquences d’une telle conception sont paradoxales.

L’égalité se déduit de la définition de l’homme comme sujet du droit. Les êtres sensibles et rationnels sont égaux, et c’est cette seule propriété qui les fait tels. On en conclut que toutes les inégalités ne sont pas également indésirables : seules le sont celles qui contredisent cette définition ou qui lui font obstacle. D’abord, les inégalités peuvent tenir à des propriétés extérieures au champ qui définit l’égalité : forces, talents, habiletés – autant de dispositions du corps et de l’esprit qui ne modifient en rien le principe même de l’égalité, même si elles sont inégalement distribuées. La réduction des inégalités s’attaquera donc principalement à celles qui sont le fait de l’organisation sociale : abolition des privilèges et de tous les systèmes de droits et devoirs fondés sur une différence a priori – comme la race, le sexe, l’opinion – mesures volontaristes permettant à tous d’exercer leur liberté (comme par exemple l’Instruction publique), mesures économiques favorisant l’accès à la propriété et rendant impossibles les monopoles privés.

On voit aussi qu’il faudrait encore entrer dans le détail et distinguer ici les droits-liberté et les droits-créance. Les premiers sont tels qu’on peut ou non les exercer – par exemple le droit de propriété : pourvu que ce droit soit correctement défini et auto-limité, celui qui ne l’exerce pas n’est pas pour autant privé de droits, il n’est pas en situation de dépendance. Idem pour le droit de libre circulation, pour le droit de culte, le droit de manifester ses opinions, etc. En revanche les droits-créance sont tels que si l’on ne les exerce pas réellement, on est exposé à perdre sa qualité de sujet, et ses droits : le devoir de la puissance publique est donc de faire en sorte que tous puissent en jouir réellement. C’est ainsi que Condorcet a raisonné pour l’instruction. On pourra raisonner de la sorte pour la santé, le logement, un revenu minimum.

Le paradoxe est que certaines formes d’inégalité peuvent résulter des dispositions prises pour  combattre des inégalités. L’exemple classique, maintes fois commenté par Condorcet, est celui de l’instruction, de la maîtrise des connaissances. Pour réduire l’inégalité qui soumet l’ignorant au savant, il faut instruire – d’où la nécessité de l’Instruction publique comme institution, comme devoir de la puissance publique9. L’accès au savoir émancipe les hommes, mais en même temps il permet à ceux qui ont plus de disposition pour l’étude de déployer plus complètement une forme de supériorité qui ne se serait pas révélée en son absence : on retrouve ici les effets de la compétition dans ses résultats. Autrement dit, le dynamisme propre aux hommes et au développement des droits est à la fois le principe qui les fait égaux et le moteur qui les rend inégaux, faisant apparaître de nouvelles inégalités.

Condorcet introduit une distinction fondamentale et claire entre les différentes inégalités et il pose la question du bien-fondé de leur réduction. L’inégalité entre les hommes n’est injuste et contraire au principe qui fait d’eux des sujets de droit inaliénables que lorsqu’elle soumet l’un à l’autre, les uns aux autres. Sont donc à combattre toutes les inégalités « qui entraînent une dépendance » (tout particulièrement lorsqu’elles sont l’effet d’un dispositif social) et seulement celles-là. Le critère, lorsqu’on se demande s’il faut ou non combattre une inégalité, c’est de savoir si elle est un obstacle à la liberté, si elle diminue la liberté.

Les formes de ce combat sont multiples, elles peuvent même emprunter des voies contraires. Ainsi, l’inégale répartition des forces physiques et des ressources matérielles (biens, armes, etc.) doit être combattue par voie d’interdiction, de restriction et de redistribution : on interdira l’usage de la force envers autrui, on interdira la possession des armes, on dissuadera et on régulera l’accumulation des biens par un système fiscal en particulier sur les patrimoines, notamment par des droits de succession. En revanche l’inégalité des talents sera au contraire traitée par une politique d’accroissement et d’expansion maximale des lumières, des sciences et des arts.

Ici encore, la question de l’instruction peut servir d’exemple. L’argumentation est développée à plusieurs reprises par Condorcet, on la trouve notamment au début du Premier mémoire sur l’instruction publique :

« C’est donc encore un devoir de la société que d’offrir à tous les moyens d’acquérir les connaissances auxquelles la force de leur intelligence et le temps qu’ils peuvent employer à s’instruire leur permettent d’atteindre. Il en résultera sans doute une différence plus grande en faveur de ceux qui ont plus de talent naturel, et à qui une fortune indépendante laisse la liberté de consacrer plus d’années à l’étude ; mais si cette inégalité ne soumet pas un homme à un autre, si elle offre un appui au plus faible, sans lui donner un maître, elle n’est ni un mal, ni une injustice ; et, certes, ce serait un amour de l’égalité bien funeste que celui qui craindrait d’étendre la classe des hommes éclairés et d’y augmenter les lumières »10.

Perfectibilité, compétition et déclin

Le critère de la liberté permet donc de cibler l’inégalité nuisible, celle qu’il faut combattre, et de laisser tranquilles les inégalités qui n’ont pas d’effet sur la liberté et les droits en général, qui n’oppriment personne. Mais il y a davantage puisque, comme on vient de le voir, la lutte contre les inégalités nuisibles peut elle-même engendrer des inégalités qui sans elle seraient restées en germe, ne se seraient pas développées. Ainsi, le développement des connaissances, des sciences, des techniques, en encourageant les talents, réalise des potentialités nouvelles, etc.

Peut-on parler d’« effet pervers » ? Pas exactement : un effet pervers est lui-même mauvais et nuisible, il est indésirable ; de plus il est en général difficile à prévoir. Or le développement dont on vient de parler installe bien une compétition dont le résultat est une forme d’inégalité, mais il est prévisible et surtout il n’est pas nuisible. J’ai parlé de dynamisme. Condorcet aurait parlé d’un effet nécessaire de la perfectibilité humaine et je voudrais, pour finir, examiner la question sous cet angle.

On a pu voir que ce type de mesure ne blesse pas les droits, cela est essentiel. Mais on peut aussi montrer qu’il est profitable à l’ensemble de la société ; ceux qui n’en sont pas directement bénéficiaires de manière individuelle en bénéficient généralement et indirectement. Cela est évident pour ce qui touche ce qu’on appelle la recherche appliquée, mais c’est autant vrai pour la recherche fondamentale : personne n’est opprimé par l’algèbre de Boole, qui pendant longtemps n’a servi à rien, et à présent tout le monde en profite, et pas seulement les mathématiciens chercheurs. Pour reprendre un exemple emprunté à Condorcet : personne ne peut en vouloir à d’Alembert d’avoir trouvé l’équation et le principe qui portent son nom, et de manière générale une découverte est bonne pour tout le monde.

On en conclut facilement que la compétition, une fois réglée par le critère de la liberté de tous, n’est pas mauvaise, mais de plus qu’elle peut être bonne. De ce point de vue, la compétition non seulement doit être libre, mais certaines compétitions doivent être encouragées, sinon organisées, par la puissance publique. C’est par exemple la fonction des grandes institutions savantes, de l’investissement dans la recherche et l’innovation. La grande originalité de Condorcet est d’avoir inclus l’ensemble du système scolaire dans cette hauteur de vue : pour lui, il y a continuité entre le savoir élémentaire et les formes les plus élevées de la connaissance humaine.

J’ai fait référence au concept de perfectibilité. On ne peut pas se contenter de raisonner en termes linéaires et progressifs. La perfectibilité humaine est telle que si elle ne se développe pas, si elle ne trouve pas des aliments pour se déployer, si elle n’est pas constamment au-dessus d’elle-même, elle retombe inévitablement à un niveau inférieur, elle régresse. Là encore l’exemple du développement des connaissances est parlant : une société qui se contenterait de maintenir ses connaissances à un certain niveau, sans chercher à les développer davantage – une société statique à idéologie frugale – retomberait nécessairement au-dessous du niveau qu’elle prétend maintenir. Je ne sais pas ce qu’une politique de décroissance donnerait au niveau économique, mais on est certain qu’une politique de décroissance dans le domaine des connaissances serait une société où le niveau du savoir diminuerait inéluctablement, livré à sa propre inertie11. Il en va ici des connaissances comme de la population – si elle n’augmente pas elle diminue nécessairement – ou comme de la politique d’acquisition des livres dans une bibliothèque : il y a un seuil d’acquisition au-dessous duquel on appauvrit nécessairement les collections. L’absence de progression est un déclin.

De ce point de vue, et pourvu qu’elle satisfasse le critère de la préservation des droits, la compétition est une nécessité par laquelle l’humanité doit faire face à sa propre perfectibilité : personne n’a intérêt à ce que l’humanité se dégrade et soit au-dessous d’elle-même.

L’articulation entre le principe d’égalité et le principe de liberté permet de distinguer entre entre égalité et égalitarisme. On peut en outre pousser le principe de la subordination de l’égalité à la liberté jusqu’à son point paradoxal en assumant le dynamisme inhérent à la lutte contre les inégalités et en posant la question de la perfectibilité et de ses effets.
L’idée directrice demeure : il faut combattre les inégalités qui entraînent une dépendance, toutes celles-là et seulement celles-là. Ce combat peut révéler des inégalités et produire de la compétition : c’est le sens même d’une compétition « à armes égales » que de dégager des forces, des talents, des propriétés inégales, pourvu qu’aucune soumission n’en résulte. Non seulement cela ne peut pas être mauvais en soi, mais il serait dommageable de ne pas le faire. Une égalité érigée en idéal absolu et indistinct installerait une société du ressentiment et de la surveillance mutuelle, où toute supériorité serait persécutée ; elle engagerait aussi un déclin programmé dommageable à tous.

Notes

1 – La bibliographie sur la devise républicaine est considérable, voir notamment Michel Borgetto La Devise « Liberté, égalité, fraternité », Paris : PUF, 1997, où l’on trouvera d’autres références.

2 – Il ne me semble pas opportun d’y ajouter, comme cela est parfois suggéré, « Laïcité » car la laïcité n’est pas une propriété des citoyens, mais une propriété de l’association politique. On ne s’associe pas pour être laïques, mais la laïcité fait partie des propriétés de l’association politique permettant d’assurer la liberté et l’égalité.

3 – C’est notamment l’idéologie qui prévaut dans le domaine scolaire : éviter l’émulation entre les élèves au nom de « l’égalité des chances », au moment même où on encourage et valorise la compétition dans le domaine sportif ou dans celui de l’entreprise.

4 – De l’Esprit des lois, V, 3.

5Du Contrat social, I, 4.

6Ibid., I, 6.

7– Sur cette opération de totalisation, voir Louis Althusser, « Sur le Contrat social » dans Cahiers pour l’analyse. L’impensé de J.-J. Rousseau, n° 8 oct. 1967, p. 5-42.

8Sur l’admission des femmes au droit de cité, éd. Arago, vol. X, p. 122. C’est moi qui souligne.

9 – Le droit à l’instruction est un droit-créance : il est tel que si on ne l’exerce pas réellement, on est exposé à perdre sa liberté et ses droits.

10Cinq Mémoires sur l’instruction publique (1791), Paris : GF-Flammarion, 1994, p. 62-63.

11 – C’est une des raisons pour lesquelles Condorcet était favorable à l’existence d’un enseignement privé.

© Catherine Kintzler, Mezetulle.net 2013, Mezetulle.fr 2015

Bossuet, Nicole et Rousseau

La critique du théâtre

Les fortes similitudes entre la Lettre à d’Alembert sur les spectacles de J.-J. Rousseau et les critiques rigoristes du théâtre au XVIIe siècle (notamment les Maximes et réflexions sur la comédie de Bossuet) et leur rapport commun avec une origine platonicienne ont été soulignés par les commentateurs. Mais la ressemblance des textes pourrait bien à la fois révéler et masquer des conceptions diamétralement opposées s’agissant de la théorie des passions.

« Qui saurait connaître ce que c’est en l’homme qu’un certain fonds de joie sensuelle, et je ne sais quelle disposition inquiète et vague au plaisir des sens, qui ne tend à rien et qui tend à tout, connaîtrait la source secrète des plus grands péchés. »
Bossuet, Maximes et réflexions sur la comédie

« Je n’aime point qu’on ait besoin d’attacher incessamment son cœur sur la scène, comme s’il était mal à l’aise au-dedans de nous »
Rousseau, Lettre à d’Alembert sur les spectacles

Je prendrai pour point d’appui la violente critique du théâtre qui se développe à l’âge classique, d’abord sous sa forme rigoriste – les traités de Nicole et Bossuet (1) -, puis telle qu’elle est reprise par Rousseau dans sa Lettre à d’Alembert sur les spectacles. Ces deux séries de textes offrent des similitudes frappantes ; et pourtant elles relèvent de conceptions diamétralement opposées au sujet de la théorie des passions et indiquent ainsi un clivage irréversible qui sépare Rousseau des grands théoriciens classiques. Bien entendu, cette similitude et la question des divergences qu’elle peut masquer ont été déjà relevées par plusieurs commentateurs, notamment Margaret M. Moffat dans son ouvrage Rousseau et la querelle du théâtre au XVIIIe siècle qui elle-même cite le commentaire de Fontaine dans son édition de la Lettre à d’Alembert, et plus récemment d’une part Jean Goldzink dans Les Lumières et l’idée du comique (Cahiers de Fontenay : ENS Fontenay-Saint Cloud, 1992) et d’autre part Laurent Thirouin dans son édition du Traité de la comédie de Nicole (Paris : Champion, 1998) ainsi que dans l’ouvrage qu’il a consacré à la querelle du théâtre (2) . Je me propose de rendre compte de cette similitude et de cette opposition d’une manière quelque peu différente (3).

1 – La fiction coupable et les passions

La critique du théâtre suppose une théorie des passions qui permet d’accéder à la question décisive du plaisir ; son opérateur principal est le concept de fiction. La fiction théâtrale s’emploie à manipuler les passions afin de les présenter dans leur aspect agréable. Le poète procède à une sorte d’extraction et d’affinement des passions, il les arrache à la vie ordinaire (où elles sont toujours amères, où elles nous sont toujours à charge) et les traite de manière à leur donner un éclat qu’elles n’atteignent jamais dans la vie. Ainsi la fiction est une opération de transmutation des passions, ce sont ces passions métamorphosées par la grâce de la poésie que nous venons chercher au théâtre.

« La scène, en général, est un tableau des passions humaines, dont l’original est dans tous les cœurs : mais si le peintre n’avait soin de flatter ces passions, les spectateurs seraient bientôt rebutés, et ne voudraient plus se voir sous un aspect qui les fît mépriser d’eux-mêmes. » (4)

On décèle l’allusion à Platon, Livre X de La République (5). On reconnaît aussi l’argument avancé par Nicole dans Les Imaginaires: le théâtre et la fiction en général ne sont agréables que par leur degré d’éloignement du réel. Le sérieux de la vraie vie y est entièrement négligé:

« Ce qui rend l’image des passions que les comédies nous proposent plus dangereuse, c’est que les poètes pour les rendre agréables sont obligés, non seulement de les représenter d’une manière fort vive, mais aussi de les dépouiller de ce qu’elles ont de plus horrible, et de les farder tellement, par l’adresse de leur esprit, qu’au lieu d’attirer la haine et l’aversion des spectateurs, elles attirent au contraire leur affection; de sorte qu’une passion qui ne pourrait causer que de l’horreur, si elle était représentée telle qu’elle est, devient aimable par la manière ingénieuse dont elle est exprimée. » (6)

On comparera facilement avec Rousseau :

« Plus j’y réfléchis, et plus je trouve que tout ce qu’on met en représentation au théâtre, on ne l’approche pas de nous, on l’en éloigne (GF, p. 79 ; OC V, p. 24). »

Ainsi, en introduisant une forme de jeu, en desserrant la mécanique étouffante du réel, le théâtre introduit une respiration qui n’a d’autre fonction que de faire surgir le mal sous la forme d’un plaisir qui se prétend innocent sous prétexte qu’il relève d’une situation fictive. Ce plaisir, chez Rousseau comme chez ses prédécesseurs, s’installe sur le terrain ainsi déblayé de la passion: la fiction, en éloignant les motifs sérieux qui ordinairement la déclenchent, exacerbe une forme épurée et frivole de la passion qui dispose au vice:

« Le mal qu’on reproche au théâtre n’est pas précisément d’inspirer des passions criminelles, mais de disposer l’âme à des sentiments trop tendres qu’on satisfait ensuite aux dépens de la vertu. Les douces émotions qu’on y ressent n’ont pas par elles-mêmes un objet déterminé, mais elles en font naître le besoin; elles ne donnent pas précisément de l’amour, mais elles préparent à en sentir [?]. Quand il serait vrai qu’on ne peint au théâtre que des passions légitimes, s’ensuit-il de là que les impressions en sont plus faibles, que les effets en sont moins dangereux? » (GF, pp. 119-120 ; OC V, p. 47.)

Ici encore la comparaison est facile, avec Nicole (7), et avec Bossuet:

« […] et s’il y fallait remarquer précisément ce qui est mauvais, souvent on aurait peine à le faire: c’est le tout qui est dangereux; c’est qu’on y trouve d’imperceptibles insinuations, des sentiments faibles et vicieux; qu’on y donne un secret appât à cette intime disposition qui ramollit l’âme et ouvre le cœur à tout le sensible: on ne sait pas bien ce qu’on veut, mais enfin on veut vivre de la vie des sens; et dans un spectacle où l’on n’est assemblé que pour le plaisir, on est disposé du côté des acteurs à employer tout ce qui en donne, et du côté des spectateurs à le recevoir. » (8)

C’est bien, d’un côté comme de l’autre, la généralité et la pureté des passions génératrices de plaisir qui sont visées, et non pas nécessairement le rapport des passions à telle ou telle malignité particulière. Le théâtre est condamnable, non parce qu’il représente occasionnellement des mouvements vicieux, ni parce qu’il montre telle ou telle passion, mais parce qu’il propose au plaisir du spectateur un mode de représentation général des passions comme agréable en lui-même. La condamnation ne porte donc pas naïvement sur ce que la fiction prétend dire ou représenter, mais sur la nature des passions une fois affinées par la fiction. En le coupant du réel et du sérieux, le fictif conduit le spectateur dans les délices pervers d’une passion déconnectée de sa cause (9). La fiction fait surgir un objet ordinairement enfoui, elle révèle un état général, pur et élémentaire des passions.

Une telle critique est parfaitement compatible avec une théorie moderne des passions de type cartésien, dans laquelle on distingue entre la cause d’une passion (qui peut être réelle ou fictive, et à son tour vraie ou fausse) et son déroulement mécanique. Ce déroulement, par lui-même, est un agrément sensuel: voilà le point où convergent précisément les analyses de Bossuet et Nicole d’une part et celles de Rousseau de l’autre, conformément à la théorie classique. Qu’il faille condamner cette jouissance, lorsqu’elle apparaît ainsi, par le jeu du fictif, dans sa gratuité et dans sa forme abstraite, épurée, débarrassée de sa causalité réelle (10) : voilà encore qui les réunit tous trois, et qui les oppose au jugement cartésien, pour lequel seul un jugement faux est moralement condamnable. 

Résumons l’essentiel des convergences.
La condamnation du plaisir engendré par la situation fictive :
1° s’inspire d’une même argumentation: le théâtre a pour effet de couper, de déconnecter les passions de leurs causes réelles et sérieuses, par un dispositif de soustraction puis de masquage et d’exaltation.
2° porte sur le même objet: un mouvement, une agitation, dégagés grâce au jeu introduit par l’opération de déconnection, se présentent comme agréments purement sensibles. C’est cet agrément qui est mauvais, immoral.
3° conduit aux mêmes conclusions, au même programme moral : il convient de resserrer la mécanique ordinaire des passions en les replongeant dans l’univers sérieux où elles reprennent leur dimension réelle et totale.

C’est en ce dernier sens qu’il faut comprendre l’appel, familier à Rousseau, au modèle lacédémonien. Un spectacle, certes, est bien pensable, mais seulement par la réintroduction du concernement et l’abolition du jeu qui sépare le réel du fictif, et donc la salle de la scène. Le vrai spectacle est dans les cœurs, il ne se place plus dans le cadre de la salle, dont l’organisation spatiale et architecturale accuse la thèse de la coupure et de la séparation, où tout est fait pour que le spectateur ne se sente jamais concerné en particulier; c’est le cadre de la fête qui autorise un spectacle où le regard n’est plus détourné de l’essentiel, où il est orienté vers la vraie vie.

« Mais n’adoptons point ces spectacles exclusifs qui renferment tristement un petit nombre de gens dans un antre obscur; qui les tiennent craintifs et immobiles dans le silence de l’inaction; qui n’offrent aux yeux que cloisons, que pointes de fer, que soldats, qu’affligeantes images de la servitude et de l’inégalité. Non, peuples heureux, ce ne sont pas là vos fêtes! C’est en plein air, c’est sous le ciel qu’il faut vous rassembler et vous livrer au doux sentiment de votre bonheur.
Que vos plaisirs ne soient efféminés ni mercenaires, que rien de ce qui sent la contrainte et l’intérêt ne les empoisonne, qu’ils soient libres et généreux comme vous, que le soleil éclaire vos innocents spectacles; vous en formerez un vous-mêmes, le plus digne qu’il puisse éclairer.
Mais quels seront enfin les objets de ces spectacles? Qu’y montrera-t-on? Rien, si l’on veut. Avec la liberté, partout où règne l’affluence, le bien-être y règne aussi. Plantez au milieu d’une place un piquet couronné de fleurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fête. Faites mieux encore: donnez les spectateurs en spectacle; rendez-les acteurs eux-mêmes; faites que chacun se voie et s’aime dans les autres, afin que tous en soient mieux unis. » (GF pp. 233-234 ; OC V, p. 114-115).

Par le fantasme de la fête spartiate, Rousseau met bien sous les yeux du lecteur une assemblée d’église, une réunion pastorale et populaire où règnent la transparence et la communion. La fête populaire, en réduisant le jeu de la fiction, a les mêmes vertus simplificatrices que la mélodie: elle est mise en scène d’une voix intérieure et authentique.

Ainsi, et de même que les rigoristes du XVIIe siècle, Rousseau convie le spectateur à abandonner l’artifice de la représentation fictive pour l’inviter à revenir vers de vraies larmes et de vrais soupirs. A la différence de Nicole cependant, il introduit l’idée d’un divertissement innocent, mais cette divergence n’est pas vraiment décisive : en effet, s’agit-il vraiment de divertissement ? Rousseau ne réintroduit nullement la substance du spectacle, qui est l’exclusivité, la propriété de diviser la salle et la scène ainsi que les spectateurs entre eux, il imagine un anti-spectacle ou plutôt un auto-spectacle inclusif. Le peuple y est à lui-même son propre spectacle (11) ; l’abolition de la fiction conduit donc, d’un même mouvement, dans les espaces également sacrés d’une église ou d’une place publique conviviale.

2 – Les passions : vraies ou fausses ?

Il apparaît donc dès maintenant que la question de la vérité et du masque est décisive. L’éloignement ludique introduit par la fiction théâtrale arrache les passions à l’amertume qu’elles ont dans la vie réelle, et les rend agréables parce qu’il les place sous un régime de non-concernement, un régime d’irréalité (12). Un tel régime d’irréalité peut, à cette étape de notre étude, être caractérisé par une opération d’extériorisation. La perversion opérée par le spectacle consiste, par l’abstraction et l’exaltation des passions, à projeter le spectateur dans le « dehors » de la scène, c’est une extraversion, une projection imaginaire. D’où le programme moral qui, de part et d’autre, se laisse également décrire en termes de redressement, de réorientation et de resserrement sur le réel.

Jusqu’à présent, rien de vraiment décisif ne distingue Rousseau de ses prédécesseurs. Le problème se pose de savoir ce qui rend ce régime d’irréalité mauvais, et quelle est la nature de cette extériorité du théâtre : que vient-on y chercher au juste, et qu’est-ce qui la rend à la fois si agréable et si dangereuse?
Que disent les commentateurs modernes sur cette rencontre entre Rousseau et les rigoristes ?

Dans son ouvrage Rousseau et la querelle du théâtre au XVIIIe siècle (13), Margaret M. Moffat soulève, au-delà de la similitude, la question des divergences profondes entre les deux analyses. Selon elle, il s’agirait de l’opposition entre un point de vue religieux et un point de vue laïque:

« La véritable portée de la Lettre à d’Alembert consiste donc en ce qu’elle reprend la thèse catholique d’un point de vue laïque, anti-chrétien, et la renouvelle en l’appliquant à un cas particulier. »

écrit-elle page 97.

Laurent Thirouin reprend la thèse de l’opposition entre le point de vue religieux et le point de vue laïque. Il s’attache particulièrement à souligner la profonde convergence entre Rousseau et les rigoristes, qui épousent les uns et les autres la thèse de la « mimèsis contagieuse » (p. 123) à la faveur de l’identification du spectateur aux personnages. Le contraste le plus « flagrant » (p. 229) à ses yeux est que Rousseau ne rejette pas entièrement l’idée de divertissement, comme le fait Nicole.

Ces différences sont-elles fondamentales ? Je ne le crois pas. Je crois que l’opposition est d’un autre ordre, profondément philosophique et je souhaiterais ici développer une thèse que j’ai rapidement abordée dans mon Poétique de l’opéra français (14). En 1993, dans un très bel essai, Jean Goldzink a de son côté soutenu une position assez proche de la mienne et c’est à cette fructueuse lecture que je dois un nouvel approfondissement de la question (15).

On ne peut pas se contenter de l’opposition entre le point de vue religieux et le point de vue laïque ou civil pour distinguer les rigoristes et la Lettre à d’Alembert.
Tout d’abord, bien qu’il ne soit pas fondé sur une doctrine religieuse attestée, le raisonnement de Rousseau est d’essence religieuse, fondé qu’il est sur l’idée de sacralité et de primauté du lien social et sur l’idée que tout détachement de l’individu est pernicieux. C’est en vertu d’un argument pastoral que Rousseau réhabilite la fête, et construit l’idée oxymorique d’un spectacle inclusif.

D’autre part, Rousseau rejette bien le dogme du péché originel. Mais la dégénérescence liée dans sa pensée à l’apparition de l’état social instable infléchit la destinée du théâtre dans un mauvais sens, ou plutôt l’idée même de théâtre, de spectacle exclusif, ne peut naître que de ce moment perverti. Avec l’état social, qui déverrouille le premier état de nature, apparaît le moment critique, celui où les hommes apprennent à se comparer, à s’étudier à travers le regard d’autrui, à désirer la faveur de l’autre en même temps que l’abaissement de celui-ci ; ils apprennent d’un même mouvement à séduire, à mentir, à asservir. Le moment social des passions est leur contamination par l’amour-propre, il est contemporain d’une forme de rapprochement qui est en même temps une division : celle du commerce. C’est de cette division, cette exclusivité, que le théâtre est le symptôme, il y est pour ainsi dire dans son lieu naturel, un lieu extérieur où entrent en rapport des partes extra partes.

A mon sens, la divergence entre Rousseau et les rigoristes se trouve ailleurs. En termes de technicité philosophique, on peut l’exprimer ainsi: le raisonnement de la Lettre à d’Alembert est profondément platonicien, alors que celui de Nicole et de Bossuet ne l’est pas. C’est une forme de vérité qui rend les spectacles haïssables aux yeux de Bossuet et de Nicole ; c’est leur fausseté qui les rend odieux à Rousseau. Par ailleurs, le moment pervers de la projection imaginaire n’est pas situé au même point : phénomène originaire pour Nicole et Bossuet, il est pour Rousseau un  phénomène secondaire, dérivé.
La divergence apparaît bien lorsqu’on examine deux similitudes, qui se révèlent n’être finalement que des homonymies.

3 – La question du concernement. Idolâtrie ou fétichisme ?

La première similitude est en amont de la théorie. Il est vrai que toute l’argumentation critique repose sur la thèse de l’intéressement du spectateur et sur celle d’une mimèsis contagieuse. Mais encore convient-il de poser une question discriminante : qu’est-ce qui, dans ce mouvement d’identification, est l’objet d’une reconnaissance et qui lui donne son caractère à la fois plaisant et condamnable ?

Pour répondre à cette question, il convient de revenir à l’analyse de la nature du mouvement passionnel. On s’en souvient, l’analyse s’autorise de l’opération de déconnection entre le réel de la cause d’une part et l’agitation pure d’autre part. En isolant le mouvement passionnel, le théâtre procède à une épuration: il réussit à dégager la passion comme pur mécanisme. Voilà qui permettait à Descartes de soutenir la thèse de l’innocence des passions, prises en elles-mêmes. Voilà qui, d’un autre côté, permet à Nicole, à Bossuet et à Rousseau, de soutenir la malignité de la même opération et du plaisir qu’elle produit. Il faut donc se demander d’où vient le plaisir pour savoir en quoi il pourrait être mauvais. Et il faut, d’autre part, résoudre une contradiction apparente présente chez Rousseau: comment le même auteur peut-il d’un côté exalter la voix passionnée (Essai sur l’origine des langues ; Dictionnaire de musique, notamment article « Imitation ») et de l’autre jeter l’anathème sur les passions ressenties au théâtre ?
La différence dans le motif qui rend compte de la malignité des passions théâtrales (et en général de celles qui sont engendrées par une fiction) est très simple, mais absolue. Aux yeux de Bossuet et de Nicole, ces passions sont mauvaises parce qu’elles sont vraies : le spectateur se reconnaît dans sa vérité. Aux yeux de Rousseau, elles ne le sont que parce qu’elles sont fausses : le spectateur s’identifie à un leurre.

Voyons d’abord les rigoristes. Ils s’appuient sur l’argument de la déconnection entre cause et mouvement passionnel pour montrer que ce qui est ainsi isolé et épuré, et qui devient le support du plaisir, c’est précisément la vérité nue et fondamentalement UNE des passions, lesquelles se ramènent toutes à la libido sentiendi, forme de concupiscence qui caractérise l’homme pécheur (16). Les émotions ressenties au théâtre sont dangereuses du fait que, une fois coupées de leur rapport au réel qui les rend amères, une fois retravaillées dans une situation délibérée où le spectateur vient chercher du plaisir, elles deviennent agréables, non seulement parce qu’elles produisent de l’agitation, mais encore pour une raison plus profondément immorale qui dépasse une simple analyse mécanique: ce que le spectateur (et surtout la spectatrice) vient chercher au théâtre, c’est sa propre et haïssable vérité, c’est son moi. Le mouvement de déconnection ne doit pas nous abuser : loin de nous détourner de nous-mêmes, il ne nous y ramène que trop. L’opération qui place les passions sous régime d’irréalité nous renvoie notre propre vérité pécheresse.

Le théâtre semble détourner chacun de lui-même et l’intéresser à une forme de divertissement, certes l’homme vient s’y oublier, mais il vient aussi s’y retrouver pour le pire. On s’y plaît parce qu’on n’y est que trop concerné: S’y dévoile le plaisir attaché à la contemplation orgueilleuse de soi-même, à la complaisance pour soi-même, lesquelles sont mauvaises, parce qu’on y adore en soi l’ordre du péché et qu’on s’y détourne de Dieu. La vérité haïssable de la passion se dévoile, et c’est cette vérité que je viens adorer au théâtre. La vérité est ce que Nicole appelle le fond de corruption (chap. 12) dont toute passion est animée, fond que la situation fictive libère et prétend disculper. De son côté, Bossuet ramène l’unité des passions à un fonds de joie sensuelle :

« Qui saurait connaître ce que c’est en l’homme qu’un certain fonds de joie sensuelle, et je ne sais quelle disposition inquiète et vague au plaisir des sens, qui ne tend à rien et qui tend à tout, connaîtrait la source secrète des plus grands péchés. » (Maximes et réflexions sur la comédie)

Nicole et Bossuet souscrivent donc à la thèse classique sur le théâtre (qu’ils retournent contre celui-ci) : c’est précisément dans la mesure où les héros ne me ressemblent pas que je peux m’identifier à eux et me reconnaître.

« On devient bientôt un acteur secret dans la tragédie : on y joue sa propre passion ; et la fiction au-dehors est froide et sans agrément si elle ne trouve au dedans une vérité qui lui réponde »

Le spectacle me met face à ma propre vanité dont il est la célébration, mais il s’agit là d’un ressort secret et l’identification s’effectue par le détour de la projection imaginaire. L’extériorité du personnage – du masque – recouvre l’intériorité vaniteuse qui croit se suffire à elle-même. »

Rousseau voit les choses de façon totalement différente. Les émotions ressenties au théâtre sont mauvaises du fait que, coupées du sérieux de la vie, elles s’offrent comme fiction et mensonge: on n’y est pas concerné; le regard se détourne de la vérité pour s’arrêter sur un obstacle matériel qui la cache en prétendant la révéler. Je crois que le théâtre me révèle mon humanité, je verse quelques larmes de crocodile, mais je n’ai fait que m’incliner devant une image, un masque dont l’effet est de me dispenser de tout devoir moral réel (17). L’éloignement des héros m’éloigne de ma propre vérité et fait que je me fixe sur une sorte de moment pervers qui, en prétendant représenter l’humanité, ne fait que la singer et la trahir.

« Je n’aime point qu’on ait besoin d’attacher incessamment son cœur sur la scène, comme s’il était mal à l’aise au-dedans de nous. » (OC, V, p. 15)

L’identification aux personnages, le plaisir « pur » pris aux passions ainsi déréalisées ne contente que l’amour-propre qui est une passion seconde, forme dérivée et dégénérée de l’amour de soi. Ce plaisir reste donc fixé sur un état dégénéré, socialisé, médiatisé et urbanisé des passions, sur un moment inadéquat, inauthentique et faux. Le point d’où le plaisir tire sa source n’est pas originaire, mais dérivé:

« Les continuelles émotions qu’on y ressent nous énervent, nous affaiblissent, nous rendent plus incapables de résister à nos passions, et le stérile intérêt qu’on prend à la vertu ne sert qu’à contenter notre amour-propre, sans nous contraindre à la pratique. » (OC, V, p. 52-53)

Alors se résout la contradiction soulevée tout à l’heure. Les passions issues de l’ordre de la représentation sont fausses; elles ne sont que l’habit, la superficie symptomatique et parcellaire d’une vérité essentielle et non matérielle. Rousseau se montre, une fois de plus, platonicien: ce qu’il s’agit de condamner, c’est une erreur, une méprise qui place l’apparence en situation de vérité. Ce qu’on adore au théâtre n’est qu’un moment de l’histoire de l’humanité, le moment d’inauthenticité des passions. En revanche, il existe un état authentique des passions, dont témoigne, entre autres, la manière dont Rousseau « refait » Le Misanthrope de Molière. Cet état authentique et naturel des passions est également décrit au début de la Lettre de manière platonicienne sous la forme de l’amour du beau que Rousseau met explicitement en relation avec l’amour de soi-même :

« L’amour du beau est un sentiment aussi naturel au cœur humain que l’amour de soi-même ; il n’y naît point d’un arrangement de scènes ; l’auteur de l’y porte pas, il l’y trouve ; et de ce pur sentiment qu’il flatte naissent les douces larmes qu’il fait couler. »

Ce sentiment naturel est bien entendu exploité par les poètes, et ils ne peuvent l’exploiter que parce qu’il existe déjà. Mais la plupart du temps, les poètes ne font que s’adresser à la partie médiatisée des passions, aux passions sociales.

Alors que pour les rigoristes le fond de l’âme humaine est la corruption, phénomène originel, celle-ci n’est pour Rousseau qu’un état second de l’humanité dont le fond originaire est innocent. Alors que pour les rigoristes, le théâtre atteint le fond primitif dans sa vérité, il ne le fait que par accident pour Rousseau et ne renvoie par essence qu’à des phénomènes dérivés.
Nicole et Bossuet dénoncent, à proprement parler, une idolâtrie (adoration d’un dieu qui n’est faux qu’en tant que dieu, mais qui est vraiment présent et à l’?uvre sous la forme de mon intériorité) Rousseau dénonce un fétichisme ou plutôt un stade fétichiste (moment incomplet, vue tronquée des choses, moment où l’on prend la partie pour le tout, la surface pour le fond, l’extérieur pour l’intérieur). Derrière une extériorité grimaçante, Nicole et Bossuet démasquent une intériorité imbue d’elle-même, alors que Rousseau fait de cette même extériorité le lieu de perdition d’une intériorité authentique.

4 – Deux programmes de « régénération » : conversion et reconversion

La seconde similitude est en aval de la théorie, du côté programmatique. Les uns comme l’autre invitent en effet à un programme d’assainissement, de redressement, de régénération, d’épuration, qui se présente sous le régime de la conversion. Détournez-vous du théâtre et de ses mirages pernicieux et tournez-vous ailleurs. La question discriminante devient alors : vers quoi, vers qui convient-il de se tourner ?

Regardons ce que propose Rousseau. Il convient, pour sortir de ce fétichisme, de renvoyer les hommes à la vérité et à l’authenticité de leur nature. En cela, le programme intimiste de spiritualisation, d’intériorisation et de mélodisation de l’esthétique se pense comme un programme d’assainissement, de régénération et de moralisation. Ce n’est pas vraiment une conversion, c’est plutôt un retour, une reconversion. Davantage : ce programme peut prendre figure esthétique pourvu qu’il évite le moment pervers de l’exclusivité, de la fausseté imitative. Une imitation « vraie » est possible, et Rousseau en énonce la règle esthétique à l’article « Imitation » du Dictionnaire de musique : il s’agit d’imiter directement le mouvement passionnel pris à sa source en évitant les médiations matérielles. Voilà aussi pourquoi la voix devient le schème de tout geste esthétique.

La reconversion à laquelle Rousseau invite le lecteur de la Lettre à d’Alembert n’a de commun avec celle que proposent les rigoristes que le mouvement, mais elle va exactement dans l’autre sens. Il s’agit pour lui de ramener l’homme à lui-même, à sa vérité propre, en le détournant des objets artificiels dont il s’éprend au théâtre et qui le corrompent en lui enseignant la duplicité. Moraliser, c’est être attentif aux sources de l’humanité par delà les obstacles artificiels dont le théâtre est exemplaire ; on parlera alors de régénération.

De leur côté, les rigoristes invitent plus à une conversion au sens strict qu’à une reconversion: il s’agit de détourner l’homme de lui-même et de le tourner vers Dieu, de l’arracher aux pensées par lesquelles il s’éprend de soi, pensées vraies – mais il s’agit de la vérité du mal. Abolir le théâtre alors, ce n’est pas se régénérer, ce n’est pas retourner aux sources de l’humanité, c’est aller puiser des forces dans l’amour de Dieu pour résister à la tentation de l’amour-propre. Le salut n’est pas en moi-même, mais dans un parcours de rédemption qui suppose que je sorte de moi pour rencontrer le Sauveur. Seule l’extériorité de ce parcours me sauve d’une intériorité désastreuse.

Pour Rousseau, devenir meilleur, c’est redevenir attentif à l’humanité naturelle et profonde que chacun porte en soi : le mouvement s’effectue de l’extérieur vers l’intérieur, c’est une moralisation.
Pour Nicole et Bossuet, devenir meilleur, c’est reporter son attention sur la grâce qui sauve l’humanité d’elle-même : le mouvement s’effectue vers l’extérieur, c’est une édification. Sortez de vous et pensez à Dieu disent les uns. Rentrez en vous-mêmes et pensez aux hommes dit l’autre. Cela signifie, également, mais pour des raisons différentes, qu’il faut fermer les portes des théâtres.

C’est donc dans la mesure où la passion est vraie qu’elle est mauvaise pour les uns et qu’elle est bonne pour l’autre. On mesure ici toute la distance qui sépare deux visions des passions. De même, c’est par une autre voie, celle de la moralisation qui remplace l’édification que la pensée réactionnaire trouve son souffle moderne.

5 – Haïr l’opéra par amour ou par haine du théâtre ?

Il a été question de théâtre, mais la question de l’opéra et celle de la musique ne sont pas indifférentes à cette relation tourmentée qui fait d’une similitude apparente une homonymie réelle.
Elle permet d’éclairer certains aspects de ce que j’appellerai la haine envers l’opéra. Il s’agit aussi d’un objet éminemment ambivalent. En effet, nous savons que la haine envers l’opéra peut s’alimenter à des sources opposées, et notamment à la haine envers le théâtre ou à l’amour du théâtre, à la haine envers la musique ou à l’amour de la musique.
Il est clair que les détracteurs du théâtre haïssent aussi l’opéra par haine du théâtre. Évidemment, cet élément est absent des textes de Nicole, qui sont antérieurs à la naissance de l’opéra français, mais il faut souligner que Nicole privilégie Corneille dans ses attaques ; or on sait par ailleurs que l’opéra applique une poétique d’inspiration cornélienne (18).
Les textes de Bossuet attaquent le tandem Lully-Quinault avec beaucoup de lucidité, et font de l’opéra une cible de choix (19). Quant à Rousseau, il est superflu de revenir sur ses attaques contre l’opéra français (20).

Pourquoi ? Parce que pour Bossuet, comme pour Rousseau, l’opéra révèle la vérité du théâtre : c’est un théâtre grossi, caricaturé et par là réduit à son essence. L’opéra montre le théâtre à nu ; il en montre le profonde complicité avec les passions concupiscentes (version Bossuet, qui attaque Lully) ; il en  montre la profonde nature mensongère, la face grimaçante. Loin de le trahir – comme le pensent les amoureux du théâtre – il en accuse la grossièreté.

Dans le cas de Rousseau, on m’objectera que cette haine de l’opéra est sélective, puisqu’elle ne retient que l’opéra français. D’abord, il faudrait se pencher un peu plus sur les textes pour montrer que Rousseau situe aussi la musique et la langue italiennes dans le même moment dégénéré que la musique française. Simplement les Français, à leur habitude, sont toujours plus extrémistes – je dois dire que c’est une très belle manière de voir le classicisme. L’opéra français n’échappe pas à ce penchant classique et hyperbolique : il porte à son point le plus élevé l’essence profondément mensongère et gesticulatoire du théâtre. De même la musique française, passionnément haïe par Rousseau, représente hautement le moment aliéné, développé et dégénéré tout à la fois, moment où l’intériorité des passions s’est exilée dans la matérialité et l’exclusivité spectaculaires de l’harmonie. 

Notes

1 – Nicole, Lettres sur l’hérésie imaginaire, Liége: A. Beyers, 1667 (voir ci-dessous édition récente par L. Thirouin). Bossuet, Lettre au Père Caffaro et Maximes et réflexions sur la comédie, Paris: Anisson, 1694 ; édition par A. Gazier, Paris : Belin, 1881 où l’on trouve une notice récapitulative de l’ensemble de la querelle au XVIIe siècle. On consultera aussi Marc Fumaroli, « La querelle de la moralité du théâtre au XVIIe siècle », Bulletin de la Société française de philosophie, juil-sept. 1990.

2L’aveuglement salutaire : réquisitoire contre le théâtre dans la France classique, Paris : H. Champion, 1997. Quant au commentaire et aux notes de la Lettre à d’Alembert dans le volume V des ?uvres de Rousseau Paris : Gallimard la Pléiade, 1995, il n’y est fait mention des rapprochements avec Bossuet et Nicole que de façon purement anecdotique.
3 – L’essentiel de l’argumentation reprend le chapitre 2 de la IIIe partie de mon Poétique de l’opéra français de Corneille à Rousseau, Paris : Minerve, 2006 (1re éd. 1991).

4 – Rousseau, Lettre à d’Alembert, Paris: Garnier-Flammarion, 1983, pp. 68-69 et ?uvres complètes, Paris : Gallimard, 1995, vol. V, p. 17.

5 -Rappelons que Rousseau, sous le titre De l’imitation théâtrale, a fait un résumé du texte de Platon.

6 – Nicole, Lettres sur l’hérésie imaginaire, Liége: A. Beyers, 1667, vol. 2, chap. XIX.

7 – Voir le passage cité ci-dessus.

8 – Bossuet Maximes et réflexions sur la comédie, Paris: Belin, 1881, p. 50.

9 – Nicole, préface : « On tâche de faire en sorte que la conscience s’accommode avec la passion et ne la vienne point inquiéter par ses importuns remords [?]. Le moyen qu’emploient pour cela ceux qui sont les plus subtils, est de se former une certaine idée métaphysique de la Comédie, et de purger cette idée de toute sorte de péché. » Voir aussi le texte cité ci-dessus. Et Rousseau, OC V, p. 23 : « Si, selon la remarque de Diogène Laërce, le c?ur s’attendrit plus volontiers à des maux feints qu’à des maux véritables ; si les imitations du théâtre nous arrachent quelquefois plus de pleurs que ne ferait la présence même des objets imités, c’est moins, comme le pense l’abbé du Bos, parce que les émotions sont plus faibles et ne vont pas jusqu’à la douleur, que parce qu’elles sont pures et sans mélange d’inquiétude pour nous-mêmes. En donnant des pleurs à ces fictions, nous avons satisfait à tous les droits de l’humanité, sans avoir plus rien à mettre du nôtre […] »

10 – Voir Descartes, Les Passions de l’âme, art.94 et Lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645 : « Et il est aisé de prouver que le plaisir de l’âme auquel consiste la béatitude, n’est pas inséparable de la gaieté et de l’aise du corps, tant par l’exemple des tragédies qui nous plaisent d’autant plus qu’elles excitent en nous plus de tristesse, que par celui des exercices du corps, comme la chasse, le jeu de la paume et autres semblables, qui ne laissent pas d’être agréables, encore qu’ils soient fort pénibles; et même on voit que souvent c’est la fatigue et la peine qui en augmente le plaisir. Et la cause du contentement que l’âme reçoit en ces exercices, consiste en ce qu’ils lui font remarquer la force, ou l’adresse, ou quelque autre perfection du corps auquel elle est jointe; mais le contentement qu’elle a de pleurer, en voyant représen ter quelque action pitoyable et funeste sur un théâtre, vient principalement de ce qu’il lui semble qu’elle fait une action vertueuse, ayant compassion des affligés; et généralement elle se plaît à sentir émouvoir en soi des passions, de quelque nature qu’elles soient, pourvu qu’elle en demeure maîtresse. » Le principe de la position esthétique et celui du jeu consiste à ôter aux passions la causalité réelle et non libre qu’elles ont ordinairement dans la vie, une fois déconnectées de cette causalité extérieure, elles cessent d’être à proprement parler des passions (des phénomènes que l’on subit) et deviennent des mouvements causés par le sujet lui-même. Cela explique 1° que les passions, dans ces conditions, deviennent toutes agréables (même la tristesse et la haine) puisqu’elles sont ramenées à leur strict aspect mécanique 2° que dans de telles situations, on peut s’y livrer avec plus d’intensité que si la situation était réelle.

11 – Les uns et les autres font du reste appel à la même thématique populiste. Les Juifs, dit Bossuet dans la Lettre au père Caffaro, « n’avaient de spectacles pour se réjouir que leurs fêtes, leurs sacrifices, leurs saintes cérémonies: gens simples et naturels par leur institution primitive, ils n’avaient jamais connu ces inventions de la Grèce. Il n’y a point de théâtre, il n’y a point de ces dangereuses représentations: ce peuple innocent et simple trouve un assez agréable divertissement dans sa famille, parmi ses enfants; et il n’a pas besoin de tant de dépenses, ni de si grands appareils pour se relâcher. » On comparera avec Rousseau: « Mais laissez un peuple simple et laborieux se délasser de ses travaux, quand et comme il lui plaît; jamais il n’est à craindre qu’il abuse de cette liberté, et l’on ne doit point se tourmenter à lui chercher des divertissements agréables: car, comme il faut peu d’apprêts aux mets que l’abstinence et la faim assaisonnent, il n’en faut pas, non plus, beaucoup aux plaisirs des gens épuisés de fatigue, pour qui le repos seul en est un très doux » (p. 130). Il est très tentant, comme le fait L. Thirouin, de comparer ici Guy Debord à Rousseau, mais Debord ne souscrit nullement à la thèse du peuple au spectacle de lui-même, on peut même avancer qu’il la combat comme le comble du leurre et le comble du virtuel qui caractérise la société du spectacle. Rousseau, en critiquant la séparation, ne la distingue pas de la distance ; or cette distinction est au contraire fondamentale chez Debord : l’homme aliéné est séparé de lui-même précisément parce qu’il est rivé sans aucune distance critique aux représentations.

12 – C’est exactement ce qu’exposait Descartes dans ses Passions de l’âme (articles 94, 147) et dans plusieurs Lettres (18 mai et 6 octobre 1645, janvier 1646) où il recourt du reste à l’exemple du théâtre et à celui de l’exercice physique. Mais loin de condamner cet effet d’allégement moral et de renforcement passionnel, Descartes y voit au contraire une marque de liberté et de puissance. Le moment non aliéné des passions est celui où elles peuvent être vécues comme un effet de la causalité libre du sujet, et l’une des modalités de cette causalité libre est le régime de la fiction.

13 – Paris: E. de Boccard, 1930. « Il y a entre Bossuet et lui des analogies qui vont jusqu’à l’expression, et qui ne sauraient être regardées comme fortuites. C’est ce que Fontaine a parfaitement indiqué dans l’introduction de la Lettre à d’Alembert « .

14 – Voir ci-dessus note 3.

15 – A l’évidence, il s’agit ici d’une convergence entre des travaux menés de façon totalement indépendante, car J. Goldzink n’avait certainement pas lu à l’époque ce que j’écrivais à ce sujet (noyé dans un ouvrage sur l’opéra) en 1990-91. J. Goldzink a parfaitement vu que la convergence entre Rousseau et les rigoristes tient à des motifs philosophiques profondément divergents, ce que je crois aussi. Mais il fonde l’essentiel de son argumentation sur le champ moral. Or je pense que la question de la vérité liée à celle des passions rend compte des positions (y compris morales) de manière plus simple et plus générale. Par ailleurs, J. Goldzink sous estime la pénétration et la force des arguments rigoristes comparés à ceux de la Lettre à d’Alembert, peut-être parce qu’il a restreint son examen aux textes de Bossuet, laissant de côté le Traité de la comédie de Nicole. Quoi qu’il en soit, Les Lumières et l’idée du comique est ce que j’ai lu de plus éclairant et de plus stimulant sur la question. Pour l’essentiel, du reste, ma thèse s’accorde avec la sienne : la moralisation effectuée par les Lumières remanie l’édification morale chrétienne, mais elle le fait au nom d’un humanisme moderne qui n’a plus rien à voir avec la doctrine chrétienne pour laquelle l’homme n’a de valeur que par l’extériorité du salut.

16 – Bossuet, Maximes? : « Il faut, dit Saint Augustin, distinguer dans l’opération de nos sens la nécessité, l’utilité, la vivacité du sentiment, et enfin l’attachement au plaisir [note de Bossuet : Contra Julianum, I, IV, 14 ; Confessions, I, X, 31] : libido sentiendi. De ces quatre qualités des sens, les trois premières sont l’ouvrage du Créateur […]. Ces  trois qualités ont Dieu pour auteur ; mais c’est au milieu de cet ouvrage de Dieu que l’attache forcée au plaisir sensible et son attrait indomptable, c’est-à-dire la concupiscence introduite par le péché, établit son siège. […] mais ce Père a démontré qu’elle est la même partout, parce que c’est partout le même attrait du plaisir, la même indocilité des sens, la même captivité et la même attache du cœur aux objets sensibles. Par quelque endroit que vous la frappiez, tout s’en ressent. Le spectacle saisit les yeux ; les tendres discours, les chants passionnés pénètrent le cœur par les oreilles. Quelquefois la corruption vient à grands flots ; quelquefois elle s’insinue goutte à goutte ; à la fin on n’en est pas moins submergé. On a le mal dans le sang et dans les entrailles avant qu’il éclate par la fièvre. »

17 – « Au fond, quand un homme est allé admirer de belles actions dans des fables, et pleurer des malheurs imaginaires, qu’a-t-on encore à exiger de lui ? N’est-il pas content de lui-même ? Ne s’applaudit-il pas de sa belle âme ? Ne s’est-il pas acquitté de tout ce qu’il doit à la vertu par l’hommage qu’il vient de lui rendre ? Que voudrait-on qu’il fît de plus ? Qu’il la pratiquât lui-même ? Il n’a point de rôle à jouer : il n’est pas comédien. » (OC, V, p 23-24)

18 – Je me permets de renvoyer sur ce point encore une fois à mon travail, voir notamment La France classique et l’opéra, Arles : Harmonia Mundi, 1998.

19 – Lettre au Père Caffaro : « Si Lulli a excellé dans son art, il a dû proportionner, comme il a fait, les accents de ses chanteurs et de ses chanteuses à leurs récits et à leurs vers: et ses airs, tant répétés dans le monde, ne servent qu’à insinuer les passions les plus décevantes, en les rendant les plus agréables et les plus vives qu’on peut.Il ne sert de rien de répondre qu’on n’est occupé que du chant et du spectacle, sans songer au sens des paroles, ni aux sentiments qu’elles expriment; car c’est là précisément le danger, que pendant qu’on est enchanté par la douceur de la mélodie, ou étourdi par le merveilleux du spectacle, ces sentiments s’insinuent sans qu’on y pense, et gagnent le c?ur sans être aperçus. »

20Lettre sur la musique française et La Nouvelle Héloïse. Dans ce dispositif reliant théâtre et opéra, il faut souligner que le passage de Lettre à d’Alembert sur les spectacles consacré à la critique des tragédies de Racine reprend les critiques que Boileau adressait à Quinault.

© Catherine Kintzler, 2007

Condorcet critique de Montesquieu

Une critique très argumentée de la théorie des corps intermédiaires et de la régulation des pouvoirs. Elle donne à réfléchir sur la mode actuelle du régionalisme et de la prétendue démocratie d’association.

 

C’est surtout sa réflexion politique, constitutionnelle et juridique qui amène Condorcet à commenter Montesquieu et à fournir dans ses Observations sur le XXIXe Livre de l’Esprit des lois (publiées par Destutt de Tracy en 1819) l’un des textes les plus sévères et les plus argumentés contre la théorie des corps intermédiaires et de l’équilibre régulé des pouvoirs.

Cependant, même si Condorcet se livre à une vigoureuse (et parfois violente) critique, il faut souligner que Montesquieu demeure à ses yeux l’un des pionniers des Lumières : il a fait pour les sciences morales ce que Descartes a fait de manière plus générale en philosophie et dans les sciences mathématiques et naturelles. La comparaison avec Descartes est notamment abordée dans l’Essai sur les assemblées provinciales. C’est Montesquieu qui a osé soumettre les matières morales et politiques à l’examen de la raison, et sa critique de l’esclavage et du système criminel français en témoigne. A cet égard, et aussi parce qu’il est un esprit et un écrivain de première grandeur, il mérite d’être défendu et célébré. Condorcet soutient cette position non seulement face aux attaques dont Montesquieu fut la cible, mais aussi face à Voltaire (dont il rappelle souvent le mot fameux : Le genre humain avait perdu ses titres, Montesquieu les lui a rendus) qu’il dissuade dans une Lettre de juin 1777 de publier un texte où Montesquieu est comparé désobligeamment au chevalier de Chastellux, concluant ainsi sa lettre : « [cette publication] nuirait à la bonne cause parce que la canaille qui se déchaîne contre Montesquieu et contre vous triompherait de la division qui s’élèverait dans le camp des défenseurs de l’humanité . »

La critique de Montesquieu par Condorcet, principalement dans les Observations sur le XXIXe livre de l’Esprit des lois, peut s’articuler en trois points.

 

1° Une critique factuelle développe un argument répandu (utilisé notamment par Voltaire et qu’on trouve plus tard dans une Lettre à Montesquieu sur son manuscrit de l’Esprit des lois publiée en 1789, texte faussement attribué à Helvétius et plus probablement dû à Lefebvre de La Roche) : Montesquieu reste malgré tout un représentant de l’ordre ancien, défenseur de la vénalité des charges et surtout des corps intermédiaires pour des raisons archaïques, comme en témoigne la fin de L’Esprit des lois où la théorie de l’abbé Dubos est attaquée, de sorte que le grand ouvrage de Montesquieu peut devenir un « arsenal des préjugés » utilisé par les partisans de la noblesse adversaires de la monarchie absolue pour des raisons féodales. Ainsi la théorie de l’équilibre des pouvoirs reste ambiguë puisqu’elle peut servir de point d’appui à une position aristocratique.

 

2° Le thème de l’équilibre des pouvoirs dans un gouvernement « modéré » ne se réduit pas à une question d’idéologie. Il renvoie aux yeux de Condorcet à une position épistémologique dont il faut faire crédit à Montesquieu, et qu’il convient de critiquer en tant qu’il s’agit d’une pensée et non d’un simple parti-pris. Montesquieu souscrit à une vision empiriste et éclatée du social qui construit l’objet politique par une sorte de jugement réfléchissant : sa « méthode désordonnée » relève en réalité d’une forme de rationalité « impure » (selon l’expression de Paul Vernière, 1977) qui croit qu’on peut dégager le normatif à partir du positif, et se faire une idée des lois telles qu’elles peuvent être à partir des coutumes telles qu’elles sont. Montesquieu considère les lois positives et les coutumes dans leur organisation propre, dans leur cohérence réciproque, qu’il rapporte également à des questions empiriques de situation géographique et d’appartenance ethnique : peut-être trop enclin à expliquer, il s’expose à justifier l’injustifiable (voir notamment le chap. XI des Observations : Montesquieu explique la cohérence d’un système criminel recourant à la torture). Dans la critique de ce point de vue expérimental, Condorcet rejoint Rousseau et d’une manière plus générale le courant philosophique qui pense l’objet politique comme fondé sur un droit naturel irréductible du point de vue de ses principes et de sa légitimité à un objet social – on note les thèmes récurrents : Montesquieu est plus attaché à ce qui est qu’à ce qui doit être ; sa méthode est dispersée ; la doctrine de l’équilibre des pouvoirs ne renvoie à aucun fondement légitimant, elle n’est qu’une pratique rationalisée dont le résultat est contingent. Une régulation, si réussie soit-elle, manque nécessairement la question fondamentale de la légitimité et de la justice, lesquelles relèvent en partie d’un jugement déterminant dont les principes sont a priori rationnels. Un système empirique de régulation ou de « modération » peut certes aboutir à une législation acceptable, mais la question du fondement du droit réside précisément dans son mode de production et non dans l’analyse de sa phénoménalité :

« L’esprit d’un législateur doit être la justice, l’observation du droit naturel dans tout ce qui est proprement loi. Dans les règlements sur la forme des jugements ou des décisions particulières, il doit chercher la meilleure méthode de rendre ces décisions conformes à la loi et à la vérité. Ce n’est point par esprit de modération, mais par esprit de justice que les lois criminelles doivent être douces, que les lois civiles doivent tendre à l’égalité, et les lois d’administration au maintien de la liberté et de la propriété. » Observations, sur les chap. I et II

Condorcet généralisera cette argumentation, particulièrement dirigée contre la théorie de l’équilibre des pouvoirs, dans des textes ultérieurs aux Observations, textes qui restent en partie inintelligibles sans la référence critique à Montesquieu :

« De ce que l’on est parvenu à faire aller une machine, en établissant une sorte d’équilibre entre des forces qui tendaient à la détruire, il ne faut pas en conclure qu’il soit nécessaire de soumettre une machine qu’on veut créer à l’action de ces forces contraires. On voit aussi que les exemples que l’on cite ordinairement ne prouvent rien. La  lutte éternelle des grands et du peuple a troublé les républiques de la Grèce et de l’Italie, et après des flots de sang humain répandus dans ces inutiles querelles, un honteux esclavage s’est appesanti sur les vainqueurs et les vaincus. Mais ces querelles supposaient l’existence de grands, accoutumés dès longtemps à exercer le pouvoir, et d’un peuple fatigué de ce pouvoir. On en conclut que les anciennes républiques n’ont pas subsisté parce que l’on n’y connaissait pas l’art d’établir l’équilibre entre les trois pouvoirs ; mais on pourrait en conclure qu’elles ont péri, parce qu’elles ne connaissaient pas les moyens de combiner une démocratie représentative où il y eût à la fois de la paix et de l’égalité.
« C’est donc indépendamment des exemples qu’il faut raisonner ici ; c’est en regardant la loi comme une règle commune, conforme à la justice et à la raison, à laquelle les citoyens doivent soumettre celles de leurs actions qui, par leur nature, ne doivent pas dépendre de la volonté propre de chacun ; c’est en regardant les membres du corps législatif comme des officiers chargés par le peuple de chercher quelles sont ces règles ; c’est d’après ces définitions qu’il faudrait montrer que des hommes, choisis par le peuple sous une forme régulière, ne peuvent parvenir à la vérité à moins qu’ils ne soient pris séparément dans plusieurs ordres […] Il faudrait montrer qu’il vaut mieux laisser subsister des intérêts différents entre les différentes classes de la société et consacrer ces divisions par la loi […]. Il faudrait montrer qu’il est plus sûr d’opposer aux usurpations du corps législatif ses propres divisions, que de lui donner pour barrière une déclaration des droits des hommes, et l’impossibilité de changer les lois constitutives sans l’aveu des citoyens. » Lettres d’un Bourgeois de New Haven à un citoyen de Virginie sur l’inutilité de partager le pouvoir législatif entre plusieurs corps (1789 Lettre IV).

3° L’originalité de la critique menée par Condorcet apparaît cependant nettement dès le texte des Observations et permet de la dissocier d’une position de type rousseauiste. En effet, ce texte ne se réduit pas à une critique pure et simple, mais Condorcet s’appuie sur un arsenal critique pour formuler, dans un passage final assez long (chap. XIX), une théorie de la légitimité politique, qu’il développera par la suite dans des termes très proches de ceux qu’il emploie ici, et qui ne repose pas sur un modèle contractualiste. C’est la raison pour laquelle on ne peut pas considérer les Observations comme un simple texte de circonstance marqué d’une part par la révolution américaine et de l’autre par l’échec du ministère Turgot : c’est une étape dans la formation de la pensée politique de Condorcet.

Contre Montesquieu, et de manière comparable à Rousseau, il faut chercher un fondement de la légitimité qui échappe à la régulation, mais ce fondement, contrairement à ce qui existe chez Rousseau, ne relève pas d’un accord des volontés. Aux yeux de Condorcet, la nécessité de la législation ainsi que son contenu relèvent d’un accord des opinions. La déduction rationnelle qui produit la loi n’est pas de l’ordre d’une raison pratique, mais elle obéit à une rationalité théorique dont le modèle est la recherche de la vérité (et qui s’accompagne d’une théorie de l’erreur) dont est issue une théorie de la décision. Aucune autorité préalable, quel qu’en soit le siège, ne peut fonder la légitimité. A priori aucune raison ne permet de soumettre un homme à un autre, ou à un groupe, ou à un peuple, ou même à un dieu. Le seul motif acceptable devant lequel un homme peut s’incliner, le seul motif qu’on puisse avancer pour réclamer l’obéissance est une forme de vérité ; seules les décisions formées sur des motifs relevant de la sphère du vrai et du probable peuvent prétendre avoir force de loi. Cette probabilité de vérité porte d’abord sur la nécessité de la décision et ensuite sur son contenu. Il faut pouvoir prouver; 1° que sur tel ou tel objet, il est nécessaire de mettre au point une règle commune; 2° qu’une fois cette nécessité établie, la règle doit être telle ou telle. Mais à chaque fois, la procédure de décision et la procédure d’obéissance observent un schéma de type logique et non un schéma de type politique ou moral.

Il ne s’agit nullement d’une position dogmatique, qui relèverait d’une croyance dans le caractère absolu de la vérité : le problème n’est pas tant de trouver la vérité sur telle ou telle question (et d’ailleurs ce n’est pas toujours possible) que de se donner, au moment où la décision doit être prise, le maximum de garanties pour éviter l’erreur. C’est donc en termes d’évitement de l’erreur que le problème fondamental de l’autorité politique doit être posé :

« Comme tout législateur peut se tromper, il faut joindre à chaque loi le motif qui a décidé à la porter. Cela est nécessaire, et pour attacher à ces lois ceux qui y obéissent, et pour éclairer ceux qui les exécutent ; enfin, pour empêcher les changements pernicieux, et faciliter en même temps ceux qui sont utiles. Mais l’exposition de ces motifs doit être séparée du texte de la loi ; comme, dans un livre de mathématiques, on peut séparer la suite de l’énoncé des propositions, de l’ouvrage même qui en contient les démonstrations. Une loi n’est autre chose que cette proposition «Il est juste ou raisonnable que…» (suit le texte de la loi). » Observations sur le XXIXe livre de l’Esprit des lois (sur le chap. XIX)

Cette position logique n’a pas pour conséquence une rigidité « géométrique » et « carrée », une sorte de fixisme juridique – alors que le contractualisme peut s’accompagner d’une sacralisation de la volonté générale en tant qu’elle est volonté. En revanche, on comprend bien pourquoi elle s’élabore, dans les Observations, en prenant appui sur la question de l’uniformité des lois, concept qui accompagne celui d’égalité des droits. Le commentaire du chapitre XVIII du Livre XXIX de l’Esprit des lois (« Des idées d’uniformité ») sert en effet de levier et de transition vers le texte final dans lequel Condorcet ébauche sa théorie du fondement de la législation. Condorcet s’y inspire de l’exemple des poids et des mesures (sans bien sûr tenir compte des circonstances et des motifs pour lesquels Montesquieu était hostile à une telle uniformisation, comme l’a montré Jean Ehrard dans L’esprit des mots, chap. 18) pour élargir ensuite l’argumentation :

« Comme la vérité, la raison, la justice, les droits des hommes, l’intérêt de la propriété, de la liberté, de la sûreté, sont les mêmes partout, on ne voit pas pourquoi toutes les provinces d’un Etat, ou même tous les Etats, n’auraient pas les mêmes lois criminelles, les mêmes lois civiles, les mêmes lois de commerce, etc. Une bonne loi doit être bonne pour tous, comme une proposition vraie est vraie pour tous. » (sur le chap. XVIII)

Et il conclut :

« Lorsque les citoyens suivent les lois, qu’importe qu’ils suivent la même? Il importe qu’ils suivent de bonnes lois ; et comme il est difficile que deux lois différentes soient également justes, également utiles, il importe encore qu’ils suivent la meilleure, il importe enfin qu’ils suivent la même, par la raison que c’est un moyen de plus d’établir de l’égalité entre les hommes. Quel rapport le cérémonial tartare ou chinois peut-il avoir avec les lois ? Cet article semble annoncer que Montesquieu regardait la législation comme un jeu, où il est indifférent de suivre telle ou telle règle, pourvu qu’on suive la règle établie, quelle qu’elle puisse être. Mais cela n’est pas vrai, même des jeux. Leurs règles, qui paraissent arbitraires, sont fondées presque toutes sur des raisons que les joueurs sentent vaguement, et dont les mathématiciens, accoutumés au calcul des probabilités, sauraient rendre compte. »

La position de Condorcet domine une tradition française moderne (distincte de la « Querelle de l’Esprit des lois ») méfiante à l’égard de Montesquieu. Comprenant des auteurs disparates – Voltaire, Rousseau, Destutt de Tracy -, elle se retrouve au XXe siècle, avec Albert Mathiez (1930) et Louis Althusser (1959). Cette constante universaliste, alimentée à des sources très diverses, a pu faire dire qu’il y avait là une attitude « condescendante » (Corrado Rosso, 1971, chap. 1) relevant d’un problème de « psychologie collective » (Paul Vernière, 1977, p. 137). Condorcet y prend place d’une manière vigoureuse qui n’a rien à voir avec une psychologie : car son universalisme ne s’appuie pas sur une sacralisation de l’union des volontés, pas davantage sur une philosophie de l’histoire, mais sur une théorie du motif de croire dans laquelle la loi n’est pas pensée comme une expression, mais comme le résultat toujours en travail d’une réflexion raisonnée.


Références bibliographiques  

Il est question de Montesquieu (ou il est fait clairement allusion à lui) dans de nombreux textes de Condorcet, notamment (sauf autre précision, on renvoie à la tomaison de l’édition Arago, Paris : Didot, 1847-1849):
–    Almanach anti-superstitieux (à la date du 10 février 1756, éd. Chouillet 1992, p. 58),
–    Lettre d’un théologien à l’auteur du Dictionnaire des trois siècles (1774, vol. V, p. 304),
–    Réflexions sur la jurisprudence criminelle (1775, vol. VII, p. 20-21),
–    Lettre à Voltaire du 20 juin 1777 (vol. I, p. 151),
–    Observations sur le XXIXe livre de l’Esprit des lois (1780, vol. VIII) ;
–    Réflexions sur l’esclavage des nègres (1781, vol. VIII, p. 97-98),
–    De l’influence de la Révolution d’Amérique sur l’Europe (1786, vol. VIII, p. 11),
–    Lettres d’un bourgeois de New Haven à un citoyen de Virginie sur l’inutilité de partager le pouvoir législatif entre plusieurs corps (1787, vol. IX, notamment Lettre II p. 10, Lettre IV p. 83-86),
–    Vie de Voltaire. Notes sur Voltaire (1787, vol. IV, p. 375 et 498-502),
–    Essai sur la constitution et les fonctions des Assemblées provinciales (1788, vol. VIII, p. 185-187),
–    Idées sur le despotisme à l’usage de ceux qui prononcent ce mot sans l’entendre (1789, vol. IX, chap. V, p. 150),
–    Examen sur cette question : est-il utile de diviser une Assemblée nationale en plusieurs chambres ? (1789, vol. IX, ; p. 359).

1° Sources

Condorcet Jean Antoine Nicolas de Caritat de, ?uvres de Condorcet, éd. F. Arago, Paris: Didot, 1847-49, 12 vol 8°(édition de référence).
Editions récentes :
–    Observations sur le XXIXe livre de l’Esprit des lois, dans Cahiers de philosophie politique et juridique de l’Université de Caen, 1985.
–    Extraits de : Lettres d’un Bourgeois de New Haven à un citoyen de Virginie sur l’inutilité de partager le pouvoir législatif entre plusieurs corps ; Idées sur le despotisme à l’usage de ceux qui prononcent ce mot sans ; Examen sur cette question : est-il utile de diviser une Assemblée nationale en plusieurs chambres ? Déclaration des droits, dans Rue Descartes n° 3 « Citoyenneté, démocratie, république », Paris : Albin-Michel, 1992, p. 35 et suiv. (éd. C. Kintzler).
–    Almanach anti-superstitieux, éd. A.M. Chouillet, P. Crépel, H. Duranton, Saint-Etienne : CNRS Editions, 1992.
–    Vie de Voltaire, éd. E. Badinter, Paris : Quai Voltaire, 1994.

Comte Auguste,
– « Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société » (1822), Système de politique positive, IV, Paris : L. Mathias, 1851-1854. Publié par J. Grange dans Philosophie des sciences, Paris : Gallimard-Tel, 1996.
Cours de philosophie positive, (1830-1842) 47e leçon, éd. J. Grange, leçons 47 à 51,  Paris : GF-Flammarion, 1995.

Destutt de Tracy Antoine Louis Claude, Commentaire sur « L’Esprit des lois » de Montesquieu, suivi d’observations inédites de Condorcet sur le vingt-neuvième livre du même ouvrage et d’un mémoire sur cette question : quels sont les moyens de fonder la morale d’un peuple ?, Liège : Desoër, 1817 ; Paris: 1819.

Le Mercier de La Rivière Pierre, L’Ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, Londres : Nourle, 1767 ; éd. F. Markovits, Paris : Fayard, 2001.

Lettre d’Helvétius à Montesquieu sur son manuscrit de l’Esprit des lois dans Helvétius Claude Adrien, Lettres de M. Helvétius au président de Montesquieu et à M. Saurin, relatives à l’aristocratie de la noblesse, 1789 (s.l.) publiée par Lefebvre de La Roche dans ?uvres complètes d’Helvétius, Paris : Didot, 1795, vol. 13. Sur la fausseté de l’attribution à Helvétius et l’attribution plus probable à Lefebvre de La Roche, voir R. Koebner, « The Authenticity of the Letters on the Esprit des lois attributed to Helvétius », dans Bulletin of the Institute of Historical Research, London : Longmans, Green and Co, mai 1951, vol. XXIV, n° 69, p. 19-43. [Je remercie tout particulièrement Sophie Audidière pour m’avoir donné les références relatives à Helvétius et m’avoir éclairée sur cet aspect de la question]

2° Etudes

Albertone Manuela, « Condorcet, Jefferson et l’Amérique », Condorcet, homme des Lumières et de la Révolution, Fontenay aux Roses : ENS éditions Fontenay / Saint-Cloud, 1997, p. 187-199.
Althusser Louis, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris : PUF, 1959.
Badinter Elisabeth et Robert, Condorcet. Un intellectuel en politique, Paris : Fayard, 1988, p. 151 et 537.
Benrekassa Georges, « Montesquieu an 2000. Bilans, problèmes, perspective », Revue Montesquieu n° 3, 1999, p. 5-39.
Carcassonne Elie,  Montesquieu et le problème de la constitution française au XVIIIe siècle, Paris, 1927 ; Genève : Slatkine, 1970, chap. 7.
Dippel Horst, « Condorcet et la discussion des constitutions américaines en France avant 1789 », Condorcet, homme des Lumières et de la Révolution, Fontenay aux Roses : ENS éditions Fontenay / Saint-Cloud, 1997, p. 201-206.
Ehrard Jean, « Condorcet lecteur de Montesquieu : l’aune ou le mètre ? », Ici et ailleurs : le dix-huitième siècle au présent. Mélanges offerts à Jacques Proust, Tokyo, 1996 (repris dans J. Ehrard L’esprit des mots. Montesquieu en lui-même et parmi les siens, Genève : Droz, 1998, chap. 18).
Goldzink Jean, « Destutt de Tracy et Montesquieu », Scepticisme et exégèse, hommage à Camille Pernot, n° hors série des Cahiers de Fontenay, Ecole Normale Supérieure de Fontenay-Saint-Cloud, déc. 1993, p.275-280.
Goyard-Fabre Simone, La Philosophie du droit de Montesquieu, Paris : Klincksieck, 1973, p. 362.
Joubert Jean-Paul, « Condorcet et les trois ordres », Condorcet mathématicien, économiste, philosophe, homme politique Paris : Minerve, 1989, p. 305-312.
Kintzler Catherine, « Condorcet critique de Montesquieu et de Rousseau », Bulletin de la Société Montesquieu, 1994, n° 6, p. 10-31 (repris dans C. Kintzler La République en questions, Paris : Minerve, 1996, p. 175-190.)
– « Condorcet et la lettre des lois », Condorcet mathématicien, économiste, philosophe, homme politique Paris : Minerve, 1989, p. 279-287.
Koebner R., « The Authenticity of the Letters on the Esprit des lois attributed to Helvétius », dans Bulletin of the Institute of Historical Research, London : Longmans, Green and Co, mai 1951, vol. XXIV, n° 69, p. 19-43.
Larrère Catherine, Actualité de Montesquieu, Paris : Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1999, (p. 9 ; p. 119 et suiv.).
Ludassy Maria, « La tradition libérale divisée : Condorcet et Burke devant les révolutions anglaise, américaine et française », Condorcet mathématicien, économiste, philosophe, homme politique Paris : Minerve, 1989, p. 341-348.
Mathiez Albert, « La place de Montesquieu dans l’histoire des doctrines politiques du XVIIIe siècle », Annales historiques de la Révolution française, tome VII, 1930, p. 97- 112.
Niklaus Robert, « Condorcet et Montesquieu : conflit idéologique entre deux théoriciens rationalistes », Dix-huitième siècle, n° 25, 1993, p. 399-409.
Rosso Corrado, Montesquieu moraliste. Des lois au bonheur, trad. Marc Régalo, Bordeaux : Ducros, 1971, chap. 1.
Vernière Paul, Montesquieu et l’Esprit des lois ou la raison impure, Paris : SEDES, 1977, p. 134 et suiv.

© Catherine Kintzler

Cet article a été publié initialement en janvier 2006 sur mezetulle.net, où vous pouvez le retrouver, avec ses commentaires : http://www.mezetulle.net/article-1670231.html

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