Archives par étiquette : terrorisme

L’esprit de l’islam et la violence (par Gildas Richard)

Avec un aperçu du christianisme en contre-jour

Gildas Richard1 propose une réflexion de haut niveau qui nourrit un débat sur le rapport des religions monothéistes à la violence – débat inauguré par André Perrin ici même 2. La force de ce texte est qu’il examine le Coran, non en scrutant son contenu ni en le rapportant à son histoire, mais sous l’angle du statut du discours qui s’y déroule. Si Dieu doit être considéré comme l’auteur du texte, alors un certain nombre de questions et de conséquences en découlent, relativement à la nature du texte et à sa portée. L’ensemble, placé sous les catégories philosophiques de l’extériorité et de la clôture, conduit à une autorité absolue du texte, appelle à l’obéissance et fait de Dieu une entité entièrement tournée vers son bien propre qu’il s’agit de servir. Ce tableau sévère est construit déductivement avec un grand détail, et analysé indirectement par la lumière latérale qu’apportent des comparaisons systématiques et contrastées avec le christianisme. La pensée se déroule impeccablement et implacablement tout au long d’un texte-fleuve qui tient le lecteur en haleine.

Loin d’être conquise par sa conclusion plus que pessimiste s’agissant d’une possible réforme de l’islam – conclusion qui diffère très sensiblement de celle du texte d’André Perrin – , m’interrogeant parfois sur ses prémisses et ses non-dits3, j’ai été sensible à la puissance du texte, à sa poignante rigueur argumentative, à son élégance, à la hauteur de ses vues et, s’il ne fallait en retenir qu’une propriété, à son caractère résolument et magnifiquement spéculatif.

Et certes, on ne peut subir aucun dommage en prenant au sérieux des questions aussi profondes que le statut de la vérité, celui du discours et de la parole, celui du sujet et de la substance, de l’autorité et de l’obéissance ; et il n’est pas nécessaire d’être croyant pour s’interroger sur le rapport que le dieu du monothéisme entretient avec les hommes mais aussi avec lui-même. On ne peut sortir de là que revigoré, y compris dans les dissonances qu’on est alors invité à travailler. Parcourir un chemin, ce n’est pas le suivre aveuglément : on peut y découvrir des aspects de soi-même qu’on ignorait, des pensées qu’on ne savait pas qu’on pensait, outre que c’est toujours un plaisir d’être conduit par une main dont la fermeté s’autorise du rude exercice de la raison commune. C’est dans cette perspective que je convie les lecteurs à emprunter l’itinéraire d’altitude que trace l’auteur, et en souhaitant que la discussion qu’il devrait susciter en respecte et en conserve la hauteur.

1 – La question et la méthode

Nous partons d’un fait : des hommes exercent des actes de violence au nom de l’islam, affirmant que ces actes sont légitimés et même exigés par cette religion. Un tel constat, à lui seul, ne permet pas de répondre à la question de savoir si, en lui-même, l’islam est une religion qui appelle, favorise ou tolère la violence, et à cet égard il faut se garder de toute conclusion hâtive. Mais tout aussi clairement, ce constat oblige à poser cette question, en se gardant d’écarter hâtivement aucune conclusion par avance. Par suite, pour quiconque cherche loyalement à comprendre, un double écueil est ici à éviter : conclure immédiatement que l’islam est violent par nature, exclure tout aussi immédiatement la possibilité qu’il le soit. Dans le premier cas on se fierait aveuglément aux apparences, accordant aux terroristes que leurs actes sont bien justifiés par leur religion, au simple motif qu’ils le prétendent ; dans le second cas, on se fierait aveuglément à une opinion a priori, stipulant qu’il faut penser que l’islam ne promeut pas la violence ; dans un cas comme dans l’autre l’on affirmerait la réponse avant d’avoir examiné la question, et à vrai dire, avant de l’avoir seulement posée.

Or la vérité est bien que nous sommes, ou que nous devons nous mettre devant une question, qui a la forme d’une alternative simple : la violence des terroristes se réclamant de l’islam a-t-elle son origine véritable ailleurs que dans l’islam, dans des motivations et/ou des causes économiques, politiques, psychologiques, etc., de sorte que l’islam serait soit utilisé comme un prétexte, soit incompris, déformé et trahi, par ceux qui s’en recommandent de cette manière ? Ou bien y a-t-il dans l’islam, intrinsèquement et constitutivement, quelque chose qui favorise ou même implique la violence, de sorte que le recours à cette dernière ne résulterait pas d’une manipulation ou d’une trahison de cette doctrine religieuse, mais serait plutôt quelque chose comme une (des) manifestation(s) authentique(s) de son essence ?

Pour aborder cette question avec quelque chance de parvenir à un résultat solide, il faut commencer par repérer les lieux où la réponse, en toute rigueur, ne peut pas être trouvée. Ainsi l’histoire, qu’elle soit ancienne ou contemporaine, ne peut-elle nous être ici d’aucun secours. Elle n’a à nous offrir que des faits, et ces derniers, outre qu’ils peuvent toujours faire l’objet de contestation ou de déni, ne nous disent pas s’ils sont, ou non, les conséquences authentiques d’une certaine doctrine : or telle est précisément la question. Que l’islam se soit répandu principalement par la conquête militaire n’implique pas immédiatement que c’était là un mode de propagation qui lui fût consubstantiel. Que le monde musulman ait pratiqué l’esclavage sur une échelle spatiale et temporelle inégalée, sans que nulle voix ne s’élevât publiquement en son sein pour s’en offusquer, cela ne prouve pas immédiatement qu’une telle pratique est compatible avec la doctrine islamique. Qu’enfin de multiples violences aient été et continuent d’être commises en son nom – y compris en réaction à de supposées accusations de violence, comme dans l’affaire du Discours de Ratisbonne4 –, cela pourrait être imputable à la stupidité des hommes (surtout lorsqu’ils confirment le bien-fondé de l’accusation par la manière même dont ils y répondent) plutôt qu’à la religion elle-même.

Il faut donc se tourner vers la doctrine et elle seule, pour décider si les violences empiriques que l’on constate trouvent en elle leur véritable source. Et comme la doctrine est, ici, censée être contenue dans un livre (le Coran), examiner la doctrine de l’islam signifie nécessairement examiner ce livre. Mais encore cet examen peut-il prendre deux formes, qui ne s’excluent d’ailleurs pas, mais dont le sens et les résultats seront de natures différentes.

Premièrement, examiner la parole exposée dans le livre peut signifier : scruter son contenu matériel explicite, autrement dit ce qui y est effectivement formulé ou non ; il s’agit alors de voir si le texte contient des prescriptions, commandements, conseils, etc., qui encouragent ou promeuvent la violence. Nous n’emprunterons pas cette voie pour une double raison. D’une part, parce qu’elle a déjà été abondamment explorée, de manière telle qu’il n’y a guère à y ajouter. D’autre part et surtout, parce qu’un tel mode d’examen ne saurait échapper de façon décisive aux interminables querelles d’interprétation, ni aux discussions infinies à propos de la règle des versets « abrogeants », de sa légitimité intrinsèque – particulièrement sous le rapport de sa compatibilité avec le caractère censément incréé de la parole coranique – comme de ses modalités d’application.

Deuxièmement, examiner la parole coranique peut signifier : chercher à saisir son statut fondamental, autrement dit la nature même de la relation entretenue par cette parole avec celui qui la tient (censément Dieu lui-même), d’une part, et avec ceux à qui elle s’adresse (les hommes), d’autre part. Ce double point détermine directement le cadre, le sens et la nature profonde des relations pouvant et devant exister entre Dieu et l’homme – et, indirectement, entre les hommes eux-mêmes. À son tour la nature de l’horizon des relations possibles entre Dieu et l’homme décide de la place de la violence dans ces relations : sa présence ou son absence, sa présence accidentelle ou nécessaire, accessoire ou constitutive, momentanée ou indépassable. Enfin la nature de cet horizon détermine la place de la violence au sein des relations inter-humaines, dans la mesure où l’homme se comportera envers son semblable et envers lui-même en fonction de la considération et du genre d’attente que, selon lui, Dieu a envers l’homme.

Or la saisie de ce statut fondamental de la parole ne requiert pas de se plonger dans l’exploration du contenu matériel de cette dernière – ou plus exactement, cela requiert de ne s’y plonger que pour en extraire la forme, non pas bien sûr au sens littéraire, mais au sens logique et structurel de ce terme. Si, par exemple, l’on considère un instant ce mode de manifestation de la parole qu’est la dictée, on comprend que cette dernière instaure par nature un certain type de rapport entre celui qui l’énonce et celui qui la reçoit, et cela quelles que soient les choses dictées prises dans leur contenu déterminé. C’est ce genre de rapport qu’il s’agira pour nous de dégager du discours coranique, en une entreprise qui ne relève donc pas de l’interprétation au sens courant de ce terme, mais plutôt d’une herméneutique visant à manifester le genre de relation à l’autre qui anime et gouverne le texte dans sa totalité, et de manière nécessaire.

Il faut pour cela partir d’un peu loin, c’est-à-dire aborder des points qui paraissent à première vue sans rapport avec la question de la violence entre les hommes, mais qui, nous espérons le montrer, constituent en réalité les conditions d’intelligibilité de cette question.

 

2 – Dieu et sa parole

La parole réduite au discours

Puisqu’il est question d’envisager la parole coranique dans son principe d’unité et dans sa nature, la première question qui demande à être examinée est celle de la divinité de cette parole, autrement dit : la question du rapport fondamental existant entre Dieu et sa parole, tel qu’il peut être déduit de cette parole même. Dans l’islam en effet, la manière dont Dieu entre en relation avec l’homme consiste à lui communiquer sa parole. Le degré et la nature de la relation ainsi établie entre Dieu et l’homme dépend alors directement du genre de lien existant, selon cette religion, entre cette parole et Dieu lui-même : plus ce lien sera étroit, plus la communication de la parole s’apparentera, de la part de Celui qui la profère, à une communication de Soi, et plus la relation avec celui qui la reçoit sera alors elle-même intime et réelle.

Dans l’islam comme dans le judaïsme et dans le christianisme, Dieu adresse à l’homme une parole qui a la forme d’un discours, c’est-à-dire d’un ensemble de mots et de phrases ; dans l’islam ce discours est le Coran. Dès l’abord intervient un élément doctrinal qui distingue l’islam des deux autres monothéismes, à savoir que celui-là voit en Dieu l’auteur, au sens strict, du discours, tandis que ceux-ci voient en Lui son inspirateur. La différence est considérable, puisque, dans un cas (le Dieu inspirateur) l’homme est partie prenante dans l’élaboration du discours, alors que dans l’autre (le Dieu auteur) l’homme est pur réceptacle d’un discours qui a sa source entièrement hors de lui et uniquement en Dieu. De multiples conséquences en découlent, en particulier celle-ci : résultant d’une sorte de collaboration entre Dieu et l’homme, le discours inspiré est dès le principe le lieu et le début d’une rencontre entre Dieu et l’homme, alors que le discours dicté, étant l’œuvre de Dieu seul, maintient dès le principe une extériorité radicale entre Dieu et l’homme lors même que le premier entre en relation avec le second. Mais surtout, faire de Dieu l’auteur du discours coranique impose à l’islam d’affronter des difficultés qui lui sont propres, qui touchent à la conception de Dieu Lui-même, et plus particulièrement au rapport qu’Il entretient avec sa parole. Ces difficultés ont pour enjeu le redoutable écueil de l’anthropomorphisme. En effet, le discours fait de mots et de phrases est anthropomorphe, en ce sens que c’est précisément ainsi que l’homme parle ; faire de Dieu son auteur risque donc d’estomper ou même d’abolir la différence de nature qui existe entre Dieu et l’homme. Entre alors en jeu la question de savoir quel est le statut du discours de Dieu par rapport à Dieu Lui-même ; ce qui est clair, c’est qu’il provient de Lui, mais la nature de cette provenance demande, elle, à être éclaircie. Or lorsqu’on tente de le faire, on se heurte rapidement à une alternative qui a toutes les apparences d’une impasse.

Plus en effet cette provenance s’apparentera à une expression de soi, plus le discours aura pour contenu la pensée et la volonté mêmes de Dieu, mais plus il faudra en conclure que Dieu pense et veut comme un homme – puisque le discours, qui est humain, est apte à offrir une manifestation pleinement adéquate de cette pensée et de cette volonté. En sens inverse, plus le mode de provenance du discours s’apparentera à une création, c’est-à-dire à la position hors de soi de quelque chose d’autre que soi, « détaché » de soi, plus Dieu Lui-même sera préservé du caractère anthropomorphe qui affecte le discours, mais moins ce discours aura pour contenu ce que Dieu veut et pense – puisque cette pensée et cette volonté ne restent proprement divines qu’en n’entrant pas dans la forme du discours, qui est humaine. En bref : le discours étant anthropomorphe par nature, on voit mal comment il pourrait être divin sans que, du même coup, Dieu ne soit humanisé, ni comment on pourrait éviter d’humaniser Dieu autrement qu’en dédivinisant le discours.

Pour tenter de briser ce cercle, il faut considérer que le discours n’est ni la seule ni la meilleure forme que puisse prendre l’expression de la pensée et de la volonté de Dieu. Il faut, autrement dit, envisager l’existence d’une différence entre le discours de Dieu et la parole de Dieu, en définissant cette dernière comme expression non-discursive de la pensée et de la volonté de Dieu, expression totale et parfaite puisque exempte des limites constitutives du discours, et demeurant en Dieu Lui-même plutôt que lancée à l’extérieur de Lui. Le discours coranique serait alors comme une « traduction », destinée à l’homme, de la pensée et de la volonté de Dieu, ou du moins de ce que Dieu décide d’en communiquer à l’homme, et l’anthropomorphisme serait évité.

Mais ce sont alors d’autres difficultés qui surgissent, et qui conduisent à douter que l’islam puisse établir une véritable différence entre discours et parole divins. Tout d’abord cette tentative de différenciation pose problème dans la mesure où le texte coranique semble la contredire, lorsqu’il suggère une stricte identité entre le discours que Dieu adresse à l’homme, et la parole éternelle de Dieu5. L’affirmation de cette identité est à rapprocher de la thèse, devenue orthodoxe dans l’islam, du Coran incréé6. Ensuite, même si l’on préserve l’existence d’une parole divine distincte du discours divin, celle-ci ne pourra qu’être fondamentalement de même nature que ce dernier : en effet quel que soit son contenu, et bien que celui-ci demeure inconnu et inconnaissable pour l’homme (puisque non traduit, ou non traduisible en mots et en phrases), ce qui est bien certain c’est qu’il ne peut être précisément qu’un contenu, quelque chose, un ensemble de pensées et de volontés, et donc autre chose que Dieu Lui-même, qui, pour sa part, est la source de ce contenu, un sujet – non pas quelque chose mais Quelqu’un. Cette appartenance de la parole à la catégorie du « quelque chose » relativise de manière essentielle la différence pouvant exister entre elle et le discours, puisque celui-ci, aussi bien, relève de cette même catégorie : un discours si beau et si vrai soit-il est toujours tout autre chose que le sujet qui en est l’auteur, et l’altérité qui l’en sépare est précisément celle qui se tient entre quelque chose et quelqu’un.

Ainsi donc, dans l’islam, soit il n’y pas du tout de parole de Dieu demeurant distincte du discours de Dieu, soit il y en a une mais elle n’est pas fondamentalement d’une autre nature que lui. Et Dieu, quant à Lui, demeure nécessairement distinct de l’une comme de l’autre, car Il n’est évidemment pas un ensemble de mots et de phrases, ni même un ensemble de pensées et de volontés ; inversement, selon l’islam la parole de Dieu n’est pas de même nature que Lui (un sujet, une personne, quelqu’un) mais seulement choses dites ou choses pensées, choses voulues – ou, comme l’on pourrait encore dire, non pas une parole parlante mais une parole seulement parlée. En elle la nature de sa source, qui est précisément celle d’une source ou d’un sujet, ne s’est pas communiquée ni introduite, mais elle lui reste extérieure : la parole est « divine » non pas en ce sens qu’elle aurait Dieu pour substance et contenu, encore moins en ce sens qu’elle serait elle-même Dieu, mais seulement en ce sens qu’elle a Dieu pour auteur, qu’elle est « sa » parole.

Ce point ressort avec netteté si l’on établit une rapide comparaison avec ce qu’il en est dans le christianisme. Dans cette religion en effet, le Verbe éternel de Dieu est vu comme étant tout autre chose qu’un discours, adéquatement traduisible en mots et en phrases, qui aurait seulement comme caractère distinctif d’être « celui de Dieu » : ce Verbe est lui-même sujet vivant et agissant – et à vrai dire, d’une vie et d’une volonté qui ne sont autres que celles de Dieu même. Parce qu’en lui Dieu se « dit », et qu’en lui par conséquent il est Lui-même effectivement présent, ce n’est justement pas d’un simple « dire » qu’il s’agit là, mais bien d’une absolue expression ou d’un engendrement, dont le fruit est de même nature que la source. Le christianisme affirme ainsi une différence principielle et essentielle entre parole et discours : dans le second est absente la dimension de l’expression de soi et de la communication de soi, qui caractérise la première ; aussi le discours est-il vu comme ne pouvant être qu’une lointaine image, une première et imparfaite apparition de ce qui, en soi, est d’un tout autre ordre : il est d’emblée envisagé par rapport à un au-delà de lui-même, en lequel il est appelé à s’accomplir7. – Mais dans l’islam il en va tout autrement : il y a d’une part un sujet de parole, et d’autre part une parole seulement parlée – un ensemble de choses dites ou pensées, voulues ; d’une part ce que Dieu dit, pense et veut, et d’autre part ce que Dieu est ; et la différence entre les deux est posée comme première, définitive et indépassable, comme l’atteste l’aptitude reconnue au discours (et donc au livre) d’être l’expression pleinement adéquate de la parole de Dieu – au moins pour la part de celle-ci que Dieu décide de communiquer à l’homme.

Force est d’en conclure que la parole de Dieu telle que la conçoit l’islam ne diffère pas fondamentalement de la parole humaine, qui, tout aussi bien, consiste en mots et en phrases, ne présente pas le caractère de sujet vivant qui est celui de son auteur, et ne peut donc être que quelque chose alors que ce dernier est quelqu’un. – C’est la crainte de briser l’unité de Dieu en le « dédoublant », en faisant surgir un « deuxième Dieu », qui conduit l’islam à refuser le statut de personne à la parole divine. Mais il court ainsi le risque de tomber d’un faux Charybde en un vrai Scylla, et de n’éviter un polythéisme peut-être tout apparent que pour chuter dans un anthropomorphisme bien réel.

Un discours doublement clos

La seconde caractéristique essentielle de la parole divine telle que la conçoit l’islam est qu’elle se présente comme un discours clos, complet et définitif, et cela en un double sens.

D’une part, c’est un discours qui ne sera désormais suivi d’aucun autre discours venant de Dieu8. La parole coranique est l’ultime rappel de ce que Dieu a dit précédemment, qui énonce de façon complète la pensée et la volonté de Dieu concernant l’homme – ou du moins, celles que Dieu veut communiquer à l’homme par ce moyen – et qui est donc sans « après ». Le « sans après » dans le temps est ici la traduction d’un « sans après » en soi, le Coran étant alors, pour ainsi dire, ce en quoi le sens chronologique et le sens ontologique du « sans après » se rejoignent. Il en va de même dans la direction opposée : non seulement sans après, le discours coranique est aussi sans avant. Créée ou incréée, la parole de Dieu n’a que Dieu en amont d’elle-même ; pas plus qu’elle n’a à être prolongée ou complétée, elle n’est elle-même le complément ou le prolongement de rien. C’est la fameuse thèse islamique selon laquelle les discours divins précédant le Coran (la Bible, juive ou chrétienne) étaient, en leur contenu, identiques à celui-ci, mais ont été déformés par leurs récepteurs9. Le Coran ne fait que rétablir dans son intégrité un discours déjà tenu ; ce qui semble l’avoir précédé n’était en fait rien d’autre que lui, de sorte que rien ne l’a réellement précédé. – Le discours coranique occupe ainsi intégralement et à lui seul l’espace, ou plutôt le temps, du discours divin, ne laissant place à aucun autre.

Mais d’autre part et surtout, le discours coranique est clos et définitif en ce sens qu’il ne laisse aucune possibilité à la parole divine de prendre une meilleure forme que celle du discours. Non seulement il ne sera suivi d’aucun autre discours, mais il ne sera suivi de rien d’autre qu’un discours : clôture pleinement ontologique cette fois. En aucune façon le texte coranique ne s’avoue ni ne se montre comme ce que l’on pourrait nommer une contestation textuelle de la textualité, ou une auto-négation du discours comme forme ultime de la parole, autrement dit : la manifestation ou l’indication, par des mots, que la parole de Dieu ne consiste finalement pas en des mots, le renvoi, de l’intérieur du discours lui-même, à un au-delà du discours, et donc l’aveu que le discours n’est là que pour annoncer et servir une tout autre modalité de la parole. – Ici encore la comparaison avec le christianisme peut jeter une lumière vive sur la particularité de la position islamique. Si l’on considère en effet le statut fondamental de l’Évangile dans l’économie globale de la doctrine chrétienne, on ne peut manquer de voir que le discours fait de mots s’y nie lui-même comme mode d’être véritable de la parole. Annonçant et affirmant que le Verbe de Dieu est quelqu’un, une personne, et non pas un ensemble de pensées ou de volontés exprimables au moyens d’éléments sonores ou graphiques, et effectuant cette annonce précisément au travers de tels signes, l’Évangile se donne par là comme le discours qui dit que la parole de Dieu n’est pas discours. C’est le livre qui affirme l’impuissance radicale et définitive de tout livre à délivrer vraiment la parole divine. L’on a pu dire qu’il est en cela « le dernier de tous les livres », non pas au sens (qui sera celui de l’islam) où il serait l’expression ultime de la parole, mais au sens où s’y donne à voir définitivement la disproportion infinie entre parole et discours – et cela au moyen du discours lui-même, qui atteint ainsi son comble. C’est, si l’on ose le dire ainsi, le livre en lequel s’accomplit et se dépasse la « librité » elle-même – livre qui délivre du livre.

Ce dépassement du livre est rejeté par l’islam et interprété par lui comme une détérioration du livre. Le discours prétendant se nier lui-même comme mode ultime de la parole ne peut être à ses yeux qu’un discours faussé, mal compris ou sciemment déformé, cette négation étant sentie par lui comme un préjudice fait au discours, qu’il s’agirait alors de réparer. C’est le Coran qui est censé constituer cette réparation, en tant qu’il rétablirait le discours divin dans son intégrité. En croyant ainsi que toute l’affaire est de revenir à un discours intact, l’islam ignore et exclut la possibilité de passer du discours à autre chose. Il referme la brèche en et par laquelle le discours s’ouvrait sur ce qui l’outrepasse infiniment, suturant ainsi ce qu’il croit être une plaie.

Aux yeux du christianisme, ce soi-disant remède est en réalité le véritable préjudice, et l’islam porte atteinte au discours précisément là où il croit lui porter secours. Car si la destination la plus authentique du discours est de faire signe vers une parole que lui-même n’est pas, qui est personne et non chose, alors le refermer sur lui-même n’est pas le guérir mais le blesser ; il serait même plus juste de dire qu’en un sens, il y a bien guérison, mais que c’est alors la guérison qui est elle-même et en tant que telle la blessure. Inversement, ne se tourner vers le discours que pour s’en détourner au profit de ce que lui-même indique comme son au-delà, ce n’est pas le fausser mais le garder intègre ; ou pour mieux dire là encore, c’est le blesser en effet, mais d’une blessure qui précisément le sauve10. – Là donc où l’islam s’évertue à mettre en avant le livre parfait, le christianisme veut mettre en lumière ce qui est plus parfait que tout livre. Du même mouvement, là où l’islam pense honorer Dieu en faisant de Lui le meilleur des écrivains, c’est-à-dire en le plaçant au premier rang à l’intérieur d’un registre qui demeure humain – celui du discours11 –, le christianisme ne voit en cela qu’un très insuffisant hommage, et reconnaît bien plutôt la divinité de Dieu dans son aptitude à dépasser absolument un tel registre12.

Un indépassable principe d’autorité

La double clôture qui vient d’être indiquée entraîne à son tour une conséquence capitale, appelée à affecter (ou manifester) directement le genre de considération que Dieu a pour l’homme, et indirectement – mais nécessairement – le genre de considération que les hommes peuvent et doivent avoir les uns pour les autres.

Tout comme il en va pour l’homme, la parole de Dieu comme discours est autre, en nature et en contenu, que celui qui la profère. Mais alors que le discours humain peut être, ou s’efforcer d’être l’expression d’un vrai ou d’un bien universels, distincts du locuteur, ayant leur sens et leur consistance en eux-mêmes, il ne peut en aller de même pour le Dieu de l’islam. Le discours de ce dernier ne saurait en effet tenir sa valeur de sa conformité à un référent autre que Lui-même : cela placerait Dieu en position de subordination à l’égard d’un Vrai (ou d’un Bien) que Lui-même ne serait pas – un peu comme il en va du démiurge platonicien à l’égard des Idées. C’est là, on le comprend, un point qui vaut pour le monothéisme en général.

Mais il en est un second, qui tient à la spécificité du Dieu de l’islam. Car le discours de celui-ci ne saurait non plus tenir sa valeur du fait qu’en lui Dieu, ne faisant qu’un avec le Vrai, se dirait, de sorte que provenir de Lui et être vrai coïncideraient absolument par identité médiate de l’universel et du singulier en Dieu – un peu comme si, cette fois, l’Idée platonicienne du Bien se mettait à parler, non pas fictivement et sur le mode de la prosopopée, mais effectivement en tant qu’agent de sa propre expression : son discours étant alors aussi bien celui d’un sujet nécessairement singulier, que constitué d’un contenu pleinement universel.

Cela supposerait, en effet, que Dieu soit à la fois l’universel qui est dit et le singulier qui dit, à la fois le contenu et l’auteur, le sujet singulier ne se distinguant pas du contenu universel, dans la mesure où il ne serait que le soi de celui-ci, et s’en distinguant cependant dans la mesure où serait ainsi exprimé, par lui, autre chose que sa singularité pure, idiosyncrasique et arbitraire. Il y faudrait donc l’existence en Dieu d’une distance et d’une altérité intérieures qui, loin de briser l’unité du Soi, l’accomplissent en une vivante union avec Soi-même. Une telle constitution intime, faisant pour ainsi dire de Dieu comme universel son propre référent comme sujet singulier, suppose d’une part que le singulier sorte de son statut de source pure et immédiate – de sujet pensant mais non lui-même pensé – pour devenir substance intelligible, puisqu’il est lui-même le contenu exprimé ; et d’autre part que l’universel sorte de son statut de simple Idée – de chose seulement pensée mais non elle-même pensante – pour devenir sujet, puisqu’il est lui-même l’agent de l’expression. Le premier point contient et implique la substantialité du sujet, le second la subjectivité de la substance ; et ce dernier, pris en lui-même, signifie précisément que c’est ce qui est dit qui parle, ou que la parole est non seulement quelque chose mais encore quelqu’un. Mais le Dieu de l’islam, on l’a vu, est seulement parlant (ou pensant), c’est-à-dire sujet, et sa parole est seulement parlée (ou pensée), c’est-à-dire idée, quelque chose. La parole divine ne peut alors tenir son universalité ni de son Auteur, car il faudrait qu’elle soit expression de Soi de Celui-ci, et donc elle-même sujet : ce que l’islam refuse ; ni d’autre chose que Lui, car cela signifierait qu’existe un Vrai autre que Dieu et indépendant de Lui : ce qui ne se peut.

Il en ressort que le discours du Dieu de l’islam doit être tenu pour vrai parce que c’est le sien, sans que cette provenance ne puisse signifier une auto-expression du Vrai lui-même ; c’est uniquement par sa singularité que l’auteur, ici, garantit le discours. C’est la définition même du « principe d’autorité », porté ici à l’absolu. Selon le sens bien connu de ce « principe », l’autorité dont il s’agit là ne réside pas dans l’aptitude à voir, comprendre et exposer un contenu universel, vrai en soi, mais dans le fait de se poser soi-même, en tant que ce singulier-ci, comme source et gage de vérité. Et une telle manière d’être auteur ne saurait, ici, être provisoire, mais elle se présente au contraire comme indépassable et définitive, dès lors qu’il ne peut être fait appel à aucune universalité qui serait soit extérieurement soit intérieurement distincte de Celui qui parle. Le discours coranique est ainsi fondamentalement autoritaire non seulement pour nous, mais en soi.Il y eut un temps dans l’histoire du monde islamique où cette question fut discutée : le discours divin (coranique) est-il vrai en vertu de son contenu, par conformité parfaite à un « Vrai en soi » ? Ou bien l’est-il en vertu de son Auteur, et donc uniquement parce que c’est Lui qui le dit ?13 Mais premièrement, le fait même que l’on ait pu voir là les termes d’une alternative entre lesquels il fallait trancher montre que, dès le principe, l’idée d’une expression de soi du Vrai, d’une identité médiate de l’universel et du singulier était exclue. Deuxièmement, il apparaît à la lumière des analyses qui précèdent que, si c’est la deuxième branche de l’alternative qui s’est finalement imposée14, on ne doit pas y voir seulement un fait historique contingent mais l’issue nécessaire du débat, étant donnée la conception de Dieu posée au départ15.

Il est permis de remarquer qu’en cela, le discours « divin » se montre inférieur au discours humain, ce dernier ayant du moins la possibilité de chercher à se conformer à un universel, si bien que pour lui le principe d’autorité reste, en droit, toujours dépassable. Mais pour notre propos, l’essentiel est d’en déduire le genre de rapport à l’autre impliqué par ce rapport entre le sujet et sa parole. La forme première et fondamentale du rapport à l’autre est ici celle du rapport entre Dieu et l’homme.

 

3 – Dieu et l’homme

La réception de la parole divine

Le mode de réception de la parole découle directement de la nature de cette dernière. Réduite au discours, et au discours indépassablement autoritaire, la parole divine islamique demande à être reçue immédiatement, et cela en deux sens conjoints.

L’immédiateté de la réception est d’abord à entendre de manière temporelle, en ce sens que, idéalement, le contenu doit être apporté et reçu de façon instantanée, comme en un éclair. Ensemble clos ayant pour source un sujet sans épaisseur, son entrée dans le temps doit s’effectuer autant que possible en un point de celui-ci, lui-même sans épaisseur – et si l’islam doit bien admettre que la réception de la « parole divine » par son prophète a pris un certain temps, il a toujours eu soin de donner à cette durée la plus grande brièveté possible, et mis en avant cette brièveté comme un gage d’authenticité du message lui-même. La raison le plus souvent avancée est que ce non-étalement dans le temps met le message à l’abri des erreurs dans sa transmission et sa notation ; mais peut-être faut-il voir, plus fondamentalement, dans cette brièveté temporelle, comme une manifestation et une confirmation du caractère éternel du message et de la singularité absolument ponctuelle de sa source. Cette façon d’entrer dans le temps est une manière de ne pas y entrer – ou d’en ressortir aussitôt sans avoir à séjourner en lui –, de réduire au minimum tout commerce avec lui, et par là d’exclure que le rapport entre Dieu et l’homme puisse prendre la forme et le sens d’une rencontre au sein d’une histoire : nous y reviendrons.

C’est donc encore et surtout en un sens conceptuel et spirituel qu’il faut entendre l’immédiateté de la réception de la parole coranique. Cette parole est à réceptionner sur le mode du constat et de l’enregistrement, comme le donne à entendre le fameux dogme de la « dictée » divine : dogme logique et cohérent, qui énonce simplement le mode de transmission appelé par la nature du contenu. Celui qui tient un discours exprimant sa volonté singulière et arbitraire ne peut que le dicter, c’est-à-dire attendre de ceux à qui Il l’adresse qu’ils l’apprennent et, lorsque ce discours est prescripteur d’actes, qu’ils l’appliquent. Sous ces deux formes, l’extériorité entre auteur et discours se répercute et se maintient en extériorité entre discours et auditeur.

L’« apprentissage », consistant alors essentiellement en une inscription dans la mémoire (appelant par suite la pratique de la récitation) est une intériorisation qui, conservant la radicale extériorité de ce qui est reçu, n’en est pas une – pas davantage, et pour cause, que la profération du discours ne signifiait l’extériorisation de Soi d’un universel en droit intelligible. L’« application » de son côté consiste en la mise en œuvre d’actes et de gestes valant immédiatement par leur conformité avec le discours, ne nécessitant ni le bouleversement ni l’engagement de l’intériorité – pas davantage, et pour cause, que l’Auteur Lui-même n’avait engagé la sienne dans l’acte de profération de son discours.

Cette extériorité de l’Auteur par rapport à son discours, la non-insertion ou le non-engagement de son être en celui-ci, est la raison profonde pour laquelle l’islam est un légalisme, offrant un code de conduite dont le respect ou le non-respect sont offerts à la visibilité extérieure, empiriquement constatables, et donnent matière à jugement juridique. La tentative d’instaurer, avec le contenu prescriptif, un rapport plus intérieur, et donc de dépasser la simple application pour accéder à une reconnaissance du bien-fondé en soi des prescriptions, doit nécessairement se heurter à l’absence de dimension universelle du discours divin, signalée plus haut. Dans le courant soufiste, particulièrement chez Ghazali, se trouve bien une telle tentative, un souci de surmonter l’extériorité dans le rapport au discours divin et à Dieu Lui-même16 ; mais l’adhésion intérieure, à la fois morale et mystique, qui est ainsi cherchée, ne peut finalement signifier que la reconnaissance de l’autorité, non son dépassement ; l’admission de sa réalité de fait, non de sa légitimité fondamentale – sauf à définir la légitimité comme conformité à un ordre naturel des choses, dans lequel c’est la volonté du plus puissant qui prévaut. Davantage même, si le discours ne trouve sa justification ultime que dans la singularité et donc dans « l’autorité » de son auteur, la tentative d’adhésion intérieure prend au fond le sens d’une impiété, car elle implique de détacher le contenu de la pure singularité de l’auteur et d’apprécier sa consistance sub specie uniuersalitatis, autrement dit à l’aune d’autre chose que Dieu Lui-même. Inversement la « vraie » piété doit nécessairement consister à admettre que la prescription est bonne avant tout, et même uniquement, parce que c’est ce Singulier-ci qui l’énonce ; ce qui bloque toute intériorisation véritable. – C’est sans doute pourquoi, historiquement, le courant soufiste est resté marginal, voire regardé comme plus ou moins hérétique par l’islam orthodoxe. Cette issue est logique, s’il est vrai qu’un authentique dépassement du légalisme requiert des conditions que la doctrine islamique ne permet pas de remplir : en dernière analyse, comme nous le verrons, le primat de l’amour.

Le mode de réception de la parole divine impliqué par l’islam diffère de celui qu’implique le christianisme, autant que la réception d’un dépôt diffère de l’absorption d’une nourriture. Le premier de ces modes consiste à installer en soi quelque chose qui laisse fondamentalement intact – et donc séparé – le soi qui accueille, le contenu restant aussi distinct du donataire qu’il l’est originellement du donateur, ne pouvant pas plus être assimilé par celui-là qu’il n’avait pu être engendré par Celui-ci. Le second mode de réception consiste pour le donataire à laisser sa substance même être pénétrée par un contenu qui lui communique la sienne, et donc à faire communier le donataire avec la source de cet apport, dans l’exacte mesure où, dans ce dernier, cette source est elle-même présente : ainsi le contenu prend-il la consistance de la parole (et non du simple discours), et la source le visage du Père (et non d’un simple Auteur ou, si l’on ose jouer sur le terme de « dictée », d’un Dictateur). – La « digestion » en quoi consiste alors la réception est assurément bien différente de la digestion organique, déjà par le fait qu’elle ne détruit pas mais conserve ou même engendre à nouveau le contenu sur lequel elle s’exerce. Elle s’en distingue encore par ceci, qu’elle a pour but de transformer la substance de ce qui reçoit en celle de ce qui est reçu, et non l’inverse : l’aliment, loin d’être soumis au jugement de l’organisme qui l’absorbe – par mise au rebut de ce qu’il comporte d’inassimilable pour ce dernier – invite au contraire l’organisme à se réformer, pour évacuer de lui-même tout ce qui est inhospitalier au contenu accueilli. Mais elle s’y apparente bien sur ce point essentiel, qu’est niée l’extériorité réciproque de ce qui est reçu et de ce qui reçoit, que le contenu est effectivement fait sien par le destinataire, s’insère dans la constitution la plus intime de celui-ci, qui en est alors nourri17. Tel est manifestement le sens que confère le christianisme à son sacrement de l’eucharistie, moment essentiel de la réception de la parole de Dieu selon cette religion, et pour cela logiquement considéré par elle comme un aspect central de la vie religieuse du croyant18.

À l’arrière-plan de cette différence se laisse entrevoir un trait de la réception propre à l’islam, qui en confirme et en clarifie encore la nature. Comme le souligne à juste titre R. Brague, il n’existe rien dans l’islam qui s’apparenterait aux sacrements du christianisme, c’est-à-dire rien qui aurait pour sens et pour fonction d’aider l’homme à recevoir, en lui apportant non seulement un certain contenu mais encore tout ou partie de la réceptivité elle-même19. Le Dieu de l’islam laisse l’homme livré à lui-même devant l’apport qu’Il lui délivre, comme si, en énonçant son discours, Il avait fait le maximum de ce qu’Il veut ou peut faire pour l’homme. Apprendre et appliquer un discours ne requièrent rien d’autre que ce dont l’homme est capable par lui-même. – Dans le christianisme, Dieu est pour l’homme source d’un apport qui excède radicalement les capacités de réception naturelles de ce dernier ; ce qu’Il donne est infiniment plus que ce qui est possible pour l’homme, et même que ce qui est souhaitable par lui – à savoir, en dernière analyse, Lui-même. C’est donc à être exhaussé au-dessus de lui-même, à être affranchi des limites constitutives de son être, que l’homme est ici convié : Dieu ne se contente pas de combler le désir humain, Il veut l’amplifier infiniment pour le hisser à Sa divine (dé)mesure. Aussi l’homme ne recevra-t-il pas ce dont il s’agit, si l’on se contente de placer devant lui une offre comme si celle-ci était proportionnée à son horizon d’accueil.

Cette différence est évidemment liée à la différence des contenus apportés : discours d’un côté, parole de l’autre. La spécificité de cette dernière est que, comme engagement de soi dans l’extériorité, vers l’autre et pour lui, elle est non seulement offre de nourriture mais, d’emblée et conjointement, promesse de visite et de rencontre – et constitue déjà un début d’accomplissement de cette promesse. Or de façon générale, ce n’est déjà pas une même chose de recevoir quelque chose et d’accueillir quelqu’un – tout comme, du côté de la source, il y a bien de la différence entre envoyer un message à quelqu’un et venir le voir. Mais lorsque la personne à accueillir est l’absolu en personne, la différence prend une ampleur infinie : il ne suffira pas, pour recevoir, de ranger et d’apprêter la maison, mais il faudra laisser l’arrivant la rebâtir Lui-même de fond en comble afin qu’elle devienne pour Lui un séjour. Et il faut supposer pour cela qu’en Lui le désir de la rencontre est bien grand.

Le bien de Dieu et le bien de l’homme

Or précisément, ce qu’impliquent et révèlent la nature de la parole divine et le mode de transmission correspondant, tels que les envisage l’islam, c’est que, dans cette religion, la rencontre entre Dieu et l’homme n’est ni possible ni souhaitable. Rencontrer, en effet, ne prend son véritable sens que si, au-delà de la simple vision ou contemplation – qui demeurent unilatérales – est réalisée une communion, le partage d’une même vie et d’un même principe d’animation, comme le suggèrent les images chrétiennes de l’habitat et du repas en commun. La vraie rencontre, en somme, ne se fait que dans et par l’amour mutuel. Mais comme le laisse voir le mode de réception qui vient d’être examiné, il demeure et il doit demeurer, dans l’islam, un abîme infranchissable entre Dieu et l’homme alors même que l’un établit une relation avec l’autre. Discours, livre et dictée sont les moyens adéquats pour qui veut entrer en relation mais non entrer en contact, établir un lien fondamentalement unilatéral (l’homme étant lié à Dieu mais non l’inverse) qui lui permette de demeurer, au sens premier du mot, intact.

Précisément, l’incapacité du Dieu de l’islam à être touché, tactus – et ici cela signifie aussi et surtout ému (« mis en mouvement »), affecté – apparaît comme le corrélat logique de son incapacité à se communiquer, à se donner. Passage de soi en une extériorité, réception d’une extériorité en soi : dans les deux cas cela suppose rupture avec l’unité absolument immédiate du point géométrique, dont rien ne sort et où rien n’entre ; et à l’inverse, nécessairement, présence d’un rapport médiat de soi à soi, manière d’être un qui est unification plutôt que plate unité, souplesse infinie plutôt que minéralité inentamable. C’est seulement l’existence d’une telle vitalité interne qui rend possible, dans le même mouvement, la sortie hors de soi sans dissolution de soi, en direction d’un autre que soi, et l’accueil en soi de cet autre sans dénaturation de soi.

Certes il faut bien admettre, pour le Dieu de l’islam, la possibilité d’un certain affectus ou tactus, d’une certaine forme d’é-motion ; car en dictant à l’homme un discours, Il est nécessairement animé d’une certaine intention ou volonté, et par l’attente d’une certaine réponse. Il s’expose ainsi à la possibilité que son discours soit reçu ou non, appris et appliqué ou non, plus ou moins rapidement et plus ou moins complètement ; partant, la réponse de l’homme peut, si l’on ose dire, ne pas le laisser « de marbre », éventuellement le contrarier. Mais, premièrement, cette simple possibilité suppose bien une certaine plasticité intérieure, aucun sentir d’aucune sorte n’étant possible pour un être qui adhère absolument à soi-même sans écart : ce qui paraît déjà malaisément compatible avec la manière dont l’islam conçoit l’unité de Dieu. Deuxièmement, à supposer même qu’il soit possible, un tel affectus résulterait seulement d’un souci de Dieu pour la réalisation de sa volonté, ce qui n’équivaut pas du tout immédiatement à un souci de Dieu pour la réalisation du bien de l’homme, autrement dit à un affectus véritable, consistant à être touché non seulement par l’autre, mais pour lui.

Les deux termes, réalisation de la volonté de Dieu et réalisation du bien de l’homme, peuvent certes coïncider ; mais cette coïncidence peut être conçue de deux manières, qu’il importe fort de distinguer. Une première manière de les faire coïncider est de considérer que le bien de l’homme consiste dans la réalisation de la volonté de Dieu, celle-ci n’ayant pas pour autant nécessairement le bien de l’homme pour but : Dieu aurait une volonté, définie dans son contenu et dans son orientation purement à partir de Lui-même, et il n’y aurait rien de mieux pour l’homme que de s’y conformer. Une seconde manière de faire coïncider les deux termes consiste à croire que le bien de l’homme est lui-même un but pour la volonté de Dieu, et non simplement l’un de ses effets : Dieu voudrait le bien de l’homme pour l’homme lui-même, ce qui signifierait alors qu’Il ferait consister tout ou partie de son propre bien dans la réalisation du bien de l’homme. Si s’ajoute à cela l’idée que Dieu est Lui-même le Bien – l’universel en personne, et non un pur singulier – vouloir le plus grand bien de l’homme signifierait pour Dieu : vouloir que l’homme L’atteigne, Le rencontre et partage sa vie.

Or la première manière d’identifier les deux termes est conforme à la conception islamique de Dieu, de son rapport à son discours, et du rapport qu’Il entend établir avec ceux à qui Il l’adresse. Le discours qui énonce une volonté reflétant seulement la singularité de son auteur est et ne peut être que dicté. Le but d’une dictée qui se présente alors comme forme indépassable de la parole est l’obéissance comme forme indépassable de la réponse. L’obéissance dès lors qu’elle est indépassable est simple soumission, et loin d’être la forme première et provisoire de l’accès du soumis à son bien, elle constitue elle-même le bien de celui-ci, n’y ayant pour lui rien à attendre ni à atteindre au-delà de celle-ci en guise de mode de relation avec Dieu. Quant au bien de Celui qui soumet, dans la mesure où la direction qu’Il exerce est la forme ultime et indépassable de son rapport à ce qui n’est pas Lui, il se confond symétriquement avec l’obtention de cette soumission, c’est-à-dire avec l’instauration d’un rapport conforme à ce qu’Il est : une singularité reposant immédiatement en et sur elle-même, absolument au-delà de tout ce qui n’est pas elle, qui n’attend et ne peut attendre que la reconnaissance de cet être-au-delà lui-même.

Aussi, si le bien de Dieu et celui de l’homme consistent tous deux dans la soumission de l’homme à la volonté divine, il n’y a là qu’une coïncidence extérieure et apparente des deux biens – un « bien commun » qui n’en est pas un puisqu’il exclut toute communion. Ce qui le confirme, c’est la nature de la félicité promise à l’homme dans l’au-delà, autrement dit du plus grand bien auquel l’homme puisse aspirer et atteindre. Dans l’au-delà tel que l’islam le conçoit, l’homme et Dieu seront tous deux « satisfaits »20, mais sans que cela signifie, du côté de Dieu, que sa satisfaction résulte de celle de l’homme, comme s’il avait souci de ce dernier pour lui-même : rien ne s’oppose ici à ce que Dieu soit « satisfait » de l’homme, comme un maître peut l’être d’un esclave obéissant. La satisfaction de l’esclave n’est pas elle-même le but du maître, ni la cause de sa satisfaction à lui. Peu importe ici que la suprême félicité humaine ait une forme grossière, comme le texte du Coran peut le laisser croire (lait, miel et vierges21), ou qu’elle soit en vérité bien plus raffinée et plus spirituelle, allant jusqu’à la contemplation de la Face divine ; railler le texte coranique sur ce point serait facile mais passerait aussi à côté de l’essentiel. L’essentiel tient en ceci que, dans l’au-delà coranique, l’homme ne découvre pas à quel point le bien de l’homme est essentiel aux yeux de Dieu, et donc à quel point Dieu, qui est Lui-même le bien absolu, veut se donner à l’homme, faisant ainsi éclater les limites du désir humain, mais seulement comment Dieu peut remplir ces limites, en se montrant à lui autant qu’elles le permettent. Ce n’est pas l’amplification infinie du désir humain qui a lieu, la libération complète de l’homme à l’égard de l’étroitesse de son désir (si spirituel soit-il), mais seulement la satis-faction complète de ce désir – son remplissement maximal et, par là-même, sa clôture définitive. En ne donnant à l’homme que le maximum de ce qu’il est capable d’espérer et de recevoir par lui-même, Dieu ne brise pas l’insuffisance de l’homme mais la confirme, tout comme il confirme son refus de renoncer à sa propre auto-suffisance et à l’indépendance de son bien par rapport à celui de l’homme. Même dans l’au-delà le Dieu de l’islam ne se donne pas, ne laisse pas l’homme s’introduire en sa vie ; sa vie et celle de l’homme restent radicalement distinctes. – Il n’est pas excessif de dire qu’en cela, le paradis musulman a pour véritable sens la confirmation ultime de la non-rencontre, l’enfermement éternel de l’homme en lui-même et hors de Dieu, le maintien de Dieu au-delà de l’ « au-delà » promis à l’homme.

En sens inverse – et c’est la seconde façon d’identifier réalisation de la volonté de Dieu et réalisation du bien de l’homme – faire de l’accession de l’homme à son bien, Son bien à Soi ; Se savoir et Se vouloir comme étant Soi-même le bien de l’homme, et par suite, ne pas vouloir rester Soi-même intact si l’homme reste étranger à son bien, c’est-à-dire à Soi-même : c’est précisément ainsi que le Dieu du christianisme regarde l’homme, et c’est précisément ainsi que le Dieu de l’islam ne peut le regarder. Le regard sur l’homme du premier diffère de celui du second autant que le regard d’un père sur son enfant, ou celui d’un ami sur son ami, diffère du regard d’un chef sur son subordonné, ou d’un juge sur son justiciable. Cette différence consiste très simplement en ceci que le père souffre de la souffrance de son enfant, que l’ami est vulnérable aux blessures de son ami, le bien de l’enfant étant constitutif du bien du père comme le bien de l’ami constitue celui de son ami. Alors ce qui arrive à l’homme, et plus encore, ce que l’homme se fait à lui-même, cela arrive et est fait aussi bien à Dieu lui-même, qui s’en trouve atteint. Les plaies de l’homme deviennent les siennes, particulièrement celles qui ont pour sens et pour source les manquements de l’homme à son propre bien, que Dieu ne dissocie point du Sien : Il est non seulement offensé mais blessé chaque fois que l’homme se manque à lui-même22.

Mais qu’à Dieu l’homme puisse manquer, non seulement en ne lui accordant pas l’obéissance qui Lui est due, mais encore en étant cause, par là, d’un vide douloureux en Lui – de sorte que Dieu serait en manque de l’homme –, cela ne se peut dans l’islam. Son Dieu ne peut ni ne veut être pour l’homme un ami, et il ressemble en cela au dieu dont Aristote disait que nulle amitié ne peut exister entre l’homme et lui23 ; pas davantage un père, si ce n’est encore au sens où les Grecs anciens entendaient ce terme, lorsqu’ils en faisaient un qualificatif de Zeus, à savoir le détenteur de la puissance (il faut se rappeler ici ce qu’était un père dans l’esprit et dans le droit des Grecs anciens). Pour l’islam comme pour le paganisme antique, l’invulnérabilité reste un des attributs essentiels de l’Absolu. Les errements de l’homme peuvent à la limite irriter ou décevoir Celui-ci, mais non lui faire mal – et tel est le sens de sa « patience » : non la disposition à endurer la souffrance, mais l’assurance de n’y être jamais exposé.

Ce que l’homme vaut

Un mot résume ce qui est ainsi exclu par l’islam, comme mode de rapport entre Dieu et l’homme : l’amour. Mot qui peut bien être présent dans le texte coranique, sentiment qui peut bien être invoqué et revendiqué dans l’islam, surtout dans ses courants mystiques, mais à peu près exclusivement dans le sens d’un « amour » de l’homme pour Dieu ; et, lorsque par exception c’est l’amour de Dieu pour l’homme qui est évoqué, le terme reste sans réel contenu24. Or si aimer signifie vouloir le bien de l’autre pour lui-même, voir et traiter l’autre comme ayant une importance infinie en lui-même, appelant et justifiant un dévouement inconditionnel, et impliquant l’acceptation de souffrir par et pour l’autre, alors le Dieu de l’islam n’aime pas l’homme. La logique interne de l’islam implique même davantage que la simple absence d’amour. Loin que Dieu vise l’homme – chaque homme – comme une fin en soi, objet d’une sollicitude première et inconditionnelle, c’est en sens inverse l’obéissance de l’homme qui est fondamentalement la condition de la bienveillance de Dieu pour lui. L’homme n’aura d’importance et de valeur aux yeux de Dieu que pour autant qu’il recevra son discours, selon la double immédiateté indiquée plus haut.

Le Dieu de l’islam, en effet, ne se règle pas sur le bien de l’homme en et pour lui-même, mais sur l’accomplissement de Sa volonté. Par suite, le statut et la valeur que l’homme aura aux yeux de Dieu dépendent de la position que l’homme adopte par rapport à la volonté divine. Si l’homme refusant de se soumettre à cette volonté s’éloigne par là de son bien, ce n’est pas cet éloignement-là qui déterminera la réponse de Dieu à une telle conduite, mais bien plutôt l’éloignement, qui en résultera pour Dieu, de la réalisation de Son vouloir. Aussi la réponse de Dieu à l’insoumission n’aura-t-elle pas pour principe de tout faire pour que l’homme revienne vers son propre bien, comme si cela était important en soi (ainsi qu’il en va pour celui qui aime), mais de tout faire pour que Lui-même accomplisse sa volonté en dépit de ce qui y fait obstacle. Dans une telle logique, Dieu ne peut se montrer bienveillant pour l’homme ni lui reconnaître une valeur malgré son insoumission – et encore moins faire de ce manquement un motif de sollicitude accrue pour lui. Là où le Dieu du christianisme, berger paternel et aimant, se soucie d’autant plus de l’homme que celui-ci, brebis égarée, se détourne davantage de Lui25, le Dieu de l’islam se détourne de celui qui se détourne de Lui, faisant du détournement de celui-ci la cause et la mesure du sien26; tout au plus peut-Il se montrer « clément » ou « aimant » à l’égard de celui qui s’est engagé dans la voie de l’obéissance comme rapport le plus parfait à Lui, autrement dit à l’égard du musulman et de lui seul27.

Quant à celui qui se refuse à cet engagement, Dieu ne peut que se désintéresser de lui, et ce désintérêt peut se marquer de plusieurs façons. La plus radicale sans doute consiste à exclure le récalcitrant de l’ensemble des êtres susceptibles de soumission volontaire, autrement dit à ne plus voir en lui un être vraiment humain. Dans l’islam en effet, le propre et la grandeur de l’homme ne consistent pas dans la capacité de cet être à dépasser la simple soumission comme mode de rapport à Dieu, mais dans sa capacité à adopter volontairement ce mode de rapport, qui vaut pour les autres créatures aussi bien. Ce rapport est à la fois indépassable et nécessaire, car directement impliqué par la nature même du Dieu islamique ; la question n’est pas de savoir si la soumission de l’homme aura lieu ou non, mais seulement de savoir si elle sera volontairement accordée ou involontairement subie. Dans le premier cas l’homme se sera comporté en homme, accomplissant la fonction qui le définit en propre ; dans le second il aura refusé d’exercer cette fonction et se sera mis ainsi, à l’égard de Dieu, dans le même rapport que les êtres dépourvus de volonté. C’est pourquoi, selon une traduction possible d’un verset du Coran, l’homme réfractaire à la conversion islamique devient par là-même aux yeux de Dieu comme « le pire des animaux » 28 – idée qui n’est manifestement pas sans lien avec la pratique intensive de l’esclavage par le monde islamique : nous y reviendrons. Plus modérément et en jouant sur le double sens du mot « bête » en français, l’insoumis peut être vu comme un imbécile agissant contre son propre intérêt, se rendant indigne, par son endurcissement, que l’on continue de se soucier de lui. Mais dans un cas comme dans l’autre, son attitude fait injure et même obstacle à Dieu, dont le souci suprême et même unique est l’accomplissement de Sa volonté.

Aussi l’insoumis ne peut-il être plaint (il faudrait pour cela que son bien ait quelque importance en soi), ni même seulement ignoré, mais conformément à son statut d’obstacle il doit être finalement supprimé, et en tant qu’obstacle volontaire, puni. La punition consistera pour lui à être dévoré d’une éternelle souffrance qui ne sera point, comme dans le christianisme, l’accomplissement intérieur du tort qu’il se fait à lui-même, mais le prix de celui qu’il aura de facto prétendu infliger à Dieu – moyennant quoi cette punition aura fondamentalement le sens d’une vengeance. L’attitude « divine » à l’égard de l’homme est ici celle d’un maître qui énonce sa volonté, avertit, prévient, menace, et qui, ayant rappelé une bonne et dernière fois sa volonté, détruit ceux qui s’acharnent à ne pas s’y plier, en un « que puis-je faire de plus ? » et un « tant pis pour vous » exempts de douleur, suivis d’un châtiment appliqué sans tristesse29.

Sens et place de la violence dans l’horizon fondamental de la relation

Si nous considérons enfin l’ensemble de ces éléments afin d’en dégager l’horizon global des relations possibles entre Dieu et l’homme selon l’islam, nous voyons que cet horizon a pour clef de voûte, ou principe d’unité, l’accomplissement de la volonté de Dieu, celle-ci étant indépassablement singulière et ne visant qu’elle-même comme but. Par rapport à ce vouloir divin, l’homme a le statut fondamental de créature elle-même douée de volonté, cette dernière étant entendue toutefois comme simple pouvoir d’accepter ou de refuser : devant l’arbitraire de la volonté divine se tient la volonté humaine comme libre-arbitre – faculté qui n’engendre rien mais élit ou rejette des contenus extérieurement rencontrés. Le rapport spécifiquement humain à la volonté divine consiste alors en ce que cette dernière, dictée au moyen d’un discours, est placée devant l’homme comme contenu à élire, et par rapport à cette volonté, les possibilités de positionnement de l’homme se déploient entre les deux pôles de linstrument et de l’obstacle. Corrélativement, les possibilités de positionnement de Dieu par rapport à l’homme sont comprises entre la figure du maître qui accorde la jouissance et celle de la puissance qui détruit – récompense et destruction ayant en commun d’arriver à l’homme là aussi de l’extérieur, et pour résultat soit d’enfermer l’homme définitivement en lui-même en comblant le désir humain (« paradis »), soit de l’arracher à lui-même sans fin (« enfer »).

C’est, pensons-nous, ce cadre structurel qui constitue le « noyau dur » de la doctrine, sa colonne vertébrale, son centre de gravité, son esprit directeur, et c’est lui qui permet de discerner, parmi les éléments souvent divergents et parfois contradictoires du discours coranique, ceux qui tiennent à l’essence profonde de la religion islamique, et ceux qui, par rapport à cette essence, doivent être tenus pour contingents. Or dans un tel cadre la violence, comme non-respect de la libre intériorité de l’autre, occupe une place significative, à titre de possibilité légitime et suffisante. – Tandis en effet que l’amour, par nature, ne peut être que librement donné et n’existe que comme mouvement intérieur spontané, l’obéissance comme soumission admet par nature la contrainte et peut être obtenue de cette façon. Aucune force, pas même (et à vrai dire surtout pas) celle de Dieu, ne peut forcer à aimer. L’amour ne peut être qu’offert et demandé. Aussi le Dieu qui aime l’homme, et qui, parce qu’Il l’aime, veut être aimé de lui (en tant qu’Il est Lui-même le plus grand bien possible pour l’homme), ne peut fondamentalement adresser à l’homme qu’une invitation, lui faire une avance, le prier de bien vouloir accepter son offre. La formulation de cette avance pourrait être :

« Laisse-moi te rendre capable de Me recevoir, et de recevoir ainsi infiniment plus que ce que tu es capable de désirer. Cela n’est possible que si tu y consens, ma volonté ne peut s’accomplir ni contre la tienne ni sans elle, et c’est précisément ma volonté que ma volonté dépende ainsi de la tienne ».

Mais le Dieu qui veut seulement être obéi peut, quant à Lui, passer outre à l’adhésion intérieure de l’homme, car ce qu’Il attend de lui est d’une nature telle que cela peut être imposé. Certes, on l’a vu, il dépendra de l’homme que sa soumission à Dieu soit volontaire – mais non pas que son rapport à Dieu soit autre chose qu’une soumission. Or si un amour contraint n’est pas un amour, une soumission contrainte est une soumission. Et si la soumission volontaire est « meilleure » que la soumission contrainte, elle ne l’est que dans la mesure où il y aura de toute façon soumission, celle-ci constituant l’horizon indépassable de la relation. Ainsi ce Dieu-là n’adresse-t-il pas à l’homme une avance mais un avertissement, qui pourrait être :

« Que tu le veuilles ou non ma volonté s’imposera à toi. Ton assentiment n’est pas indispensable pour qu’elle se réalise, et c’est précisément ma volonté que ma volonté ne dépende que d’elle-même et pas de la tienne. Autant donc y consentir : tu obtiendras ainsi le maximum de ce que tu peux espérer, la totale satisfaction des désirs que tu es capable d’avoir par toi-même ».

Dans cette perspective en effet, l’esprit et le ton ne peuvent être ceux d’une invitation à établir une collaboration en vue de faire naître ensemble quelque chose (la plénitude de la rencontre), mais sont nécessairement ceux d’un appel ou d’un rappel à l’ordre, en vue de la réalisation d’une décision unilatérale (le maintien de l’abîme). Il ne s’agit pas d’exhausser l’homme mais de le (re)mettre à sa place, qui est celle d’un serviteur et non d’un ami30. La menace de violence, lors même qu’elle n’est pas explicite, se laisse entendre – ou « entr’entendre », comme l’on dit « entrevoir » – immédiatement sous la surface du discours, rumeur sourde qui accompagne comme son ombre la promesse de clémence, nullement incompatible avec cette dernière. Car la clémence n’a pas pour contraire la violence mais l’intransigeance, comme refus de tout écart et de tout délai entre ce qui doit être et ce qui est. Le contraire de la violence n’est pas la clémence, mais l’amour – et la violence reste, avec la clémence, l’une des modalités au moins possibles de l’exercice de l’autorité telle que celle-ci a été définie plus haut. Aussi ce qui a lieu ici n’est point l’exclusion fondamentale, radicale et définitive de la violence, mais l’affirmation au moins implicite de sa légitimité constitutive. Et ce qui autorise à l’affirmer, ce n’est pas le nombre et la fréquence des passages coraniques incitant à la violence, mais l’essence même de Dieu, celle de l’homme et celle de leur rapport, telles qu’elles se laissent déduire du statut fondamental de ce discours.

Ce regard du Dieu de l’islam sur l’homme va logiquement déterminer le regard que les hommes peuvent et doivent avoir les uns sur les autres.

 

4 – L’homme et l’homme

Être homme, être musulman

On l’a vu, selon l’islam, être un homme au sens plein du terme signifie : accepter d’être un instrument de la volonté de Dieu. Cette acceptation doit se traduire dans l’existence concrète d’une manière qui, formellement, peut être considérée comme double.

Le premier aspect, que l’on peut caractériser comme « positif », consiste pour l’homme à faire ce qui lui est présenté comme bon par le discours divin, et à s’abstenir de ce que ce même discours présente comme mauvais. Il s’agit d’une part d’accomplir certains actes déterminés, tels que la prière et les rites qui l’entourent, le pèlerinage, etc., de s’abstenir de certaines nourritures et certaines pratiques (l’usure par exemple), etc. ; d’autre part et de manière plus intérieure, de croire en Dieu tel que le Coran le montre, c’est-à-dire une singularité absolue qui ne vise que soi et sa propre volonté comme fin en soi. Quant à ce dernier point, il s’agit pour l’homme d’adopter le positionnement correct par rapport à Dieu, de « se tenir » devant Lui d’une manière conforme à Son essence, et cette manière consiste, en amont même de la décision d’être un instrument du vouloir divin, dans l’acceptation de l’alternative entre être instrument et être obstacle, dans la reconnaissance de ce que c’est devant ce choix que l’homme est fondamentalement placé – ou encore, comme l’on pourrait dire : dans la soumission à l’alternative entre soumission et insoumission.

Le second aspect, qui peut être caractérisé comme « négatif » et qui est directement corrélatif du précédent, consiste pour l’homme à supprimer ce qui fait obstacle à la volonté de Dieu, aussi bien en lui-même (combat intérieur) qu’en-dehors de lui (combat extérieur). Or de même qu’être un instrument du vouloir divin consiste d’abord à admettre que l’alternative décisive est celle de l’instrument et de l’obstacle, de même l’obstacle radical à la volonté divine sera constitué, non par celui qui optera pour la seconde branche de l’alternative, mais par celui qui refusera l’alternative dans son entier, et se tiendra tout à fait en-dehors de celle-ci – soit en croyant qu’un tout autre rapport à Dieu est possible (voire souhaitable), soit en ne croyant tout simplement pas en un Dieu unique, ou de quelque autre manière encore. Car la « simple » adoption du statut d’obstacle, par exemple en négligeant ou en refusant l’accomplissement de certaines prescriptions divines, ne remet pas directement ni nécessairement en cause l’essentiel, à savoir que l’homme est l’être qui doit choisir entre soumission et insoumission. Inversement, ne pas se soumettre à l’alternative entre soumission et insoumission constitue une contestation du dispositif doctrinal en son entier, une négation de la nature de l’homme, de Dieu lui-même, et de leurs rapports tels que l’islam les envisage.

Or l’acceptation de cette alternative définit, en même temps que l’homme véritable, le musulman comme tel ; sa méconnaissance, son ignorance ou son refus définissent symétriquement le non-musulman comme tel. Si donc l’islam implique que l’homme doit, en tant qu’instrument de Dieu, écarter tout obstacle à l’accomplissement de la volonté de Dieu, et d’abord l’obstacle le plus radical, cela signifie que les rapports entre musulmans et non-musulmans présenteront trois caractéristiques fondamentales : le non-musulman ne peut être vu comme un homme au sens plein du terme ; il doit être supprimé comme obstacle et/ou transformé en instrument ; et cela non d’abord pour son bien à lui mais pour celui de Dieu. – C’est le second de ces points qui dessine la tâche ou la « mission » du musulman à l’égard du non-musulman, tâche dont il faut, pour finir, préciser l’esprit et les modalités.

Sens et formes des rapports entre musulmans et non-musulmans selon l’esprit de l’islam

La suppression de l’autre comme obstacle à la volonté de Dieu et/ou sa transformation en instrument de cette volonté, formant les deux faces de l’attitude fondamentale envers l’autre, constituent aussi le principe à partir duquel se laissent déduire les formes concrètes essentielles que cette attitude peut prendre. Ces formes correspondent aux différentes possibilités de positionnement fondamental de l’homme devant la volonté divine, à savoir : l’obstacle involontaire, l’obstacle volontaire, l’instrument involontaire et l’instrument volontaire. Il en découle trois possibilités fondamentales de traitement d’autrui : en tant qu’il est à supprimer comme obstacle volontaire ou involontaire à la volonté de Dieu, le non-musulman est à éliminer ou à convertir (et il est, dans ce dernier cas, transformé du même coup en instrument volontaire de cette volonté) ; en tant qu’il est à conserver comme instrument involontaire de la volonté de Dieu, le non-musulman est à asservir.

a. Conversion. La forme la plus parfaite du rapport à l’autre, et celle qui réclame l’examen le plus étendu, est la tentative de conversion puisque c’est elle qui permet d’atteindre le but dans sa forme la plus parfaite : donner à Dieu de nouveaux instruments volontaires. Elle est du même coup la forme la plus parfaite de l’élimination. Elle consiste, positivement, à favoriser la soumission volontaire à la volonté de Dieu, et négativement, à éliminer non pas les personnes, mais ce qui, en elles, résiste à cette soumission. Cela du reste, aussi bien en soi-même qu’en autrui : car le musulman qui lutte contre ses penchants intérieurs allant à l’encontre de la volonté divine vise, au fond, à faire disparaître ce qu’il y a encore de non-musulman en lui.

En ce sens, le prosélytisme comme tentative de conversion est impliqué par la doctrine islamique elle-même, en son fondement, et non par quelque tendance psychologique ou sociologique à la « domination » ou à « l’affirmation de soi ». En visant comme but la conversion de l’humanité à l’islam, le musulman est fidèle à l’esprit fondamental de sa religion, et inversement il y dérogerait s’il n’œuvrait pas directement ou indirectement à ce but. À cet égard, nul appel à la « tolérance » ne peut avoir sérieusement de sens ni d’efficacité, si bien intentionné soit-il, et quand bien même il émanerait de certains musulmans, si tolérer veut dire (conformément au sens faux, mais désormais courant de ce terme) : reconnaître les autres religions, ou l’absence de religion, comme ayant même valeur et même « droit à exister » que l’islam. La seule tolérance qui puisse ici être envisagée, et qui est d’ailleurs la tolérance en son sens véritable, est celle qui consiste à supporter qu’existe ce qui, en soi, ne devrait pas exister ; acceptation, donc, par essence conditionnelle et provisoire, ou définitive seulement par défaut, si l’éradication de ce qui ne devrait pas être apparaît comme excédant les forces humaines. – Considéré ainsi formellement, le prosélytisme islamique paraît être inhérent au monothéisme comme tel plutôt qu’à la version particulière qu’en offre l’islam ; et il semble qu’il ne diffère pas en cela du christianisme, dont on peut dire qu’il vise lui aussi, constitutivement, à la conversion universelle. Mais en réalité, les raisons déjà indiquées qui déterminent l’islam au prosélytisme confèrent à ce dernier un sens bien spécifique, fort différent de celui qui caractérise le prosélytisme chrétien.

Ici se fait sentir en effet toute la différence, vue précédemment, entre le regard du Dieu islamique et celui du Dieu chrétien sur l’homme. Tout comme le chrétien, le musulman prosélyte peut et doit être animé de la sincère conviction qu’il œuvre pour le bien de l’humanité, qu’il apporte à autrui sinon son salut, du moins les conditions de son salut, et qu’il agit ainsi généreusement envers lui. Mais tandis que le salut selon le christianisme consiste pour l’homme à laisser Dieu le rendre capable de devenir pour Lui un fils et un ami, le salut selon l’islam consiste pour l’homme à se reconnaître comme étant pour Dieu un serviteur et un instrument. Ce dernier statut, selon l’islam et ainsi qu’on l’a vu, est de toute façon celui de l’homme ; aussi s’agit-il, dans le prosélytisme islamique, d’amener l’autre à reconnaître et à assumer ce fait, qu’il est soumis à la volonté de Dieu, et que son bien consiste à l’être volontairement. Deux conséquences essentielles en résultent.

Premièrement, ce n’est pas d’abord et essentiellement le bien de l’homme qui est ici visé par la conversion, mais celui de Dieu, qui en est fondamentalement distinct et qui le restera éternellement. La volonté du Dieu de l’islam, en effet, n’a point le bien de l’homme pour fin en soi, mais seulement pour effet conditionnel. Par suite, si le non-musulman se convertit, ce sera un bien pour lui, mais ce n’est pas ce bien-là qui peut et doit être la raison déterminante de l’opération ; car de ce bien-là, Dieu Lui-même ne se soucie pas comme d’une chose essentielle à ses yeux. – C’est pourquoi il ne peut exister, dans l’islam, rien d’équivalent à l’esprit missionnaire chrétien ; celui-ci en effet, qui consiste dans la tentative de proposer à l’autre l’amour de Dieu (au double sens du génitif), suppose que le bien d’autrui soit visé comme une fin en soi, c’est-à-dire de la manière dont Dieu Lui-même le vise. Envoyer au loin, en territoire inconnu ou hostile, des hommes isolés et désarmés, pour prêcher la parole de Dieu : cela ne se peut que par amour. Ici également le prosélytisme invite bien à l’acceptation d’un fait : non pas toutefois celui de la petitesse de l’homme devant la puissance de Dieu, mais celui de l’amour de Dieu malgré l’indignité de l’homme. D’autre part la conversion chrétienne vise certes le bien de Dieu mais tout aussi essentiellement le bien de l’homme, puisque le bien de l’homme est une fin en soi aux yeux de Dieu Lui-même ; non seulement viser autrui comme une fin en soi n’est pas incompatible avec la volonté de Dieu, mais c’en est l’exact accomplissement. L’islam, en lequel il ne s’agit pas d’aimer autrui par amour de Dieu, mais d’obéir à Dieu et d’amener autrui à donner à Dieu l’obéissance qu’Il réclame, n’envisage certes pas ainsi l’entreprise de conversion, et ce n’est pas non plus dans le don de sa vie pour une telle fin qu’il fait consister le martyre. Ce dernier se définira bien plutôt comme perte de la vie au cours d’une tentative, soit de détruire l’autre, soit de le dominer ; sacrifice qui réalise jusqu’au bout le statut d’instrument – non pas toutefois d’instrument d’un amour à proposer, mais d’une volonté à imposer.

Deuxièmement et par conséquent, s’agissant de sa modalité, la conversion selon l’islam peut être obtenue par la menace sans que cela ne contredise radicalement son sens. Sans doute est-il impossible de forcer quelqu’un à adhérer intérieurement à une doctrine ou à une croyance ; et sans doute la conversion demeure-t-elle imparfaite, qui consiste en l’adoption extérieure de certaines pratiques alors que persiste, dans le secret de la conscience, une indifférence ou même une hostilité à l’égard du contenu de foi en lui-même. Mais dans l’islam ce contenu consiste précisément dans l’affirmation d’un pur rapport d’autorité entre Dieu et l’homme, c’est-à-dire d’un rapport fondamentalement et définitivement extérieur. De ce fait l’adhésion intérieure, tout en étant préférable, se trouve frappée de contingence, et ne peut apparaître comme absolument indispensable à la réalité de la conversion. La volonté de l’homme ainsi converti peut bien rester, en son intimité, extérieure ou même hostile, il n’en reste pas moins que dans les faits cet homme se comportera exactement comme un bel et bon instrument de la volonté de Dieu (sans compter que, dès la génération suivante, l’éventuelle résistance intérieure aura toutes les chances de disparaître).

b. Élimination. La suppression physique du non-musulman, en cas de refus obstiné de toute forme de conversion à l’islam, ne peut certes être appliquée à la légère, ni considérée comme le meilleur des rapports à avoir avec le non-musulman ; mais elle ne peut pas non plus être tenue pour absolument incompatible avec l’esprit de l’islam, et l’on ne peut rien trouver en cet esprit qui s’y oppose radicalement. Vaut-il mieux laisser en vie le récalcitrant, soit en comptant sur une évolution ultérieure de ses dispositions, soit en estimant que son attitude est suffisamment résiduelle pour que l’on puisse sans inconvénient la laisser s’éteindre naturellement, soit, enfin, en considérant que son asservissement contribuera mieux à l’accomplissement de la volonté de Dieu ? Vaut-il mieux le supprimer purement et simplement ? C’est là fondamentalement affaire de circonstances, voire d’arbitraire personnel, et il n’y a entre ces différentes « solutions » qu’une différence de degré. Dans tous les cas, en effet, sera obtenu le résultat nécessairement exigé par le cœur de la doctrine : que soit écarté un obstacle à la volonté de Dieu, médiatement ou immédiatement.

Ici se retrouve la possibilité de la clémence et de la tolérance, mais précisément (on l’a vu plus haut) comme simples suspensions d’une violence qui, en droit, demeure possible et légitime. En refusant de devenir (ou de rester : cas de l’apostasie) un instrument volontaire de la volonté de Dieu, l’homme renonce du même coup à ce qui peut donner à son existence un caractère sacré ou même simplement précieux aux yeux de Dieu Lui-même. Il fait de lui-même un être à la valeur contingente et relative, dont l’estimation est légitimement livrée à la fluctuation des conditions extérieures. – On a souvent fait remarquer que, dans le Coran, les variations dans les prescriptions concernant les non-musulmans, allant de l’appel au meurtre à l’injonction de bienveillance, étaient liées de manière troublante avec les fluctuations de la situation de Mohammed, au moment de leur promulgation. Mais au lieu de n’y voir qu’un indice de l’origine purement humaine du discours coranique, il faut souligner ici que ce lien entre circonstances contingentes et nature des injonctions n’est pas lui-même contingent, et découle avec nécessité de la doctrine plutôt que de la subjectivité particulière de son messager. Si le traitement à infliger au non-musulman dépend de facteurs circonstanciels, et si l’élimination physique figure au nombre des traitements possibles, ce n’est pas essentiellement dû aux aléas de la vie de Mohammed, mais au fait que l’homme – tout homme – n’a pas de valeur absolue et inconditionnelle aux yeux du Dieu de l’islam.

c. Asservissement. Pour cette même raison, l’esclavage n’est ni ne peut être fondamentalement exclu par l’esprit de la doctrine islamique, trouvant au contraire une place naturelle et légitime dans l’horizon des rapports entre les hommes, qui est constitutif de l’islam. L’essentiel à cet égard a été vu plus haut, et ne demande qu’à être brièvement précisé.

Refuser de devenir (ou de rester) musulman, c’est s’exclure soi-même de la communauté des hommes au sens plein du terme, c’est-à-dire des êtres destinés à se soumettre volontairement à la volonté de Dieu ; c’est du même coup se rapprocher des êtres non-humains qui, pour leur part, se caractérisent par leur soumission de fait et involontaire à la volonté de Dieu. Il est donc contradictoire et illégitime d’asservir un musulman, c’est-à-dire de le réduire par force au rang d’instrument, car en tant que musulman il en est déjà un, qui plus est à l’égard de Dieu Lui-même – de sorte qu’en faire un instrument pour soi reviendrait à spolier Dieu. Mais à l’inverse il est légitime et cohérent d’infliger ce sort au non-musulman, car cela revient alors, au contraire, à offrir à Dieu un instrument de plus – non pas immédiatement comme il en va dans le cas de la conversion volontaire, mais médiatement, en tant que le non-musulman asservi devient instrument (involontaire) des instruments (volontaires) de Dieu. Il devient ainsi par force, pour le musulman, ce que l’être non-humain est par nature pour Dieu : un objet auquel s’impose une volonté extérieure. Comme la volonté qui s’impose à lui est elle-même soumise à la volonté de Dieu, il devient indirectement un instrument de la volonté de Dieu – se rapprochant ainsi du statut d’homme véritable, loin de s’en trouver dépouillé. Telle est en effet la conséquence étonnante de cette logique, que la réduction en esclavage, dès lors qu’elle est réservée au non-musulman, peut y être regardée comme une sorte de promotion ontologique ; car sans doute vaut-il mieux être, par rapport à la volonté de Dieu, un instrument involontaire et indirect qu’un obstacle direct et volontaire.

Il faut souligner ici aussi que la réduction en esclavage du non-musulman n’est pas la seule forme que puisse prendre son élévation au rang d’instrument (!). Le statut de dhimmi peut être considéré comme un état de sujétion doux, partiel et provisoire qui tient le milieu entre l’asservissement proprement dit et la liberté. Vaut-il mieux attendre avec « patience » l’extinction ou la conversion du non-musulman, et le laisser ainsi « paisiblement » soit disparaître comme obstacle soit se transformer en instrument volontaire ? Ou bien vaut-il mieux lui procurer la promotion moins parfaite mais plus rapide que constitue l’accès au rang d’instrument involontaire, c’est-à-dire en faire un esclave ? Et dans ce dernier cas, faut-il lui imposer une servitude sévère et définitive, ou clémente et révocable ? Ici encore les réponses relèvent du circonstanciel et de l’arbitraire, car il n’y a à l’égard du non-musulman aucun devoir inconditionnel. C’est précisément en cela que se tient l’essentiel : rien, dans l’islam, ne s’oppose radicalement et par principe à la pratique de l’esclavage (exclusivement envers les non-musulmans) ; cette pratique est fondée en droit, le droit en question étant bien moins, ici encore, celui qui est explicitement promulgué par le discours coranique, que celui qui découle de l’esprit fondamental de la doctrine. Et s’il n’y est pas fait recours, c’est seulement en vertu d’une décision contingente de ne pas appliquer ce droit dans toute sa rigueur : en quoi l’on retrouve la « clémence » comme abstention seulement circonstancielle ou arbitraire de violence – c’est-à-dire, dans ce dernier cas, comme abstention elle-même violente de violence.

Il est clair, en vertu de tout ce qui précède, qu’il en va tout autrement dans le christianisme, l’asservissement d’autrui allant radicalement à l’encontre de la volonté de Dieu, loin d’être l’un des modes possibles de son accomplissement. Plutôt que de répéter sur ce point les raisons déjà exposées, qui tiennent à la nature du Dieu chrétien et de son regard sur l’homme, on se bornera à remarquer que si, dans le passé, le « monde chrétien » a bien pratiqué l’esclavage – et peu importe que ce soit moins longtemps et sur moins de personnes que ne le fit l’islam31–, cette pratique a été condamnée, de manière toujours plus explicite et radicale au fil des siècles, par les autorités religieuses (la Papauté), comme contraire à la doctrine chrétienne32. On chercherait en vain l’équivalent de la part des différentes autorités religieuses islamiques, à l’égard de l’esclavage pratiqué par le monde musulman ; considération historique qui, certes, ne vaut pas preuve, mais prend rang de fait significatif lorsqu’on s’avise à quel point elle est conforme aux implications logiques de la doctrine.

 

À l’encontre de ce qui est fréquemment affirmé comme une évidence, voire comme un dogme de la doxa contemporaine, nous tenons donc que les violences commises au nom de l’islam ne sont pas, au regard de l’esprit de cette religion, des aberrations qui n’auraient « rien à voir » avec celui-ci ; que leurs motivations ne sont pas à chercher exclusivement en-dehors de la doctrine islamique elle-même ; que cette dernière fait l’objet, de la part des auteurs de ces actes, d’une interprétation particulièrement dure mais néanmoins légitime de son sens profond, et non d’une trahison ; que, sauf à définir la paix comme une domination dans le calme, l’islam n’est pas une « religion de paix », encore moins une « religion d’amour », si l’amour est autre chose que la mansuétude dans l’exercice de la domination – pas davantage que le christianisme, de son côté, n’est une « religion du livre ».

Quant à la possibilité d’une réforme de la religion islamique, qui viserait à épurer celle-ci de toute tendance à la violence, elle peut et doit être regardée comme radicalement problématique. Une réforme, en effet, a pour sens de corriger la manière dont une doctrine ou une institution s’expose ou fonctionne, en vue de la rendre plus adéquate à son esprit ; elle est, par définition et comme son nom l’indique, passage d’une forme à une autre (jugée meilleure) de la même chose. Que si c’est l’esprit même de la chose qui est en cause, il ne peut plus être question de réforme mais d’un changement de nature, autrement dit du passage de cette chose à une autre. Or précisément si, dans l’islam, la violence n’existe pas seulement sous forme de fragments de discours, que l’on pourrait supprimer ou modifier, mais se trouve logée dans l’âme même de sa doctrine, à laquelle on ne saurait toucher sans altérer son essence, alors vouloir extirper de l’islam toute tendance à la violence revient à demander à cette religion de devenir autre chose que ce qu’elle est.

 

Notes

1– Gildas Richard, agrégé et docteur en philosophie, est professeur en classes préparatoires, auteur de l’ouvrage Nature et formes du don (Paris, L’Harmattan, 2000), animateur du site Invitation à la philosophie où on trouvera la version initiale de ce texte.

2– [CK] Je recommande, parallèlement à celle du présent texte, la lecture de l’article d’André Perrin « Religion et violence, la question de l’interprétation« . Dans la présentation (« chapeau ») qui le précède, je pense m’être assez expliquée sur la légitimité et la nécessité, dans une association politique laïque, d’aborder des questions métaphysiques et l’étude spéculative des religions pour pouvoir m’en dispenser ici.

3– [CK] Je m’en explique plus amplement dans le premier commentaire ci-dessous. Je remercie Gildas Richard d’avoir accepté le principe de sa publication avant même d’en connaître le contenu, faisant ainsi pour son éditrice une exception aux règles de publication des commentaires sur Mezetulle.

4Dans un discours prononcé à Ratisbonne le 12 septembre 2006, le pape Benoît XVI rapporte les propos d’un empereur byzantin accusant l’islam d’être intrinsèquement violent. Certains musulmans ont considéré que le pape reprenait ces propos à son compte, et y ont réagi en assassinant des chrétiens.

5 Le Coran est « écrit sur une Table gardée », LXXXV, 21-22.

6 À cette thèse s’est opposé un temps celle du Coran créé, défendue par les Mutazilites.

7 Pour de riches suggestions sur ce point dans une perspective proche du judaïsme, voir les analyses de E. Lévinas sur le Dire et le Dit, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Livre de poche, coll. « bibio essais », 1974, pp.33-83.

8 Coran, XXXIII, 40.

9 Coran, IV, 46.

10 On peut penser ici aux belles et profondes images proposées par R.-L. Bruckberger, pour éviter de confondre l’accomplissement et la détérioration : La révélation de Jésus-Christ, Paris, Grasset, 1983, pp.69-71.

11 Le Coran excipe de sa perfection comme livre pour se présenter comme un miracle montrant la divinité de son origine ; cf. X, 39 ; XVII, 90.

12 C’est pourquoi le christianisme n’est pas une « religion du livre ». Cf. Catéchisme de l’Église catholique, Paris, Mame-Plon, 1992, §108 p.43. Voir notre texte Quand Dieu parle, II, 4 (http://philo.pourtous.free.fr – Textes et articles).

13Au XIe siècle, par exemple l’opposition entre les vues de al-Nazzâm (tenant d’un “bien en soi”) et celles de Muhasibi, de Juwaynî ou de al-Ash’arî (soutenant que “est bien ce que Dieu commande”). Cf. Rémi Brague, La loi de Dieu, histoire philosophique d’une alliance, Paris, Gallimard, 2005, pp.201-203.

14Cf. Rémi Brague, ibid ; E. Gilson, La philosophie au Moyen-Age, Paris, Payot, 1986, pp.345 sq.

15 De cette conception, R. Brague tire la conséquence qu’il n’y a pas et qu’il ne peut y avoir de théologie, au sens véritable de ce terme, dans l’islam. La loi de Dieu, op.cit., p.16 ; p.313.

16. Cf. R. Brague, op.cit., l’opposition entre les positions de Ghazali d’une part (p.225) et de Al-Ash’ari et Juwaynî d’autre part (p.203).

17 Pour ces raisons, nous ne pensons pas pouvoir souscrire pleinement à la façon dont R. Brague oppose « inclusion et digestion » ; cf. Europe, la voie romaine, Paris, Gallimard, coll. « folio essais », pp.138 sq. Mais les contextes étant différents (réception de textes humains non écrits en arabe d’une part, réception de la parole divine de l’autre), la divergence est sans doute plus apparente que réelle.

18 Catéchisme de l’Église catholique, op.cit., §1324 p.346 ; §1331 p.347. – Voir N. Cabasilas, La vie en Christ, IV, 37, trad. Congourdeau, Paris, 1989, t.1, pp.297-299, cité par J.-L.Chrétien, Le regard de l’amour, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p.152.

19 R. Brague, La loi de Dieu, op.cit., pp.291-292 ; p.312.

20 Coran, V, 119.

21 Voir entre autres LII, 20 ; LVI, 36-37.

22 Voir St Thomas d’Aquin, Contra Gentiles, III, §116 p.367ab ; §97, p.343b ; §122, 373b.

23 Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. J.Tricot, Paris, Vrin, « bibliothèque des textes philosophiques », 1994, VIII, 9, 1159a, p.403.

24 Pour s’en tenir au Coran, les passages où Dieu est dit aimer les hommes sont extrêmement rares, et ne donnent aucun contenu précis au mot, faisant de celui-ci un quasi synonyme de « clémence » (XI, 90 ; LXXXV, 14).

25 Mt 18, 10-14 ; Lc 15, 1-7.

26 Coran, III, 32.

27 De nombreux passages du Coran font dire à Dieu qu’il aime, non pas les hommes, mais ceux qui se conforment à sa volonté, le « craignent » (cf.p.ex. III, 76 ; IX, 4,7).

28 Coran, VIII, 22.

29 Plus nombreux encore que les passages où Dieu précise qui Il « aime », sont les passages du Coran où Il indique qui Il n’aime pas : les injustes, les « incrédules » – c’est-à-dire les non-musulmans – etc. . Cf. p.ex. II, 98 (« Dieu est l’ennemi des incrédules »),190, 276 (« Il n’aime pas l’incrédule, le pécheur ») ; III, 57 ; IV, 36-37 ; etc.

30 C’est le contraire dans le christianisme. Cf. Jean, 15,15.

31 Voir p.ex. P. Bairoch, Mythes et paradoxes de l’histoire économique, Paris, La Découverte, 1994, p.204.

32 Il existe sur ce point une polémique, dans les méandres de laquelle il ne nous appartient pas d’entrer ici. Il suffit pour notre propos que la proscription de principe de l’esclavage, au travers de textes officiels de l’Eglise catholique, soit un fait irrécusable. Cf. Cathéchisme de l’Eglise catholique, op.cit., § 2414.

© Gildas Richard, Mezetulle, 2017.

Le porte-parole du gouvernement français réduit les attentats à des crimes de droit commun

La dépolitisation des attentats « terroristes » et leur déconnexion d’avec une option religieuse à prendre au sérieux sont les poncifs d’une culture du déni répandue par l’idiotie utile. On aurait affaire simplement à des actes de criminalité relevant du droit commun.
Il semble que la thèse soit aujourd’hui celle du gouvernement Macron.

En effet le porte-parole officiel du gouvernement Christophe Castaner, invité politique de Fabien Namias sur Europe 1 le 5 juin 2017 à 8h37, commentant le récent attentat de Londres expressément revendiqué par l’Etat islamique, a réduit ces actes de guerre à des crimes de droit commun, et cela dans des termes particulièrement nets :

« Cessons de parler d’Etat islamique ; le Califat c’est un État autoproclamé sur un territoire préempté par la force et par le sang. Ces gens trahissent la religion qu’ils prétendent servir ; ce sont tout simplement de vulgaires assassins et des voyous ».

Ces propos sont structurés comme ceux que tenaient naguère les « compagnons de route » au sujet du stalinisme qu’il fallait soigneusement disjoindre du communisme, de peur de décourager (on ne disait pas encore « stigmatiser » à l’époque) les masses laborieuses. Et gare à celui qui s’en inquiétait : il était lui-même un traître, un « chien de garde » – en somme, pour transposer en novlangue, un « communistophobe ».

À écouter (le passage cité est à 6 minutes du début):

http://www.europe1.fr/emissions/linterview-politique-de-8h20/christophe-castaner-les-francais-attendent-de-nous-quon-leur-garantisse-le-plus-haut-niveau-de-securite-3351323

Descartes, la bigoterie et le fanatisme

Dans un article des Passions de l’âme (1649) dont l’écriture ne cesse de monter en puissance jusqu’à une sorte d’explosion finale, Descartes caractérise, en quelques lignes, le fanatisme religieux.

Pendant un travail pour l’édition en cours des Œuvres complètes de Descartes1 pour laquelle le regretté Jean-Marie Beyssade m’avait confié l’établissement du texte et de la notice du ballet attribué à Descartes La Naissance de La Paix, j’ai relu le beau livre de Pierre Guenancia Descartes et l’ordre politique2. Cet ouvrage a été republié en 2012 avec un nouvel Avant-Propos très actuel. Pierre Guenancia y cite notamment l’article 190 des Passions de l’âme, et il en commente ainsi la fin : « ces quelques lignes font du mélange de la politique et de la religion l’essence de la terreur ».

J’offre ci-dessous ce bref texte de Descartes à la méditation des lecteurs de Mezetulle. Bien avant Voltaire, ce grand philosophe mathématicien y caractérise sobrement, avec clairvoyance et une certaine amertume les motifs, les ressorts et les effets du fanatisme. On verra aussi comment ce grand écrivain, suivant fermement les fils de sa réflexion, y dispose la concentration et la puissance d’une écriture laconique jusqu’à l’indignation finale.

 

Descartes, Les Passions de l’âme. Art. 190. De la satisfaction de soi-même.

« La satisfaction qu’ont toujours ceux qui suivent constamment la vertu est une habitude en leur âme qui se nomme tranquillité et repos de conscience. Mais celle qu’on acquiert de nouveau lorsqu’on a fraîchement fait quelque action qu’on pense bonne est une passion, à savoir, une espèce de joie, laquelle je crois être la plus douce de toutes, parce que sa cause ne dépend que de nous-mêmes. Toutefois, lorsque cette cause n’est pas juste, c’est-à-dire lorsque les actions dont on tire beaucoup de satisfaction ne sont pas de grande importance, ou même qu’elles sont vicieuses, elle est ridicule et ne sert qu’à produire un orgueil et une arrogance impertinente. Ce qu’on peut particulièrement remarquer en ceux qui, croyant être dévots, sont seulement bigots et superstitieux ; c’est-à-dire qui, sous ombre qu’ils vont souvent à l’église, qu’ils récitent force prières, qu’ils portent les cheveux courts, qu’ils jeûnent, qu’ils donnent l’aumône, pensent être entièrement parfaits, et s’imaginent qu’ils sont si grands amis de Dieu qu’ils ne sauraient rien faire qui lui déplaise, et que tout ce que leur dicte leur passion est un bon zèle, bien qu’elle leur dicte quelquefois les plus grands crimes qui puissent être commis par des hommes, comme de trahir des villes, de tuer des princes, d’exterminer des peuples entiers, pour cela seul qu’ils ne suivent pas leurs opinions. »

Notes

1 – René Descartes Œuvres complètes, Paris : Gallimard-Tel, nouvelle édition sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner en 7 volumes. Sont parus : volume III, 2009 (Discours de la méthode et les Essais – voir l’article sur l’ancien Mezetulle ), volume VIII, 2013 (Correspondance 1 et 2), volume I, 2016 (Premiers écrits. Règles pour la direction de l’esprit). Le ballet La Naissance de la Paix sera publié au volume VII (Passions de l’âme. Entretien avec Descartes. Ultima verba).

2 – Pierre Guenancia, Descartes et l’ordre politique : critique cartésienne des fondements de la politique, Paris : Gallimard, 2012 (rééd. 1983).

« Concordat avec l’islam » : et si on essayait le déshonneur ?

Le serial killer de la laïcité court toujours…

Dans un superbe texte publié par Figarovox.fr1, Fatiha Boudjahlat, secrétaire nationale du MRC à l’Éducation, réagit aux propos prêtés par Le Canard Enchaîné au ministre de l’Intérieur, selon lesquels Bernard Cazeneuve envisagerait un « concordat avec l’islam »2. Même si ces propos ont fait l’objet d’un démenti3, on ne peut que s’interroger, comme elle le fait, sur la fonction « ballon d’essai » de leur contenu : ils s’inscrivent parfaitement dans la longue série de démissions et de compromissions qui ont ponctué les 30 dernières années en matière de laïcité. C’est aussi pourquoi il convient d’examiner de près les récentes propositions de relance ou de création d’une « Fondation » destinée à traiter le financement de l’islam.

Rappel de quelques éléments au sujet d’un régime concordataire

Un « concordat avec l’islam » serait un imbroglio juridique inextricable. Il s’agirait en effet d’étendre illégalement un statut d’exception expressément destiné à disparaître, limité dans l’espace (en France métropolitaine, à l’Alsace-Moselle) et dans ses objets (il ne concerne que quatre religions au sein desquelles l’islam ne figure pas !) – extensions rejetées par le Conseil constitutionnel chaque fois qu’il en a été question4.

Le régime concordataire est contraire à l’égalité dans l’exercice des cultes et à celle des citoyens en général, qui doivent payer pour des cultes qu’ils ne pratiquent pas ou qu’ils réprouvent. La liberté de conscience, qui comprend celle de n’avoir aucun culte, est mise à mal.

Mais il est aussi contraire dans son principe à la liberté religieuse puisqu’il consacre officiellement la légitimité d’autorités désignées par les pouvoirs religieux, et qu’il néglige nécessairement les cultes nouveaux : il lui faudrait sans cesse renégocier s’il voulait être à jour, et étendre le financement public à des niveaux imprévisibles. Où est la liberté des fidèles face à des appareils religieux accrédités par le pouvoir politique, alors qu’ils devraient être seuls à les déterminer ?

Plus généralement, une telle proposition fait comme si le libre exercice des cultes était un droit-créance (que la puissance publique devrait assurer à ses dépens notamment en rétribuant les ministres des cultes), alors qu’il s’agit d’un droit-liberté (que la puissance publique doit garantir : faire en sorte que personne ne soit empêché de l’exercer). On ne peut même pas comparer les cultes à des clubs de foot ou de break dance car ils sont par principe exclusifs sur critère d’opinion. Quant à leur utilité publique, elle ne saute pas aux yeux. En revanche on peut comparer la liberté des cultes au droit de propriété : j’ai le droit d’acheter une voiture de luxe, et si je n’en ai pas les moyens il n’appartient pas à l’État de m’y aider. La liberté des cultes n’est comparable, ni au droit à l’instruction, ni au droit à la santé, ni à aucune prestation sociale. Une autre différence est que la liberté des cultes comprend aussi sa négative : ne pas avoir de culte est une liberté, c’est un droit. Un financement public des cultes pénalise les personnes qui n’en pratiquent aucun.

La puissance publique n’a pas à aider qui que ce soit à pratiquer un culte par une intervention positive, de même qu’elle n’a pas à m’aider à acheter une voiture de luxe. En revanche, elle doit garantir la liberté de culte lorsque celle-ci est menacée, entravée ou remise en question, de même qu’elle doit assurer la liberté de circulation en faisant en sorte que la voie publique soit libre et accessible.

Accoutumance et compromissions

Bien sûr, Bernard Cazeneuve et ses collègues du gouvernement n’ignorent pas ce que je viens d’écrire. Alors pourquoi laisser filtrer de telles énormités qu’on se paie le luxe de démentir, les sachant irréalisables ?

La fonction de ce pesudo-cafouillage ne peut être que politique, ce que Fatiha Boudjahlat souligne fort à propos : il importe que l’idée soit dans l’air, – idée d’un « pacte » avec « les musulmans », idée d’une concession qu’il faudrait accepter en faveur d’une religion, et bientôt en faveur de toutes, et avec elle s’insinue l’idée que, au fond, si on a tous ces ennuis, ce pourrait bien être « la faute à la laïcité » non ? En termes infiniment plus sophistiqués, c’est ce qu’avance Pierre Manent dans son ouvrage Situation de la France – dont on lira la critique dans les colonnes de Mezetulle5.

Ce ballon d’essai sert à tester l’opinion sur une remise à plat (ce qui rime souvent avec un abandon) de la laïcité. Et ce n’est pas nouveau : il s’inscrit dans une longue et tenace ligne politique d’accoutumance à plier l’échine, à s’accommoder de pratiques religieuses à prétentions politiques de plus en plus invasives et à les banaliser. C’est, de plus et en l’occurrence face à des massacres qui se réclament ouvertement d’une option religieuse, une attitude honteuse et politiquement injustifiable : il n’est plus possible d’ignorer à présent que le choix du déshonneur n’évitera pas la guerre6.

Fatiha Boudjahlat explique cela très bien :

« Étendre ce qui est perçu avec raison comme injuste dans trois départements de métropole et autant en Outre-Mer à l’ensemble du territoire n’est en rien une avancée: c’est une concession, une compromission qui récompense les offenses et les offensives des radicaux religieux. Le crime paie. Et cette tentation, lancée comme un ballon d’essai, rend brûlante d’actualité cette réplique dans le roman Les Garçons de Montherlant: «C’est une loi de la société, le crime crée l’amnistie». Une loi sociale, faite pour maintenir la paix. Ce Concordat, ou Pacte pour reprendre le terme de Jean Baubérot et de Pierre Manent, tient dans notre contexte de la logique de l’amnistie: espérer au mieux tarir ce qui nourrit le terrorisme en donnant des gages aux tenants du courant le plus radical. Le ministre communiquera pour nier une telle intention, après avoir sondé la réaction de l’opinion publique, tout en capitalisant sur le fait d’être prêt à cette compromission: ce ballon d’essai est moins destiné à la Nation qu’aux responsables politiques et religieux de l’islam en France: «nous sommes prêts à aller jusque-là… laissons l’opinion s’habituer à l’idée». »

La laïcité en proie à un serial killer protéiforme

La série des démissions remonte bien plus haut que Fatiha Boudjahlat n’a pu le dire dans son texte – où elle dénonce à juste titre « l’incapacité structurelle de la gauche à penser et à composer avec le religieux et avec les religieux sur une base autre que celle de la compromission, de l’empathie et des accommodements déraisonnables », en citant l’exemple des accompagnatrices scolaires voilées.

Il est opportun de rappeler, à la fois pour son ancienneté et pour son caractère exemplaire en matière de compromission avec l’islam le plus réactionnaire, la position de Lionel Jospin en 1989 (alors ministre de l’Éducation nationale) sur le port des signes religieux à l’école publique, soutenu par une mémorable déclaration de Danielle Mitterrand7. On se souvient aussi des accords Lang-Cloupet, et des Rapports sur la refondation de la politique d’intégration commandés par Jean-Marc Ayrault. François Hollande déclarant que « La République reconnaît toutes les religions »8 continue donc une brillante tradition, en lui ajoutant toutefois un goût certain pour le pataquès. Et la droite n’est pas en reste : que dire du Rapport Machelon, de la loi Carle, des discours de Nicolas Sarkozy à Latran et à Ryad9, et plus récemment de « l’identité heureuse » d’Alain Juppé, des déclarations haineuses de Benoist Apparu10 ou des propositions de Gérald Darmanin11 ? Quant à nombre d’élus locaux, toutes tendances confondues, on aurait bien du mal à dresser la liste de leurs complaisances communautaristes12.

Parce qu’ils visent à accoutumer l’invasion du politique par le religieux, ces éléments dignes de figurer à l’agenda d’un « serial killer » de la laïcité appellent la vigilance et doivent abaisser le seuil de réaction des militants laïques. Car si nous sommes habitués à quelque chose, c’est à voir depuis longtemps la classe politique et nombre de décideurs avancer des propositions visant à détruire la laïcité13.

Mettre de l’ordre dans la maison « islam », mais pas aux dépens du contribuable !

Il faut donc scruter de près les propositions de relance de la « Fondation des œuvres de l’islam » ou de création d’une nouvelle Fondation avancées récemment par le Premier ministre et le ministre de l’Intérieur 14.

Certes, il est urgent que le culte musulman s’organise et mène en son sein les réformes que beaucoup de nos concitoyens musulmans appellent de leurs vœux et auxquelles ils sont prêts à travailler. Il est bon que les divisions qui traversent une religion soient l’objet d’un débat critique mené sur la place publique, et qu’on cesse de coaliser ses fidèles autour de ses versions les plus rétrogrades, parmi lesquelles certaines sont meurtrières. Il est bon que la puissance publique encourage cette prise en main et ce débat comme y invite le Premier ministre. Elle pourrait par exemple prévoir de sanctionner les responsables religieux qu’une espèce de « conseil de l’ordre » se chargerait de désavouer – sans oublier que l’article 35 de la loi de 1905 permet bien des choses.

Cependant, il y a un hic. Présenté comme un rempart aux financements issus de l’étranger qu’il s’agirait de bloquer (et il faudrait expliquer comment) le recours à une fondation pose la question des subventions publiques qu’elle pourrait recevoir. S’il est actuellement primordial que les Français musulmans mettent de l’ordre dans leur maison (qui apparemment compte beaucoup de pièces fort disparates…), il est impensable de solliciter le contribuable pour mener à bien ce travail : ce serait à la fois une intrusion publique dans les affaires religieuses et une accréditation du religieux comme tel dans les affaires publiques, en contradiction totale avec la laïcité républicaine. Un culte peut et doit se financer lui-même comme le fait n’importe quelle association, et cela d’autant plus aisément qu’il bénéficie d’un régime fiscal avantageux ; il peut lancer un appel à contributions au-delà même de ses fidèles – ne voit-on pas chez nombre de commerçants des affiches appelant à contribuer au denier du culte catholique ? L’idée d’un prélèvement privé (et non d’une taxe qui supposerait une fiscalisation) sur la certification « halal », déjà ancienne, est régulièrement avancée, puis régulièrement repoussée…  Financer un culte reviendrait à transformer la liberté des cultes en droit-créance alors qu’elle doit rester, dans l’intérêt de tous, un droit-liberté.

L’emploi du terme « pacte » n’est pas anodin

Mais revenons à la question de l’accoutumance et de la banalisation : elle tient aussi au vocabulaire employé, aux habitudes linguistiques qui finissent par conformer la pensée. L’emploi emphatique du terme « pacte » n’est pas neutre, c’est un leitmotiv des « déni-oui-oui »15. Or le régime républicain ne comprend pas de deal avec tel ou tel groupe, il ne traite pas avec des lobbies. Le Premier ministre parle d’offrir aux musulmans, au terme d’une négociation s’inspirant de la loi de 1905 (comme si cette loi ne pouvait pas s’appliquer à l’islam et comme si elle se caractérisait par un compromis passé avec l’Église catholique), « la garantie du libre exercice du culte » : mais ils l’ont déjà ! En matière de liberté il n’y a rien à négocier, tous jouissent des libertés communes et tous doivent respecter la législation laïque.

D’ailleurs, et pour être au plus près des concepts, il n’y a pas de « pacte » entre les citoyens et la République, à moins d’entendre par là, comme le faisait Rousseau, qu’on contracte avec soi-même, car ce sont les citoyens, par l’intermédiaire de leurs représentants élus, qui font les lois. Les droits et devoirs fondamentaux ne sont pas produits en vertu d’un traitement particulier reposant sur un échange avec telle ou telle portion des citoyens : ils sont le fruit de décisions universelles, prises au nom de tous et applicables à tous.

Fatiha Boudjahlat a donc raison, en conclusion de son article, de s’adresser aux seuls agents politiques de première main, à savoir les électeurs, en les appelant à la vigilance et à la sanction des élus qui ne sont que leurs représentants temporaires :

« Quiconque l’adjectivise ou l’invective [i.e. la laïcité], quiconque laisse l’adjectiviser ou l’invectiver ne mérite pas de suffrage. Puisqu’ils n’ont pas de conviction, faisons savoir aux élus qu’ils risquent leur place, en cédant sur l’essentiel de ce qui nous a permis d’être ce que nous sommes. C’est le seul rapport de force qu’ils respectent. »

© Catherine Kintzler, 2016.

Notes

2 Voir notamment la revue de presse sur le site du Comité laïcité République http://www.laicite-republique.org/bernard-cazeneuve-reflechirait-a-un-concordat-avec-l-islam-le-canard-enchaine.html

4 Pour en savoir plus, lire l’article de Charles Arambourou sur le site de l’UFAL http://www.ufal.org/laicite/apres-le-tout-securitaire-la-tentation-bonapartiste-cazeneuve-veut-un-concordat-avec-lislam/

6 On aura reconnu la paraphrase d’une répartie célèbre de Churchill, s’adressant en 1938 à Chamberlain au sujet des accords de Munich : « Vous avez eu à choisir entre la guerre et le déshonneur ; vous avez choisi le déshonneur, vous aurez la guerre. »

7 « Si le voile est l’expression d’une religion, nous devons accepter les traditions quelles qu’elles soient » Libération du 23 oct. 1989.

9 Voir sur l’ancien Mezetulle : http://www.mezetulle.net/article-16035588.html

12 Cf sur ce site : http://www.mezetulle.fr/elus-et-complaisances-communautaristes/ . Voir le livre de Céline Pina Silence coupable (éd. Kéro). On rappellera a contrario l’utile Vademecum laïcité de l’Association des maires de France, en total désaccord avec le clientélisme communautaire http://www.mezetulle.fr/le-vade-mecum-laicite-de-lassociation-des-maires-de-france/

13 Sur les entorses à la laïcité, on lira utilement l’ouvrage de Frédérique de la Morena Les frontières de la laïcité, Issy les Moulineaux : LGDJ – Lextenso, collection « Systèmes » 2016. voir sur ce site : http://www.mezetulle.fr/frontieres-de-laicite-de-f-de-morena/

Attentats : une presse qui décide de ne plus informer

À lire, l’excellent article de Mohamed Sifaoui et Jacques Aragones

Sous le titre « Hypocrisie quand tu les tiens », Mohamed Sifaoui et Jacques Aragones ont publié un article dans Huffington Post sur l’effarante décision prise par certains organes de presse français de ne plus communiquer les noms ni les photos des terroristes islamistes. Mezetulle invite ses lecteurs à lire cet excellent texte, dont voici deux extraits :

« Depuis 24 heures, toute l’ossature de Daesh et du djihadisme international est en train de s’effriter devant la bien-pensance parisienne qui, lorsqu’elle étale son snobisme et sa bonne conscience, arrive à épater CNN, la BBC, Al-Jazira, le New York Times, Der Spiegel et l’ensemble des grands médias internationaux qui, pendant ce temps, continueront eux de faire tout simplement de l’information, pour la plupart, en toute responsabilité, en donnant les noms des barbares islamistes et en montrant leur photo.[…]

[…] imaginons que dans une trentaine d’années, le logisticien du groupe terroriste qui a agi le 13 novembre, vous savez celui qui a été arrêté à Molenbeek en Belgique (on peut citer les communes ou prospèrent les apprentis djihadistes ?) avant d’être extradé en France, celui qui est dans la salle de musculation au moment où nous rédigions ces lignes, sortira de prison, vers 2045, après sa période de sûreté et, à 55 ans, sera totalement anonyme. Aussi anonyme que l’employé qui a trimé honnêtement toute sa vie. Aussi anonyme que les honnêtes gens qui n’ont jamais tué ni volé. Il pourra ainsi jouir de la respectabilité que confère souvent l’anonymat.
Aussi, pendant que certains médias français arrêteront de donner une information complète, histoire de se donner bonne conscience, les médias internationaux et surtout les réseaux sociaux, auront le monopole de l’information et Daesh ne sera ni affaibli encore moins anéanti. »

Et les auteurs de conclure « par trois choses que les auteurs de la trouvaille ne connaissent pas »…
…. à découvrir sur Huffington Post.

Expliquer est-ce (un peu) excuser ?

Sciences sociales et libre arbitre

Lors de la commémoration de l’attaque terroriste contre l’Hyper Cacher, le premier ministre déclarait  : «  Pour ces ennemis qui s’en prennent à leurs compatriotes […] il ne peut y avoir aucune explication qui vaille ; car expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser  ». Cette déclaration a soulevé les protestations indignées de divers sociologues, dont celle de M. Bernard Lahire, professeur à l’École normale supérieure de Lyon : en accusant les sciences sociales d’« excuser », le premier ministre aurait révélé sa profonde ignorance. Ce n’est pas si sûr! Comme le montre André Perrin, d’abord, oui, expliquer c’est excuser, ensuite cette thèse est revendiquée par nombre de sociologues, enfin on peut émettre quelques réserves sur la cohérence et la pertinence des positions de Bernard Lahire sur ce sujet… et sur d’autres qui lui sont liés.

Le 9 janvier 2016, lors de la commémoration de l’attaque terroriste contre l’Hyper Cacher, le premier ministre déclarait : « Pour ces ennemis qui s’en prennent à leurs compatriotes, qui déchirent le contrat qui nous unit, il ne peut y avoir aucune explication qui vaille ; car expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser ». Cette déclaration devait susciter les protestations indignées de divers sociologues, dont celle de M. Bernard Lahire, professeur à l’École normale supérieure de Lyon, dans les colonnes du journal Libération :

« Il accuse les sciences sociales d’excuser, montrant par là son ignorance. Tout le monde trouverait ridicule de dire qu’en étudiant les phénomènes climatiques, les chercheurs se rendent complices des tempêtes meurtrières. C’est pourtant bien le type de propos que tient Manuel Valls au sujet des explications scientifiques sur le monde social »1.

Hypothèses initiales

Si la comparaison de M. Lahire est pertinente, les auditeurs de Manuel Valls auraient dû s’esclaffer en écoutant sa déclaration.Comme ils ne l’ont pas fait et comme M. Lahire n’en fournit aucune explication, il nous faut risquer quelques hypothèses. Il est possible que ces auditeurs, dont la plupart n’avaient certainement pas suivi les leçons de M. Lahire à l’École normale supérieure, aient pensé que la climatologie n’était pas une branche des sciences sociales. Peut-être, quelque ignorants qu’ils fussent de ces dernières, ont-ils pressenti confusément que la climatologie fait partie des sciences de la nature et la sociologie des sciences de l’homme. Peut-être ont-ils subodoré que l’explication n’a ni le même statut ni la même portée dans celles-ci et dans celles-là parce que les unes prennent pour objet des phénomènes physiques, les autres des faits sociaux, c’est-à-dire des actions humaines. La rencontre entre des masses d’air de températures différentes n’étant pas délibérée par des agents conscients et volontaires, à la différence de celle de malfaiteurs se réunissant pour réfléchir à la meilleure manière de tuer des Juifs dans une épicerie, la question de savoir si l’explication du phénomène pourrait valoir comme excuse ne se pose pas dans le premier cas, mais pourrait bien se poser dans le second. Pour s’en assurer, et pour décider si la formule « expliquer, c’est un peu excuser » est ou non absurde, il faut tout d’abord dire ce que c’est qu’expliquer et ce que c’est qu’excuser.

Expliquer et excuser

Excuser, c’est alléguer une raison qui permet de disculper quelqu’un, c’est-à-dire de nier ou d’atténuer sa responsabilité dans une faute qui lui est imputée. Comme l’indique l’étymologie (excusare vient de ex causa), c’est mettre quelqu’un « hors de cause », en montrant qu’il n’est pas la véritable cause de l’action mauvaise qu’on lui impute, soit qu’une autre cause ait agi à travers lui, soit qu’il n’ait pas agi « en connaissance de cause », n’ayant pas conscience de ce qu’il faisait, soit que son action ait été déterminée par des circonstances extérieures, étrangères à sa volonté. Ainsi l’employé de banque qui, sous la menace d’une arme, remet la caisse au braqueur ne fera pas l’objet de poursuites pénales parce qu’il aura été, pour le dire dans la langue de l’École, la cause instrumentale, mais non la cause principale de son action2. Ou bien si, alléguant que je ne l’ai pas fait exprès, je prie celui sur le pied de qui j’ai marché de m’excuser, je veux dire que n’ayant pas conscience de ce que je faisais, cela s’est fait contre ma volonté en sorte que c’est un peu comme si ce n’était pas réellement moi qui l’avais fait. Ou encore, celui dont le discernement était aboli ou altéré au moment où il a accompli l’acte qu’on lui reproche se verra exonéré de responsabilité pénale, totalement dans le premier cas, partiellement dans le second3. Chaque fois donc on excuse celui à qui un acte répréhensible est imputé en montrant que cet acte ne découlait pas de la force intérieure de sa volonté éclairée par l’entendement, mais était l’effet de forces extérieures sur le jeu et l’entrecroisement desquels sa volonté n’avait pas de prise. Il en résulte d’abord que cet effet n’est à cet égard pas différent de ceux de la tempête meurtrière dont il était question plus haut. Il en résulte ensuite que dès lors qu’on explique les actions humaines comme les phénomènes physiques il devient impossible de les rapporter à la volonté libre de sujets conscients et responsables de leurs actes. La question sera donc de savoir si le modèle explicatif des sciences de la nature est bien celui des sciences de l’homme. Pour répondre à cette question il faut dire ce que c’est qu’expliquer.

Au sens courant du terme, expliquer c’est indiquer la cause d’un fait ou d’un événement : l’heure tardive à laquelle je rentre s’explique par les embouteillages sur le périphérique et l’ébullition de l’eau dans la casserole par l’élévation de sa température à 90°. Expliquer dans les sciences consiste à rattacher un phénomène à un autre, ou des phénomènes à d’autres phénomènes, d’après des lois. Ainsi la loi de Boyle-Mariotte établit-elle un rapport constant entre la température, la pression et le volume d’un gaz : « À température constante, la pression d’un gaz contenu dans un récipient fermé est inversement proportionnelle au volume du gaz ». La loi de la chute des corps formule un rapport nécessaire entre l’accélération que subit un corps, l’espace qu’il parcourt et le carré du temps qu’il met à le parcourir. Dès lors que ces lois sont mathématiquement exprimées, elles autorisent des prévisions précises : sachant que v = g.t et que e = ½ g.t2, je peux prévoir exactement à quelle vitesse arrivera au sol un corps tombé de telle ou telle hauteur. Dans la physique corpusculaire toutefois la prévision ne peut être que statistique ou probabiliste. L’explication scientifique est dite mécaniste dans la mesure où elle ne recourt qu’à la causalité efficiente (ou motrice, ou antécédente) à l’exclusion des causes finales. La science moderne s’est justement constituée conformément à ce paradigme mécaniste.

Sciences de la nature et sciences de l’homme : expliquer et comprendre

Est-ce que « les explications scientifiques sur le monde social » sont de même nature que les explications scientifiques sur le climat, comme le suggère M. Lahire ? Lorsque les sciences sociales naquirent au XIXe siècle, elles eurent la tentation d’adopter le paradigme des sciences de la nature et de se constituer comme « physique sociale ». Auguste Comte entend fonder la sociologie comme science positive, exacte et rigoureuse qui doit atteindre la même certitude que la physique en déterminant les lois de l’évolution sociale. Selon cette perspective « nomologique », expliquer un fait c’est montrer qu’on peut le déduire d’une ou de plusieurs lois. Cependant Dilthey opposa dans une formule célèbre la méthode des sciences de l’esprit à celle des sciences de la nature : la nature, nous l’expliquons, la vie psychique nous la comprenons. Il n’entendait pas par là priver les sciences de l’homme de l’explication mécaniste par les causes efficientes, mais ménager une place à la prise en compte des spécificités de l’action humaine. Et de fait les grands courants de la sociologie ultérieure s’employèrent à articuler, chacun à sa manière, explication et compréhension. Dans le sillage de Comte, Durkheim estime qu’il faut traiter les faits sociaux comme des choses, mais il précise dans la conclusion de Les Règles de la méthode sociologique que ces choses sont des choses sociales. Max Weber insiste quant à lui sur la nécessité de saisir les motifs qui guident les actions humaines, fondant ainsi une sociologie « compréhensive », mais ne renonce pas pour autant à l’explication causale : explication et compréhension sont pour lui deux moments de la méthode sociologique. De même le constructivisme structuraliste de Bourdieu et l’individualisme méthodologique de Boudon combinent explication et compréhension selon une orientation plus « mécaniste » chez le premier, plus « compréhensive » chez le second.

La sociologie doit expliquer dans la mesure où, comme le dit Bourdieu, « il existe dans le monde social lui-même […] des structures objectives indépendantes de la conscience et de la volonté des agents, qui sont capables d’orienter ou de contraindre leurs pratiques ou leur représentations »4. En tant que l’action humaine est déterminée par des forces extérieures qui échappent à la conscience et à la volonté, en tant qu’elle est non-libre par conséquent, elle relève de l’explication ; mais en tant qu’elle n’est pas réductible à une réaction chimique ou à un phénomène physique comme la chute d’un corps, en tant que la conscience et la volonté y ont leur part (le manifestant qui reçoit un coup de matraque se plaindra de violence policière, mais pas de violence mobilière si son lustre mal accroché lui tombe sur le crâne), elle doit être rapportée à l’intention du sujet agissant et relève alors de la compréhension. Comprendre c’est saisir le sens d’une action et la rendre intelligible en en recherchant les raisons, qui peuvent être bonnes ou mauvaises, et non les causes, qui ne sont, elles, ni bonnes ni mauvaises. Comprendre n’est donc pas excuser car si on ne peut pas agir sans raison, on peut très bien préférer de mauvaises raisons à des bonnes : video meliora proboque, deteriora sequor5. En revanche l’explication comme telle, dans la mesure où elle exclut le libre arbitre, exclut la possibilité d’imputer la responsabilité à l’agent et permet, dès lors qu’il s’agit bien d’un agent c’est-à-dire d’un sujet humain et non pas d’un objet ou d’un fait physique, de l’excuser.

En ce sens expliquer c’est excuser et, du reste, il n’y a jamais eu d’autre façon d’excuser que d’expliquer. Nietzsche ne s’y est pas trompé, qui a constamment réputé la punition injuste au motif qu’elle postulait faussement le libre-arbitre à l’origine d’un acte qui était en fait déterminé par une multiplicité de causes antécédentes. L’être de l’homme ne peut se voir attribuer aucune responsabilité « dans la mesure où il n’est rien que conséquence nécessaire et résultat d’un enchevêtrement d’éléments et d’influences de choses passées et présentes ; tant et si bien que l’on ne peut rendre l’homme responsable de rien, ni de son être, ni de ses motifs, ni de ses actes, ni de leurs effets. […] Personne n’est responsable de ses actes, personne ne l’est de son être ; juger est synonyme d’être injuste »6.

Déterminisme et liberté

Dans un ouvrage qu’il a récemment publié M. Lahire crédite la sociologie d’avoir, après Copernic, Darwin et Freud, infligé une quatrième blessure narcissique à l’humanité7 « en rendant visibles les régularités collectives ou les habitudes dont les individus ne sont pas toujours conscients, en mettant aussi en lumière des structures, des mécanismes ou des processus sociaux qui sont rarement le produit de la volonté des individus tout en les traversant en permanence de manière intime »8. Et il poursuit un peu plus loin : « Par là, elle vient contrarier toutes les visions enchantées de l’homme libre, autodéterminé et responsable »9. Si le propre de l’explication sociologique est de montrer que ce qui se passe à l’intérieur de l’homme est rarement le produit de sa volonté et qu’il est loin d’être le sujet libre et responsable qu’on se plaît naïvement à imaginer, on voit mal comment elle n’aurait pas pour effet de l’excuser quand on lui impute une action répréhensible. M. Lahire répondra peut-être que l’explication sociologique n’aboutit pas à un déterminisme strict, mais seulement à « des probabilités d’apparition de comportements ou d’événements »10. Mais cela légitime précisément la formulation qu’il condamne. L’avocat qui explique devant la cour d’assises que son client a été conduit à tuer en raison de son enfance malheureuse, de son père alcoolique et violent, de sa mère prostituée, de son oncle pédophile, de son échec scolaire, de ses mauvaises rencontres en prison, cette école du crime, ne prétend pas que tous les êtres qui ont eu un parcours analogue sont devenus des meurtriers, mais seulement qu’ils avaient davantage de chances de le devenir ; et ce que la cour lui accordera éventuellement ce sont des circonstances atténuantes. Qu’est-ce donc qu’accorder des circonstances atténuantes sinon excuser un peu ?

On objectera peut-être que la rigueur conceptuelle n’est pas de mise ici, que Manuel Valls a dit « expliquer », mais qu’il aurait tout aussi bien pu dire « comprendre », et que M. Lahire a repris sans réfléchir cette notion d’explication alors qu’il voulait parler de compréhension. Bref, parce qu’il n’est pas professeur de sociologie Valls aurait dit le vrai par hasard tandis que Lahire, bien qu’il soit professeur de sociologie, aurait dit le faux par inadvertance. L’essentiel est que les ennemis de la sociologie veulent à toute force empêcher les chercheurs de chercher, c’est-à-dire tout à la fois d’expliquer et de comprendre, de peur qu’ils n’excusent les délinquants, tandis que la sociologie, quelque insistance qu’elle mette à dénoncer la « fiction » du libre arbitre11, n’exclurait pas que l’homme puisse être responsable de ses actes.

Là les choses se corsent car ce n’est plus un premier ministre que M. Lahire rencontre en travers de sa route, un ignorant qu’il peut écraser de son mépris, mais ce sont ses propres collègues. Ainsi le sociologue Ahmet Toprak, professeur à l’université de Dortmund, a-t-il déclaré à propos des Maghrébins impliqués dans les agressions sexuelles de Cologne :

« Ils n’ont donc pas le droit de travailler, sont exclus des cours de langue et d’intégration, ne peuvent pas choisir leur lieu de résidence, sont contraints de vivre dans l’illégalité. Je ne veux en rien les excuser, mais ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité […]. Les structures qui les attendent en Allemagne sont telles qu’ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité »12.

Ce sociologue ne veut en rien les excuser, mais il affirme par deux fois qu’ils n’avaient d’autre choix que de tomber dans la criminalité. Ne pas avoir le choix entre deux possibilités, c’est ne pas avoir le choix du tout, c’est être « déterminé à un seul » comme l’animal qui suit son instinct ou la tuile qui tombe du toit sur la tête du passant selon un mouvement uniformément accéléré : comment pourrait-on mieux excuser quelqu’un qu’en montrant qu’il n’avait rigoureusement aucune possibilité de faire autre chose que ce qu’il a fait ? Le professeur de sociologie Toprak va ainsi beaucoup plus loin que le premier ministre : si on le suit, expliquer ce n’est pas « un peu excuser », c’est mettre totalement hors de cause au sens de l’article 122-2 du Code pénal.

Mais voici un autre sociologue, fort à la mode celui-là, qui va encore plus loin que M. Toprak et en ayant, lui, le double mérite de la cohérence et de la franchise. Il s’agit de M. Geoffroy de Lagasnerie qui se réclame à la fois de Bourdieu et de Foucault. Tout en reprochant à Manuel Valls de nier le déterminisme et la pertinence de la sociologie au profit de la responsabilité individuelle, il lui sait gré d’avoir bien vu le problème : « Cette position a au moins le mérite de la cohérence. Elle sent bien que le savoir sociologique met en crise les fondements du système de la responsabilité individuelle, du jugement et de la répression »13. Est incohérente en revanche la position « de nombreux sociologues ou chercheurs en sciences sociales qui font un usage dépolitisant de leur pratique et de leur savoir, et qui affirment ainsi que la tâche de connaître les phénomènes – qui relèverait de la “connaissance” – ne doit pas être confondue avec une prise de position critique sur les institutions – qui relève de l’engagement –, ou que comprendre un système relèverait de la science quand la responsabilité relèverait du droit, en sorte que nous aurions affaire ici à deux mondes différents. Expliquer ne serait pas excuser. Comment peut-on à ce point désamorcer la portée critique de la sociologie ? ». Ainsi, pour qui comprend que la critique sociale est consubstantielle à la sociologie, expliquer, c’est bien excuser : « Je pense qu’il faut récupérer le mot d’excuse. On cède trop facilement aux offensives de la pensée réactionnaire ou conservatrice. Excuser, c’est un beau programme de gauche ». La sociologie n’est-elle pas un sport de combat ? Et, faisant valoir que le droit utilise déjà le savoir psychiatrique pour déclarer pénalement irresponsables les aliénés mentaux, M. de Lagasnerie propose que les explications sociologiques soient utilisées de la même manière pour les aliénés sociaux : « Pourquoi ne pourrait-on pas utiliser de la même manière le savoir sociologique ? J’ai assisté à de nombreux procès d’assises pour mon dernier livre. À plusieurs d’entre eux, les accusés étaient des SDF : ils boivent, ils se battent, l’un d’entre eux tombe et meurt. Je pourrais très bien comprendre qu’on déclare ce SDF irresponsable de ces coups mortels, ou qu’on atténue sa responsabilité, en raison de la façon dont son geste fut prescrit et engendré par la situation dans laquelle il s’est trouvé pris ». Pour M. de Lagasnerie comme pour M. Toprak, il y a des actions criminelles qui sont « prescrites » par la société selon une nécessité aussi implacable que celle de la loi naturelle en vertu de laquelle la pression atmosphérique maintient le vif-argent à 76 cm dans le tube de Torricelli.

Il est donc faux que la formule « expliquer, c’est un peu excuser » soit rejetée tout uniment par la sociologie comme le ton grand seigneur adopté par M. Lahire pourrait le faire accroire. Elle est au contraire revendiquée aussi bien par des partisans de la sociologie « explicative » que par des adeptes de la sociologie « compréhensive ». Se référant à Max Weber, M. Hervé Glévarec, directeur de recherches au CNRS, écrit : « La sociologie excuse chaque fois qu’elle est déterministe […]. Expliquer de façon déterminante exclut le fait qu’une action prend une signification pour un individu. À l’inverse de l’explication, la compréhension d’un acte via sa signification n’exclut ni le libre arbitre, ni la morale. La valeur morale de l’acte fait partie du sens visé par l’individu : il peut vouloir faire le mal, transgresser, terroriser. Et on doit supposer qu’un individu sait ce qu’il fait. […] Oui, expliquer, c’est excuser, c’est comprendre qui n’est pas excuser. Non l’explication n’est pas toute la sociologie, il y a une sociologie qui restitue ou qualifie le sens des activités, et cette sociologie n’excuse rien du sens immoral éventuel des actions »14. Quant à M. de Lagasnerie c’est, on l’a vu, pour des raisons diamétralement opposées qu’il revendique cette formule. Loin de distinguer entre expliquer et comprendre, il assume dans toute sa radicalité le nécessitarisme de l’explication sociologique et ses conséquences pénales. En même temps il proclame la nature subversive et « rebelle » de la sociologie. Sur ces deux points il peut légitimement se réclamer de Bourdieu, davantage du premier Bourdieu dans le premier cas et du second Bourdieu dans le deuxième : non pas de celui qui, dans la lignée de Max Weber, revendiquait l’autonomie du champ scientifique, mais de celui qui, ayant découvert que l’exigence d’objectivité qu’il s’imposait était une forme de « censure »15, voit dans la sociologie une science « éminemment politique »16 et revendique à travers son engagement la double qualité de savant et de politique.

On retrouve cette dualité chez M. Lahire, mais sur le mode de la duplicité. De ceux qui s’en prennent à la sociologie, M. Lahire dit qu’ils sont incapables de comprendre « qu’il puisse exister des travaux de recherche ayant pour seul but de donner à comprendre l’existant de la façon la plus rationnelle possible, et non à le juger ou à proposer des moyens de le transformer »17. Contre une sociologie d’inspiration marxiste qui ne se contenterait pas d’interpréter le monde mais se proposerait de le transformer, M. Lahire se présente ici comme le chantre d’une sociologie purement théorétique, recherchant le savoir pour lui-même. La connaissance scientifique, poursuit-il, se situe sur un plan non-normatif. Le savant comme tel « dit ce qui est ; il constate ce que sont les choses, et il s’en tient là »18. À la différence du commissaire Maigret, il ne doit pas se prononcer « sur la nécessité ou pas de punir »19. Cependant :

« comprendre sert, en définitive, à résoudre les problèmes autrement que par la mise à l’écart (incarcération, éloignement, ou enfermement psychiatrique) ou la destruction de l’autre (peine de mort). Prendre de la distance à l’égard du monde est ce qui permet de prendre en compte l’ensemble d’un problème, alors que tout le monde a les yeux rivés sur les actes délinquants ou criminels et la « personnalité » des auteurs de ces actes. Seules cette prise de distance et cette désindividualisation du problème permettent d’envisager des solutions collectives et durables »20.

Ainsi donc, bien que la sociologie soit non-normative, bien que le sociologue se borne à constater ce que sont les choses, bien qu’il ne doive pas se prononcer sur la nécessité de punir ou non, la compréhension sociologique permet de dire qu’il ne faut pas résoudre les problèmes en incarcérant les délinquants. Pourquoi ? Parce qu’elle « désindividualise » le problème de la délinquance, parce que, à la différence du commun des mortels, elle n’attribue pas l’acte délictueux à la « personnalité » du délinquant et à son libre-arbitre, mais, vraisemblablement puisqu’il s’agit de la sociologie, aux déterminations sociales qui l’ont conduit à la délinquance. Pourtant dans une interview au journal L’Humanité M. Lahire déclare : « Les tenants de cette critique de « l’excuse sociologique » opposent ce qu’ils croient être les sciences sociales, qui nieraient la réalité de l’individu en faisant prévaloir les causes « collectives » de ses actes, à la philosophie de la responsabilité individuelle ». On a un peu de mal à suivre : les ennemis de la sociologie se trompent-ils sur les sciences sociales en pensant qu’elles nient la réalité de l’individu en faisant prévaloir les causes collectives de ses actes, ou ont-ils raison avec M. Lahire en pensant qu’elles désindividualisent le problème de la délinquance en proposant des solutions collectives pour agir sur des causes collectives ?

À vrai dire, M. Lahire est un virtuose du double langage. D’un côté il professe un déterminisme strict dont la logique ne permet pas de distinguer l’explication de l’excuse et en même temps, comme il ne peut en assumer la conséquence avec la même franchise que M. de Lagasnerie parce que cela accréditerait la thèse des « ennemis » de la sociologie, il s’emploie à dissimuler, de façon purement verbale et parfaitement contradictoire, la rigueur de ce déterminisme et à concéder, du bout des lèvres et de façon non moins contradictoire, que l’explication sociologique telle qu’il la conçoit n’empêche pas de punir. Il écrit ainsi : « On confond aussi souvent le déterminisme avec le caractère prévisible des événements. Or il va de soi que les sciences du monde social ne mettent pas en évidence des « causalités » simples, univoques et mécaniques qui permettraient de prévoir avec certitude des comportements comme on peut prévoir la dissolution du sucre dans l’eau ou la chute d’une pomme se détachant de l’arbre. Ce sont au mieux des probabilités d’apparition de comportements ou d’événements qui sont calculées »21. On pourrait croire ici qu’il y a entre les sciences sociales et les sciences de la nature une différence telle que, même si un individu humain a davantage de chances d’avoir tel ou tel comportement en fonction des déterminismes sociaux qui pèsent sur la population à laquelle il appartient, la réalité de cet individu et les choix qu’il fait ne sont pas réductibles à ces déterminismes sociaux. Il n’en est rien car les deux raisons qui, selon M. Lahire, expliquent cette imprévisibilité ne remettent nullement en cause l’existence des déterminismes : « d’une part l’impossibilité de réduire un contexte social d’action à une série finie de paramètres pertinents, comme dans le cas des expériences physiques ou chimiques, et d’autre part la complexité interne des individus dont le patrimoine de dispositions à voir, à sentir, agir, etc., est plus ou moins hétérogène »22. Ainsi « ce qui déterminera l’activation de telle disposition dans tel contexte peut être conçu comme le produit de l’interaction entre des [rapports de] forces internes et externes : rapports de forces internes entre des dispositions plus ou moins fortement constituées au cours de la socialisation passée, et rapport de forces externes entre des éléments du contexte qui pèsent plus ou moins fortement sur l’individu … »23. On le voit, le déterminisme probabiliste des sciences sociales ne laisse pas plus de place à la responsabilité individuelle que celui de la physique quantique ne permet d’attribuer le libre-arbitre au photon.

La connaissance désintéressée, la normativité et l’engagement

M. Lahire affirme par ailleurs que ceux qui ramènent les sciences sociales à  une culture de l’excuse confondent le plan non normatif « qui est propre à la connaissance scientifique d’une part, et le second, normatif, qui est propre à la justice, à la police, à la prison, etc., d’autre part. De son côté le savant étudie « ce qui est » et n’a pas à apprécier si ce qui est est « bien » ou « mal »24. Mais où M. Lahire a-t-il été chercher que la normativité juridique consistait à se prononcer sur le bien et le mal ? C’est confondre le droit et la morale. Lorsque le juge condamne, il ne dit pas que le prévenu a mal agi, il dit qu’il a contrevenu à la loi et lorsqu’il excuse, en accordant des circonstances atténuantes ou en reconnaissant l’irresponsabilité pénale, il ne décerne pas un brevet de moralité : il dit que le discernement de celui qui est traduit devant lui était aboli ou altéré. Dans les deux cas il porte un jugement de réalité et non un jugement de valeur. La distinction que M. Lahire prétend faire entre l’explication, qui relèverait du jugement de réalité et l’excuse qui relèverait du jugement de valeur est donc inopérante. En revanche on aimerait savoir comment M. Lahire, si prompt à stigmatiser l’ignorance de ceux qui confondent la non normativité de la connaissance scientifique et la normativité de la morale, apprécie cette déclaration de Bourdieu sur la sociologie : « c’est une éthique parce que c’est une science. Si ce que je dis est vrai, s’il est vrai que c’est à travers la connaissance des déterminations procurée par la science que devient possible une forme de liberté qui est la condition et le corrélat d’une éthique, alors il est vrai aussi qu’une science réflexive de la société implique ou inclut une éthique »25.

Pour Bourdieu hier comme pour Lagasnerie aujourd’hui la sociologie, parce qu’elle se confond avec la critique sociale, est éminemment politique et implique ou inclut une éthique, ce qui justifie la posture du savant militant et conduit à l’assumer sans état d’âme. Ainsi Patrick Champagne, l’un des plus proches disciples et collaborateurs de Bourdieu, pouvait-il déclarer : « Regardez la réussite actuelle de Charlie Hebdo […] Nous sommes dans le même état d’esprit : être là, dire ce qu’on pense, refuser le consensus, jouer les emmerdeurs […]. Et nous gardons une approche la plus scientifique possible »26. M. Lahire quant à lui n’assume cette position qu’à moitié. Dans son livre il dénonce une justice qui relaxe les policiers dans l’affaire de Clichy-sous-Bois mais se montrerait moins encline à l’indulgence à l’endroit des jeunes délinquants (p. 29) ; il dénonce la politique pénale répressive et propose de renoncer à l’incarcération des délinquants et des criminels ainsi qu’à l’enfermement psychiatrique (p. 45) ; il décrit l’organisation sociale selon le schéma de la division entre dominants et dominés (p. 67-72, p. 132) ; il soutient la position des syndicats qui refusent le travail dominical fût-il réclamé par les salariés (p. 72-75) ; il relaie et approuve l’appel de Mediapart à refuser de traiter du problème de l’immigration (p. 95-96). Cependant M. Lahire ne prétend pas, lui, « jouer les emmerdeurs ». Il n’est pas un « scientifique emmerdeur », mais un scientifique tout court, un pur savant qui respecte la distinction de l’explicatif et du normatif, qui se borne à étudier ce qui est et qui se garde bien d’apprécier si ce qui est est « bien » ou « mal ». Larvatus prodit27 !

Le libre arbitre vu par le sociologue

M. Lahire n’a pas de mots assez méprisants pour tous les ignorants – politiques, journalistes, essayistes – qui se permettent de parler de la réalité sociale alors qu’ils n’ont pas lu de livres de sociologie28. À lire ce qu’il écrit de la philosophie de la liberté, qu’il ne connaît que sous la forme d’un libre arbitre dont il donne la version la plus caricaturale qui soit, on se demande s’il a jamais ouvert un livre de philosophie. Il est certes plus facile de recopier une citation de Spinoza trouvée chez Bourdieu29 que de se plonger sérieusement dans la lecture des philosophes. Dès le début de son ouvrage, où la négation du libre arbitre à laquelle un chapitre entier est consacré30 revient comme un leitmotiv, il attribue à la sociologie le mérite d’avoir « fait tomber l’illusion selon laquelle chaque individu serait un atome isolé, libre et maître de son destin, petit centre autonome d’une expérience du monde, avec ses choix, ses décisions et ses volontés sans contraintes ni causes […] une entité close sur elle-même qui porterait en elle tous les principes et toutes les raisons de son comportement »31. Si Sartre a pu penser que la liberté de l’homme est une liberté « en situation », il ne le doit sans doute qu’à la sociologie durkheimienne, mais sûrement pas à la lecture de Hegel… Plus loin, M. Lahire déclare : « L’idée même que l’on puisse trouver dans la réalité empirique des preuves de l’existence d’une liberté humaine irréductible n’a pas grand sens »32. Assurément, mais est-ce chez Kant que M. Lahire a lu qu’on pouvait trouver dans la réalité empirique des preuves de l’existence de la liberté ? Et il poursuit : « Elle signifierait que l’on pourrait prouver l’existence d’individus autodéterminés, c’est-à-dire d’individus dont les comportements ne seraient déterminés que par leur volonté, et que cette volonté elle-même n’aurait ni histoire, ni contexte, ni contact ou soutiens extérieurs33 ». Qui a jamais prétendu cela ? Est-ce chez Kant que M. Lahire a trouvé que la volonté n’était pas soumise à des mobiles, que l’action humaine n’avait aucun caractère phénoménal ou qu’il y avait des phénomènes sans cause ? Les sciences sociales, écrit M. Lahire, montrent « que l’individu isolé, enfermé sur lui-même, libre et pleinement conscient, qui agit, pense, décide ou choisit en toute connaissance de ce qui le détermine à agir, penser, décider ou choisir, est une fiction philosophique ou juridique »34. Les sciences sociales en vérité ? Pascal ne l’avait-il pas déjà montré qui, dans la quatrième Provinciale, répondait au bon Père jésuite réclamant une aussi parfaite connaissance : « Si cela est, il n’y a guère d’actions volontaires dans la vie ; car on ne pense guère à tout cela » ?  Est-ce chez Descartes, le philosophe du libre arbitre par excellence, que M. Lahire a trouvé que le sujet libre agissait avec cette pleine conscience et choisissait « en toute connaissance » ? Est-ce dans la lettre au P. Mesland du 2 mai 1644 qu’il a lu que, les hommes étant tous des « bienheureux qui sont confirmés en grâce », il n’y a que de la lumière dans leur entendement ? Ce que montre précisément la théorie cartésienne de la liberté c’est que, bien loin qu’il soit nécessaire de connaître clairement le bien pour pécher, car on ne pécherait jamais si on le connaissait en toute clarté, on ne pèche jamais qu’en le connaissant imparfaitement, car nous pouvons ne pas voir, ou ne pas chercher à voir, ou refuser de voir ce que nous devrions voir. Kierkegaard n’en sera pas très éloigné lorsqu’il évoquera « cette activité au fond de nous par laquelle nous travaillons à obscurcir notre connaissance »35. M. Lahire fait du libre-arbitre une fiction juridique dont le tribunal a besoin pour assouvir sa passion répressive : « C’est d’une certaine façon toute son existence qui repose sur cette présupposition »36. À vrai dire le droit pénal ne peut pas plus se fonder sur le libre arbitre tel qu’il le conçoit qu’il ne peut se concilier avec le déterminisme mécaniste qu’il professe. Le tribunal ne pourrait pas punir, sauf dans une perspective strictement utilitariste, si l’homme n’était pas plus responsable du crime que le nuage de la pluie, mais il ne pourrait pas davantage accorder de circonstances atténuantes si le crime résultait du choix luciférien d’un criminel « pleinement conscient ». Ce qui s’accorde avec le droit pénal c’est une philosophie de la liberté beaucoup plus subtile, lentement élaborée à travers les siècles, que M. Lahire ignore superbement.

Récapitulation

De ce qui précède on peut retenir les points suivants :

1 – Expliquer, c’est rendre compte des phénomènes en les rattachant les uns aux autres selon des lois qui expriment des rapports nécessaires entre eux et permettent de les prévoir soit de façon exacte et précise, comme dans la mécanique classique, soit de façon statistique et probabiliste comme dans la physique quantique mais aussi dans les sciences de l’homme. Précisément parce que les lois expriment des rapports nécessaires, l’explication scientifique ne laisse aucune place à la liberté et à la responsabilité.

2 – Dans les sciences de la nature, expliquer ne peut consister à excuser parce que les phénomènes qu’on prend pour objet ne sont pas des sujets doués de conscience auxquels on pourrait imputer la responsabilité d’actions délibérées et volontaires. Seule une sotte comparaison de M. Lahire a contraint à rappeler cette évidence.

3 – Dans les sciences de l’homme au contraire, où l’on rencontre de tels sujets et de telles actions, l’explication comme telle, parce qu’elle exclut la liberté et la responsabilité, en faisant de ces actions l’effet nécessaire de causes antécédentes extérieures à la volonté du sujet, a pour effet immédiat de l’excuser, c’est-à-dire de le mettre hors de cause.

4 – Pour tenir compte de cette différence entre l’objet des sciences de la nature et celle des sciences de l’homme, la sociologie a depuis longtemps distingué entre expliquer et comprendre. La sociologie compréhensive, dont Max Weber est le plus illustre représentant, adjoint à la nécessaire recherche des causes, tâche de l’explication, la recherche des raisons des actions des hommes et du sens qu’ils leur donnent, tâche de la compréhension. Dans cette perspective comprendre n’est pas excuser puisqu’on peut préférer de mauvaises raisons à de bonnes.

5 – Cependant M. Lahire ignore ou récuse cette distinction. Outre qu’il emploie indifféremment les mots expliquer et comprendre, il donne de la compréhension une définition qui lui assigne la même nécessité qu’à l’explication : « Dans une telle présentation des choses, on prétend que comprendre les actes (les nécessiter en les contextualisant, en les historicisant, en les reliant à d’autres actes) est une manière de déresponsabiliser leurs auteurs »37. La nécessité est le caractère de ce qui ne peut pas ne pas être. Si comprendre un acte c’est le saisir comme ne pouvant pas ne pas avoir été accompli, on ne voit pas comment on pourrait le comprendre sans nier que son auteur en fût responsable. Et de fait, M. Lahire s’en prend à « certains sociologues partisans des explications individualistes »38 et déplore que « certains chercheurs en sciences humaines et sociales qui postulent la liberté de l’Homme »39 invoquent des « marges de liberté »40. Dans ces conditions c’est de façon inconséquente qu’il refuse de tirer de son nécessitarisme les conclusions qui en découlent.

Hypothèses finales

Si M. Lahire voulait simplement dire que le refus de prendre en compte la liberté dans la recherche de l’explication en sociologie était un simple « préjugé de méthode », analogue au refus d’invoquer l’hypothèse paresseuse des causes finales en biologie, condition indispensable dans les deux cas à une investigation féconde et illimitée, on ne pourrait que le suivre sur ce point, mais son livre est traversé par une négation du libre arbitre à ce point obsessionnelle, agressive et frénétique qu’on peut douter que sa portée soit seulement méthodologique. De même s’il voulait dire que le sociologue lorsqu’il explique peut ne vouloir rien d’autre qu’expliquer, nous le lui accorderions volontiers car nous savons que tous les sociologues ne se veulent pas militants. M. Lahire se reconnaît-il dans le portrait qu’il trace lui-même du savant ? « En tant qu’il se livre à l’investigation scientifique, il se désintéresse des conséquences pratiques. Il dit ce qui est ; il constate ce que sont les choses, et il s’en tient là »41. Si cela signifie que le savant dans l’acte même d’expliquer se borne à rechercher des causes, abstraction faite de toutes les conséquences pratiques qu’on pourrait en tirer et que c’est seulement après que d’autres, ou lui-même, pourront en tant que citoyens, gouvernants, juges ou militants, en tirer ces conséquences pratiques et les discuter pour les accepter ou les refuser, c’est parfaitement vrai. Mais si telle est la position de M. Lahire on est en droit de se demander pourquoi il s’est offusqué de la petite phrase de Manuel Valls. Cela n’aurait de sens que si le premier ministre avait reproché aux hommes de science de se livrer à la recherche scientifique. Il y a cependant une seconde hypothèse : c’est qu’il s’en soit pris non aux savants en tant qu’ils se livrent à l’investigation scientifique, mais aux citoyens, aux politiques, aux militants et aux « doxosophes »42 qui se servent ensuite des explications scientifiques pour excuser les terroristes en montrant que leurs actes leur avaient été « prescrits » par la société. Pour trancher entre ces deux hypothèses il n’est pas inutile d’examiner le contexte des propos du premier ministre.

Le 26 novembre 2015 au Sénat lors des questions au gouvernement, Manuel Valls faisait la déclaration suivante que M. Lahire connaît puisqu’il la cite : « j’en ai assez de ceux qui cherchent en permanence des excuses et des explications culturelles ou sociologiques aux événements qui se sont produits ! ». Il répondait alors au sénateur communiste Christian Favier qui lui avait demandé : « quelles politiques publiques comptez-vous mettre en œuvre pour que toute la jeunesse, sans aucune discrimination, ni stigmatisation, puisse redonner sens à sa vie, reprendre confiance et renouer, enfin, avec l’espoir d’un avenir meilleur ? ». C’est à cette question qui suggérait que le terrorisme trouvait sa cause dans la stigmatisation et la discrimination subie par une certaine jeunesse que le premier ministre répondait. Peu importe du reste que le sénateur ait emprunté cette explication à des sociologues ou qu’il l’ait inventée lui-même : ce n’est pas un sociologue qui avait interpellé M. Valls et ce n’est pas à un sociologue que M. Valls a répondu.

De même le 9 janvier 2016 ce n’est pas devant l’École normale supérieure de Lyon, ni devant l’EHESS, ni devant le Collège de France que le premier ministre a déclaré que « expliquer, c’est déjà un peu vouloir excuser », c’est devant l’Hyper Cacher où, un an plus tôt, des Juifs avaient été assassinés parce qu’ils étaient Juifs. Il parlait devant les proches des victimes dont certains avaient pu être meurtris d’entendre répéter à l’envi, avant même que le sang de leurs morts fût séché, que « les premières victimes du terrorisme sont les musulmans », que les terroristes sont aussi nos enfants, partageant la même humanité souffrante que leurs victimes43, et qu’il ne faut surtout pas les traiter de barbares car le barbare, n’est-ce pas, c’est celui qui croit à la barbarie. Et peut-être d’autant plus que tous les bourreaux n’ont pas le même droit à l’explication et à la compassion. Non seulement on ne propose pas de retirer les plaques commémoratives rendant hommage aux victimes de la « barbarie nazie », mais lorsque des sous-prolétaires au crâne rasé tabassent un homosexuel, on n’entend guère dire qu’eux aussi sont nos enfants et que la frontière est ténue qui sépare les victimes de leurs bourreaux, les uns et les autres communiant dans la même humanité souffrante.

Dans ce contexte est-il plausible que l’intention de M. Valls ait été celle que lui prête M. Lahire ? Nous laisserons les lecteurs de bonne foi, et les autres aussi, en décider.

[Note de l’éditeur. Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur la discussion extrêmement riche et éclairante dans les nombreux commentaires qui suivent cet article]

Notes

1– « Il rompt avec l’esprit des Lumières » Libération 13 janvier 2016.

2 – Article 122-2 du code pénal : « N’est pas pénalement responsable la personne qui a agi sous l’empire d’une force ou d’une contrainte à laquelle elle n’a pas pu résister ».

3 – Article 122-1 du code pénal.

4 – Pierre Bourdieu « Espace social et pouvoir symbolique » in Choses dites, Minuit, 1987, p. 147.

5 – « Je vois ce qui est le meilleur et je l’approuve, mais je choisis le pire ». Ovide Métamorphoses VII, 20.

6 – Nietzsche Humain, trop humain § 39.

7 – Ce faisant M. Lahire paraphrase Bourdieu, sans prendre la peine de le citer : Interventions 1961-2001 Science sociale et action politique Agone, 2002, p. 190-191. Sur l’absurdité de la thèse freudienne de la révolution copernicienne comme blessure narcissique, on lira la salutaire mise au point de Rémi Brague : Le géocentrisme comme humiliation de l’homme in Au moyen du Moyen Âge Flammarion Champs essais 2008, p. 362-396. Ajoutons enfin que Bourdieu et M. Lahire se sont fait  brûler la politesse par Carnap qui avait déjà imputé à la psychologie une quatrième blessure infligée au narcissisme de l’homme.

8 – Bernard Lahire Pour la sociologie, La Découverte 2016, p.7.

9Ibid. p. 8.

10Ibid. p. 58.

11 – Ainsi Bernard Lahire déclare-t-il : « Je considère que je vais au bout de la logique de Marx. Si les individus sont socialement produits, cela signifie que la liberté individuelle, le « libre arbitre », n’existe pas ». Bernard Lahire : » La conscience de classe s’incarne dans des individus » L’Humanité 15 février 2013.

12Libération 22 janvier 2016.

13Libération 13 janvier 2016.

14Libération 24 janvier 2016.

15 – Pierre Bourdieu Contre-feux 2 Liber « Raisons d’agir », 2001, p. 75 : « je me suis trouvé conduit par la logique de mon travail à outrepasser les limites que je m’étais assignées au nom d’une idée de l’objectivité qui m’est apparue peu à peu comme une forme de censure ». Sur l’évolution de Bourdieu voir aussi Nathalie Heinich Pourquoi Bourdieu Gallimard, 2007.

16 – Loïc Wacquant in Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant Réponses Pour une anthropologie réflexive Seuil, 1992, p. 40 : « elle ne saurait être neutre, détachée, apolitique ».

17 – Bernard Lahire op. cit. p. 11-12.

18Ibid. p. 35.

19Ibid. p. 43.

20Ibid. p. 45.

21Ibid. p. 58.

22Ibid. p. 58-59.

23Ibid. p. 59-60.

24 – Ibid. p. 35.

25 – Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant op. cit. p. 171.

26Libération 16 avril 1998 cité par Jeannine Verdès-Leroux Le Savant et la politique Grasset, LP Biblio essais, 1998, p. 137.

27 – « Il s’avance masqué ». Dans le préambule de ses Cogitationes privatae Descartes avait écrit « Larvatus prodeo » : je m’avance masqué. Cependant, si l’on en croit Gouhier, il faut comprendre que Descartes était, tout à l’inverse de M. Lahire, un jeune savant déguisé en soldat. Cf. Henri Gouhier La pensée religieuse de Descartes Vrin, 1972, p. 44.

28 – Il n’hésite pas non plus à avoir recours à l’argument d’autorité sous sa forme la plus grossière. Ainsi dans un débat, incapable de répondre à une objection de Brice Couturier, qui au contraire lit beaucoup de livres de sociologie, il lui lance : « Vous n’êtes pas sociologue ». 12 décembre 2015 Maison de la Radio.

29 – Bernard Lahire op. cit. p. 40.

30 – Chapitre 3, « La fiction de l’Homo clausus et du libre arbitre » p. 51-65.

31 – Bernard Lahire op. cit. p.8.

32Ibid. p. 62.

33Ibid.

34Ibid. p. 51.

35 – Kierkegaard Traité du désespoir 2e partie Livre IV ch. 2 La définition socratique du péché Gallimard Idées 1980 p. 177.

36 – Bernard Lahire op. cit. p. 52.

37Ibid. p. 147.

38Ibid. p. 26.

39 – Ibid. p.65.

40Ibid. p. 63

41Ibid. p. 35.

42 – Cf Pierre Bourdieu Les doxosophes Minuit n° 1 novembre 1972 p. 26-45. « Ils se servent de l’apparence de science qu’ils savent exhiber pour intervenir, au nom de la science, dans la réalité qu’ils feignent d’analyser ». Penser la politique Actes de la recherche en sciences sociales Année 1988, vol. 71, n° 1, p. 2.

43 – Compassion qui va des chrétiens aux communistes : « J’ai une peine immense pour ceux ont été tués, mais il n’y a pas une ligne infranchissable entre les victimes et les bourreaux. C’est la même humanité qui souffre, comme un corps commun ». Christian Bobin Le Pèlerin 15 janvier 2015 « Ces talibans français sont nos enfants. Ils sont dans une posture de sauvagerie, de folie, de barbarie, mais ce sont nos enfants », André Gérin Lyon Capitale 17 février 2016.

© André Perrin et Mezetulle, 2016.

Religion et violence : un article à relire

Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur l’article d’André Perrin « Religion et violence : la question de l’interprétation ». C’est à relire en ce moment !

Publié en juillet 2015, ce texte est plus que jamais d’actualité. Il permet d’aborder la question de l’appel à la violence dans les textes dits sacrés de manière claire, diversifiée et extrêmement informée.

On n’oubliera pas les commentaires, en particulier la réponse d’André Perrin à Jean-Pierre Castel.

Ne pas sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme

Interview CK dans Philosophie Magazine n° 95 – tout le numéro est passionnant!

À lire dans Philosophie Magazine n° 95 (décembre 2015-janvier 2016), p. 73 une interview de Catherine Kintzler – propos recueillis par Martin Legros -, intitulée « Ne pas sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme ». Ce numéro, avec un impressionnant dossier sur le terrorisme, est de bout en bout passionnant.

Ce numéro de Philosophie Magazine est, de bout et bout, passionnant et de haute tenue. Entre deux longs entretiens, l’un avec Francis Wolff et Joao Maria Pires sur la musique, l’autre avec Elisabeth Badinter sur le fanatisme, un dossier « Terrorisme, terreur » a été réalisé en urgence. Y sont proposées des analyses qui tranchent avec les sempiternels textes compassionnels où des « intellos », faute de pouvoir cette fois accuser les victimes, s’épuisent en incantations « ça-n’a-rien-à-voir-avec-l’islam » et en culture de l’excuse drapée dans un sociologisme pourvoyeur d’omerta.
Le ton du dossier de Philo Mag, heureusement dissonant par rapport à ce chœur défaitiste et féroce, ne renonce jamais à la hauteur de la pensée. On lira (p. 50), entre autres, une impressionnante analyse signée Philippe-Joseph Salazar, du communiqué de l’EI revendiquant les massacres du 13 novembre, intitulée « Le communiqué du Califat a une dimension cachée » .

L’interview de CK par Martin Legros p. 73 est consécutive à une interview de Marcel Gauchet (p. 68-72), à la fin de laquelle ce dernier déclare :  « Nous devons redéfinir la laïcité en fonction des problèmes particuliers que pose la religion musulmane».

Les questions de Philosophie Magazine à CK :

  • Pour répondre au défi du terrorisme et du fanatisme, certains envisagent de changer les règles de la laïcité. Que leur répondez-vous ?
  • Certains avancent que la laïcité a été édifiée en réponse au catholicisme, ce qui la rendrait obsolète face à l’islam ?
  • L’État peut-il contrôler les lieux et les ministres du culte ou aider à financer la construction de mosquées sans renoncer à sa neutralité ?
  • Pourquoi ne pas proposer un contrat social à la communauté musulmane qui fixerait les obligations et les attentes mutuelles ?

Passage mis en exergue par la rédaction : « Dire que la laïcité s’applique mal à l’islam, c’est fétichiser la version la plus rigide de cette religion».

Voir le sommaire et la présentation du numéro sur le site de Philosophie Magazine.

L’urbanité comme « perdition »

Dans son communiqué revendiquant les carnages du 13 novembre1, l’État islamique définit sa cible en parlant de Paris, « capitale des abominations et de la perversion » : l’urbanité est visée, comme elle le fut à New York ou à Tunis. L’article qui suit esquisse quelques réflexions sur la notion d’urbanité où l’on peut voir pourquoi elle est, aux yeux de tous les intégrismes, un concentré « d’abominations ». 

[Mes remerciements vont à la rédaction de la revue Humanisme qui m’a aimablement autorisée à reprendre cet article de présentation d’un dossier consacré à l’urbanité. Voir le sommaire du n° 306, où on trouvera également une bibliographie sur le sujet]

Les paradoxes de l’urbain

L’urbanité est une vertu qui ne se pense pas sans l’objet matériel auquel son étymologie la rattache, la reliant à une scène réelle dont elle émane, car la ville (urbs) – plus robuste et lapidaire que la cité (polis) qui s’incarne volontiers dans des rassemblements où le mot « chambre » est métaphorique -, ne se dissocie pas du tracé qu’elle fonde, qu’elle édifie, mais aussi qui lui échappe. Objet éminemment artificiel, la ville se comporte comme si elle était un objet naturel : on croit pouvoir la conduire, mais on est bientôt conduit par elle et à travers elle. Les parcours qu’elle permet et surtout qu’elle sollicite n’ont rien à voir avec un « tour du propriétaire ».

Contrairement à l’urbanité, la politesse s’accommode assez bien de l’autochtonie. C’est avec la politesse la plus exquise que l’hôte fait les honneurs de son foyer, de son home. Ce faisant il vous tient à distance et vous fait sentir la violence de l’hospitalité : dans sa courtoisie, l’accueil accentue l’étrangeté de l’étranger et le désigne comme celui qui devra quitter les lieux pour les rendre à « ceux qui sont d’ici ». L’urbanité n’a que faire de cette onction domestique ; son abord, à la fois plus rude et moins violent, est plutôt de l’ordre du plongeon. On plonge dans la ville parce que, fondamentalement, on y est chez soi non pas en vertu de la fixité d’un « déjà là depuis toujours », mais en vertu du mouvement même qui vous y mène, en vertu d’une circulation qui la constitue comme identité. Il est inconvenant de s’installer chez un autre auquel on reste radicalement étranger, en revanche on peut s’incruster dans la ville parce qu’elle fait de l’étrangeté une familiarité. Ce « chez soi » est bien le contraire d’une autochtonie, d’un fantasme de primarité et d’originarité : il est toujours pensé comme second et construit, le « chez soi » de tous ceux qui viennent d’ailleurs. Le citadin, fût-il né dans la ville, y ressent toujours l’ivresse et la légère angoisse exaltante, en changeant de trottoir, de changer de monde, d’aller ailleurs.

Ainsi la ville est un lieu qui centralise le pourtour, une sédentarité qui s’autorise de la circulation, un « ici » qui ne prend son sens que d’un « ailleurs » et dont l’identité s’arrache aux racines et aux souches, leur préférant l’humaine et très architecturale fondation. Rien d’étonnant alors à ce que, par un glissement de sens qui n’est en rien une négligence de la pensée, on puisse parler de l’urbanisme en se penchant sur l’urbanité. Urbanisme et urbanité se rejoignent dans une unité de lieu analogue à celle du théâtre classique : un lieu dont la particularité est d’être ressenti comme général.

Le schème romain

Plus latine que grecque, la civilité de l’urbain doit son existence à l’Urbs qui lui donne initialement son nom. Rome est ville emblématique au sens où l’a montré Rémi Brague dans son livre Europe, la voie romaine : c’est l’idée romaine d’une constante appropriation de ce qui est étranger, où le même, traversé d’inquiétude, se construit par l’altérité et le mouvement hors de soi. R. Brague remarque que le latin appelle trivium un carrefour où pourtant se rencontrent quatre directions : c’est que le locuteur latin néglige constitutivement celle dont il vient ! Voilà à quelle salutaire perdition invite la ville : on y perd la boue qui alourdit les semelles.

Du reste, c’est le schème romain qui, plus que l’idée athénienne, porte aujourd’hui encore ce que la ville a d’urbain et de novateur dans sa matérialité : la voie publique, la canalisation, l’approvisionnement, le traitement de l’ordure et de l’excrément, la sécurité civile, l’articulation des architectures privée, civile et religieuse, la conjonction de l’intime et de l’ouvert, de l’étroit et du spacieux, du hasardeux et du planifié, la présence tangible du lointain, le voisinage fait de brassage, le faubourg et le centre ville comme relation dialectique.

La cordialité dans l’union des contraires

C’est sans doute ces paradoxes qui de nos jours expliquent encore l’ambivalence des sentiments envers les grandes métropoles, surtout si, à l’instar de Rome, elles furent ou sont encore au point de gravité d’un empire réel ou supposé, ou même rêvé, fantasmé. Comment comprendre autrement cet attachement passionnel et maniaque, ce mélange d’attirance et de répulsion envers ces lieux où tout le monde est chez soi parce que personne ne peut prétendre en avoir l’exclusivité, où l’on vient se perdre précisément pour ne pas s’égarer et se manquer ? On appelle « villes-musée » celles qui, d’une ancienne et sulfureuse splendeur, ont basculé dans la tranquillité pantouflarde d’un prestige devenu étroit parce que folklorique et qui, en les fixant dans une identité de carte postale, les relègue en fait dans une altérité absolue : celle que l’on contemple de l’extérieur sans en être affecté. Les villes d’aujourd’hui rivalisent et déploient leurs atours, leurs extravagances, leurs tentacules et leurs anneaux pour conquérir ou maintenir ce statut envié autant que détesté de métropole lequel s’apprécie, comme on dit, en « pouvoir d’attraction ». Cela leur vaut un sentiment de répulsion corollaire. Mais cela même est l’indice de la vitalité urbaine : la puissance d’un cœur à se remplir est aussi celle qu’il a, corrélativement, à se vider. Aussi le paradoxe et l’union dynamique des contraires fondent la cordialité de la ville : plus propice à la concorde qui réunit sans vergogne ce qui diffère qu’à l’harmonie qui distribue savamment les rôles, plus proche du melting pot où l’on est invité à donner et à prendre que du patchwork où chaque pièce conserve sa pureté et son idiotie, elle perdrait son urbanité à camper sur du « propre » qui ne serait fait que d’identité de soi à soi.

Physico-moral, matériel et passionnel, édifiant parce qu’édificateur, l’urbain n’est pas réductible à une « politique d’aménagement » à laquelle il échappe (et souvent avec bonheur), il est aussi un témoin et un vecteur de civilisation.

© Catherine Kintzler, Humanisme n° 306, 2015.

Notes
  1. voir le bloc-notes Paris, Tunis, New York et l’étendard sanglant []

Paris, Tunis, New York et l’étendard sanglant

Le communiqué de l’État islamique cible l’urbanité, « abomination »

Il faut lire et prendre au sérieux le communiqué par lequel l’État islamique revendique les carnages qui ont eu lieu le 13 novembre à Paris et brandit son étendard sanglant. Il ne s’embarrasse pas de circonlocutions, il ne fait pas de périphrases pour ne pas choquer ou « stigmatiser ». Le nom de ce qu’il entend éradiquer, mettre à feu et à sang, y est clairement affiché avec l’insolence de ses propriétés honnies : « Paris, capitale des abominations et de la perversion ».

Au sein d’un texte très inspiré dont les accents bibliques n’échapperont à personne, cette paraphrase (voulue ?) du titre d’un célèbre ouvrage de Walter Benjamin indique la nature de la cible, visée en son cœur. Le signifiant « Paris » est ici le nom de l’urbanité (inventée par Rome) comme New York le fut en 2001, et plus récemment Tunis. 

Les lieux urbains sont ceux où on est chez soi précisément parce qu’on est d’ailleurs (le contraire d’un terroir), où l’on change de monde en traversant la rue (le contraire d’un intégrisme uniformisant), où le mot « quartier » signifie l’inverse d’une mise en ségrégation. Mais il y a mieux. Dans un lieu véritablement urbain, les femmes peuvent se promener sous le regard d’autrui sans le craindre, sans avoir à justifier de leur présence, être là juste pour y être sans avoir spécialement quelque chose à y faire, pour y jouir d’un moment d’oisiveté, autrement dit de liberté. Ce comble de « l’abomination », tâchons de le préserver.

Lire aussi l’article « L’urbanité comme perdition« 

© Mezetulle, 2015.

CommuniquéEInov15

Religion et violence : la question de l’interprétation

Le point de vue laïque généralement retenu par Mezetulle s’en tient à une conception extérieure de la relation entre violence et religion. Indépendamment de savoir si un appel à la violence est présent dans un texte considéré comme sacré par une religion, et, dans l’affirmative, s’il est ou non à prendre pour argent comptant, la laïcité considère qu’aucun texte religieux en tant que tel ne peut avoir d’autorité en matière de loi civile et que la puissance publique, réciproquement, n’a pas compétence pour mettre son nez dans les affaires internes d’une religion – cela dans le cadre du droit commun qui poursuit toute incitation à la violence quelle qu’en soit la source. Mais le point de vue intérieur guidé par l’analyse critique n’en est pas pour autant disqualifié : il est toujours utile de savoir, toujours inutile d’ignorer, et une société ne serait pas laïque si elle n’assurait pas la liberté du savoir. André Perrin adopte ici ce point de vue et s’interroge sur l’existence de rapports intrinsèques entre religion et violence. En se penchant avec beaucoup de précision sur le cas du christianisme et sur celui de l’islam, il montre que cet examen conduit à la question de l’interprétation des textes, ou plutôt à celle de sa possibilité.

 

Le terrorisme qui sévit actuellement sur la planète, dans les pays occidentaux comme en Orient, se réclame de la religion. Qu’il soit réellement motivé par celle-ci ou qu’elle lui serve seulement de légitimation a posteriori, la question s’en trouve posée des rapports entre violence et religion et plus précisément de l’inscription de celle-là dans les textes sacrés. Le christianisme prône l’amour du prochain mais des croisés ont jadis guerroyé pour délivrer le tombeau du Christ et des inquisiteurs ont torturé au nom de leur foi. L’islam se présente comme « une religion de paix et de tolérance », mais des fanatiques musulmans décapitent, brûlent et crucifient aujourd’hui encore des « infidèles ». Des deux côtés les croyants protestent qu’il s’agit là d’une trahison : le grand inquisiteur cracherait à la face du Christ et les terroristes islamistes ne seraient pas de « vrais musulmans ». Cependant il n’y a de trahison qu’en regard d’une orthodoxie et de mésinterprétation que par rapport à une interprétation correcte. La question des rapports entre religion et violence renvoie donc à la question de l’interprétation : à quelles conditions l’interprétation est-elle possible et quels sont ceux qui  disposent de la légitimité qui les autorise à interpréter et à définir ainsi une orthodoxie ? C’est à ces questions que nous tenterons de répondre en limitant notre propos aux cas du christianisme et de l’islam.

La violence dans l’Ancien Testament

L’Ancien Testament n’est pas un livre mais un ensemble de livres appartenant à des genres différents : historiques, poétiques, prophétiques. La violence y est cependant omniprésente sous la forme de meurtres, d’assassinats, de guerres et de massacres dont certains confinent à l’extermination. Il faut bien sûr y distinguer la violence qui est simplement racontée de celle qui est, ou qui semble, justifiée par Dieu, de celle qui est ordonnée par lui, de celle enfin que le texte biblique invite à lui attribuer directement. Nous laisserons de côté la première car on ne peut lire un livre historique comme s’il avait une signification optative ou protreptique, pour nous concentrer sur les suivantes. Dans le livre de la Genèse on voit Siméon et Lévi, les fils de Jacob, tuer tous les mâles de la ville de Sichem pour venger leur sœur Dina qui avait été enlevée et violée par celui-ci et Dieu semble cautionner ce massacre puisqu’il protège Jacob contre la colère des gens du pays1.  Dans le Deutéronome, le deuxième discours de Moïse formule, après la loi du talion, les lois de la guerre et de la conquête des villes : « si elle refuse la paix et ouvre les hostilités, tu l’assiégeras. Yahvé ton Dieu la livrera en ton pouvoir, et tu en passeras tous les mâles au fil de l’épée2 ». Dans le livre des Juges, aux Israélites qui lui demandent s’ils doivent combattre les fils de Benjamin, Yahvé répond : « Marchez car demain je le livrerai entre vos mains3 ». Là-dessus les Israélites tuent vingt-cinq mille hommes au combat, puis vingt-cinq mille encore, avant d’exécuter toute la population mâle des villes. Dans le livre de Josué, qui raconte la conquête de la terre promise, c’est Yahvé qui dit à Josué : « Vois, je livre entre tes mains Jéricho et son roi4 » et une fois les murs écroulés, les Israélites passent au fil de l’épée tous les habitants de la ville « hommes et femmes, jeunes et vieux, jusqu’aux bœufs, aux brebis et aux ânes5 », ne laissant la vie sauve qu’à la prostituée Rahab et aux siens parce qu’elle avait sauvé leurs émissaires en les cachant. Or à plusieurs reprises il est indiqué que ces massacres se font sur l’ordre de l’Éternel : « comme Yahvé, le Dieu d’Israël, l’avait prescrit6 », « suivant les prescriptions de Moïse, serviteur de Yahvé7 ». Il y a enfin les épisodes où la violence destructrice est le fait de Dieu lui-même, par exemple celui du déluge lorsque, déçu par la méchanceté de l’homme, il décide de détruire sa création : « Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés8 » ou celui des plaies infligées à l’Égypte : « Au milieu de la nuit Yahvé frappa tous les premiers-nés dans le pays d’Égypte9 ».

Penser la violence : marcionisme ou herméneutique

La violence vétérotestamentaire n’a pas manqué de troubler très tôt les chrétiens : le Dieu guerrier de l’Ancien Testament est-il bien le même que celui des béatitudes dans l’Évangile ? À cette question l’hérésiarque Marcion apporta dans la première moitié du IIème siècle une réponse résolument négative. S’appuyant sur l’opposition paulinienne de la loi et de la foi10 et la portant à son paroxysme, bien au-delà de l’esprit et de la lettre du texte de Paul, il nie qu’il puisse y avoir continuité entre la loi mosaïque et la foi en Jésus-Christ et préconise la rupture avec l’héritage hébraïque. À cet effet il s’emploie à éliminer du Nouveau Testament tout ce qui renvoie au judaïsme, ne retenant des quatre évangiles que celui de Luc – lui-même expurgé – et dix des épitres de Paul. C’est ainsi une solution à la fois simple et radicale qui était apportée aux problèmes soulevés par la violence que contient la Bible hébraïque. L’Église n’en voulut pas, qui excommunia Marcion et combattit vigoureusement son hérésie. Comment admettre en effet que Jésus était venu abroger la loi alors que l’Évangile affirme explicitement le contraire : « N’allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir mais accomplir »11.

Interprétation et polysémie

À partir du moment où, rejetant la solution marcioniste, on maintient que l’Ancien Testament est, à l’égal du Nouveau, parole de Dieu, il faut admettre que toutes les formulations de cette parole ne peuvent être prises à la lettre, en d’autres termes qu’elles doivent faire l’objet d’une interprétation. Celle-ci aura pour tâche de déceler un sens caché derrière le sens obvie. Tel est le principe de l’exégèse allégorique dont l’origine est antérieure à l’ère chrétienne puisque Philon d’Alexandrie, à qui on en attribue parfois la paternité, l’a lui-même trouvée chez les philosophes grecs, déjà chez Théagène de Rhégium, mais surtout chez les pythagoriciens et les stoïciens, soucieux de purifier les récits homériques de ce que comportaient de choquant pour la raison leurs dieux capricieux, jaloux et batailleurs, ce qu’ils firent en leur attribuant une signification tantôt cosmologique, tantôt morale : derrière la mythologie se profilerait une cosmologie, la guerre des dieux symbolisant celle des éléments primordiaux, eau, air, terre, feu tandis que les pérégrinations d’Ulysse représenteraient les tribulations de l’âme12. Cherchant à concilier la religion judaïque et la philosophie grecque, Philon s’employa lui-même à lire la Torah comme les stoïciens Homère et son influence fut décisive sur la première patristique, en particulier sur Clément d’Alexandrie et Origène. Ce dernier distingue entre trois sens de l’Écriture : le sens littéral, le sens spirituel, le sens moral. Sens littéral et sens spirituel ou moral ne sont pas exclusifs l’un de l’autre, mais lorsque celui-là est particulièrement choquant, il peut être considéré comme purement allégorique. Ainsi dans ce commentaire du livre de Josué :

 « Quand tu lis dans les Saintes Écritures les combats des justes, leurs tueries, leurs massacres, leurs carnages, lorsque tu apprends que les saints n’ont pitié d’aucun ennemi, et que le fait de les épargner était imputé comme péché, interprète ces guerres de justes de la manière (…) (suivante) : ce sont les combats menés contre le péché13 ».

 C’est dans le même sens que trois siècles plus tard Dorothée de Gaza interprétera l’une des plus terribles imprécations du psalmiste. A la fin du psaume 137 (136) on peut lire :

« Fille de Babel, ô dévastatrice,
Heureux qui te revaudra
Les maux que tu nous valus,
Heureux qui saisira et brisera
Tes petits contre le roc !14 » 

Dorothée de Gaza propose l’interprétation suivante :

 « Bienheureux celui qui, dès le principe, ne laisse pas les pensées mauvaises grandir en lui et accomplir le mal, mais qui, tout aussitôt, pendant que ce sont encore de petits enfants et avant qu’ils aient grandi et se soient fortifiés en lui, les saisit, les brise contre la pierre, qui est le Christ15 ». 

 Les Pères latins, de Jérôme de Stridon et Ambroise de Milan à Augustin d’Hippone,  héritèrent tous de l’allégorèse d’Origène et ainsi se constitua la doctrine destinée à devenir classique des quatre sens de l’Écriture, littéral (ou historique), allégorique, moral (ou tropologique) et anagogique, exprimée dans la fameuse formule : Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia (La lettre enseigne les faits, l’allégorie ce que tu dois croire, la morale ce que tu dois faire, l’anagogie ce vers quoi tu dois tendre).

Interprétation et historicité

Outre l’exégèse allégorique, il y a une exégèse historico-critique, née dans les temps modernes, qui va interpréter les textes bibliques en les replaçant dans le contexte historique de leur apparition. Pendant des siècles les juifs se sont représenté leur Dieu comme un Dieu guerrier qui, en échange du culte que le peuple qu’il s’est choisi lui voue, lui assure sa protection et l’assiste dans ses combats contre ses ennemis. La figure divine qui se dégage de l’Exode, du Deutéronome, des livres de Josué et de Samuel, des Psaumes, tous composés entre le VIIIe et le VIe siècle, est ainsi celle d’un Dieu des armées (Yahvé Sabaoth).  Cependant le livre de Josué, un de ceux où la violence est la plus manifeste, n’est pas un document historique relatant l’installation des juifs en Canaan au XIIe siècle. Composé sous la domination assyrienne, il en porte la trace et reprend de multiples éléments de la propagande assyrienne de façon polémique, le Dieu d’Israël se substituant au Dieu d’Assour pour donner la victoire à son peuple. Bien plus qu’un livre d’histoire, c’est un écrit de résistance qui fut du reste plusieurs fois remanié après la période assyrienne et infléchi dans un sens plus pacifique16. Les livres les plus récents, ceux des Chroniques, composés au IVe siècle, celui de Judith, composé au IIe siècle vont dans ce sens et opèrent le passage de la figure d’un Dieu guerrier à celle d’un Dieu artisan de paix. Certes Judith va trancher la tête d’Holopherne, comme une riche iconographie ne permet à personne de l’ignorer, et à cet effet elle demande à Dieu de lui en donner la force : « Donne à ma main de veuve la vaillance escomptée17 ». C’est qu’il n’y a pas d’autre moyen d’empêcher les Assyriens d’exterminer son peuple, mais en même temps elle dit : « Ils ont compté sur la lance et le bouclier, sur l’arc et sur la fronde ; et ils n’ont pas reconnu en toi le Seigneur briseur de guerres18 ».

Dans la conception judéo-chrétienne, Dieu se révèle à travers l’humanité, plus précisément à travers l’humanité en marche, à travers le devenir de cette humanité, c’est-à-dire à travers l’histoire. Il se révèle donc progressivement. Il y a ainsi ce que les Pères grecs ont appelé συγκατάβασις, la condescendance divine, sorte de pédagogie en vertu de laquelle, selon une comparaison d’Origène, Dieu s’adresse aux hommes comme les adultes aux enfants, en adoptant leur langage. Saint Jean Chrysostome la définit ainsi : « C’est, pour Dieu, le fait d’apparaître et de se montrer non pas tel qu’il est, mais tel qu’il peut être vu par celui qui est capable d’une telle vision, en proportionnant l’aspect qu’il présente de lui-même à la faiblesse de ceux qui le regardent19 ».

Les conditions de possibilité de l’interprétation

S’il est nécessaire d’interpréter la parole de Dieu telle qu’elle s’exprime dans les textes sacrés, c’est, on l’a vu plus haut, parce qu’il faut la concilier avec elle-même. Cela n’est possible que si l’on peut ne pas toujours la prendre à la lettre et cela suppose donc une distance entre l’esprit et la lettre. Ce qui creuse cette distance c’est la médiation de l’historicité du texte et de l’humanité de ses auteurs. Selon la tradition juive c’est Moïse qui aurait rédigé la Torah (le Pentateuque), David les Psaumes, Salomon les Proverbes et le Cantiques des Cantiques, de même que la tradition chrétienne attribue à saint Luc les Actes des Apôtres et à saint Jean L’Apocalypse. Quelque incertaines que soient ces attributions – on ne voit pas bien  comment Moïse aurait pu raconter sa propre mort à la fin du Deutéronome – il n’en reste pas moins que les auteurs de ces textes sont des hommes, rien que des hommes, inspirés par Dieu sans doute, mais engagés dans une histoire, inscrits dans des temps et des lieux déterminés, confinés par conséquent dans leurs limites, assignés à penser à travers les catégories et l’imaginaire d’une époque, ainsi qu’à s’exprimer dans son langage. On est donc fondé à rechercher derrière ce qu’ils ont dit à la fois ce qu’ils ont voulu dire et ce qu’ils avaient la possibilité de dire dans le contexte historique où ils le disaient. Ainsi Augustin s’adresse-t-il à Dieu dans les Confessions : « Approchons-nous ensemble des paroles de votre Livre, et cherchons-y- vos intentions dans les intentions de votre serviteur, par la plume de qui vous les avez exprimées20 ».

Cependant tous les livres saints n’ont pas le même statut et celui du Coran dans la tradition islamique rend problématique la possibilité d’une telle interprétation. Le mot Coran (al-Qur’ān) peut se traduire par « récitation ». C’est en effet le texte qui a été dicté (une « dictée surnaturelle21 », selon l’expression de Louis Massignon) par Allah à son prophète Mohammad et que celui-ci a purement et simplement enregistré. Ce n’est donc pas un texte écrit par des hommes ni par un homme : c’est littéralement la parole de Dieu – littéralement, c’est-à-dire à la lettre. C’est la parole de Dieu exprimée non pas dans la formulation équivoque d’un dialecte humain, mais dans la formulation que Dieu lui a lui-même donnée, en « langue arabe claire22 », c’est-à-dire dans la langue de Dieu. Cette parole n’a donc pas à être interprétée. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas d’exégèse coranique – celle-ci est nécessaire pour diverses raisons23 – mais que cette exégèse n’a pas du tout la même signification que l’exégèse biblique. Pour saisir la différence on peut comparer, comme le fait Rémi Brague, le passage de la première épitre aux Corinthiens où saint Paul exhorte les femmes à se couvrir la tête24 lorsqu’elles prient ou prophétisent et les deux passages du Coran relatifs au port du voile par les femmes25. Dans le premier cas, s’agissant d’un texte inspiré par Dieu, « on peut remonter du texte, œuvre d’un écrivain humain, à l’intention qui le faisait écrire26 ». On pourra donc comprendre que saint Paul préconisait un habillement décent qui, dans la culture de son temps prenait la forme, contingente et historique, du voile. Dans le second cas en revanche, s’agissant d’un texte dicté par Dieu dans sa propre langue, la plus claire qui soit, un voile ne peut être qu’un voile et rien d’autre qu’un voile. L’exégèse ne pourra consister qu’à « s’interroger sur la longueur et la transparence du tissu27 », mais on ne pourra pas, comme saint Augustin y exhortait, chercher les intentions de Dieu dans celle de son prophète car celui-ci, enregistreur passif, ne pouvait avoir aucune intention. Cette exégèse s’attachera au sens des mots, mais ne recherchera pas un sens caché derrière les mots. Et de fait l’exégèse coranique traditionnelle, celle de Muqātil Ibn Sulaymān al-Balhī,  de Abū Ubayda ou de Tabari est essentiellement philologique. C’est seulement au Xe siècle qu’apparaît dans le mysticisme soufi une exégèse symbolisante et allégorique qui sera constamment rejetée par l’orthodoxie sunnite.

Tandis que la Bible, rédigée au long de huit siècles, se donne comme l’histoire de la révélation, la révélation de Dieu dans l’histoire des hommes, la longue et patiente éducation d’Israël par son Dieu, avec le Coran la révélation se donne « en bloc », non dans la durée mais dans l’instant, dans  « la nuit du décret28 », cette nuit qui « est meilleure que mille mois29 », même si cette « descente » est ensuite « fragmentée » dans les vingt-deux années qui la suivent. Cette « descente » ne peut donc être pensée sous la catégorie patristique de la « condescendance divine » qui ouvre la porte à l’exégèse historico-critique.  Comment la parole de Dieu pourrait-elle être relativisée par les contextes historiques si, procédant d’un être omniscient qui connaît de toute éternité tous les contextes, elle est « descendue » en sa totalité, formulée dans la langue même de Dieu, en un moment unique de l’histoire ? Or cette difficulté n’est pas sans conséquences sur le problème posé par la violence dans le texte coranique. Celui-ci comporte aussi bien des versets pacifiques qui proscrivent le meurtre ou préconisent le dialogue que des versets belliqueux qui appellent à l’extermination des infidèles. Comme il est impossible que Dieu se contredise, les théologiens musulmans ont élaboré une doctrine, la « science de l’abrogeant et de l’abrogé » (an-nāsih wa l-mansūh) en vertu de laquelle lorsque deux versets entrent en contradiction, le verset le plus récent abroge le plus ancien. Or ce sont les versets les plus anciens, ceux qui datent de l’époque de la prédication mekkoise qui sont les plus pacifiques tandis que ce sont ceux de la période médinoise, postérieurs à l’Hégire, contemporains de l’époque où Mohammad s’est transformé en chef de guerre, qui sont les plus belliqueux.  Ainsi les versets pacifiques se trouvent-ils abrogés par celui de la sourate Revenir de l’erreur ou l’Immunité qui appelle à tuer les infidèles à moins qu’ils ne se repentent et se convertissent : « Quand les mois sacrés seront expirés, tuez les infidèles quelque part que vous les trouviez ! Prenez-les ! Assiégez-les ! Dressez pour eux des embuscades ! S’ils reviennent (de leur erreur), s’ils font la prière et donnent l’aumône, laissez-leur le champ libre30».

Les obstacles à l’interprétation

Au Xe siècle on avait ainsi recensé quelque 250 versets abrogés par des juristes dont la préoccupation était de justifier des actions ou des conquêtes militaires. Il y a donc une double historicité des versets belliqueux du Coran, celle, originelle, des luttes de la période médinoise et celle, ultérieure, de l’expansion islamique. Soit le « verset de la guerre » : « Combattez ceux qui ne croient point en Allah[(…] jusqu’à ce qu’ils paient la jizya, directement et alors qu’ils sont humiliés31 ». Comme le rappelle Abdelwahab Meddeb, selon la tradition ce verset « a été révélé dans le contexte d’une des dernières expéditions militaires ordonnées par le Prophète, celle de Tabûk, vers le nord de la péninsule arabique, annonciatrice des conquêtes futures32 ». Voilà qui devrait ouvrir la porte à une contextualisation historique des versets belliqueux qui permettrait d’en relativiser la portée. C’est ainsi que Meddeb préconisait une véritable inversion du principe abrogeant-abrogé de l’exégèse coranique : « Pour que le musulman puisse intégrer l’argumentaire de l’apologiste chrétien, il lui faut au préalable inverser la procédure exégétique fondée sur les notions d’abrogeant et d’abrogé : ce sont les premiers versets purement religieux, notamment révélés à La Mecque, qui doivent l’emporter sur ceux qui ont été inspirés à Médine dans un contexte politique, juridique, militaire, appartenant à une conjoncture datable33 ».

Or cette inversion avait été proposée par le théologien soudanais Muhammad Mahmûd Tahâ dans un ouvrage intitulé Le second message de l’islam. Selon lui il faut distinguer dans le Coran deux messages. Le premier, celui de la période médinoise, comporte des « versets subsidiaires » qui étaient adaptés aux réalités du VIIe siècle, mais ne le sont plus à celles de la société moderne. C’est donc le second message de l’islam, celui de la période mecquoise, respectueux de la liberté religieuse, qui doit servir de base à la législation.  En conséquence de quoi il avait réclamé l’abolition de la sharî’a au Soudan ce qui lui valut d’être condamné à mort pour apostasie et pendu à Khartoum le 18 janvier 1985. Comme le dit Rémi Brague « il vaut mieux éviter de soutenir cette théorie hors de France34 ». Ce qui prévaut dans l’ensemble du monde musulman, c’est une exégèse littéraliste du type de celle de Ibn al-Kathir qui développa au sujet du verset de l’épée (Coran IX, 5) une théorie des quatre glaives et qui nomma le verset IX, 29 « verset de la guerre » en précisant qu’il abrogeait le « nulle contrainte en la religion » de la deuxième sourate35 : « L’interprétation de ce verset par Ibn al-Kathîr, écrit Abdelwahab Meddeb, a été corroborée par tant de docteurs qu’elle a fini par constituer la norme qui caractérise l’islam et qui est rappelée par Ibn Khaldûn (1332-1406) : « Dans la communauté musulmane, le jihâd (la guerre légale) est un devoir religieux, parce que l’islam a une mission universelle, et que tous les hommes doivent s’y convertir de gré ou de force36 ». Meddeb raconte que se trouvant à Damas le vendredi 14 septembre 2001, trois jours après les attentats de New-York et de Washington, et s’étant rendu à la mosquée des Omeyyades, il avait entendu un prêche entièrement consacré au verset de l’épée et insistant sur la nécessité de tuer les « associateurs » : « Il y avait là d’évidence une sorte de légitimation implicite du crime qui fit s’effondrer les Twins Towers et éventrer le Pentagone. Voilà jusqu’à quelles connivences peut aller l’islam officiel dans sa banalisation de l’islamisme terroriste et criminel37 ». Ce n’est donc pas seulement l’islamisme, mais c’est « l’islam officiel » qui fait obstacle à des interprétations du verset de l’épée comme celle de Râzî qui insistent, elles, sur le repentir qui nous purifie et nous soustrait à la violence.

Il y a assurément dans l’islam des traditions qui permettraient de libérer le texte coranique de la violence qu’il contient.  D’une part celle du Mutazilisme qui apparut au VIIIe siècle, se développa au IXe et déclina à partir du XIe. Il s’agissait d’une théologie rationaliste soucieuse de concilier l’islam avec le logos grec, affirmant le libre-arbitre de l’homme et surtout rompant avec le dogme du Coran inimitable et incréé. Que le Coran soit créé, qu’il ne soit pas coextensif au verbe divin, c’est, on l’a vu plus haut, ce qui rend possible son historicisation et ce qui ouvre donc la porte à une exégèse historico-critique. D’autre part celle du soufisme, courant mystique, spirituel et ésotérique, en rupture avec l’islam des juristes, qui distingue pour chaque verset du Coran un sens apparent (zâhir) et un sens caché (bâtin), ce qui ouvre la voie à une exégèse allégorique. C’est chez un mystique du IXe siècle qu’on trouve pour la première fois la distinction du petit jihâd (la guerre légale) et du grand jihâd (l’effort sur soi). Et au XIIIe siècle Ibn’ Arabî fera du grand jihâd un combat spirituel contre l’arrogance du moi et la violence de ses désirs. Là où les versets coraniques commandent de tuer il faut comprendre qu’ils commandent de tuer le moi égoïste et d’éradiquer le mal qui est en soi. On se trouve là devant une exégèse qui s’apparente à celle qu’Origène ou Dorothée de Gaza appliquaient à l’Ancien Testament.

Cependant le Mutazilisme a disparu au XIIIe siècle et le soufisme a toujours été suspect aux yeux de l’islam orthodoxe aussi bien en raison de son exégèse allégorique que parce que l’expérience spirituelle et mystique à laquelle il invite pourrait mettre en péril l’absolue transcendance de Dieu. Nombre de maîtres soufis ont été exilés ou exécutés dans l’histoire de la civilisation islamique. Très prisé aujourd’hui par les intellectuels occidentaux, il connaît un regain et une faveur dans les pays non-musulmans, mais demeure minoritaire et marginalisé dans les pays musulmans.

Une tâche nécessaire et difficile

Le texte coranique n’a pas le monopole de la violence, on l’a vu plus haut. Cependant comme l’écrivait Abdelwahab Meddeb, « les gens dont la croyance repose sur la Bible ont enclenché un processus d’investigation critique qui les a aidés à  neutraliser la violence, à la dépasser comme attribut divin38 ». Purifier le texte fondateur de l’islam de la violence qu’il contient est ainsi une tâche indispensable mais de la difficulté de laquelle il faut être conscient. Aux obstacles théoriques évoqués plus haut s’ajoute celui de l’absence d’un magistère ecclésiastique qui représenterait légitimement la communauté et dont la compétence pour trancher entre les interprétations serait reconnue par tous ses membres. Le dernier calife fut destitué en 1269 et le sultanat ottoman, qui n’avait pas de véritable autorité religieuse, fut aboli en 1924 par Mustapha Kemal. En outre l’islam sunnite qui représente 85% des musulmans sur la planète est dominé par la dynastie saoudienne elle-même liée au courant wahhabite, fondamentaliste et orthodoxe, qui rejette violemment le soufisme. Il nous faut donc soutenir de toutes nos forces les efforts que déploient un certain nombre de musulmans pour trouver dans des traditions marginales de leur religion et de leur civilisation les moyens de réformer et de rénover l’islam, ce qui suppose évidemment qu’on ne confonde pas islam et islamisme, comme on ne manque pas de nous y inviter régulièrement, mais ce qui suppose aussi qu’on ne méconnaisse pas la puissance des forces qui s’opposent à cet aggiornamento et qu’on ne sous-estime donc pas l’ampleur de la tâche.

[Note de l’éditeur, 12 février 2016. Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur les commentaires qui suivent cet article, et en particulier sur la réponse d’André Perrin à Jean-Pierre Castel]

Notes

1 Genèse 34 et 35, 1-6

2 Deutéronome 20, 12-13

3 Juges 20, 23-24

4 Josué 6,2

5 Ibid. 6, 17

6 Ibid. 10,40

7 Ibid. 11, 12  Il est vrai qu’un peu plus loin dans son dernier discours Josué dit : « Mais s’il vous arrive de commettre une apostasie et de vous lier au restant de ces nations qui subsistent encore à côté de vous, d’entrer dans leur parenté et d’avoir avec elles des rapports mutuels, alors sachez bien que Yahvé votre Dieu cessera de chasser devant vous ces populations : elles seront en ce cas pour vous un filet, un piège, un fouet sur vos flancs et des épines dans vos yeux … » (23, 12-13), ce qui semble indiquer que les Cananéens n’étaient pas destinés à être exterminés. De même dans l’Exode et dans le Deutéronome voisinent des injonctions d’exterminer et des interdictions de nouer des alliances, de conclure des mariages avec les populations qui sont censées avoir été exterminées et d’adopter leurs cultes ou leurs mœurs. Sur ce point lire l’article de Ronald Bergey « La conquête de Canaan : un génocide ? » in La revue réformée Revue de théologie de la faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence N° 225  2003/5 Novembre 2003

8 Genèse 6, 7.

9 Exode 12, 29.

10 Cf. Romains 3, 27-30  Galates 2, 16.

11 Matthieu 5, 17  voir aussi Luc 16, 17  et Romains  3.

12 Cf. Félix Bussière Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Les Belles Lettres, Paris, 1956.

13 Origène  Homélie 8 sur Josué.

14 Psaume 137 (136) 8-9.

15 Dorothée de Gaza  Instructions XI.

16 Cf.  Thomas Römer  Dieu est-il violent ? (2002) Voir aussi Dieu obscur. Le sexe, la cruauté et la violence dans l’Ancien Testament  Genève, Labor et fides  1996.

17 Judith 9, 9.

18 Ibid. 9, 7  L’expression est reprise à la fin du livre : « Car le Seigneur est un Dieu briseur de guerres ». (16, 2).

19 Saint Jean Chrysostome  Sur l’incompréhensibilité de Dieu  Discours III, Cerf, 1951, p. 176.

20 Saint Augustin  Les confessions Livre XII ch. 23.

21 Louis Massignon Situation de l’Islam, 1939, in Opera minora, t. I, p. 16.

22 Coran XVI, 103 et  XXVI, 195.

23 Mahomet qui ne savait vraisemblablement pas écrire récitait les sourates reçues à ses compagnons et ceux-ci les ont transcrites de façon fragmentaire, mais le texte définitif du Coran ne fut établi que 25 ans après la mort du prophète. Or l’écriture coranique était défective, qui ne notait que les consonnes et trois voyelles longues : c’était au point de départ un simple support mnémotechnique au service de la récitation d’un texte déjà connu. Il en résulte de nombreuses ambiguïtés qui font du Coran un texte particulièrement obscur. En outre il y a dans le Coran comme dans la Bible de multiples versets qui entrent en contradiction les uns avec les autres.

24 I Corinthiens, 11, 3-15.

25 Coran  XXIV, 31 et XXXIII, 59.

26 Rémi Brague  « Quelques difficultés pour comprendre l’islam »,  Conférence à l’IRCOM 7 décembre 2012.

27 Ibid.

28 Ou nuit du destin (Laylat Al Qadr).

29 Coran XCVII, 3.

30 Coran IX, 5.

31 Coran IX, 29.

32 Abdelwahab Meddeb  « Le Dieu purifié » in La conférence de Ratisbonne Bayard 2007 p. 91

33 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction Seuil  Points-Essais 2008 p. 123-124

34 Rémi Brague et Abdennour Bidar  « Les versets de la discorde » Philosophie magazine n° 87 mars 2015 p.46

35 Dont il est d’ailleurs douteux qu’il signifie ce qu’on lui fait dire habituellement. Il faut lire la totalité : « Nulle contrainte en la religion ! La Rectitude s’est distinguée de l’Aberration. Celui qui est infidèle aux Tâghout et croit en Allah s’est saisi de l’anse la plus solide et sans fêlure ». Selon Rémi Brague il faut comprendre qu’on n’éprouve aucune contrainte quand on a embrassé la vraie religion – autrement dit que la vérité nous rend libres.

36 Abdelwahab Meddeb « Le Dieu purifié » art. cit. p. 92  et Ibn Khalddûn Le livre des exemples Paris, Gallimard, Pléiade, 2002, I, p.532.

37 Ibid. p. 89.

38 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction, op. cit. p. 137.

© André Perrin et Mezetulle, 2015.

La politique économique de l’Europe empêche de lutter contre le terrorisme

Il est probable que le gouvernement tunisien n’a pas pris toutes les mesures qu’impose la lutte contre le terrorisme. Il est certain que les islamistes prétendument modérés qui ont gouverné plusieurs années ont alors non seulement laissé faire mais soutenu et voulu le pire. Il est certain aussi que depuis qu’ils ont été démocratiquement mis en minorité, depuis que les attentats du Bardo ont montré les conséquences de cette victoire de la démocratie, l’Europe et la France n’ont pas aidé la Tunisie.

Mais comment des pays contraints de limiter le déficit de leurs comptes à trois pour cent de leur produit intérieur brut peuvent-ils lutter contre le terrorisme, faire la guerre dans toute l’Afrique, et aider les pays qui se relèvent à peine de la dictature ou de l’islamisme ? Il y a certes plusieurs façons de comprendre que « les nerfs des batailles sont les pécunes ». Mais l’urgence est-elle de sauver les revenus du capital ou de se battre ? Est-elle de défendre un modèle économique ou la liberté de penser ?

Où l’on voit que le libéralisme n’est pas libéral en toute chose.

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2015.

Après les attentats du Bardo, enseigner la chronologie

L’attentat perpétré au musée du Bardo ne vise pas seulement à effrayer les touristes essentiels à l’économie tunisienne : il est symbolique du refus radical des islamistes d’admettre qu’il y ait eu d’autres civilisations avant l’islamisation de ces contrées. Ils font aussi table rase de tout ce qui ne correspond pas à leur idée de l’islam – y compris les mosquées ou les œuvres d’art islamiques qui ne sont pas conformes à la représentation qu’ils en ont. Enseigner l’histoire avec toute sa dimension chronologique, c’est leur résister.

 

Quelque temps après la révolution, je suis retourné à Tunis que la dictature me faisait fuir. J’ai tenu à revoir le musée du Bardo dont les remarquables transformations étaient presque achevées. Un étudiant nous a guidés, fier de montrer la richesse de l’histoire de son pays depuis l’Antiquité : Tunisie carthaginoise et romaine, avec ses femmes dénudées sur les mosaïques (est-il vrai que c’est interdit au Louvre Abu Dhabi ?) et les grappes de raisin dont on fait le vin, Tunisie chrétienne aussi, et Tunisie de l’art islamique. Les Tunisiens tiennent à garder la mémoire de leur histoire complexe, au carrefour de l’Orient et de l’Occident, au carrefour de l’Europe et de l’Afrique, à quelques encablures de la Sicile. Ils veulent aussi que les années du protectorat français soient leur histoire et n’oublient pas la présence chez eux d’une communauté juive – la synagogue de la Ghriba est aujourd’hui encore un lieu de pèlerinage à Djerba. Un peuple décide de son histoire.

L’attentat perpétré au musée du Bardo ne vise donc pas seulement à effrayer les touristes – une vingtaine ont été tués – essentiels à l’économie tunisienne : il est symbolique du refus radical des islamistes d’admettre qu’il y ait eu d’autres civilisations avant l’islamisation de ces contrées. Ils font table rase de tout ce qui ne correspond pas à leur idée de l’islam – y compris les mosquées ou les œuvres d’art islamiques qui ne sont pas conformes à leur représentation de l’islam.

Les commentateurs ont à juste titre noté que la Tunisie revendiquant la richesse, la diversité et les contradictions de son histoire, elle est l’ennemie jurée des islamistes, plus encore que la France laïque, parce qu’elle est musulmane. Ils ont donc demandé que l’Europe l’aide. Mais en paierons-nous le prix, ou faudra-t-il, avec l’Allemagne, attendre que la Grèce ait réglé ses dettes ?

Une seconde décision me paraît aussi importante, et moins onéreuse : qu’on enseigne à l’école non pas les vertus de quelque religion que ce soit, ou même je ne sais quel catéchisme républicain, mais bien l’histoire, l’histoire tout entière. Je me souviens de camarades de classe qui me traitaient de païen à l’école primaire parce que je n’allais pas au catéchisme. Je sais que généralement les musulmans, même ceux qui n’ont rien de fanatique, ne savent rien de l’histoire de la religion et de la civilisation islamiques. Ainsi, de même que la croyance en l’historicité du Christ a été un obstacle considérable à l’étude historique des débuts du christianisme, de même la sacralisation du Coran interdit parfois d’envisager qu’il soit un livre écrit par des hommes au cours de plusieurs siècles. Le soumettre à la critique philologique et historique est un sacrilège : c’est contester qu’il ait été dicté au Prophète par Dieu. Mais, je le répète, il a été longtemps impossible d’envisager publiquement que les événements racontés par les Évangiles ne soient pas historiques. On était brûlé pour moins que cela. On comprend donc que l’établissement d’une chronologie est essentiel à la connaissance historique : sans cela, pas de critique historique. Les subtilités des responsables de l’enseignement de l’histoire, qui relativisent l’importance de la chronologie, quand ils ne prétendent pas qu’elle est vaine, sont des fautes majeures. Peu importe qu’alors nous retenions des dates dont l’importance est contestable. Comment, sans chronologie, comprendre ne serait-ce que la date de l’Hégire et son sens ?

Il est urgent d’enseigner de nouveau la chronologie de l’école primaire au lycée.

©Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2015

Le terrorisme est-il l’arme des pauvres ?

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. Cette lecture sociale exclusive sert même souvent d’excuse. André Perrin l’examine de près et la fait passer au crible des épreuves classiques de falsification.

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. En ouvrant la conférence de Monterrey le 18 mars 2002, six mois après les attentats du 11 septembre, George Bush déclarait  : « Nous luttons contre la misère parce que l’espoir est une réponse au terrorisme »1 et quelques mois plus tard son épouse Laura ajoutait : «  Les enfants qui bénéficient d’une éducation sont davantage susceptibles d’épouser les valeurs qui aboutiront à la défaite du terrorisme »2.
Tout récemment c’est le Pape François qui adressait au premier ministre d’Australie, président du G 20, une lettre dans laquelle il lui exposait ce qu’il attendait de ce groupe : « Il faudrait également que celui-ci conduise à une élimination des causes profondes du terrorisme, qui a atteint des proportions jusqu’ici inimaginables ; ces causes incluent la pauvreté, le sous-développement et l’exclusion »3. Quelque éminente que soit l’autorité du souverain pontife, elle ne doit pas nous dissuader de soumettre à l’examen la proposition qui fait des phénomènes qu’il évoque les « causes profondes du terrorisme » car celle-ci se heurte à un certain nombre d’objections.
On a depuis longtemps remarqué que ce n’est pas le continent le plus pauvre de la planète, le continent africain, plus précisément l’Afrique sub-saharienne, qui a fourni depuis un demi-siècle les gros bataillons du terrorisme4 et si sous nos latitudes des apprentis terroristes sont recrutés dans les « banlieues », ils ne le sont pas parmi les derniers des exclus, les SDF par exemple. Si donc il existe une relation causale entre terrorisme et pauvreté, elle n’est pas mécanique au point que la propension au terrorisme croisse en raison directe de la misère. Le chercheur marocain Samer Aboulkassim écrit  : « La pauvreté peut en effet constituer l’une des causes qui pourrait éventuellement pousser les jeunes à faire partie de mouvements terroristes. Mais ceci n’est valable que dans certains cas seulement. En fait, la pauvreté est loin d’être un élément décisif. Elle pourrait l’être éventuellement dans le cas des candidats recrutés pour servir de kamikazes, mais pas en ce qui concerne le volet de la planification des attentats. Les têtes pensantes bénéficient, pour la plupart, d’une situation financière confortable dans leur pays d’accueil »5. Pour savoir dans quelle mesure la pauvreté peut se voir assigner le statut de cause du terrorisme, il faut donc prendre connaissance des études, enquêtes et travaux qui ont été consacrés aux liens qui les unissent.

Le terrorisme, les pauvres et les élites

Si l’on considère le terrorisme qui a sévi en Europe à partir du début des années 1970, celui de la Fraction Armée Rouge en Allemagne, des Brigades rouges en Italie, d’Action directe en France, il semble bien difficile de le relier à la misère sociale. Joëlle Aubron était issue d’une famille bourgeoise tout comme Jean-Marc Rouillan, fils d’un inspecteur de la jeunesse et des sports, et Nathalie Ménigon était employée de banque. En Allemagne la journaliste Ulrike Meinhof était la fille d’un historien, tout comme Andreas Baader tandis que Gudrun Esslin, fille d’un célèbre pasteur et descendante directe de Hegel, était doctorante en philosophie. Quant à Horst Mahler il était avocat. Et en Italie c’est précisément l’échec des Brigades rouges dans leur tentative de s’implanter dans le milieu ouvrier qui les a conduites à adopter la stratégie de « propagande armée » consistant à enlever et à assassiner des hommes politiques, des magistrats, des policiers désignés comme « serviteurs de l’État ». Dans un article intitulé « Terrorisme : la pauvreté n’est pas coupable » l’économiste Daniel Cohen écrit : « Une étude portant sur 350 personnes engagées dans l’Armée rouge japonaise, la bande à Baader, l’IRA ou les brigades rouges a montré que la grande majorité des auteurs d’attentats ne sont pas pauvres : les 2/3 ont fait des études supérieures et viennent de milieux aisés. L’image du « terroriste » recruté dans les bidonvilles de la grande pauvreté apparaît à l’opposé de la réalité »6.

Qu’en est-il du terrorisme islamiste qui nous occupe aujourd’hui ? Dans un article fameux paru au lendemain des attentats du 11 septembre, Jean Baudrillard parlait d’« un terrorisme de riches »7. Personne n’ignore en effet que 15 des 19 pirates de l’air, au service d’une organisation dirigée par un multimillionnaire, étaient issus de la classe moyenne et instruite. De même les huit terroristes arrêtés après les attentats manqués de Londres et de Glasgow, les 29 et 30 juin 2007, appartenaient tous au milieu hospitalier : cinq médecins, une laborantine et deux étudiants, ce que Bob Ayers, spécialiste en sécurité internationale auprès de l’ONG Chatham House commentait ainsi : « Certes ce n’est pas une nouveauté. Après tout les kamikazes du 11 septembre étaient largement éduqués eux aussi. Mais après les attentats du métro londonien le gouvernement s’était convaincu que l’extrémisme naissait dans les milieux pauvres, marqués par l’injustice et la frustration. Il pensait alors que lutter contre la pauvreté suffirait à prévenir les attentats futurs. Aujourd’hui, il s’aperçoit que ce sera bien plus difficile »8
Les différentes études qui ont été consacrées à ce sujet aboutissent au même constat. Scott Atram, directeur de recherches au CNRS et professeur à l’Université du Michigan, écrit  : « Les terroristes kamikazes ne sont ni pauvres ni ignorants  ; ils n’ont pas le sentiment de n’avoir plus rien à perdre »9. Dans le même sens les travaux d’Alan Krueger sur le terrorisme au Moyen-Orient ont permis d’établir que les terroristes ont un niveau de vie supérieur au taux de pauvreté et au moins un diplôme du secondaire, aussi bien chez les membres du Hezbollah libanais que chez les Palestiniens. Alain Krueger et Jitka Maleckova font ainsi état d’une enquête réalisée en décembre 2001 par l’agence palestinienne PCPSR (Palestinian Center for Policy and Survey Research) auprès de 1357 Palestiniens âgés de 18 ans et plus à qui la question suivante a été posée : « Y a-t-il des circonstances qui vous amèneraient à justifier l’usage du terrorisme pour atteindre des buts politiques ? ». Si l’on rapporte les réponses à la catégorie socio-professionnelle des personnes interrogées, on voit que 34,6% des ouvriers et employés répondent positivement à cette question, contre 41% des étudiants et 43,3 % des professions libérales, commerçants et agriculteurs. Si on les rapporte au niveau d’instruction, on constate que les réponses positives croissent avec celui-ci : 32,3% pour les illettrés, 37,5% pour ceux qui ont un niveau d’école élémentaire, 39,4% pour ceux qui ont un niveau secondaire. On a pu corrélativement établir que du côté israélien les actes les plus violents contre les Palestiniens ont été l’œuvre du groupe Gush Emonim (Bloc des Fidèles) qui a sévi en particulier à la fin des années 70 et dans les années 80, composé de militants mieux rémunérés et plus instruits que la moyenne de la population israélienne10. Ces données sont corroborées par le sondage Gallup réalisé auprès de 9000 personnes de 9 États musulmans, de l’Asie orientale au Maghreb, avec une marge d’erreur de 3% : les radicaux (dont la population est distinguée des modérés par la réponse à la question  : « approuvez-vous ou désapprouvez-vous les attentats du 11 septembre ? ») ont des revenus financiers et un niveau d’éducation plus élevés que les modérés, ce qui avait déjà été établi par l’étude de Marc Sageman portant sur la biographie de 166 djihadistes11.
Enfin une étude récente menée par des chercheurs des universités de Georgetown, Princeton et Stanford auprès d’un échantillon représentatif de 6000 Pakistanais donnent les mêmes résultats  : « Les Pakistanais pauvres n’aiment pas plus les groupes militants que les Pakistanais de la classe moyenne […] ceux qui manifestent la plus forte aversion sont les Pakistanais pauvres des milieux urbains »12.

En France non plus on ne peut réduire le recrutement des terroristes et les attentats qu’ils fomentent à des causes économiques. Le 23 janvier dernier Pierre Rosanvallon déclarait sur les ondes de France Culture  : « Il n’y aurait rien de plus grave que de penser que ces gens-là sont simplement le produit de dysfonctionnements dans la société française »13. À cet égard il convient de prêter attention à l’alerte lancée par Dounia Bouzar qui dirige le CPDSI (Centre de prévention contre les dérives sectaires liées à l’islam). Aux questions : d ’où viennent les jihadistes français ? Sont-ils plutôt issus des classes populaires ou aisées ? elle répondait :

« Ce sont majoritairement des adolescents et des jeunes majeurs âgés de 14 à 21 ans. Avant nous observions surtout des jeunes fragilisés au niveau social et familial, sans espoir social et issus de classes populaires. Mais une véritable mutation du discours intégriste se produit : il gagne désormais différentes classes sociales. Au CPDSI, sur 200 familles, nous traitons 70% de jeunes issus de classes moyennes et 10% de classes supérieures. Certains ont des parents qui sont médecins dans le 16e arrondissement de Paris, beaucoup sont enseignants, éducateurs ou encore avocats. C’est bien en cela qu’il y a mutation  : les intégristes arrivent à retourner des jeunes pleins d’espoir et « bien dans leurs baskets », plus seulement ceux fragilisés. Les familles issues de classes populaires restent touchées, mais elles ont plus peur de nous solliciter »14.

Terrorisme, fanatisme religieux et volonté de puissance

Que des apprentis terroristes puissent aussi être recrutés dans les classes défavorisées est un fait mais cela n’autorise pas à compter la pauvreté parmi les causes du terrorisme car on impute à la triade pauvreté-chômage-exclusion beaucoup trop d’effets pour qu’elle puisse rendre compte de chacun en particulier : on lui doit aussi bien la petite délinquance et la grande criminalité. Mais qu’est-ce qui explique qu’un chômeur s’oriente vers le terrorisme plutôt que vers le vol de mobylette ou le braquage de banques ? Quant aux skinheads et autres hooligans, amateurs de ratonnades et de violences homophobes, ils sont rarement fils d’avocats, de médecins ou de patrons du Cac 40, mais plutôt issus du prolétariat ou du sous-prolétariat. Et on se souvient sans doute que le meurtrier présumé de Clément Méric n’était pas, à l’instar de sa victime, un étudiant à Sciences-Po fils de professeurs d’université, mais un fils d’artisan espagnol immigré. Qu’est-ce qui explique qu’un exclu choisisse de mitrailler des juifs et des caricaturistes plutôt que de faire le coup de poing avec des militants d’extrême-gauche ? Et ce n’est pas tout car c’est encore par le chômage et la précarité qu’on explique la progression du vote en faveur du Front National15 : si c’est la pauvreté qui explique à la fois qu’on dépose tel bulletin dans l’urne et qu’on pose une bombe dans une école, ce n’est évidemment pas la pauvreté qui peut expliquer qu’on fasse l’un plutôt que l’autre.

Sans doute la pauvreté favorise-t-elle bien des maux et c’est pourquoi Thomas d’Aquin disait déjà qu’un minimum de bien-être est nécessaire à l’exercice de la vertu16. Il y a suffisamment de bonnes raisons de combattre la pauvreté pour ne pas s’en donner de mauvaises qui ont de surcroît l’inconvénient d’occulter les racines du mal qu’on prétend identifier : « à trop se focaliser sur une explication «  économique » (dans tous les sens du terme) nous nous détournons des véritables causes du terrorisme », écrit Joseph Henrotin17, « le terrorisme serait la continuation de la politique par d’autres moyens, plutôt que celle de la lutte des classes »18.
A Lunel, petite commune de l’Hérault d’environ 26000 habitants, il s’est trouvé une vingtaine de « jeunes » pour partir faire le jihad en Syrie et six d’entre eux y ont trouvé la mort. Outre qu’ils étaient loin d’être tous chômeurs – parmi les six morts l’un était étudiant en informatique, un autre maçon et un troisième gérant de café – il n’y a pas eu vingt départs à Montpellier, où la population est dix fois plus nombreuse et où les jeunes musulmans au chômage ne manquent pas. Cependant la mosquée de Lunel était dès 2010 désignée par l’Institut d’études de l’islam et des sociétés du monde musulman (EHESS) comme proche du Tabligh, courant qui prône une lecture littéraliste de l’islam et œuvre pour la réislamisation des musulmans (revivalisme). Quant à Lahoucine Goumri, Imam de Lunel, il avait déclaré : « Je ne condamne pas du tout ces départs. Les gens sont libres de partir ou de rester. Il y a des gens qui pensent que c’est un djihad, d’autres qui pensent que là-bas il y a une injustice à combattre […] Pourquoi condamner ces jeunes qui sont partis en Syrie combattre une injustice et pas ces Français qui sont partis et ont tué des bébés palestiniens avec Tsahal l’été dernier  ? »19. Inversement Mohamed Khattabi, Imam de la mosquée Aïcha de Montpellier, a fait la déclaration suivante  : « Je connaissais bien l’un des jeunes de Lunel, puis j’ai perdu de ses nouvelles. Il y a eu un voyage, à l’étranger, et je ne l’ai plus revu. Ce ne sont pas des martyrs. Ce ne sont pas des héros, ce sont des zéros. […] Les jeunes, faites attention, ne mettez pas votre communauté en défaut. Le mort, il est mort, et c’est fini. Mais qui subit les conséquences ? Les parents, et toute la communauté. Les vivants »20. Les conditions matérielles d’existence des jeunes musulmans étant analogues à Lunel et à Montpellier, faut-il chercher la « cause » dans l’infrastructure économique ou dans la superstructure idéologique ?
Des intellectuels arabes, bien placés pour voir comment les choses se passent au Moyen-Orient, ont d’ores et déjà répondu à cette question. Ainsi Muhammad Mahfouz, directeur du magazine libanais Al-Kalima : « La raison réelle qui se cache derrière la mobilisation d’une poignée de jeunes hommes est purement culturelle. Cela signifie que ces jeunes ont grandi dans une atmosphère culturelle spécifique qui se fonde sur une interprétation stéréotypée de la religion. Cette interprétation sert d’incubateur fondamental à ce groupe. Ceci explique pourquoi des jeunes appartenant à des familles riches ou bien placées dans la hiérarchie des fonctionnaires de l’État sont impliqués dans des crimes terroristes »21. Et Abdalah Rashid, écartant de même l’attribution de la cause de l’extension du terrorisme à la pauvreté et au manque de justice sociale, voit la raison de l’implication des jeunes musulmans dans le terrorisme dans « le lavage de cerveau terrifiant »22 qu’ils subissent de la part des oulemas : « Ces oulémas alimentent les jeunes musulmans de toutes sortes d’idées racistes et de principes extrémistes destructeurs, et les allaitent d’hostilité, de haine et de ressentiment à l’égard des autres peuples et des adeptes d’autres religions divines »23.

Ce « lavage de cerveau terrifiant » dénoncé il y a déjà dix ans au Moyen-Orient correspond exactement aux observations actuelles de Dounia Bouzar sur la dimension sectaire du recrutement des djihadistes en France : théorie du complot, mythologie de l’élection et de la régénération du monde par la violence, exploitation de la volonté de combattre l’injustice, exaltation du sentiment de toute-puissance. Les ressorts sur lesquels s’appuient les recruteurs sont psychologiques et non sociologiques. Le sociologue Farhad Khosrokhavar qui a interrogé en prison un certain nombre de terroristes24 décrit ainsi le candidat au terrorisme : « Il est prêt à mourir et à tuer, les autres ont peur pour leur vie, donc il leur est supérieur »25. Cette motivation a une connotation visiblement hégélienne, plus précisément hégéliano-kojévienne, qu’on peut nommer de différentes façons – désir de reconnaissance, sens de l’honneur, volonté de puissance ou de maîtrise – mais qui est en tout cas irréductible à l’ « économique ». Comme Dounia Bouzar, Farhad Khosrokhavar met en évidence l’émergence d’un nouveau modèle d’adhésion à l’islamisme radical  :

« À ce modèle classique s’en juxtapose un autre depuis la guerre civile en Syrie à partir de 2013. Ce sont des jeunes de classes moyennes, de plus en plus des adolescents attardés, des convertis de presque toutes les religions, chrétiens, juifs, bouddhistes…, mais aussi des jeunes filles souvent de bonne famille qui vont joindre la horde des prétendants au djihad exacerbé. Eux n’ont pas la haine de la société, ni n’ont intériorisé l’ostracisme dont la société a accablé les jeunes des banlieues, ils ne vivent pas non plus le drame d’une victimisation qui noircit la vie. Mais alors qu’est-ce qui les motive ? Chez eux sévit une dimension anti-Mai 68 : les jeunes d’alors cherchaient l’intensification des plaisirs dans l’infini du désir sexuel reconquis, désormais, on cherche à cadrer les désirs et à s’imposer, par le biais d’un islamisme rigoriste, des restrictions qui vous ennoblissent à vos propres yeux. On cherchait à se libérer des restrictions et des hiérarchies indues, désormais, on en réclame ardemment, on veut des normes, on y aspire et on les sacralise. On était anarchiste et on avait la haine du pouvoir patriarcal, à présent, on trouve une société vide de sens et l’islamisme radical, en départageant la place de la femme et de l’homme, réhabilite une version distordue de patriarcat sacralisé en référence à Dieu. Mai 68 était la fête ininterrompue et le mouvement hippie se voulait sa continuation dans le délire du voyage exotique jusqu’à Katmandou ou en Afghanistan, libre encore de l’emprise du djihadisme. À présent, le voyage initiatique est une quête de pureté dans l’affrontement de la mort au nom du martyre »26.

«  Une société vide de sens  ». C’était le constat de Jean-Michel Muglioni dans un récent article intitulé « La séduction de la terreur » : « Le vide intellectuel et moral de notre temps laisse le champ libre aux fanatismes religieux »27. Si le fanatisme suicidaire des nouveaux candidats au jihad trouve sa source dans une « quête de pureté » et une soif d’absolu que la vacuité morale de notre société est impuissante à combler, il est vain d’espérer qu’un énième « plan pour les banlieues », quelque utile qu’il puisse être par ailleurs, sera de nature à le combattre : «  la réduction de la politique à l’économie fait le lit des fanatismes religieux, car les hommes ont d’autres exigences que l’argent », écrivait encore Jean-Michel Muglioni28. Il ne faut donc pas se tromper de combat comme le rappelle Abdennour Bidar dans la belle Lettre ouverte qu’il a adressée au monde musulman :

« Même les intellectuels occidentaux ont de la difficulté à le voir : pour la plupart, ils ont tellement oublié ce qu’est la puissance de la religion – en bien et en mal, sur la vie et sur la mort – qu’ils me disent : « Non, le problème du monde musulman n’est pas l’islam, pas la religion, mais la politique, l’histoire, l’économie, etc. » Ils ne se souviennent plus du tout que la religion peut être le cœur de réacteur d’une civilisation humaine ! Et que l’avenir de l’humanité passera demain non pas seulement par la résolution de la crise financière, mais de façon bien plus essentielle par la résolution de la crise spirituelle sans précédent que traverse notre humanité tout entière ! »29.

Le terrorisme, la religion et la République

Lutter efficacement contre le terrorisme suppose qu’on ne s’aveugle pas sur ses causes. L’erreur n’est pas seulement mauvaise en soi, elle est aussi dangereuse : « En liant la lutte contre le terrorisme et l’aide au développement, ne fait-on pas courir indûment aux pays pauvres le risque de faire dépendre l’intérêt qu’on leur porte de l’intensité de la menace terroriste, ce qui conduirait à un double risque  : de voir d’une part cet intérêt s’éroder en cas de recul du terrorisme ; de convaincre d’autre part les pays pauvres de la réalité (fabriquée) d’un lien qui n’existerait pas sinon ? », écrit Daniel Cohen30. L’aide au développement doit bien évidemment continuer, mais le combat contre le terrorisme est moins un combat contre la pauvreté qu’un combat pour la vérité, et c’est donc un combat d’idées. Si la modernité a affaibli la religion sur le sol européen, les progrès technologiques qu’elle a engendrés, alliés à l’espace indéfiniment ouvert de la mondialisation, ont fourni des pouvoirs démesurés de propagande, d’endoctrinement et de décervelage à ses figures les plus archaïques. L’école est aujourd’hui désemparée devant ce défi.
Il y a ainsi un immense effort de réflexion et de remise en question qui s’impose d’une part au monde musulman, d’autre part à nos propres sociétés occidentales et plus précisément européennes. S’agissant du monde musulman, il ne faut pas se voiler la face. Il faut arrêter, sous prétexte de ne pas « stigmatiser » nos compatriotes musulmans dont il est évident que l’immense majorité ne se reconnaît pas dans l’islamisme et réprouve le terrorisme, de répéter absurdement que « tout cela n’a rien à voir avec l’islam ». Comme si l’affrontement planétaire des chiites et des sunnites n’avait rien à voir avec l’islam ! Comme si l’assassinat de « blasphémateurs » et d’« apostats » n’avait aucune signification religieuse ! Il va de soi que le massacre de la Saint Barthélémy est diamétralement opposé à l’enseignement du Christ, mais a-t-on jamais prétendu qu’il n’avait « rien à voir avec le christianisme » ? Autant soutenir que les guerres de religion n’ont rien à voir avec la religion ! « L’islamisme est, certes, la maladie de l’islam, mais les germes sont dans le texte lui-même », disait Abdelwahab Meddeb31, récemment disparu, et c’est pourquoi il n’avait de cesse d’appeler les musulmans à un travail d’interprétation seul capable de purifier la religion du fanatisme et de la violence : « C’est à une guerre des interprétations que nous convions les oulémas s’ils veulent vraiment gagner le défi du désamorçage de la violence que leur religion recèle »32. S’agissant de nos sociétés elles doivent pour leur part comprendre qu’une courbe de croissance ne peut combler le vide spirituel de ceux qui sont prêts à succomber à la tentation du terrorisme et qu’il ne faut pas les laisser devant la désespérante alternative du fanatisme religieux et de la jouissance consumériste. Résumant dans une formule frappante les analyses de Marcel Gauchet, Pierre Manent écrivait : « L’autonomie collective – la République – en se dressant contre l’hétéronomie collective – la religion – a fini par produire le triomphe de l’autonomie individuelle, de la pure démocratie qui a finalement absorbé la République aussi bien que la religion »33.
Ce constat indique peut-être en creux la voie qu’il importe de tracer : restaurer cette autonomie collective et, à travers elle, métamorphosé, ce que la religion et la République avaient de commun, un sacré susceptible d’unir véritablement les hommes et de donner par-là à la société qu’ils forment un visage assez enviable pour concurrencer victorieusement les idéologies mortifères. Évoquant la marche du 11 janvier, Fahrad Khosrokhovar écrivait : « Le sursaut spontané des centaines de milliers de citoyens après le massacre de Charlie Hebdo laisse présager d’un début de solution en termes d’exaltation de valeurs collectives sacrées échappant au nihilisme des prophètes de malheur qui nous promettent la mort de la République, de la laïcité et de l’homme tout court »34. Puisse-t-il en être ainsi.

Notes

1 Cité par Daniel Cohen « Terrorisme  : la pauvreté n’est pas coupable » Le Monde 6-7 octobre 2002 http://www.radicalparty.org/fr/content/terrorisme-la-pauvret%C3%A9-nest-pas-coupable

2 Cité par David Wessel The Wall Street journal ; Courrier international 5 juillet 2007.

3 La Croix 12 novembre 2014.

4 En outre les travaux de James Piazza ont montré que parmi les dix pays les plus touchés par le terrorisme entre 1986 et 2002, seuls trois (Yemen, Angola et Pakistan) ont un indice de développement faible. James A. Piazza « Rooted in poverty ? Terrorism, poor economic development and social cleavages » in Terrorism and Political Violence, 2006, p. 160.

5 Samer Aboulkassim « La pauvreté n’explique pas tout » Aujourd’hui le Maroc 9 décembre 2005.

6 Daniel Cohen article cité.

7 Jean Baudrillard « L’esprit du terrorisme » Le Monde 2 novembre 2001.

8 « Le Royaume-Uni, laboratoire des médecins terroristes », Libération 4 juillet 2007.

9 Scott Atram « Genesis of suicide terrorism », Science 7 mars 2003.

10 Alan B. Krueger et Jitka Maleckova « Education, poverty, political violence and terrorism  : is there a causal connection ? » Working papers n° 9074 Woodrow Wilson School University of Princeton Mai 2002.

11 Voir Joseph Henrotin « Le terrorisme est un problème politique » L’Echo 9 janvier 2007..

12 Christine Fair, Graeme Blair, Neil A. Malhotra, Jacob N. Shapiro « Poverty and support for militant politics : evidence for Pakistan », Social Science Research Network Mai 2011.

13 France Culture 23 novembre 2015 18 h Magazine de la rédaction.

14 Direct Matin 10 janvier 2015. Écouter aussi son intervention sur France Inter le 17 janvier 2015 à 8h20.

15 Cf. Luc Rouban Directeur de recherches au CNRS CEVIPOF-CNRS N° 2 Novembre 2013 : « L’électorat FN se distingue de tous les autres électorats par sa précarité économique ». Voir aussi Laurent Jouanneau Alternatives économiques N° 332 Février 2014 et l’enquête du cabinet de conseil Taddeo (Le Monde et Libération du 11 avril 2014).

16 Thomas d’Aquin De Regno (Du gouvernement royal) ch. XV.

17 Art. cit.

18 Ibid.

19 Voir Le Midi libre 12 décembre 2014. Cet Imam a été remplacé depuis.

20 Voir 20 minutes 28 octobre 2014.

21 Muhammad Mahfouz Saudi Gazette 30 décembre 2014.

22 Abdalah Rashid Al-Itihad 10 janvier 2005.

23 Ibid.

24 Fahrad Khosrokhavar Quand Al-Quaida parle, Grasset 2006.

25 Id. Le Monde 9 janvier 2015.

26 Ibid.

27 Jean-Michel Muglioni « La séduction de la terreur » Mezetulle 10 novembre 2014.

28 Ibid.

29 Abdennour Bidar « Lettre ouverte au monde musulman », Marianne 13 octobre 2014.

30 Daniel Cohen, art. cit.

31 Abdelwahab Meddeb, Libération 23 septembre 2006.

32 Id. La conférence de Ratisbonne avec Jean Bollack et Christian Jambet Bayard 2007 p. 85.

33 Pierre Manent Cours familier de philosophie politique Fayard 2001 p. 45.

34 Article cité.

© André Perrin et Mezetulle, 2015

[NdE : sur la lecture « sociale » du terrorisme, voir aussi l’article de Yolène Dilas-Rocherieux « Communisme, révolution, islamisme« .]

La séduction de la terreur

Jean-Michel Muglioni propose ici un début de réflexion sur la cause générale de la séduction du terrorisme.

Une ère de terrorisme ne fait que commencer. Le vide intellectuel et moral de notre temps et la réduction de la politique à l’économie font le lit des fanatismes religieux, car les hommes ont d’autres exigences que l’argent. Pourquoi notre société a-t-elle des enfants perdus ? C’est qu’il n’y est pas question d’en faire des hommes mais seulement des producteurs et des consommateurs.

 

La chute du mur de Berlin

Jusqu’en 1968 le marxisme régnait sur les esprits. Un idéal était proposé aux hommes. On pouvait certes savoir depuis longtemps quels crimes il couvrait – et peut-être sa nature révolutionnaire n’est-elle pas étrangère à ces crimes -, mais c’était encore un idéal politique et il pouvait être rationnellement discuté. Or dans un monde en pleine croissance le terrorisme séduisait déjà. On ne saurait donc l’expliquer par ce qu’on appelle la crise et la mondialisation.

La chute du mur de Berlin a signifié, ou même elle a eu pour cause la fin de la croyance au paradis sur terre : qui en effet s’imaginait encore trouver un modèle de l’autre côté du mur quand il est tombé ? Il n’y a depuis lors d’espérance que pour l’autre monde, et cette espérance n’est pas moins terrible. Dorénavant, un seul mur sépare de l’idéal : la mort. De là une ère de terrorisme qui ne fait que commencer, car le vide intellectuel et moral de notre temps laisse le champ libre aux fanatismes religieux – ou plus pudiquement au retour du religieux.

Le nihilisme

Le terrorisme ne mobilise pas le monde contre lui : rares sont les manifestations de grande ampleur pour le dénoncer. Au contraire la barbarie, les pires crimes des fanatismes religieux et politiques montrés sur les écrans du monde entier suscitent de nouvelles vocations : le terrorisme séduit. D’où vient cette séduction du nihilisme destructeur ? Du nihilisme des paisibles consommateurs d’Europe et des pays riches : ils ne croient plus en rien, et pour avoir chaud cet hiver, ils sont prêts à tout céder à leurs fournisseurs de gaz et de pétrole. L’horreur des crimes de ceux qui se disent soldats de Dieu ne doit pas nous cacher notre propre responsabilité : il ne suffit pas de considérer que c’est une affaire entre l’islam et la modernité.

L’illusion de la croissance

Qu’offrons-nous à la jeunesse qui puisse s’opposer à la propagande des fanatiques ? De l’argent pour ceux qui ne sont pas au chômage, de l’assistance pour les autres. De bonnes consciences disaient l’autre matin sur France Culture que l’essor des écoles de commerce montre qu’enfin la France se transforme. Certes il faut faire marcher l’économie, éradiquer le chômage, indemniser les chômeurs : il faut de bonnes écoles de commerce. Mais faire du monde un marché n’a pas de sens. Dans l’hypothèse même où un accroissement indéfini des richesses serait possible, qui se satisfera de cette perspective ? Peu importe qu’on veuille réaliser un progrès social par le libéralisme, le social-libéralisme ou le socialisme, c’est-à-dire dans tous les cas par la croissance : la réduction de la politique à l’économie fait le lit des fanatismes religieux, car les hommes ont d’autres exigences que l’argent[1].

Oui, il faut une politique économique (on la cherche vainement aujourd’hui, mais le primat de l’économie empêche qu’on conçoive et veuille une politique quelconque, même économique). Sans doute faut-il se battre contre les armées de terroristes qui envahissent la Syrie et l’Irak et s’en donner les moyens militaires, tous les moyens militaires possibles (il n’est pas sûr que ce soit le cas aujourd’hui). Mais la prospérité économique et la défaite militaire des terroristes n’élimineront pas les fanatismes : la nullité des projets « occidentaux » leur assurera encore longtemps une victoire idéologique.

La subordination de l’école à l’argent

On dira à juste titre qu’il y a mille cas particuliers, que les recruteurs savent manipuler les esprits, que l’internet est leur arme, que cette arme porte surtout sur les plus fragiles, que la confusion du virtuel et du réel qui affecte certains habitués des jeux vidéo les rend fous, etc. Il y a en effet une infinité de causes particulières du terrorisme. A la police, aux services spéciaux et à la Justice de les déterminer dans chaque cas. Mais, comme Montesquieu, ne faut-il pas chercher la cause générale ? Pourquoi notre société a-t-elle des enfants perdus ? C’est qu’il n’y est pas question d’en faire des hommes mais seulement des producteurs et des consommateurs. Le classement PISA (Program for International Student Assessment : programme international pour le suivi des acquis des élèves) mesure l’excellence de nos écoles ou leur insuffisance. Il est fait par l’OCDE (Organisation de coopération et de développement économiques (Organisation for Economic Co-operation and Development, OECD) : ces dénominations disent tout. On s’étonne par exemple de trouver parmi ces terroristes des ingénieurs formés dans de prestigieuses universités : mais peut-être ont-ils senti que la pratique des sciences y était toute entière subordonnée aux impératifs économiques et non pas d’abord et principalement à la recherche de la vérité. Partout les réformes des universités visent à les aliéner au marché.

La dérive psychologique, pédagogiste et policière

Un témoignage pour finir. Un proviseur reçoit à la rentrée 2014 un ami nommé dans son lycée ; il le prévient de ce qui l’attend. Je résume : vous ne pourrez pas faire cours, mais arrangez-vous pour que les élèves ne sortent pas de l’établissement ; et voici quel chemin emprunter pour arriver au lycée sans trop de risques. Cet homme soucieux de la sécurité de son personnel ne parle plus de pédagogie mais de gestion de conflits. On avait jusqu’ici le pédagogisme, c’est-à-dire la subordination du contenu aux caprices des élèves, ou plutôt des usagers, on a maintenant des techniques douces en apparence mais policières dans leur nature : les lecteurs de Mezetulle ne devraient pas s’étonner de cette dérive nécessaire. Georges Canguilhem a montré quel rapport il y a entre la psychologie et la préfecture de police. Ainsi, comment un peuple peut-il avoir quelque crédit et exister en tant que peuple, comment peut-il encore avoir la moindre idée de ce qu’est la citoyenneté et résister au terrorisme, quand il lui paraît naturel que l’enseignement relève de la gestion de conflits – ce qui, à ce qu’on me dit, commence dès les plus petites classes avec les plus petits enfants, et pas seulement dans le lycée dont je viens de parler ? Parce que nous ne voulons pas des hommes mais des producteurs et des consommateurs, nous sommes devenus depuis déjà longtemps incapables de prendre soin de nos enfants. Que mille Français soient partis en Irak ou en Syrie, c’est peu de chose à côté de ce qui nous attend.

Que faire ?

On objectera encore une fois que je ne dis pas ce qu’il faut faire. Mais je l’ai dit : proposer aux hommes autre chose que la croissance, durable ou non. Quelque chose comme un idéal. Ce qui requiert une école fondée sur le contenu qu’on y enseigne, c’est-à-dire où la vérité et la beauté des contenus prévaut sur l’intérêt économique et les préoccupations sociales les plus légitimes. Il est vrai qu’une telle idée de l’école (c’est une idée, car cette école n’a jamais existé) suppose que les puissants ne méprisent pas la culture, que ceux qui sont en charge de l’école ne méprisent pas les enfants du peuple et que le ministère de l’Éducation nationale ne les réduise pas à la sociologie de leurs quartiers. Mais l’indifférence des classes dirigeantes à la culture et la réduction du politique au sociologique ne sont-elles pas une conséquence du règne sans partage de l’économie ?

P.S. J’ai hésité à envoyer cette rapide analyse. Mais je vois dans Marianne (n°915 du 31 octobre au 6 novembre, p.18) un « débat Régis Debray-Bernard Maris » où chacun dénonce l’hégémonie de l’économie et le vide intellectuel et moral qui fait de la jeunesse des banlieues européennes la proie des recruteurs pour le djihad.

Nous sommes finalement assez nombreux à faire le même diagnostic et sur la politique et sur l’école. Aujourd’hui comme hier, les catastrophes historiques ne viennent pas de ce qu’on ne sait pas : on sait mais on ne veut pas ; ou parce qu’on ne veut pas, on ne veut pas savoir. La seule leçon de l’histoire, c’est qu’il n’y a pas de leçons de l’histoire, mais ce n’est pas parce qu’il est impossible d’analyser le présent à la lumière du passé. Et si l’histoire ne se répète jamais – les situations sont toujours nouvelles -, c’est toujours le même jeu des mêmes passions. On appelle « crise » dans les sociétés humaines leur état permanent de désordre et d’injustice auquel on sait comment remédier mais auquel on s’évertue de ne pas remédier. Et parfois une catastrophe épouvantable provoque un sursaut, comme les décisions du Conseil National de la Résistance après la dernière guerre mondiale. Mais du pire ne sort pas toujours le meilleur.

 

Notes

[1]              Et par exemple – je l’ai dit dans ces colonnes – le sens du travail est perdu : on a généralement oublié qu’un métier n’est pas fait pour enrichir celui qui l’exerce mais pour collaborer au bien commun, lequel ne se réduit pas à la richesse. La société qu’on nous propose comme modèle, à supposer même qu’elle soit aussi prospère qu’on voudra, est une société d’esclaves mercenaires.

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2014