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Dossier sur le livre de J.-C. Milner « Relire la Révolution »

Récapitulation des articles en ligne sur Mezetulle consacrés au livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016).

En ordre chronologique :

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Le coup d’État masqué de Georges Clemenceau

Sur un passage du livre de J.-C. Milner « Relire la révolution »

Admirateur des ouvrages de Jean-Claude Milner, Samuël Tomei en est aussi un lecteur très minutieux. Un passage du dernier livre de J.-C. Milner Relire la révolution1 a retenu l’attention de ce spécialiste de Clemenceau et de Ferdinand Buisson2. Peut-on suivre entièrement Jean-Claude Milner lorsqu’il caractérise l’accès au pouvoir de Clemenceau en 1917 comme un « coup d’État », l’incluant dans une série de coups d’État d’autant plus réussis qu’ils furent masqués ?

Nous reproduisons ci-dessous le passage de Relire la révolution dont Samuël Tomei propose ensuite le commentaire détaillé, en illustration et défense de Georges Clemenceau.

Jean-Claude Milner, Relire la révolution, p. 53-54.

« L’histoire de France, au cours du XXe siècle, a connu plusieurs coups d’État ; ils ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels. La prise de pouvoir par Georges Clemenceau en novembre 1917 a certes bénéficié d’un consentement parlementaire, ce qui préserve les apparences, mais la réalité ne laisse pas place au doute. Clemenceau est l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte, pour faire pièce à la révolution qui menace. Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldas dans les deux pays, « année trouble », dira Poincaré dans ses Mémoires. Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. En 1920, il fut renvoyé, contre son gré, dans ses foyers, Cincinnatus contraint. Même si les fins étaient strictement inverses, l’arrivée du maréchal Pétain en 1940 se passe dans des conditions comparables ; plus ouvertement encore, elle relève du coup d’État. Avec le consentement des élus républicains, la forme républicaine de gouvernement est abandonnée. Les pétainistes ont eu le souci d’éviter le vocabulaire infamant du putsch ; par une loi inexorable du discours, ils n’ont pu que recourir au nom de révolution. De là le nom de Révolution nationale, employé dans le projet de loi constitutionnelle de 1940.

Tout ce qu’on sait du retour du général de Gaulle en 1958 se conforme au coup d’État. Seul le soutien actif du président de la République d’alors, René Coty, a permis que la locution fatale ne se répande pas dans le grand public. La rhétorique de la protection préventive atteignit alors son degré de perfection ; le coup d’État des civils était censé éviter le coup d’État militaire. »

Un bref passage (page 53) du dernier ouvrage de Jean-Claude Milner évoque Georges Clemenceau. Puisqu’il est question de relire la Révolution, on s’attend à l’étude qui fait toujours défaut sur la notion (la théorie ?) de « bloc », la révolution française étant pour Clemenceau un bloc dont on ne peut rien distraire (1891). L’apostasie ultérieure qu’on prête au Tigre est-elle en effet à prendre au premier degré ? Or c’est dans la partie « coup d’État », ce « frère indigne des révolutions », que Jean-Claude Milner range le Tigre.

On n’est guère surpris, pour la période contemporaine, et pour ce qui concerne la France, de trouver, parmi les fomenteurs de coup d’État, le de Gaulle de 1958 et le Pétain de 1940 ; mais le Clemenceau de 1917 ? Et, « même si les fins étaient strictement inverses » entre ces deux derniers, pourquoi alors ne pas les avoir séparés d’un alinéa, comme entre le même Pétain et de Gaulle ? L’apparente solution de continuité est ici comme subrepticement annulée par la typographie, ce qui crée un malaise. Voyons-y une négligence de l’éditeur.

Présupposons que Jean-Claude Milner s’exprime ici au premier degré3 et ne joue donc pas avec son lecteur quand il associe « Clemenceau » et « coup d’État » – Clemenceau qui a passé sa vie à honnir le bonapartisme, qui a été jeté en prison, en 1862, pour avoir voulu célébrer la révolution de 1848, qui accusait outrancièrement Gambetta de pouvoir personnel – qualification odieuse à tout républicain, alors –, qui a férocement combattu les élans césariens du général Boulanger et s’employait avec plus ou moins de succès à faire élire « le plus bête » à la présidence de la République afin que le pouvoir reste au Parlement…

« La réalité ne laisse pas place au doute » avertit l’auteur – procédé imparable qui permet de ruiner d’avance toute contestation, toute question même, vouées à se briser toujours contre l’irréfragable réel. Ici, Clemenceau aurait bénéficié « d’un consentement parlementaire » qui « préserve les apparences ». Le trompe-l’œil est pourtant bien flou, comme pour donner par contraste plus de netteté, de solidité à la réalité qu’il recouvre. Eût-on douté de celle-ci si l’auteur avait précisé, d’une part, que Clemenceau a été investi, en novembre 1917, plus que par un vague consentement, par un vote on ne peu plus net (418 voix sur 483 votants), et que son opposition n’excédera presque jamais 110 voix ? L’auteur laisse en outre accroire que la légitimité de Clemenceau, en novembre 1917, ne repose guère que sur un « consentement parlementaire » alors qu’elle trouve son assise sur une donnée que ne peuvent ignorer les députés : la popularité du Tigre auprès des Français, renforcée par ses visites dans les tranchées (en tant que président de la commission sénatoriale de l’armée), par la tonicité de ses éditoriaux quotidiens (la diffusion de son journal progresse pendant la guerre) et par ses discours à la tribune.

Le voile des apparences est donc moins ténu qu’on ne le lit et à y regarder de près on risque bien de se rendre compte qu’il figure bien une bonne partie de la réalité. Mais faisons comme si et acceptons néanmoins de le déchirer : quels sont les éléments de la « réalité » qui, selon l’auteur, font de « la prise du pouvoir » par Clemenceau, en novembre 1917, de ces « [coups d’État qui] ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels » ?

– D’abord, l’expression « prise du pouvoir », qui donne en effet un parfum de coup de main à l’arrivée à la présidence du conseil de Clemenceau, est rigoureusement inexacte. Selon Jean-Claude Milner, « les acteurs du changement forment un groupe restreint », « l’acteur principal [du coup d’État] s’organise en groupe de conjurés ». Clemenceau a bien quelques amis mais rien d’une clique qui lui permette de fabriquer un coup d’État ; c’est, en politique, un homme seul (il n’aura cessé d’invoquer la formule finale de Un ennemi du peuple d’Ibsen : « L’homme le plus puissant du monde, c’est celui qui est le plus seul. »). C’est sans doute ce qui fait penser à l’auteur que le coup d’État du sénateur du Var est si impeccable qu’il n’en a même pas les apparences… Mais il parle bien de « prise » du pouvoir.

Clemenceau, après la démission de Paul Painlevé, a été appelé à former un gouvernement par le président Poincaré, longtemps hésitant, après les consultations d’usage, ne s’éloignant donc en rien de la pratique institutionnelle ordinaire. Clemenceau, de son côté, n’a forcé en aucune manière les portes du pouvoir, ni par la violence, ni par aucune pression – ou alors il faudrait découvrir laquelle… – ; au cours des semaines précédentes, il a même obstinément refusé, contre les objurgations de son entourage, de mettre un bémol à ses attaques contre Poincaré ; on peut même constater que son incapacité à composer l’a écarté du pouvoir pendant longtemps. Quand bien même on ne le croirait pas quand il dit à son secrétaire avoir « une peur atroce du pouvoir » alors que Poincaré est sur le point de le lui confier, encore une fois, nulle trace de manœuvre laissant apparaître le moindre soupçon de « prise » du pouvoir.

Or l’expression neutre d’« arrivée au pouvoir » est réservée… au maréchal Pétain. Pire, Jean-Claude Milner écrit qu’elle « se passe dans des conditions comparables » à celle de Clemenceau. Puisque, on l’a vu, l’auteur admet que « les fins étaient strictement inverses », tâchons de faire comme si les fins et les acteurs n’influaient jamais sur les conditions et nous verrons que, loin d’être identiques, elles sont également loin d’être « comparables » : en novembre 1917, la France est dans une situation critique mais elle n’est pas militairement défaite, les pouvoirs publics ne sont pas réfugiés à Bordeaux, une soixantaine de parlementaires communistes n’ont pas été déchus de leur mandat, l’homme qui « prend » le pouvoir est un civil qui a toujours entendu – surtout depuis l’affaire Dreyfus – que la toge eût la suprématie sur le glaive.

Et l’on notera au passage, puisqu’il est question de coup d’État, que, contrairement à de Gaulle et à Pétain, Clemenceau n’a en rien changé le modèle institutionnel existant – sur certains aspects il en a même renforcé les traits caractéristiques !

– Ensuite, Clemenceau est « l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte pour faire pièce à la révolution qui menace ». Pour Jean-Claude Milner, contrairement à la révolution, le coup d’État « ne se préoccupe que des gouvernants ; s’il invoque les gouvernés, c’est pure rhétorique […] ». Ici, à bien lire, la bourgeoisie gouvernante (au sens large), ne se préoccupant que de soi, « accepte » l’homme fort Clemenceau pour mater la révolution qui menace ses intérêts, laquelle menace se résume ainsi sous la plume de l’auteur : « Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldats dans les deux pays. » Curieux : d’abord, pour nous en tenir à la France, les mutineries survenues en 1917, par leur caractère spontané et non organisé n’avaient rien de révolutionnaire ; ensuite, la plupart et les plus graves ont eu lieu et ont été enrayées avant l’arrivée au pouvoir de Clemenceau. Si l’on prend en considération les remous du monde ouvrier, là encore les deux grandes vagues de grève, en 1917, ont eu lieu avant l’arrivée au pouvoir du Tigre ; de plus, ces grèves ont davantage tenu de la revendication corporative que de l’insurrection révolutionnaire puisqu’elles ont cessé une fois les augmentations de salaire obtenues.

Jean-Claude Milner aurait pu faire allusion aux mouvements ouvriers du printemps 1918. À leur propos, Jean-Jacques Becker conclut : « Pendant plus de quatre ans, la révolution n’a jamais menacé en France, mais on n’en avait jamais été aussi proche ! 4» Or même en 1918, selon l’historien, l’esprit patriotique a fini par l’emporter sur l’esprit révolutionnaire et la répression du gouvernement fut bien moins brutale qu’on a pu le dire. Car, faut-il le rappeler, Clemenceau a été appelé au pouvoir pour gagner la guerre et toute son action y tend ; l’union nationale en vue de la victoire est son obsession. C’est pourquoi son ministre de l’intérieur et lui se montrent aussi prudents qu’il est possible, sauf à se montrer retors, afin d’étouffer les foyers insurrectionnels. Il s’agit alors bien moins de détruire dans l’œuf la révolution qui menacerait que d’éviter qu’on ne sabote l’effort de guerre. La « bourgeoisie républicaine », dans son ensemble, ne pense alors pas différemment.

Sans doute le mouvement ouvrier se fait-il davantage révolutionnaire en 1919, année qu’eût dû choisir Jean-Claude Milner car la victoire acquise, l’unité nationale n’est alors plus requise et une certaine gauche se fait de plus en plus sensible à la « grande lueur » moscovite. Les mouvements sont violents et la répression d’égale intensité. Clemenceau fait d’une pierre deux coups : pour désamorcer un 1er mai qui s’annonce brutal, il fait voter par la Chambre une vieille revendication de la gauche radicale-socialiste, reprise par les socialistes : la fameuse journée de huit heures. Pour désamorcer le projet de grève générale internationale prévu pour le mois de juillet, le Tigre reçoit les dirigeants de la CGT pour leur annoncer qu’il acceptera une amnistie totale et que la démobilisation aura lieu en septembre mais que si le projet de grève générale était maintenu, il prendrait les dispositions nécessaires pour assurer la continuité du service public. La grève générale est ajournée… Les menées « révolutionnaires », insistons-y, ne menacent donc pas de renverser le régime républicain (rien à voir avec ce qui se passera en Allemagne quelques années plus tard ou dans l’Italie du Biennio rosso). De plus, ne faut-il pas faire preuve d’imagination pour déceler les traits du coup d’État dans les méthodes employées par Clemenceau pour faire échec aux grèves ? Pour l’auteur, le « recours à la force ouverte [par le coup d’État] est étroitement circonscrit » ; mais c’est aussi le cas pour la plus banale démocratie…

Certes Clemenceau est l’adversaire résolu des bolcheviks, déclarant dans son discours de Strasbourg du 4 novembre 1919 – propos qu’il n’aurait pu tenir en 1917, année retenue par Jean-Claude Milner – : « Entre eux et nous c’est une question de force, puisqu’en réclamant la liberté pour eux-mêmes, ils prétendent nous imposer une dictature d’absolutisme par un système d’exécrables attentats où s’exalte le délire de férocité qui distingue si remarquablement les serfs mal émancipés de Russie. […] » ; parlant plus loin, dans un vif reproche aux socialistes admiratifs de la révolution russe, « d’un régime de sang comme il ne s’en vit jamais ». Mais l’alternative n’est pas entre révolution et coup d’État. Entre les deux, pour Clemenceau, il y a la République démocratique à défendre et parfaire sans cesse par la justice et par la liberté (ses deux maîtres-mots). Il est vrai que depuis Rome et depuis de Gaulle, on sait que la République, pour se défendre, n’exclut pas la dictature.

– « Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. » L’extrême gauche et la gauche socialiste persistent à parler de la dictature de Clemenceau, idée que l’on s’étonne de retrouver ici alors que les historiens l’ont depuis longtemps ruinée, fût-elle atténuée en dictature à la romaine, exercice de pouvoirs exceptionnels mais réguliers et temporaires pour faire face avec efficacité à une situation extraordinaire. Or, contrairement au dictateur (à la romaine toujours) de Gaulle qui, d’avril à septembre 1961, a appliqué l’article 16 de la Constitution de la Ve République, Clemenceau n’a sollicité aucun pouvoir d’exception de ce type (que du reste les lois constitutionnelles de 1875 ne prévoyaient pas) et, on l’a mentionné, il s’est constamment soumis au verdict du Parlement qui pouvait le renverser à tout instant – Parlement qui s’est davantage réuni sous son règne, d’ailleurs, que sous celui de ses prédécesseurs (« Je vous ai dit que je voulais faire la guerre. Certainement ! C’est ma seule raison d’être ici. […] Je viens vous donner les quelques derniers jours qui me restent. Si vous ne les voulez pas, dite-le ; il vous est facile d’émettre un vote de défiance. » (20 novembre 1917) ; refusant de faire arrêter les campagnes de presse de la droite nationaliste contre les socialistes, il leur lance, le 8 mars 1918 : « Je n’arrêterai pas les campagnes. Si vous voulez les arrêter, nommez-en un autre à ma place ; renversez-moi tout à l’heure. »)

Homme d’autorité, sans doute autoritaire avec ses ministres, jamais il ne s’est affranchi des règles institutionnelles. Poincaré lui reprochait ses dissimulations ; mais Clemenceau tirait sa légitimité du Parlement (lui-même sensible, on l’a dit, à la popularité du Tigre) et c’est devant lui qu’il s’expliquait, ou devant ses commissions – notons que ce « golpiste » a poussé le vice jusqu’à supprimer la pratique des comités secrets, qu’il jugeait trop peu démocratique. Malvy, Caillaux ? Ils ont été injustement traités, peut-être, mais par le Parlement… Le « dictateur » n’a certes pas supprimé la censure (nous étions tout de même en temps de guerre !) mais l’a relâchée en matière politique, rappelant aux députés socialistes, toujours le 8 mars 1918, que « les républicains ne doivent pas avoir peur de la liberté de la presse », rappelant même dans une note au bureau de la presse, le 8 juin 1918, que « le droit d’insulter les membres du gouvernement est inviolable ». Le brevet de dictateur décerné à Clemenceau par une opposition socialiste vociférante et systématique était un faux.

– « Cincinnatus contraint », pour finir. Une fois l’œuvre achevée, le « dictateur » est renvoyé dans ses pénates. Il est étrange que la « bourgeoisie républicaine » congédie ainsi « l’homme fort » alors que, bien plus qu’en novembre 1917, l’esprit révolutionnaire imprègne un mouvement socialiste en pleine ascension… À l’occasion de l’élection présidentielle de janvier 1920, s’il a accepté, après avoir beaucoup résisté, que ses amis présentent sa candidature au scrutin préparatoire (sorte de primaire rassemblant les parlementaires républicains), candidature que fera échouer l’action conjuguée des briandistes et des socialistes, c’était parce qu’il estimait être le seul de taille pour faire face à l’éventuel lâchage américain et aux trahisons britanniques déjà à l’œuvre, donc le seul à être en mesure de faire appliquer le traité de Versailles contre une Allemagne qui n’avait en 1920 rien à voir avec l’Allemagne défaite et ruinée de 1945 (et dont les alliés pouvaient aisément maîtriser les destinées). Mais alors que Poincaré, battu en 1913 contre Pams à la « primaire » s’était tout de même présenté à la présidence de la République, contre l’avis de Clemenceau et de la plupart des ténors du « parti » républicain, le « dictateur » Clemenceau refuse en 1920 de se présenter à l’élection présidentielle (« Monsieur le président de l’Assemblée nationale, Je prends la liberté de vous informer que je retire à mes amis l’autorisation de poser ma candidature à la présidence de la République, et que, s’ils passaient outre et obtenaient pour moi une majorité de voix, je refuserais le mandat ainsi conféré ») et quitte définitivement la vie politique. Donc Cincinnatus pas si contraint que cela.

En somme, et pour nous résumer, le coup d’État de Clemenceau de 1917 est en effet le plus parfait de tous car c’est celui qui se voit le moins. Aucun coup de force, aucune pression, aucune manipulation pour arriver au pouvoir. Désigné le plus régulièrement du monde par Poincaré et investi non moins régulièrement par la Chambre, il aura poussé la perversion dictatoriale jusqu’à se soumettre au contrôle des parlementaires plus souvent qu’à son tour.

En comparaison, les maîtres de « coup[s] d’État réussi[s] au point qu’on ne le[s] perçoi[t] pas », Pétain et de Gaulle, font figure d’amateurs.

Ce bref commentaire d’une partie d’un paragraphe ne doit en rien jeter la moindre suspicion sur l’ensemble de l’ouvrage de Jean-Claude Milner dont chaque livre dément à lui seul l’idée qu’il n’y aurait plus de vie intellectuelle en France. Nul doute que le présent ouvrage marque la littérature sur la Révolution ; il aura en tout cas marqué de façon décisive l’auteur de ces lignes qui en profite pour adresser sa gratitude et son admiration à Jean-Claude Milner.

© Samuël Tomei et Mezetulle, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1– Jean-Claude Milner, Relire la révolution, Lagrasse : Verdier, 2016. Voir l’analyse du livre par C. Kintzler en ligne sur Mezetulle.

2 – [Note de l’éditeur] Samuël Tomei est notamment l’auteur de Clemenceau, le combattant (Paris : La Documentation française, 2008) et de Clemenceau au front (Pierre de Taillac / Ministère de la Défense, 2015).

3– [Note de l’éditeur] Le passage pourrait-il être lu « au second degré » ? Il semble intéressant de préciser ici que, dans le livre de Jean-Claude Milner, le paragraphe consacré à cette série de « coups d’État » succède immédiatement – et dans le même chapitre – à l’exposé des propriétés de la « croyance révolutionnaire » que l’auteur récuse. La notion de « coup d’État » s’oppose à la notion de « révolution ». Mais, en passant ainsi de la morphologie de la « croyance révolutionnaire » à l’exposition des propriétés du « coup d’Etat », l’auteur ne dit pas si cette opposition doit être comprise comme structurée par la « croyance révolutionnaire » et comme constitutive de cette « croyance », auquel cas effectivement une lecture « au second degré » serait légitime. Au contraire tout invite le lecteur à penser, comme le fait ici Samuël Tomei, que les propriétés du « coup d’Etat » décrites p. 53-54 valent pour elles-mêmes, indépendamment de cette croyance et donc qu’on doit lire ce passage « au premier degré ».

4  – Jean-Jacques Becker, Clemenceau chef de guerre, Paris, Armand Colin, 2012, p. 144.

« Vous ne pouviez pas vous offrir une Opel ? » : une pub édifiante

Vous n’avez pas pu échapper à cette fascinante vidéo publicitaire d’Opel.
Scène de voisinage dans une périphérie pavillonnaire bon chic bon genre. Un pré-ado blondinet, accoudé à la clôture mitoyenne, apostrophe son voisin qui s’apprête à monter dans une voiture noire plutôt chic elle aussi. Derrière le garçon se profile une rutilante voiture rouge. On va assister à une exemplaire leçon d’arrogance et d’insolence, à l’exaltation de la mise en déroute d’un adulte (qui n’a pas une Opel) par une petite racaille bien comme il faut (dont le père possède une Opel).

Le gamin a pris l’initiative du dialogue par une appréciation de connaisseur en matière de bagnole : – « Classe, votre voiture ! ». Et l’autre de répondre, poliment ringard : « – Merci ! » ; ce nigaud compassé n’a pas compris que c’était un appât destiné à mettre l’adversaire (car il s’agit d’un combat) à découvert. En effet, cette sensibilité avouée à la « classe » d’une voiture va le mettre sur le terrain et à la merci du petit rapace bien léché, bien peigné, qui a parfaitement assimilé les valeurs et les techniques de la compétition libérale moderne.

Menée de main de maître, l’agression verbale enchaîne les coups directs : -« Vous la contrôlez avec votre portable ? » – « N..non.. » – « Et elle prévient les secours en cas d’accident, non ? » – « …. ». Jusqu’à l’humiliation finale – « Vous ne pouviez pas vous offrir une Opel ? ». Il ne reste plus au vaincu qu’à baisser la tête et à ruminer sa défaite en prenant la faute sur lui : c’est vrai ça, que n’a-t-il acheté l’Opel….. non pas pour ce qu’elle est, mais pour pouvoir soutenir son rang dans l’arène bling-bling où s’affrontent les matuvu ?

Changement de plan. Avec un regard de triomphe, le mioche se détache de la clôture au moment où le maître de la voiture rouge sort de la maison et fait un bref salut de la main au voisin qui lui répond pensivement. C’est à l’évidence le père de l’insolent. Il respire l’aisance, la force, la sûreté de soi, la santé, l’allégresse, la jubilation d’avoir une voiture « contrôlée avec son portable ». Père et fils montent à bord : c’est le moment pour Opel de prendre la main en voix off et d’illustrer, pour les quelques secondes qui restent, certaines capacités de la voiture.

opel

C’est très bien fait : en quelques cruelles salves décochées par l’enfant, on a appris bien des choses sur cette merveilleuse voiture – c’était l’objectif principal.

Dira-t-on que la voiture est présentée comme celle des vainqueurs, ceux qui se glorifient de piétiner autrui, qui encouragent et cultivent cette « compétence » (si spontanée chez les bambins) en leurs enfants ? Ce serait forcer l’interprétation que d’accuser ce fringant propriétaire d’une belle voiture d’élever son fils dans la culture de l’insolence. Rien ne permet de dire que le père a entendu le dialogue et qu’il l’approuve, ni que, une fois le véhicule démarré, il partage avec son fils le doux plaisir de jouir de la déconfiture d’autrui – en allemand la « Schadenfreude ». Le scénario jette très habilement l’incertitude là-dessus : la morale familiale est sauve.

Reste l’air du temps, « sociétal » comme on dit. La glorification de l’arrogance et de sa complice l’humilité vicieuse1 n’est portée, très objectivement, que par la reprise et l’adaptation d’une scène fréquente de la vie ordinaire entre un jeune insolent et un homme d’âge mûr qui consent à se laisser maltraiter. La scène, en effet, est saisissante de vraisemblance : tous les jours nous voyons des adultes s’abaisser devant des enfants dont le culot et la passion pour la domination n’ont jamais été réprimés, leur lécher les bottes en se méprisant eux-mêmes.
Le service publicitaire d’Opel nous jette à la figure avec un brio magistral cet ingrédient ordinaire de la recette de fabrication des racailles.

© Mezetulle, 2016.


Notes
  1. L’expression « humilité vicieuse » et la symétrie entre cette humilité et l’arrogance sont empruntées à Descartes, Les Passions de l’âme, art. 159 et 160. Note ajoutée le 24 oct. []

Révolution, croyance révolutionnaire, Terreur et Déclaration des droits

Compte rendu du livre de Jean-Claude Milner « Relire la Révolution »

Le livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016) met en dérangement nombre d’objets politiques et intellectuels empilés et alignés sur l’étagère « révolution ». Un changement de grille de lecture se déploie. Le train des pensées couramment admises au sujet de l’idée de Révolution (et singulièrement de la révolution française1) déraille ; les vulgates, même les plus brillantes – notamment l’interprétation donnée par Hannah Arendt, mais aussi l’usage indistinct du terme « Terreur », les lectures convenues des Déclarations des droits – volent en éclats. En résulte non pas un champ de ruines, mais un travail historique et théorique à poursuivre en urgence sur le chantier d’une pensée politique délivrée « du livre de la croyance »2.

La croyance révolutionnaire

Puisqu’il s’agit de relire, c’est dès l’écriture du mot « révolution » que se signale le dérangement initial, en forme de renversement. D’ordinaire employée pour désigner des événements singuliers (que l’auteur, contrairement à l’usage, écrira avec une minuscule tout au long du livre – ex. « la révolution française »), la majuscule marque au contraire sous sa plume un substantif générique. Le gros mot « Révolution » renvoie à la « croyance révolutionnaire » qui a organisé les représentations politiques jusqu’à une date récente.

La croyance révolutionnaire a tracé en forme de modèle un parcours linéaire jalonné par des figures censées en illustrer l’idéal – révolutions française, russe, chinoise… Elle a rassemblé partisans et adversaires en structurant indissolublement leurs passions contraires. L’auteur en dissèque la morphologie. C’est précisément parce que la croyance révolutionnaire aujourd’hui décline qu’il devient possible d’en considérer lucidement la première occurrence – qui, à cet examen, va se révéler être la seule.

La révolution française peut alors être dégagée de la forme modélisante qui, d’un même geste, l’avait encensée et haïe, si bien mythifiée qu’elle en était devenue inaudible. On peut donc « relire la Révolution » parce que la révolution française est de nouveau accessible sous le régime de l’événement. On le doit, car au moment où la croyance révolutionnaire cesse de s’ériger en perspective idéale où ses figures s’entre-interprètent, il se trouve que « le lexique de la soumission et de la terreur a réapparu 2015 avec une force qu’on n’aurait pas imaginée » (p. 17).

Ce premier dérangement met en déroute un alignement idéal. Rendus à leur hétérogénéité, les empilements révolutionnaires s’écroulent, et ne laissent finalement subsister que leur première prétendue figure. À voir l’auteur soutenir que la seule révolution soit la révolution française, les doctes sourient et lèvent les yeux au ciel : n’est-ce pas proposer une autre croyance, franco-française ? Et puis l’auteur n’a-t-il pas lu les pages définitives de Hannah Arendt sur ce sujet ? Si, justement, et c’est le deuxième dérangement. Au-delà des croyants politiques, il atteint une opinion courante chez nombre d’intellectuels. En quelques pages fortement argumentées, la vision arendtienne dédaigneuse de la révolution française – issue d’une déception légitime à l’égard de la France – au profit de la révolution américaine, cette vision est ruinée. Faire de la révolution américaine une « réussite triomphale », c’est être peu regardant sur l’esclavage, sur l’anéantissement des amérindiens, sur la nécessité de guerres internes et extérieures.

Le modèle polybien

Mais comment la révolution française peut-elle rester le premier et seul objet révolutionnaire si on la dégage de la croyance qui s’en autorise et qui la recouvre ? Plus précisément : dans cette hypothèse, l’emploi même du mot « révolution » fait problème. Surgit alors le troisième dérangement : il faut changer de grille de lecture.

Le mot « révolution » fut employé le 14 juillet 1789 par le duc de La Rochefoucauld répondant à Louis XVI en un célèbre mot d’esprit : « – C’est une révolte ? – Non Sire, c’est une révolution ». Comment les deux interlocuteurs pouvaient-ils comprendre ce mot en un sens politique ? De quelle intelligibilité ce mot pouvait-il être porteur alors que personne à ce moment ne savait que la révolution française était enclenchée ? Plus largement, en se déployant, la révolution française s’est pensée et nommée elle-même comme révolution, alors que la croyance révolutionnaire n’était pas née.

Il faut pour éclairer cela recourir à la référence qui organisait alors la pensée politique et qui mentionne les révolutions comme objets politiques : les Histoires de Polybe. Ces ouvrages qui résument le savoir politique de l’Antiquité ont été enseignés dans toute l’Europe savante depuis la Renaissance jusqu’au XIXe siècle. Selon ce modèle, les formes de gouvernement (monarchie, aristocratie, démocratie) se succèdent de manière cyclique, la succession étant la conséquence de trois corruptions qui les affectent respectivement (tyrannie, oligarchie, ochlocratie). Le passage d’une forme corrompue à la forme suivante « saine » s’effectue par une période qui n’est pas un régime, mais un état instable et passager : la révolution. Outre cette cyclicité, le modèle polybien thématise la supériorité des régimes mixtes (thèse ultérieurement repensée par Montesquieu) combinant et tempérant les régimes fondamentaux. On néglige trop le fait que les agents de la révolution française étaient imprégnés de cette pensée.

Échec et maintien de la grille polybienne. Équivocité de la Terreur

La grille polybienne est éclairante aussi bien dans la mesure où elle fonctionne que dans celle où elle est mise en crise par un événement majeur qui pour elle était impensable. La fuite du roi Louis XVI discrédite et criminalise à jamais la légitimité de la forme monarchique. Rompu, le cycle polybien est mis en échec et dès lors seule peut être révolutionnaire une séquence visant à établir le gouvernement de tous.

Mais la grille continue cependant à fonctionner. Ce qui mène à un quatrième dérangement : il touche la représentation que nous nous faisons encore de Robespierre et de la Terreur. Car Robespierre, en 1794, souscrit au modèle polybien – ce qui le distingue de Saint-Just qui le congédie. À ses yeux, la révolution n’est pas un régime et n’a pas vocation à s’installer : elle revêt un caractère exceptionnel et temporaire, exacerbé par la guerre extérieure. D’où le statut et le nom même de Terreur, lequel dit l’éminence d’une exceptionnalité : ce nom désigne l’intervalle hors-régime, intervalle nécessaire mais qui devait tout aussi nécessairement cesser.

Il faut alors reconsidérer (cinquième dérangement) la notion même de terreur, car ce nom est équivoque. En effet, deux phénomènes distincts aussi bien par leurs manifestations que par leur intelligibilité sont trop souvent regroupés sous ce terme et en font un « nom indistinct ». Alors que durant la Première Terreur de 1792, la foule incontrôlée et l’anonymat meurtrier aveugle jouent le rôle principal, la Grande Terreur de la Convention montagnarde confère un statut politico-juridique à la violence : pour être exceptionnelle, cette Terreur n’en est pas moins pensée comme un objet réglé. Décidée par un pouvoir législatif, elle est prononcée par une autorité judiciaire publique qui la confisque à la foule, réduisant cette dernière au rôle de spectateur. Elle est exécutée par un instrument – la guillotine – qui, pour être répugnant, est néanmoins pensé comme évitement de la torture et qui place la violence légale aux antipodes du meurtre anonyme : « Tout confondre dans une même réprobation, au nom de la sensibilité, ou dans une même admiration, au nom de la raideur politique, cela relève de la non-pensée. » (p. 153)

La Déclaration des droits comme étalon

De la révolution française, il ne faut donc jamais écarter la Terreur, mais on doit s’obliger à la penser. Il faut aussi retenir les droits en tant qu’ils furent l’objet de déclarations.

Déclarer des droits ne va pas de soi, il faut pour cela surmonter l’obstacle de la vulgate polybienne renforcée par la lecture de Montesquieu ; elle raisonne en termes de formes de gouvernement. Or une déclaration suppose que certains droits ne sont pas liés à la forme du régime politique. À la différence des déclarants de 1776 aux États-Unis, les déclarants de 1789 ne pensent pas à un régime républicain ; mais autant que les États-Uniens, ils vont sur ce point bien au-delà de Polybe.

Un sixième dérangement apparaît alors, récusant une idée encore admise de nos jours. Aucune constitution et aucune législation ne sauraient se déduire de la Déclaration des droits. Le rapport rationnel qui les relie n’est pas de principe à conséquence, il est de report et de vérification. Tout dispositif constitutionnel, tout dispositif législatif peut et doit être rapporté à la Déclaration, qui fonctionne sur le modèle du mètre-étalon dans le système métrique : instrument de mesure permettant d’apprécier les dispositions réelles et de rejeter celles qui lui sont contraires. S’ensuit une cohorte de dérangements corollaires dont le plus marquant consiste à ruiner la critique marxiste selon laquelle « l’abstraction universelle » des droits de l’homme n’est que le masque d’une domination particulière – raisonnement reconverti de nos jours au service d’une culture de l’excuse notamment en ce qui touche le déni des droits des femmes. Au prétexte que le mètre-étalon est abstrait et universel, imaginerait-on récuser toute mesure concrète l’employant pour déterminer une longueur ? Cette « abstraction » que serait « l’homme des droits de l’homme » va en réalité se révéler être un noyau dur empirique très concret – septième et dernier dérangement.

Homme et citoyen. Les droits d’un corps parlant

Poser, comme l’ont fait les déclarants, la distinction entre droits de l’homme et droits du citoyen, c’est inviter à mettre entre parenthèses, « par un doute méthodique », les relations sociales déterminées historiquement, et rendre tout individu capable de s’interroger sur ce qui lui est fondamentalement dû. Pour être non-citoyen, pour être non-inclus dans un groupe social reconnu, pour être même expressément écarté de la protection des lois nationales, un être humain en perd-il tous ses droits ?

Où l’on retrouve enfin Rousseau, jusqu’alors absent des références convoquées par l’auteur. Pour que le Promeneur solitaire soit possible, il faut que personne ne soit exposé à recevoir des pierres : il faut un ensemble de garanties minimales, lesquelles, tous comptes faits, se ramènent très concrètement aux droits d’un corps parlant – ce que le système de référence des déclarants nommait « nature ». Dépouillé de tous les droits qui résulteraient de son inclusion dans une association politique particulière, un être humain conserve des droits qu’il est criminel de violer. Alors que les droits du citoyen sont liés à l’état d’un corps politique donné, ceux de l’homme (que l’auteur écrit « homme/femme »), loin de renvoyer à une figure éthérée ou relative, doivent leur constance, leur imprescriptibilité et leur universalité à une entité empirique : l’individuation d’un corps parlant. Le but de l’association politique est de ne jamais contredire les droits de l’homme, qu’il appartienne ou non à cette association, ou même qu’il en ait été expressément retranché3.

« […] la question de Marx reçoit sa réponse : pour définir le citoyen, on ne peut ignorer la constitution de la société où il est inscrit, le réseau de déterminations qui lui confèrent de nombreux traits ; ceux-ci peuvent varier suivant les temps et les lieux. Mais pour définir l’homme/femme, on n’a besoin que du corps parlant, aussi peu variable que possible suivant les temps et les lieux. Considéré en lui-même, ce corps ne devient support de droits que si l’on annule les inégalités et notamment les plus élémentaires : les inégalités de force physique entre forts et faibles doivent être réduites à rien; quels que soient les droits qu’on lui reconnaît, il ne peut en jouir effectivement que s’il est assuré de n’être pas tué comme un gibier; il ne peut échapper librement à la contrainte de l’isolement et transformer ainsi en liberté le choix de la solitude que si la multiplicité des corps parlants se projette en fraternité et non en inimitié; il ne peut inscrire son propre corps dans la réalité que s’il peut, à propos de fragments de réalité – sol, temps de loisir, objets – dire, en langue, « ceci est à moi ». Les droits classiques, liberté, égalité, propriété et quelques autres naissent et demeurent des droits du corps. » (p. 200)

L’attention du grammairien que Jean-Claude Milner n’a jamais cessé d’être est attirée par un détail de rédaction : la Déclaration n’est pas, comme on le croit en une lecture banale, celle des droits de l’homme et des droits du citoyen, mais celle des droits de l’homme et du citoyen. Les droits de l’homme doivent pouvoir être rendus explicites de manière absolue, mais pour les dire il faut des citoyens qui s’en saisissent. La Déclaration adopte donc le point de vue d’un individu à la fois homme et citoyen : s’il n’était qu’homme, aucune constitution politique ne s’aviserait de lui reconnaître ce minimum ; s’il n’était que citoyen, il serait un insecte dans une fourmilière, rouage du corps d’un grand animal politique. Le « et » de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen s’entend aussi bien en disjonction qu’en corrélation : seule une association politique peut reconnaître et garantir à l’homme ses droits, mais encore faut-il qu’elle en soit saisie et qu’elle les déclare sous le régime de sa propre extériorité4.

 

Il faut donc relire la Révolution pour prendre la mesure des errances que la croyance révolutionnaire a légitimées. Il faut relire la révolution française, les yeux bien ouverts, pour s’interroger sur le statut inouï d’une violence légale qui se pensa comme méta-politique, mais aussi pour s’emparer au plus près de la question des droits et pour mettre en urgence une politique des êtres parlants qui ne cède pas devant la « politique des choses ».

Jean-Claude Milner, Relire la Révolution, Lagrasse : Verdier, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1 – Je suivrai dans cet article l’usage adopté par l’auteur touchant la majuscule et la minuscule du mot « révolution ».

2 – Chantier dont le volet actuel et théorique a été ouvert par l’auteur dans Court traité politique 1 La politique des choses et Court traité politique 2 Pour une politique des êtres parlants (Lagrasse : Verdier, 2011).

3 – L’auteur donne les exemples de l’étranger, du fou, de l’enfant, du criminel : ils conservent absolument les droits de l’homme en tant que ces derniers sont déductibles du statut empirique fondamental d’un corps parlant individué. On regrette à cet égard qu’il n’ait pas davantage affiné son analyse, comme l’ont fait en réalité les Déclarations elles-mêmes, car ces exemples ne sont pas équivalents. On pourrait objecter, par exemple, que la liberté (droit de l’homme) est ordinairement refusée aux criminels et dans une moindre mesure aux prévenus. En s’inspirant de la démarche de l’auteur qui raisonne ici en termes de reste (que reste-t-il des droits ?), on répondra que les droits de l’homme consistent dans ces cas à fixer des limites à la privation de liberté qui ne peut pas être totale ou telle qu’elle atteindrait l’essence même du corps parlant individué (ce qui pose la question de la peine de mort). Ainsi la Déclaration interdit « toute rigueur qui ne serait pas nécessaire » pour s’assurer de la personne d’un prévenu, elle précise que les peines doivent être « strictement et évidemment nécessaires » et donc on peut penser qu’elle garantit même au condamné l’intégrité de son corps et la possibilité de parler (par exemple écrire et même publier), ainsi qu’une portion non négligeable des libertés civiles.

4 – On pourrait ici s’inspirer des analyses de Condorcet relatives à la Déclaration des droits : il s’agit d’énoncer ce que la loi n’a pas le droit de faire et ce qu’elle a le devoir de faire afin d’assurer à chacun la jouissance de ses droits fondamentaux.

© Catherine Kintzler, 2016.

Soutenir Kamel Daoud

Revue de presse

L’écrivain et journaliste algérien Kamel Daoud est en proie à une campagne de dénigrement digne de l’inquisition et des plus sombres jours du stalinisme, pour avoir écrit deux articles au sujet des agressions sexuelles de Cologne, textes qui ont eu le malheur de déplaire à un courant qu’on appellera ici la « sociologie de l’excuse » et qui s’érige volontiers en censeur moral. Un collectif de chercheurs ne s’est pas contenté d’exprimer et d’argumenter son désaccord, mais a publiquement accusé Kamel Daoud d’« islamophobie » et de racisme1.

Ce n’est pas la première fois qu’un intellectuel est ainsi cloué au pilori par d’autres « intellectuels » qui s’auto-saisissent d’une mission d’ordre moral, lancent des textes accusateurs ou des pétitions infamantes. On se rappelle l’affaire Pétré-Grenouilleau, l’affaire Redeker ou encore certains universitaires réclamant l’interdiction professionnelle de Sylvain Gouguenheim après la publication de son livre sur Aristote en 20082.

Sauf que cette fois, ne sont pas seuls en question la liberté, l’honneur professionnel et la dignité de l’intéressé. On sait aujourd’hui plus que jamais que derrière l’accusation d’« islamophobie », il n’y a pas que de l’intimidation verbale. Ce procès politique rejoint ainsi la fatwa qui pèse sur la tête de l’écrivain depuis 2014, mais il le blesse davantage3, venant d’un monde dit « universitaire » qui en principe devrait réfléchir à deux fois avant de pointer un index d’opprobre, et a fortiori si cet index est susceptible de se prolonger en bras armé. Il en dit long, également, sur l’état de décomposition intellectuelle de certains « chercheurs » qui cherchent surtout à se donner des béquilles en brandissant des bâtons ; du même coup le beau nom d’université est trahi et sali.

Mezetulle se joint aux nombreux soutiens qui s’expriment en faveur de Kamel Daoud.

Voici, en désordre, une liste de quelques-uns des articles de soutien accessibles en ligne dont j’ai connaissance. Merci aux lecteurs qui en connaissent d’autres de les signaler par des liens actifs dans les commentaires ci-dessous – je me charge de les valider et de rendre les liens cliquables.

[Edit du 3 mars : voir dans ce commentaire la biblio envoyée par Liliane Kandel]

© Mezetulle, 2016.

Notes
  1. Voir Le Monde 12 février 2016 ; Le Monde a publié depuis un article sur les étapes de ce qu’il convient d’appeler pudiquement une polémique []
  2. Voir l’article d’André Perrin « Le médiéviste et les nouveaux inquisiteurs » sur l’ancien Mezetulle []
  3. Voir l’article de M Mbougar Sarr cité dans la liste ci-dessus []

Religion et violence : un article à relire

Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur l’article d’André Perrin « Religion et violence : la question de l’interprétation ». C’est à relire en ce moment !

Publié en juillet 2015, ce texte est plus que jamais d’actualité. Il permet d’aborder la question de l’appel à la violence dans les textes dits sacrés de manière claire, diversifiée et extrêmement informée.

On n’oubliera pas les commentaires, en particulier la réponse d’André Perrin à Jean-Pierre Castel.

Ne pas sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme

Interview CK dans Philosophie Magazine n° 95 – tout le numéro est passionnant!

À lire dans Philosophie Magazine n° 95 (décembre 2015-janvier 2016), p. 73 une interview de Catherine Kintzler – propos recueillis par Martin Legros -, intitulée « Ne pas sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme ». Ce numéro, avec un impressionnant dossier sur le terrorisme, est de bout en bout passionnant.

Ce numéro de Philosophie Magazine est, de bout et bout, passionnant et de haute tenue. Entre deux longs entretiens, l’un avec Francis Wolff et Joao Maria Pires sur la musique, l’autre avec Elisabeth Badinter sur le fanatisme, un dossier « Terrorisme, terreur » a été réalisé en urgence. Y sont proposées des analyses qui tranchent avec les sempiternels textes compassionnels où des « intellos », faute de pouvoir cette fois accuser les victimes, s’épuisent en incantations « ça-n’a-rien-à-voir-avec-l’islam » et en culture de l’excuse drapée dans un sociologisme pourvoyeur d’omerta.
Le ton du dossier de Philo Mag, heureusement dissonant par rapport à ce chœur défaitiste et féroce, ne renonce jamais à la hauteur de la pensée. On lira (p. 50), entre autres, une impressionnante analyse signée Philippe-Joseph Salazar, du communiqué de l’EI revendiquant les massacres du 13 novembre, intitulée « Le communiqué du Califat a une dimension cachée » .

L’interview de CK par Martin Legros p. 73 est consécutive à une interview de Marcel Gauchet (p. 68-72), à la fin de laquelle ce dernier déclare :  « Nous devons redéfinir la laïcité en fonction des problèmes particuliers que pose la religion musulmane».

Les questions de Philosophie Magazine à CK :

  • Pour répondre au défi du terrorisme et du fanatisme, certains envisagent de changer les règles de la laïcité. Que leur répondez-vous ?
  • Certains avancent que la laïcité a été édifiée en réponse au catholicisme, ce qui la rendrait obsolète face à l’islam ?
  • L’État peut-il contrôler les lieux et les ministres du culte ou aider à financer la construction de mosquées sans renoncer à sa neutralité ?
  • Pourquoi ne pas proposer un contrat social à la communauté musulmane qui fixerait les obligations et les attentes mutuelles ?

Passage mis en exergue par la rédaction : « Dire que la laïcité s’applique mal à l’islam, c’est fétichiser la version la plus rigide de cette religion».

Voir le sommaire et la présentation du numéro sur le site de Philosophie Magazine.

Classicisme et violence

Du désinvestissement à l’authenticité

Durant la seconde moitié du XVIIIe siècle en France, un changement esthétique se produit qui va des « passions » au « sentiment ». Cette étude1 s’intéresse plus particulièrement au régime des émotions produites par la fiction littéraire, en s’attardant sur l’exemple de la violence : on passe du régime du désinvestissement à celui de l’authenticité. La modification, au-delà de son enjeu esthétique, engage aussi une morale et une conception de l’humanité. La disqualification du désinvestissement et sa reconversion en authenticité signent l’avènement d’une esthétique du proche qui, paradoxalement, a pour effet un déni de reconnaissance : en art comme ailleurs, le culte de la proximité peut nous rendre étrangers à l’humanité.

Durant la seconde moitié du XVIIIe siècle en France, un changement esthétique se produit, qui est bien connu ; la place de la musique y est décisive : le livre déjà ancien de Louis Striffling2 et de nos jours la magistrale étude de Jean Mongrédien3 en ont étudié le mouvement. S’agissant des passions et de leur représentation ou de leur traitement par les arts, on assiste à un changement de régime – la notion moderne du « sentiment » en résulte. Mais ce résultat – dont la version vulgaire déferle aujourd’hui sous la forme de l’exaltation de la vie passionnée dans laquelle chacun est invité à « s’éclater », de préférence un casque stéréo sur les oreilles – ce résultat qui a connu ses formes élevées et travaillées est en même temps une occultation, un opérateur d’opacité et de refoulement. C’est au retour de ce refoulé que je souhaite contribuer.

Je soutiendrai qu’on passe du régime du désinvestissement à celui de l’authenticité. Le statut de l’art en général est remanié, principalement à travers celui de la fiction. À travers le type d’engagement des passions apparaît une pensée du rapport entre l’œuvre, l’artiste et le public. La façon dont ce rapport est installé, la façon dont est produit et situé l’effet esthétique, révèlent aussi une façon de penser le rapport entre les hommes, une conception de l’humanité. La disqualification du désinvestissement et sa reconversion en authenticité signent l’avènement d’une esthétique du proche qui, paradoxalement, a pour effet un déni de reconnaissance : en art comme ailleurs, le culte de la proximité peut nous rendre étrangers à l’humanité.

Batteux vs Schlegel : un débat d’un autre âge ?

Pour mesurer la différence entre l’engagement par désinvestissement et l’engagement par authenticité, je commencerai par rappeler un débat apparemment anecdotique et désuet. Il oppose au milieu du XVIIIe siècle deux théoriciens mineurs – ce qui le rend d’autant plus symptomatique – l’abbé Charles Batteux et l’un de ses premiers traducteurs allemands Johann Adolf Schlegel4, le père des deux célèbres frères Schlegel. Le débat a été rendu fameux de nos jours par le commentaire qu’en a donné Gérard Genette dans son Introduction à l’architexte5.

Quel est l’objet du débat ? Batteux, théoricien du classicisme, ramène l’ensemble des beaux-arts au principe de l’imitation de la nature, en précisant bien qu’il s’agit, non pas d’une esthétique réaliste qui se donnerait des modèles préexistants à reproduire, mais d’une esthétique du choix et de la constitution d’un modèle idéal, en quelque sorte d’un modèle perdu que l’art a pour objet de retrouver, de reconstituer en allant au-delà du réel observable pour remonter à une vérité essentielle : c’est ce qu’on appelle « la belle nature ».

Privilégiant, conformément à la hiérarchie classique, la poésie dramatique, il donne notamment l’exemple des personnages de Molière : ce sont des archétypes, comme on n’en rencontre jamais dans la vie ordinaire, mais qui révèlent la vérité enfouie sous le masque atténuateur de l’ordinaire observable. Leur vraisemblance n’est pas qu’ils pourraient être vrais, mais au contraire, c’est parce qu’ils ne sont pas « pour de vrai » qu’ils sont hautement vraisemblables.

Ajoutons encore que le processus par lequel l’artiste remonte à la « belle nature » n’est nullement un processus de simple transposition par esthétisation, ni de généralisation de la réalité. C’est un processus qui s’apparente à ceux de la science : il s’agit, non pas de composer une image de type « portrait robot », mais d’analyser les choses, de les dissoudre pour en isoler les « traits » pertinents, analogiquement à ce que sont les paramètres du scientifique. Ce point, qui n’est pas très développé par Batteux mais qui apparaît bien dès qu’on s’intéresse d’un peu près aux œuvres classiques elles-mêmes, doit retenir toute notre attention car il suppose comme moment décisif une opération non pas de collection, mais de dissolution et d’analyse6. Comme la science (mais par d’autres moyens, sur d’autres objets et en vue d’autres effets), l’art fait voler la réalité en éclats. Nous le verrons un peu plus loin sur l’exemple du théâtre, mais pensons à celui de la musique : la position de l’harmonie classique soutient que le son musical révèle l’audible en vertu de ce qui ne s’entend pas ordinairement, ou de ce qui est « sous-entendu », à savoir en l’occurrence la décomposition du son en ses harmoniques naturels, décomposition fondatrice du système tonal.

Revenons au débat littéraire et à Batteux. Toute cette élaboration prend place dans une perspective systématique de classification des beaux-arts selon un schéma poétique hérité d’Aristote et repensé par le classicisme7 : c’est aussi une théorie des genres, sur laquelle règne le principe de l’imitation. Mais au sein de cet ensemble, un genre poétique pose problème : c’est la poésie lyrique. Comment l’insérer dans le système, alors qu’elle semble échapper au principe de l’imitation ? N’arrive-t-il pas en effet que le poète lyrique chante des états émotifs qu’il éprouve lui-même réellement, sans les soumettre au parcours complexe d’une dissolution-reconstitution ? En d’autres termes, les passions chantées n’échappent-elles pas dans ce cas au désinvestissement (dissolution, mise à distance, opération effectuée par la poésie dramatique) en restant soumises au régime d’authenticité, et n’est-ce pas ce régime d’authenticité qui leur donne toute leur force ? Voilà, en peu de mots, le problème soulevé par Schlegel, qui s’appuie sur ce régime d’authenticité pour récuser la prétendue universalité du principe de l’imitation, objection dont Batteux mesure toute la portée et à laquelle il s’efforce de répondre :

« M. Schlegel ne peut comprendre comment l’ode ou la poésie lyrique peut se rappeler au principe universel de l’imitation. C’est sa grande objection. Il veut qu’en une infinité de cas, le poète chante ses sentiments réels, plutôt que des sentiments imités. Cela se peut : j’en conviens, même dans ce chapitre qu’il attaque. Je n’avais à y prouver que deux choses : la première, que les sentiments peuvent être feints comme les actions : qu’étant partie de la nature, ils peuvent être imités comme le reste. Je crois que M. Schlegel conviendra que cela est vrai. La seconde, que tous les sentiments exprimés dans le lyrique, feints ou vrais, devaient être fournis aux règles de l’imitation poétique, c’est-à-dire, qu’ils devaient être vraisemblablement choisis, soutenus, aussi parfaits qu’ils peuvent l’être en leur genre, et enfin rendus avec toutes les grâces et toute la force de l’expression poétique. C’est le sens du principe de l’imitation, c’en est l’esprit. On a dit et répété vingt fois que la vérité pouvait être employée quand elle était aussi belle et aussi piquante que la fiction : il ne s’agit que de la trouver avec ces qualités. » [note de 1764, page 317 de l’édition de 1775, p. 222 éd. Mantion 1989]

Et l’argumentation de Schlegel peut même s’autoriser d’une lecture scrupuleuse de La Poétique d’Aristote, où la poésie lyrique n’est pas traitée. Cela n’arrête pas Batteux, qui plaide pour une lecture « adaptée » et plus souple du maître :

« Aristote l’a dit lui-même : l’épopée, la tragédie, la comédie, le dithyrambe, la musique qui emploie la flûte et la lyre, conviennent, en ce qu’elles sont des imitations. Or, rien ne répond mieux à notre poésie lyrique que le dithyrambe des Grecs. » [note de 1764, page 322 de l’édition de 1775]

S’appuyant sur l’analyse des notes que je viens de citer, que Batteux ajoute au chapitre XII8 de la IIIe partie section I des Beaux-arts, Gérard Genette conclut que l’effort désespéré de Batteux pour maintenir le principe de l’imitation sonne le glas de l’esthétique classique, dont l’essoufflement s’inscrit ici, symptomatiquement, dans un déplacement infime ouvrant une fissure qui va devenir une fracture irréversible :

« Comme on le voit, la rupture essentielle s’exerce ici dans un infime déplacement d’équilibre : Batteux et Schlegel s’accordent manifestement (et de toute nécessité) pour reconnaître que les « sentiments » exprimés dans un poème lyrique peuvent être feints ou authentiques ; pour Batteux, il suffit que ces sentiments puissent être feints pour que l’ensemble du genre lyrique reste toujours soumis au principe d’imitation […] ; pour Schlegel, il suffit qu’ils puissent être authentiques pour que l’ensemble du genre lyrique échappe à ce principe, qui perd donc aussitôt son rôle de « principe unique ». Ainsi bascule toute une poétique, et toute une esthétique9 . »

Oui, c’est bien un basculement, mais on aurait tort de le réduire à l’opposition entre une esthétique de la fiction et une esthétique de la réalité : l’enjeu n’est pas tant dans l’opposition entre fiction et non-fiction que dans le statut de l’effet de vérité que l’une et l’autre des positions se donnent pour finalité, à travers le mode d’engagement ou d’investissement non seulement de l’auteur, mais aussi du lecteur, de l’auditeur, du spectateur.

Si on analyse d’un peu plus près les réponses de Batteux, on constate que celles-ci ne consistent pas seulement à maintenir coûte que coûte le primat de la fiction pour sauver le principe de l’imitation, mais aussi et surtout à soulever la question de la modalité de la vérité dans l’effet esthétique. Il faut alors, non pas s’en tenir aux notes du chapitre XII de la 1re section de la IIIe partie des Beaux arts réduits à un même principe (chapitre consacré à la poésie lyrique), mais remonter au chapitre V de la Ire partie, où Batteux a déjà abordé dans une note son différend avec Schlegel :

« Voici en peu de mots le raisonnement de M.S. L’imitation de la nature n’est pas le principe unique en fait de poésie si la nature même peut être sans imitation l’objet de la poésie. Or la nature, etc., donc…
On lui répond, que la seconde proposition de son raisonnement est vraie de toute vérité, mais qu’on la trouve enseignée partout dans l’ouvrage dont il s’agit et principalement dans les chapitres 2 et 3 de la première partie10.
C’est donc dans la première proposition qu’il y a quelque équivoque ou quelque malentendu. Il ne s’agit d’un bout à l’autre dans le livre attaqué par M.Schlegel que de la nature choisie et embellie autant qu’elle peut l’être par le génie et par le goût. On tâche d’y prouver partout que dans la poésie comme ailleurs il faut rendre le beau et le bon en suivant la nature, hors de laquelle il n’y a rien de bien. Fallait-il faire deux principes, l’un pour la nature parfaite rendue sans art, et sans choix, lorsque par hasard elle n’en a pas besoin ; l’autre pour la nature rendue avec art et choix, parce qu’elle ne se présente presque jamais sans défaut à l’artiste qui veut la rendre ? C’eût été s’embarrasser d’une métaphysique trop subtile, et peut-être déplacée. Dans tous les genres de poésie, peignez la simple vérité, si elle est assez belle et assez riche pour les arts, sinon, choisissez ses plus beaux traits : voilà l’abrégé des règles. »

Ce texte, malgré son ton professoral, rappelle les propos fiévreux échangés plus d’un siècle auparavant lors de la Querelle du Cid, où il avait été reproché à Corneille de mettre en scène une histoire vraie, mais invraisemblable11, impropre à la poésie par son caractère trop anecdotique.

Pour Batteux, l’effet de vérité produit par l’œuvre d’art n’est jamais, du point de vue de son essence, l’objet d’une rencontre particulière, empirique, mais il est toujours le fruit de l’élaboration d’un objet non existant par essence, même si celui-ci peut exister par accident : l’art imite la nature, mais cette imitation imite quelque chose qui ne lui préexiste pas. En quelque sorte, l’art invente la nature qu’il imite et il en constitue la vérité ; rien de paradoxal dans cette position, comparable, mutatis mutandis, à celle de la science classique. Certes il peut arriver qu’un tel objet se présente dans notre expérience observable, mais alors ce n’est que par hasard. Reprenons l’exemple du Misanthrope ou de l’Avare : on peut certes supposer qu’ils existent empiriquement, mais c’est comme si Galilée avait rencontré la loi de la chute des corps « en chair et en os » avant de la constituer et de l’inventer véritablement… Ces personnages ne tirent pas leur vérité de cette rencontre, en elle-même hasardeuse, mais du fait qu’ils excèdent toute rencontre empirique possible : c’est de cette manière qu’ils sont vrais, que les œuvres d’art en général sont vraies. Du reste, même présents dans notre expérience ordinaire, ils supposent un jugement qui les reconnaîtra comme exemplaires : ainsi le détour fictif est au principe de la vérité esthétique.

Donc l’authenticité, l’investissement direct des sentiments chantés par le poète lyrique peuvent bien sûr atteindre la même valeur d’essentialisation et de perfection que les sentiments fictifs, mais ils ne tirent leur pouvoir, leur charme, leur beauté, que de ce rapport qui réside essentiellement dans une opération de déplacement, d’éloignement, de reconstitution d’un modèle absent. Ce n’est qu’anecdotiquement que ce rapport peut se présenter sous forme naïve et spontanée dans la réalité. Autrement dit, pour donner toute sa force à son œuvre, le poète lyrique ne doit pas se contenter d’esthétiser les sentiments qu’il éprouve peut-être réellement, il doit leur donner toute la vertu de la fiction pour qu’ils puissent atteindre l’ordre de la vérité, qui est universel12.

Le travail esthétique produisant cet effet de vérité – sur lequel les protagonistes sont d’accord – n’est donc pas pensé de la même manière et il n’a pas le même point d’appui : le moment d’autorité fondateur de l’effet de vérité se déplace. C’est ici, me semble-t-il, que se produit le « basculement » philosophique et moral dont G. Genette souligne l’aspect morphologique.

Dans une esthétique de l’authenticité, la force de vérité qui s’exerce sur le lecteur (l’auditeur, le spectateur), a pour fondement un engagement en référence à la réalité observable : l’art me touche parce qu’il me parle du réel, réel qui peut être esthétisé, magnifié, transposé ; mais c’est ce réel que je reconnais finalement, il n’est pas désavoué.

Dans une esthétique du désinvestissement comme l’esthétique classique, le schéma est inverse. La force de vérité est fondée sur la dissolution d’une réalité toujours par principe fade, anecdotique, mièvre, ordinaire ; et c’est sur cette dissolution initiale que peut s’édifier l’objet esthétique. Il en résulte un paradoxe s’agissant de ce qu’il est convenu d’appeler l’identification du spectateur ou du lecteur : si je me reconnais dans une œuvre, si je suis moi-même atteint par un affect, ce n’est pas en vertu d’un processus de ressemblance, c’est parce que j’identifie en moi un paradigme ou un principe qui n’apparaît que dans le laboratoire de la fiction. Des choses inouïes vont alors faire surface : l’œuvre d’art ne me tend pas un miroir, elle m’analyse.

Le malentendu est total : car il s’agit bien dans les deux perspectives de toucher, mais est-ce le même moi qui est touché par Phèdre et par un personnage du théâtre larmoyant ? Il n’est pas très difficile de comprendre comment opère une esthétique de l’authenticité, comment elle peut parvenir à nous toucher : car le parcours qui va de l’œuvre à son lecteur ou à son spectateur y est pensé sous la catégorie de la continuité. En revanche, l’opération que défend si désespérément l’abbé Batteux est autrement complexe, puisqu’elle fait de la rupture, de la discontinuité, de la dissolution (de la distance13) la condition même de l’engagement aussi bien de l’auteur que du spectateur. C’est dans la mesure où les œuvres ne parlent pas de moi que je peux m’y reconnaître14.

L’exemple de la violence et la critique de Corneille par Lessing

Pour rendre compte de cette opération complexe et de ses effets analysants, le secours de l’abbé Batteux se révèle à présent insuffisant. Il faut aller y voir, et s’appuyer sur ce que cette esthétique de l’extraordinaire a produit de plus puissant, de plus outré, de plus excessif, et que du reste elle a elle-même porté au sommet de ses productions : le théâtre, en particulier le théâtre tragique. Je prendrai, pour faire bonne mesure, l’exemple de la violence à travers l’une des situations les plus tendues : l’infanticide.

Voyons comment le désinvestissement, ou le désaveu de la réalité, agit de manière proprement analytique, et penchons-nous un instant sur deux personnages monstrueux, qui ne nous ressemblent vraiment pas, une mère dénaturée – la Cléopâtre de la Rodogune de Pierre Corneille et un père criminel – le Thésée de la Phèdre de Racine.

Il est clair que la Cléopâtre de Rodogune ne ressemble à rien, et c’est précisément cette absence de ressemblance que Corneille revendique hautement, c’est par cet écart que le personnage est fascinant et efficace : il ose vivre ce que nous n’osons même pas nous avouer. On connaît les admirables textes de Corneille15 soutenant la gloire criminelle d’une de ses héroïnes préférées :

« Cléopâtre, dans Rodogune, est très méchante ; il n’y a point de parricide qui lui fasse horreur, pourvu qu’il la puisse conserver sur un trône qu’elle préfère à toutes choses, tant son attachement à la domination est violent, mais tous ses crimes sont accompagnés d’une grandeur d’âme qui a quelque chose de si haut qu’en même temps qu’on déteste ses actions, on admire la source dont elles partent. » [op. cit. p. 78-79]

« II est peu de mères qui voulussent assassiner ou empoisonner leurs enfants de peur de leur rendre leur bien, comme Cléopâtre dans Rodogune, mais il en est assez qui prennent goût à en jouir, et ne s’en dessaisissent qu’à regret et le plus tard qu’il leur est possible. Bien qu’elles ne soient pas capables d’une action si noire et si dénaturée que celle de cette reine de Syrie, elles ont en elles quelque teinture du principe qui l’y porta et la vue de la juste punition qu’elle en reçoit leur peut faire craindre non pas un pareil malheur, mais une infortune proportionnée à ce qu’elles sont capables de commettre. Il en est ainsi de quelques autres crimes qui ne sont pas de la portée de nos auditeurs. » [op. cit. p. 101]

Qu’est-ce que nous n’osons pas nous avouer au juste ? C’est d’abord que toute mère porte en elle ce désir d’infanticide, sous forme médiocre et atténuée. C’est aussi que l’héroïsme féminin, pour se déployer, n’a que peu de possibilités, et dans le spectre restreint qui s’offre à une femme pour sortir de l’ordinaire et faire quelque éclat, l’infanticide n’est pas exclu – c’est ce qu’on voit bien aussi dans le cas de Médée.

Mais s’il ne s’agissait que de se dire : « en situation extrême, qui est celle de l’héroïsme, les femmes peuvent aller jusqu’à l’infanticide, ce qui n’est heureusement pas mon cas », nous pourrions encore sortir à peu près tranquilles du théâtre. Oui, le désinvestissement permet dans un premier temps une mise à distance rassurante, qui éclaire en protégeant : c’est ainsi que l’interprète Rousseau dans sa Lettre à d’Alembert sur les spectacles. En versant des larmes de crocodile au théâtre, je me sens réconforté, en accord avec moi-même, tout va bien.

Seulement, il y a un second temps, qui apparaît très bien dans la pièce, et qui n’est pas du tout rassurant. Décidée à éliminer les deux fils, frères jumeaux, qui font obstacle à son pouvoir, la reine leur mère se pose atrocement une question de technique criminelle : par lequel va-t-elle commencer ? A l’issue de deux scènes effarantes (acte IV, scènes 3 et 6) au cours desquelles elle teste l’un et l’autre, elle se décide en faveur – si l’on peut dire – de Séleucus. Oui, c’est bien en sa faveur. La faute de Séleucus est d’avoir laissé transparaître sa clairvoyance au sujet du pouvoir de nuisance de sa propre mère. Autrement dit, sa faute est en partie due à son intelligence politique, à son intelligence des choses du pouvoir, laquelle il ne peut avoir héritée que de sa mère. C’est donc celui qui lui ressemble, son préféré, qu’elle préfère assassiner d’abord : celui-ci est aussi dangereux que moi, il est bien le fils de sa mère. Cela est confirmé, à la fin de la pièce, par les derniers mots de la reine mourante jetant, en guise de cadeau de noces, sa malédiction sur la descendance du fils survivant qui épouse Rodogune:

« Et pour vous souhaiter tous les malheurs ensemble,
Puisse naître de vous un fils qui me ressemble ! »

C’est au second temps qu’apparaît l’insoutenable violence et que l’horreur, en se réinvestissant, vient se ficher au cœur du spectateur – réinvestissement dont la force est directement proportionnelle au désinvestissement qui l’a précédé. Non seulement l’infanticide est présent en toute mère, mais il est lié à la reconnaissance filiale. Autrement dit, l’infanticide est une maxime dont l’amour maternel pourrait bien être la loi : c’est une des formes que peut prendre l’amour maternel.

Le cas de Thésée dans la Phèdre de Racine n’est guère plus rassurant, l’auteur ayant laissé planer l’hypothèse la plus noire : Thésée condamnant Hippolyte sans instruire son procès, se hâtant de conclure à sa culpabilité quant à la tentative de viol et de meurtre sur Phèdre. Ce qui accable Hippolyte aux yeux de Thésée, plus que des preuves fortement ambivalentes, c’est qu’il est, lui aussi, le fils de son père, et qu’il pourrait de ce fait lui ressembler par son inconduite sexuelle.

La reconnaissance filiale peut donc être au principe de l’infanticide. Thèse insoutenable qui m’atteint non pas par proximité, mais comme un boomerang, chargée de toute l’énergie de l’éloignement, chargée par son invraisemblance même, force concentrée par un parcours exotique qui en a révélé et concentré le poison. Je sors du théâtre touché, non pas attendri, mais touché au plus profond de moi-même par une vérité qui n’a aucune vertu de réconciliation. L’effet est de division, non pas entre les proches et les lointains,entre mes « potes » et mes ennemis : je me divise avec moi-même en me reconnaissant dans ces étrangers que sont la reine de Syrie et Thésée. On pourrait poursuivre l’étude sur l’exemple dIdoménée, et comparer la version classique de Crébillon (adaptée par Danchet pour l’opéra de Campra) avec la version affadie, réconciliatrice, du livret de Varesco pour l’opéra de Mozart16.

Quand on se tourne à présent vers la féroce critique de la tragédie française à laquelle se livre Lessing dans sa Dramaturgie de Hambourg17 on prend la mesure de la surdité qui s’installe à la faveur d’une esthétique de la proximité. S’inspirant des arguments de Voltaire, Lessing a beau jeu de dénoncer l’invraisemblance d’une pièce comme Rodogune. Mais ce qui semble le déranger au plus haut point dans cet énormité de l’écart observé par Corneille avec la réalité de la vie ordinaire, écart que Corneille assume et proclame dédaigneusement, c’est la conception extrémiste et monstrueuse que celui-ci propose des rôles féminins. Corneille est coupable d’avoir osé montrer des femmes aussi redoutables, aussi audacieuses, aussi dures que leurs homologues masculins.

« La Cléopâtre de Corneille est une femme de caractère : pour satisfaire son ambition et son orgueil offensé, elle se permet tous les crimes ; elle se répand en maximes machiavéliques : c’est un monstre dans son sexe. Médée, en comparaison d’elle, est un caractère vertueux et aimable ; car toutes les cruautés de Médée ont la jalousie pour cause. Je pardonnerai tout à une femme éprise et jalouse : elle est ce qu’elle doit être avec trop d’emportement. Mais quand je vois une femme se livrer aux forfaits par de froids calculs d’orgueil et d’ambition, mon cœur se soulève, et toute l’habileté du poète ne saurait me la rendre intéressante. »

Il ajoute que dans cette pièce « […] les femmes […] sont plus implacables que des hommes en furie, et les hommes y sont plus femmes que des femmelettes. » (op. cit., p. 154).

Il y a là quelque chose que Lessing ne peut pas « digérer » – ce sont ses propres termes, quelque chose d’incompréhensible qui heurte sa vision de la vie et de l’art. Plus généralement, Corneille ne serait-il pas coupable d’avoir osé présenter une humanité qui ne se distribue pas en rôles apparents comme le sont les rôles sexuels ? D’où l’on pourrait conclure que les différenciations et les ressemblances ordinaires n’ont rien à voir avec le principe même de l’humain, lequel traverse tous les hommes en les divisant avec eux-mêmes. Cette étrange humanité du théâtre tragique ne se forme pas en effet par ressemblance et différence de proche en proche, car cela ne peut guère former que des groupes hasardeux, de simples attroupements coutumiers : elle s’autorise par son étrangeté même d’un principe profond de similitude qui rend chacun de nous, au parterre du théâtre, inquiet et soucieux de lui-même, découvrant que l’étrangeté réside en son propre sein.

Même si les grands moralistes l’avaient soupçonné, il faudra attendre Freud pour faire la pleine lumière sur le caractère constitutif d’un tel parcours sinueux, où le désinvestissement est nécessaire pour que s’institue, par un réinvestissement paradoxal, une subjectivité essentiellement frappée de défaillance. Sur le plan esthétique, il faudra attendre le romantisme pour réaffirmer et redécouvrir par d’autres voies que l’art n’est pas fait pour consoler et qu’il ne faut pas confondre civiliser et adoucir les mœurs.

Références bibliographiques

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        – Principes de la littérature (contient une nouvelle édition des Beaux-Arts réduits à un même principe avec les notes répondant à Schlegel) Paris : Desaint et Saillant, 1764, 5 vol. Nombreuses rééditions aux XVIIIe et XIXe siècles.
        – Les Beaux-Arts réduits à un même principe, édition critique avec introduction, notes, bibliographie et annexes par Jean-Rémy Mantion, Paris : Aux amateurs de livres, 1989. Edition récente de référence, avec de nombreux documents.

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        – Dramaturgie de Hambourg, trad. de Suckau revue par L. Crouslé, introd. Alfred Mézières, 2e édition, Paris : Didier, 1873.

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  • Striffling Louis, Esquisse d’une histoire du goût musical en France au XVIIIe siècle, Paris : Delagrave, 1912.

Notes

1 – Variante d’un texte publié dans dans De la rhétorique des passions à l’expression du sentiment, Paris : Cité de la Musique, 2003, p. 8-14.

2 – Louis Striffling, Esquisse d’une histoire du goût musical en France au XVIIIe siècle, Paris : Delagrave, 1912.

3 – Jean Mongrédien, La musique en France des Lumières au romantisme, Paris: Flammarion, 1986.

4 – Charles Batteux, Les Beaux-Arts réduits à un même principe, Paris : Durand, 1746, traduction commentée et critiquée par J.A. Schlegel, Einschränkung der schönen Künste auf einem einzigen Grundsatz, Leipzig : Weidmann, 1751. Batteux répond à Schlegel dans des notes ajoutées à l’édition de 1764 et aux suivantes. La discussion sur Batteux en Allemagne ne se limite pas à Schlegel, mais se poursuit notamment avec Herder et Mendelssohn. Voir l’édition française critique des Beaux Arts par Jean-Rémy Mantion, Paris : Aux Amateurs de livres, 1989, dans laquelle on trouvera un dossier et une bibliographie. Pour les commentaires de la réception de Batteux en Allemagne parus après 1989, voir la notice bibliographique ci-dessus.

5 – Gérard Genette, Introduction à l’architexte, Paris : Le Seuil, 1979, repris dans Théorie des genres, Paris : Le Seuil, 1986, p. 113 et suiv.

6– Voir sur ce site l’article « L’imitation en art : aliénation ou invention ? »

7 – Je me permets sur ce point de renvoyer à mon Poétique de l’opéra français de Corneille à Rousseau, Paris : Minerve, 1991 (2e éd. 2006).

8 – Chapitre XII de l’édition de 1764, qui deviendra le chapitre XIII dans les éditions ultérieures.

9Introduction à l’architexteThéorie des genres,  op. cit., p. 120.

10 – Voir en particulier le chapitre 3 :
« Ce n’ est pas le vrai qui est ; mais le vrai qui peut être, le beau vrai, qui est représenté comme s’ il existoit réellement, et avec toutes les perfections qu’ il peut recevoir. Cela n’ empêche point que le vrai et le réel ne puissent être la matière des arts. C’ est ainsi que les muses s’ en expliquent dans Hesiode.
Souvent par ses couleurs l’ adresse de notre art,
au mensonge du vrai sait donner l’ apparence,
mais nous savons aussi par la même puissance,
chanter la vérité sans mélange et sans fard.
Si un fait historique se trouvait   tellement taillé qu’ il pût servir de plan à un poème, ou à un tableau ; la peinture alors et la poésie l’ emploieraient comme tel, et useraient de leurs droits d’ un autre côté, en inventant des circonstances, des contrastes, des situations, etc. »

11 – Voir notamment Georges de Scudéry, Observations sur Le Cid (1637), dans Les Sentiments de l’Académie française sur la tragi-comédie du ‘Cid’, Paris : Hachette, 1912.

12 – Ce point est notamment mis en relief par l’article de José Maria Pozuelo Yvancos, « Lirica e finzione (in margine a Ch. Batteux) », Strumenti Critici, Bologna : Il Mulino, 1991, 6 (65), 63-93 : « La cosa più importante dell’argomentazione di Batteux non è tanto la possibilità che i sentimenti siano simulati (argomento, per altro, tutt’altro che spregevole se riferito a secoli interi di poesia non romantico-expressiva), quanto piuttosto l’affermazione successiva : l’essere irrilevante la loro veridicità o simulazione, giacché si tratta di semplice materia oggetuale, trattata dal poeta in modo da poter essere sottomessa al principio dell’imitazione verosimile per mezzo del quale i sentimenti si generalizzano e raggiungonon una dimensione poetica, ormai ristretta unicamente alla sua capacità di rappresentare le cose umane per mezzo di una qualità specifica dell’espressione poetica. Quindi, il campo di battaglia non è proposto dalla possibilità di verità/finzione (como ritiene Genette 1979 : 42), ma dal principio di opposizione tra il reale particolare vs l’universale artistico ; anche se i sentimenti sono veri non sono per cio stesso più poetici o meno poetici. » Ajoutons que Batteux se trouve ici en plein accord avec une perspective aristotélicienne (Poétique, chapitre IX).

13 – Le terme brechtien n’est nullement déplacé ici : voir l’article de Jean-Paul Sartre, « Brecht et les classiques », Hommage international à Brecht. Programme du Théâtre des nations – Sarah Bernhardt, avril 1957.

14 – Voir François Regnault, La Doctrine inouïe. Dix leçons sur le théâtre classique, Paris : Hatier, 1996, p. 106.

15 – Pierre Corneille, Trois discours sur le poème dramatique, éd. Marc Escola et Bénédicte Louvat, Paris : GF, 1999.

16 – J’ai proposé cette comparaison ailleurs, voir C. Kintzler, – « Idoménée et l’infanticide successoral dans le théâtre et l’opéra », Echos de France et d’Italie, Liber amicorum Yves Gérard, Paris : Buchet-Chastel, Société Française de Musicologie, 1997, pp. 47-58, repris dans C. Kintzler, Théâtre et opéra à l’âge classique, Paris : Fayard, 2004, chap. 3, p. 73.

17 – Lessing, Hamburgische Dramaturgie (1767-1770), Einleitung von Otto Mann, Stuttgart : Alfred Kröner Verlag, 1963 ; Dramaturgie de Hambourg, trad. de Suckau revue par L. Crouslé, introd. Alfred Mézières, 2e édition, Paris : Didier, 1873.

© Catherine Kintzler, 2008.

Religion et violence : la question de l’interprétation

Le point de vue laïque généralement retenu par Mezetulle s’en tient à une conception extérieure de la relation entre violence et religion. Indépendamment de savoir si un appel à la violence est présent dans un texte considéré comme sacré par une religion, et, dans l’affirmative, s’il est ou non à prendre pour argent comptant, la laïcité considère qu’aucun texte religieux en tant que tel ne peut avoir d’autorité en matière de loi civile et que la puissance publique, réciproquement, n’a pas compétence pour mettre son nez dans les affaires internes d’une religion – cela dans le cadre du droit commun qui poursuit toute incitation à la violence quelle qu’en soit la source. Mais le point de vue intérieur guidé par l’analyse critique n’en est pas pour autant disqualifié : il est toujours utile de savoir, toujours inutile d’ignorer, et une société ne serait pas laïque si elle n’assurait pas la liberté du savoir. André Perrin adopte ici ce point de vue et s’interroge sur l’existence de rapports intrinsèques entre religion et violence. En se penchant avec beaucoup de précision sur le cas du christianisme et sur celui de l’islam, il montre que cet examen conduit à la question de l’interprétation des textes, ou plutôt à celle de sa possibilité.

 

Le terrorisme qui sévit actuellement sur la planète, dans les pays occidentaux comme en Orient, se réclame de la religion. Qu’il soit réellement motivé par celle-ci ou qu’elle lui serve seulement de légitimation a posteriori, la question s’en trouve posée des rapports entre violence et religion et plus précisément de l’inscription de celle-là dans les textes sacrés. Le christianisme prône l’amour du prochain mais des croisés ont jadis guerroyé pour délivrer le tombeau du Christ et des inquisiteurs ont torturé au nom de leur foi. L’islam se présente comme « une religion de paix et de tolérance », mais des fanatiques musulmans décapitent, brûlent et crucifient aujourd’hui encore des « infidèles ». Des deux côtés les croyants protestent qu’il s’agit là d’une trahison : le grand inquisiteur cracherait à la face du Christ et les terroristes islamistes ne seraient pas de « vrais musulmans ». Cependant il n’y a de trahison qu’en regard d’une orthodoxie et de mésinterprétation que par rapport à une interprétation correcte. La question des rapports entre religion et violence renvoie donc à la question de l’interprétation : à quelles conditions l’interprétation est-elle possible et quels sont ceux qui  disposent de la légitimité qui les autorise à interpréter et à définir ainsi une orthodoxie ? C’est à ces questions que nous tenterons de répondre en limitant notre propos aux cas du christianisme et de l’islam.

La violence dans l’Ancien Testament

L’Ancien Testament n’est pas un livre mais un ensemble de livres appartenant à des genres différents : historiques, poétiques, prophétiques. La violence y est cependant omniprésente sous la forme de meurtres, d’assassinats, de guerres et de massacres dont certains confinent à l’extermination. Il faut bien sûr y distinguer la violence qui est simplement racontée de celle qui est, ou qui semble, justifiée par Dieu, de celle qui est ordonnée par lui, de celle enfin que le texte biblique invite à lui attribuer directement. Nous laisserons de côté la première car on ne peut lire un livre historique comme s’il avait une signification optative ou protreptique, pour nous concentrer sur les suivantes. Dans le livre de la Genèse on voit Siméon et Lévi, les fils de Jacob, tuer tous les mâles de la ville de Sichem pour venger leur sœur Dina qui avait été enlevée et violée par celui-ci et Dieu semble cautionner ce massacre puisqu’il protège Jacob contre la colère des gens du pays1.  Dans le Deutéronome, le deuxième discours de Moïse formule, après la loi du talion, les lois de la guerre et de la conquête des villes : « si elle refuse la paix et ouvre les hostilités, tu l’assiégeras. Yahvé ton Dieu la livrera en ton pouvoir, et tu en passeras tous les mâles au fil de l’épée2 ». Dans le livre des Juges, aux Israélites qui lui demandent s’ils doivent combattre les fils de Benjamin, Yahvé répond : « Marchez car demain je le livrerai entre vos mains3 ». Là-dessus les Israélites tuent vingt-cinq mille hommes au combat, puis vingt-cinq mille encore, avant d’exécuter toute la population mâle des villes. Dans le livre de Josué, qui raconte la conquête de la terre promise, c’est Yahvé qui dit à Josué : « Vois, je livre entre tes mains Jéricho et son roi4 » et une fois les murs écroulés, les Israélites passent au fil de l’épée tous les habitants de la ville « hommes et femmes, jeunes et vieux, jusqu’aux bœufs, aux brebis et aux ânes5 », ne laissant la vie sauve qu’à la prostituée Rahab et aux siens parce qu’elle avait sauvé leurs émissaires en les cachant. Or à plusieurs reprises il est indiqué que ces massacres se font sur l’ordre de l’Éternel : « comme Yahvé, le Dieu d’Israël, l’avait prescrit6 », « suivant les prescriptions de Moïse, serviteur de Yahvé7 ». Il y a enfin les épisodes où la violence destructrice est le fait de Dieu lui-même, par exemple celui du déluge lorsque, déçu par la méchanceté de l’homme, il décide de détruire sa création : « Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés8 » ou celui des plaies infligées à l’Égypte : « Au milieu de la nuit Yahvé frappa tous les premiers-nés dans le pays d’Égypte9 ».

Penser la violence : marcionisme ou herméneutique

La violence vétérotestamentaire n’a pas manqué de troubler très tôt les chrétiens : le Dieu guerrier de l’Ancien Testament est-il bien le même que celui des béatitudes dans l’Évangile ? À cette question l’hérésiarque Marcion apporta dans la première moitié du IIème siècle une réponse résolument négative. S’appuyant sur l’opposition paulinienne de la loi et de la foi10 et la portant à son paroxysme, bien au-delà de l’esprit et de la lettre du texte de Paul, il nie qu’il puisse y avoir continuité entre la loi mosaïque et la foi en Jésus-Christ et préconise la rupture avec l’héritage hébraïque. À cet effet il s’emploie à éliminer du Nouveau Testament tout ce qui renvoie au judaïsme, ne retenant des quatre évangiles que celui de Luc – lui-même expurgé – et dix des épitres de Paul. C’est ainsi une solution à la fois simple et radicale qui était apportée aux problèmes soulevés par la violence que contient la Bible hébraïque. L’Église n’en voulut pas, qui excommunia Marcion et combattit vigoureusement son hérésie. Comment admettre en effet que Jésus était venu abroger la loi alors que l’Évangile affirme explicitement le contraire : « N’allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir mais accomplir »11.

Interprétation et polysémie

À partir du moment où, rejetant la solution marcioniste, on maintient que l’Ancien Testament est, à l’égal du Nouveau, parole de Dieu, il faut admettre que toutes les formulations de cette parole ne peuvent être prises à la lettre, en d’autres termes qu’elles doivent faire l’objet d’une interprétation. Celle-ci aura pour tâche de déceler un sens caché derrière le sens obvie. Tel est le principe de l’exégèse allégorique dont l’origine est antérieure à l’ère chrétienne puisque Philon d’Alexandrie, à qui on en attribue parfois la paternité, l’a lui-même trouvée chez les philosophes grecs, déjà chez Théagène de Rhégium, mais surtout chez les pythagoriciens et les stoïciens, soucieux de purifier les récits homériques de ce que comportaient de choquant pour la raison leurs dieux capricieux, jaloux et batailleurs, ce qu’ils firent en leur attribuant une signification tantôt cosmologique, tantôt morale : derrière la mythologie se profilerait une cosmologie, la guerre des dieux symbolisant celle des éléments primordiaux, eau, air, terre, feu tandis que les pérégrinations d’Ulysse représenteraient les tribulations de l’âme12. Cherchant à concilier la religion judaïque et la philosophie grecque, Philon s’employa lui-même à lire la Torah comme les stoïciens Homère et son influence fut décisive sur la première patristique, en particulier sur Clément d’Alexandrie et Origène. Ce dernier distingue entre trois sens de l’Écriture : le sens littéral, le sens spirituel, le sens moral. Sens littéral et sens spirituel ou moral ne sont pas exclusifs l’un de l’autre, mais lorsque celui-là est particulièrement choquant, il peut être considéré comme purement allégorique. Ainsi dans ce commentaire du livre de Josué :

 « Quand tu lis dans les Saintes Écritures les combats des justes, leurs tueries, leurs massacres, leurs carnages, lorsque tu apprends que les saints n’ont pitié d’aucun ennemi, et que le fait de les épargner était imputé comme péché, interprète ces guerres de justes de la manière (…) (suivante) : ce sont les combats menés contre le péché13 ».

 C’est dans le même sens que trois siècles plus tard Dorothée de Gaza interprétera l’une des plus terribles imprécations du psalmiste. A la fin du psaume 137 (136) on peut lire :

« Fille de Babel, ô dévastatrice,
Heureux qui te revaudra
Les maux que tu nous valus,
Heureux qui saisira et brisera
Tes petits contre le roc !14 » 

Dorothée de Gaza propose l’interprétation suivante :

 « Bienheureux celui qui, dès le principe, ne laisse pas les pensées mauvaises grandir en lui et accomplir le mal, mais qui, tout aussitôt, pendant que ce sont encore de petits enfants et avant qu’ils aient grandi et se soient fortifiés en lui, les saisit, les brise contre la pierre, qui est le Christ15 ». 

 Les Pères latins, de Jérôme de Stridon et Ambroise de Milan à Augustin d’Hippone,  héritèrent tous de l’allégorèse d’Origène et ainsi se constitua la doctrine destinée à devenir classique des quatre sens de l’Écriture, littéral (ou historique), allégorique, moral (ou tropologique) et anagogique, exprimée dans la fameuse formule : Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia (La lettre enseigne les faits, l’allégorie ce que tu dois croire, la morale ce que tu dois faire, l’anagogie ce vers quoi tu dois tendre).

Interprétation et historicité

Outre l’exégèse allégorique, il y a une exégèse historico-critique, née dans les temps modernes, qui va interpréter les textes bibliques en les replaçant dans le contexte historique de leur apparition. Pendant des siècles les juifs se sont représenté leur Dieu comme un Dieu guerrier qui, en échange du culte que le peuple qu’il s’est choisi lui voue, lui assure sa protection et l’assiste dans ses combats contre ses ennemis. La figure divine qui se dégage de l’Exode, du Deutéronome, des livres de Josué et de Samuel, des Psaumes, tous composés entre le VIIIe et le VIe siècle, est ainsi celle d’un Dieu des armées (Yahvé Sabaoth).  Cependant le livre de Josué, un de ceux où la violence est la plus manifeste, n’est pas un document historique relatant l’installation des juifs en Canaan au XIIe siècle. Composé sous la domination assyrienne, il en porte la trace et reprend de multiples éléments de la propagande assyrienne de façon polémique, le Dieu d’Israël se substituant au Dieu d’Assour pour donner la victoire à son peuple. Bien plus qu’un livre d’histoire, c’est un écrit de résistance qui fut du reste plusieurs fois remanié après la période assyrienne et infléchi dans un sens plus pacifique16. Les livres les plus récents, ceux des Chroniques, composés au IVe siècle, celui de Judith, composé au IIe siècle vont dans ce sens et opèrent le passage de la figure d’un Dieu guerrier à celle d’un Dieu artisan de paix. Certes Judith va trancher la tête d’Holopherne, comme une riche iconographie ne permet à personne de l’ignorer, et à cet effet elle demande à Dieu de lui en donner la force : « Donne à ma main de veuve la vaillance escomptée17 ». C’est qu’il n’y a pas d’autre moyen d’empêcher les Assyriens d’exterminer son peuple, mais en même temps elle dit : « Ils ont compté sur la lance et le bouclier, sur l’arc et sur la fronde ; et ils n’ont pas reconnu en toi le Seigneur briseur de guerres18 ».

Dans la conception judéo-chrétienne, Dieu se révèle à travers l’humanité, plus précisément à travers l’humanité en marche, à travers le devenir de cette humanité, c’est-à-dire à travers l’histoire. Il se révèle donc progressivement. Il y a ainsi ce que les Pères grecs ont appelé συγκατάβασις, la condescendance divine, sorte de pédagogie en vertu de laquelle, selon une comparaison d’Origène, Dieu s’adresse aux hommes comme les adultes aux enfants, en adoptant leur langage. Saint Jean Chrysostome la définit ainsi : « C’est, pour Dieu, le fait d’apparaître et de se montrer non pas tel qu’il est, mais tel qu’il peut être vu par celui qui est capable d’une telle vision, en proportionnant l’aspect qu’il présente de lui-même à la faiblesse de ceux qui le regardent19 ».

Les conditions de possibilité de l’interprétation

S’il est nécessaire d’interpréter la parole de Dieu telle qu’elle s’exprime dans les textes sacrés, c’est, on l’a vu plus haut, parce qu’il faut la concilier avec elle-même. Cela n’est possible que si l’on peut ne pas toujours la prendre à la lettre et cela suppose donc une distance entre l’esprit et la lettre. Ce qui creuse cette distance c’est la médiation de l’historicité du texte et de l’humanité de ses auteurs. Selon la tradition juive c’est Moïse qui aurait rédigé la Torah (le Pentateuque), David les Psaumes, Salomon les Proverbes et le Cantiques des Cantiques, de même que la tradition chrétienne attribue à saint Luc les Actes des Apôtres et à saint Jean L’Apocalypse. Quelque incertaines que soient ces attributions – on ne voit pas bien  comment Moïse aurait pu raconter sa propre mort à la fin du Deutéronome – il n’en reste pas moins que les auteurs de ces textes sont des hommes, rien que des hommes, inspirés par Dieu sans doute, mais engagés dans une histoire, inscrits dans des temps et des lieux déterminés, confinés par conséquent dans leurs limites, assignés à penser à travers les catégories et l’imaginaire d’une époque, ainsi qu’à s’exprimer dans son langage. On est donc fondé à rechercher derrière ce qu’ils ont dit à la fois ce qu’ils ont voulu dire et ce qu’ils avaient la possibilité de dire dans le contexte historique où ils le disaient. Ainsi Augustin s’adresse-t-il à Dieu dans les Confessions : « Approchons-nous ensemble des paroles de votre Livre, et cherchons-y- vos intentions dans les intentions de votre serviteur, par la plume de qui vous les avez exprimées20 ».

Cependant tous les livres saints n’ont pas le même statut et celui du Coran dans la tradition islamique rend problématique la possibilité d’une telle interprétation. Le mot Coran (al-Qur’ān) peut se traduire par « récitation ». C’est en effet le texte qui a été dicté (une « dictée surnaturelle21 », selon l’expression de Louis Massignon) par Allah à son prophète Mohammad et que celui-ci a purement et simplement enregistré. Ce n’est donc pas un texte écrit par des hommes ni par un homme : c’est littéralement la parole de Dieu – littéralement, c’est-à-dire à la lettre. C’est la parole de Dieu exprimée non pas dans la formulation équivoque d’un dialecte humain, mais dans la formulation que Dieu lui a lui-même donnée, en « langue arabe claire22 », c’est-à-dire dans la langue de Dieu. Cette parole n’a donc pas à être interprétée. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas d’exégèse coranique – celle-ci est nécessaire pour diverses raisons23 – mais que cette exégèse n’a pas du tout la même signification que l’exégèse biblique. Pour saisir la différence on peut comparer, comme le fait Rémi Brague, le passage de la première épitre aux Corinthiens où saint Paul exhorte les femmes à se couvrir la tête24 lorsqu’elles prient ou prophétisent et les deux passages du Coran relatifs au port du voile par les femmes25. Dans le premier cas, s’agissant d’un texte inspiré par Dieu, « on peut remonter du texte, œuvre d’un écrivain humain, à l’intention qui le faisait écrire26 ». On pourra donc comprendre que saint Paul préconisait un habillement décent qui, dans la culture de son temps prenait la forme, contingente et historique, du voile. Dans le second cas en revanche, s’agissant d’un texte dicté par Dieu dans sa propre langue, la plus claire qui soit, un voile ne peut être qu’un voile et rien d’autre qu’un voile. L’exégèse ne pourra consister qu’à « s’interroger sur la longueur et la transparence du tissu27 », mais on ne pourra pas, comme saint Augustin y exhortait, chercher les intentions de Dieu dans celle de son prophète car celui-ci, enregistreur passif, ne pouvait avoir aucune intention. Cette exégèse s’attachera au sens des mots, mais ne recherchera pas un sens caché derrière les mots. Et de fait l’exégèse coranique traditionnelle, celle de Muqātil Ibn Sulaymān al-Balhī,  de Abū Ubayda ou de Tabari est essentiellement philologique. C’est seulement au Xe siècle qu’apparaît dans le mysticisme soufi une exégèse symbolisante et allégorique qui sera constamment rejetée par l’orthodoxie sunnite.

Tandis que la Bible, rédigée au long de huit siècles, se donne comme l’histoire de la révélation, la révélation de Dieu dans l’histoire des hommes, la longue et patiente éducation d’Israël par son Dieu, avec le Coran la révélation se donne « en bloc », non dans la durée mais dans l’instant, dans  « la nuit du décret28 », cette nuit qui « est meilleure que mille mois29 », même si cette « descente » est ensuite « fragmentée » dans les vingt-deux années qui la suivent. Cette « descente » ne peut donc être pensée sous la catégorie patristique de la « condescendance divine » qui ouvre la porte à l’exégèse historico-critique.  Comment la parole de Dieu pourrait-elle être relativisée par les contextes historiques si, procédant d’un être omniscient qui connaît de toute éternité tous les contextes, elle est « descendue » en sa totalité, formulée dans la langue même de Dieu, en un moment unique de l’histoire ? Or cette difficulté n’est pas sans conséquences sur le problème posé par la violence dans le texte coranique. Celui-ci comporte aussi bien des versets pacifiques qui proscrivent le meurtre ou préconisent le dialogue que des versets belliqueux qui appellent à l’extermination des infidèles. Comme il est impossible que Dieu se contredise, les théologiens musulmans ont élaboré une doctrine, la « science de l’abrogeant et de l’abrogé » (an-nāsih wa l-mansūh) en vertu de laquelle lorsque deux versets entrent en contradiction, le verset le plus récent abroge le plus ancien. Or ce sont les versets les plus anciens, ceux qui datent de l’époque de la prédication mekkoise qui sont les plus pacifiques tandis que ce sont ceux de la période médinoise, postérieurs à l’Hégire, contemporains de l’époque où Mohammad s’est transformé en chef de guerre, qui sont les plus belliqueux.  Ainsi les versets pacifiques se trouvent-ils abrogés par celui de la sourate Revenir de l’erreur ou l’Immunité qui appelle à tuer les infidèles à moins qu’ils ne se repentent et se convertissent : « Quand les mois sacrés seront expirés, tuez les infidèles quelque part que vous les trouviez ! Prenez-les ! Assiégez-les ! Dressez pour eux des embuscades ! S’ils reviennent (de leur erreur), s’ils font la prière et donnent l’aumône, laissez-leur le champ libre30».

Les obstacles à l’interprétation

Au Xe siècle on avait ainsi recensé quelque 250 versets abrogés par des juristes dont la préoccupation était de justifier des actions ou des conquêtes militaires. Il y a donc une double historicité des versets belliqueux du Coran, celle, originelle, des luttes de la période médinoise et celle, ultérieure, de l’expansion islamique. Soit le « verset de la guerre » : « Combattez ceux qui ne croient point en Allah[(…] jusqu’à ce qu’ils paient la jizya, directement et alors qu’ils sont humiliés31 ». Comme le rappelle Abdelwahab Meddeb, selon la tradition ce verset « a été révélé dans le contexte d’une des dernières expéditions militaires ordonnées par le Prophète, celle de Tabûk, vers le nord de la péninsule arabique, annonciatrice des conquêtes futures32 ». Voilà qui devrait ouvrir la porte à une contextualisation historique des versets belliqueux qui permettrait d’en relativiser la portée. C’est ainsi que Meddeb préconisait une véritable inversion du principe abrogeant-abrogé de l’exégèse coranique : « Pour que le musulman puisse intégrer l’argumentaire de l’apologiste chrétien, il lui faut au préalable inverser la procédure exégétique fondée sur les notions d’abrogeant et d’abrogé : ce sont les premiers versets purement religieux, notamment révélés à La Mecque, qui doivent l’emporter sur ceux qui ont été inspirés à Médine dans un contexte politique, juridique, militaire, appartenant à une conjoncture datable33 ».

Or cette inversion avait été proposée par le théologien soudanais Muhammad Mahmûd Tahâ dans un ouvrage intitulé Le second message de l’islam. Selon lui il faut distinguer dans le Coran deux messages. Le premier, celui de la période médinoise, comporte des « versets subsidiaires » qui étaient adaptés aux réalités du VIIe siècle, mais ne le sont plus à celles de la société moderne. C’est donc le second message de l’islam, celui de la période mecquoise, respectueux de la liberté religieuse, qui doit servir de base à la législation.  En conséquence de quoi il avait réclamé l’abolition de la sharî’a au Soudan ce qui lui valut d’être condamné à mort pour apostasie et pendu à Khartoum le 18 janvier 1985. Comme le dit Rémi Brague « il vaut mieux éviter de soutenir cette théorie hors de France34 ». Ce qui prévaut dans l’ensemble du monde musulman, c’est une exégèse littéraliste du type de celle de Ibn al-Kathir qui développa au sujet du verset de l’épée (Coran IX, 5) une théorie des quatre glaives et qui nomma le verset IX, 29 « verset de la guerre » en précisant qu’il abrogeait le « nulle contrainte en la religion » de la deuxième sourate35 : « L’interprétation de ce verset par Ibn al-Kathîr, écrit Abdelwahab Meddeb, a été corroborée par tant de docteurs qu’elle a fini par constituer la norme qui caractérise l’islam et qui est rappelée par Ibn Khaldûn (1332-1406) : « Dans la communauté musulmane, le jihâd (la guerre légale) est un devoir religieux, parce que l’islam a une mission universelle, et que tous les hommes doivent s’y convertir de gré ou de force36 ». Meddeb raconte que se trouvant à Damas le vendredi 14 septembre 2001, trois jours après les attentats de New-York et de Washington, et s’étant rendu à la mosquée des Omeyyades, il avait entendu un prêche entièrement consacré au verset de l’épée et insistant sur la nécessité de tuer les « associateurs » : « Il y avait là d’évidence une sorte de légitimation implicite du crime qui fit s’effondrer les Twins Towers et éventrer le Pentagone. Voilà jusqu’à quelles connivences peut aller l’islam officiel dans sa banalisation de l’islamisme terroriste et criminel37 ». Ce n’est donc pas seulement l’islamisme, mais c’est « l’islam officiel » qui fait obstacle à des interprétations du verset de l’épée comme celle de Râzî qui insistent, elles, sur le repentir qui nous purifie et nous soustrait à la violence.

Il y a assurément dans l’islam des traditions qui permettraient de libérer le texte coranique de la violence qu’il contient.  D’une part celle du Mutazilisme qui apparut au VIIIe siècle, se développa au IXe et déclina à partir du XIe. Il s’agissait d’une théologie rationaliste soucieuse de concilier l’islam avec le logos grec, affirmant le libre-arbitre de l’homme et surtout rompant avec le dogme du Coran inimitable et incréé. Que le Coran soit créé, qu’il ne soit pas coextensif au verbe divin, c’est, on l’a vu plus haut, ce qui rend possible son historicisation et ce qui ouvre donc la porte à une exégèse historico-critique. D’autre part celle du soufisme, courant mystique, spirituel et ésotérique, en rupture avec l’islam des juristes, qui distingue pour chaque verset du Coran un sens apparent (zâhir) et un sens caché (bâtin), ce qui ouvre la voie à une exégèse allégorique. C’est chez un mystique du IXe siècle qu’on trouve pour la première fois la distinction du petit jihâd (la guerre légale) et du grand jihâd (l’effort sur soi). Et au XIIIe siècle Ibn’ Arabî fera du grand jihâd un combat spirituel contre l’arrogance du moi et la violence de ses désirs. Là où les versets coraniques commandent de tuer il faut comprendre qu’ils commandent de tuer le moi égoïste et d’éradiquer le mal qui est en soi. On se trouve là devant une exégèse qui s’apparente à celle qu’Origène ou Dorothée de Gaza appliquaient à l’Ancien Testament.

Cependant le Mutazilisme a disparu au XIIIe siècle et le soufisme a toujours été suspect aux yeux de l’islam orthodoxe aussi bien en raison de son exégèse allégorique que parce que l’expérience spirituelle et mystique à laquelle il invite pourrait mettre en péril l’absolue transcendance de Dieu. Nombre de maîtres soufis ont été exilés ou exécutés dans l’histoire de la civilisation islamique. Très prisé aujourd’hui par les intellectuels occidentaux, il connaît un regain et une faveur dans les pays non-musulmans, mais demeure minoritaire et marginalisé dans les pays musulmans.

Une tâche nécessaire et difficile

Le texte coranique n’a pas le monopole de la violence, on l’a vu plus haut. Cependant comme l’écrivait Abdelwahab Meddeb, « les gens dont la croyance repose sur la Bible ont enclenché un processus d’investigation critique qui les a aidés à  neutraliser la violence, à la dépasser comme attribut divin38 ». Purifier le texte fondateur de l’islam de la violence qu’il contient est ainsi une tâche indispensable mais de la difficulté de laquelle il faut être conscient. Aux obstacles théoriques évoqués plus haut s’ajoute celui de l’absence d’un magistère ecclésiastique qui représenterait légitimement la communauté et dont la compétence pour trancher entre les interprétations serait reconnue par tous ses membres. Le dernier calife fut destitué en 1269 et le sultanat ottoman, qui n’avait pas de véritable autorité religieuse, fut aboli en 1924 par Mustapha Kemal. En outre l’islam sunnite qui représente 85% des musulmans sur la planète est dominé par la dynastie saoudienne elle-même liée au courant wahhabite, fondamentaliste et orthodoxe, qui rejette violemment le soufisme. Il nous faut donc soutenir de toutes nos forces les efforts que déploient un certain nombre de musulmans pour trouver dans des traditions marginales de leur religion et de leur civilisation les moyens de réformer et de rénover l’islam, ce qui suppose évidemment qu’on ne confonde pas islam et islamisme, comme on ne manque pas de nous y inviter régulièrement, mais ce qui suppose aussi qu’on ne méconnaisse pas la puissance des forces qui s’opposent à cet aggiornamento et qu’on ne sous-estime donc pas l’ampleur de la tâche.

[Note de l’éditeur, 12 février 2016. Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur les commentaires qui suivent cet article, et en particulier sur la réponse d’André Perrin à Jean-Pierre Castel]

Notes

1 Genèse 34 et 35, 1-6

2 Deutéronome 20, 12-13

3 Juges 20, 23-24

4 Josué 6,2

5 Ibid. 6, 17

6 Ibid. 10,40

7 Ibid. 11, 12  Il est vrai qu’un peu plus loin dans son dernier discours Josué dit : « Mais s’il vous arrive de commettre une apostasie et de vous lier au restant de ces nations qui subsistent encore à côté de vous, d’entrer dans leur parenté et d’avoir avec elles des rapports mutuels, alors sachez bien que Yahvé votre Dieu cessera de chasser devant vous ces populations : elles seront en ce cas pour vous un filet, un piège, un fouet sur vos flancs et des épines dans vos yeux … » (23, 12-13), ce qui semble indiquer que les Cananéens n’étaient pas destinés à être exterminés. De même dans l’Exode et dans le Deutéronome voisinent des injonctions d’exterminer et des interdictions de nouer des alliances, de conclure des mariages avec les populations qui sont censées avoir été exterminées et d’adopter leurs cultes ou leurs mœurs. Sur ce point lire l’article de Ronald Bergey « La conquête de Canaan : un génocide ? » in La revue réformée Revue de théologie de la faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence N° 225  2003/5 Novembre 2003

8 Genèse 6, 7.

9 Exode 12, 29.

10 Cf. Romains 3, 27-30  Galates 2, 16.

11 Matthieu 5, 17  voir aussi Luc 16, 17  et Romains  3.

12 Cf. Félix Bussière Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Les Belles Lettres, Paris, 1956.

13 Origène  Homélie 8 sur Josué.

14 Psaume 137 (136) 8-9.

15 Dorothée de Gaza  Instructions XI.

16 Cf.  Thomas Römer  Dieu est-il violent ? (2002) Voir aussi Dieu obscur. Le sexe, la cruauté et la violence dans l’Ancien Testament  Genève, Labor et fides  1996.

17 Judith 9, 9.

18 Ibid. 9, 7  L’expression est reprise à la fin du livre : « Car le Seigneur est un Dieu briseur de guerres ». (16, 2).

19 Saint Jean Chrysostome  Sur l’incompréhensibilité de Dieu  Discours III, Cerf, 1951, p. 176.

20 Saint Augustin  Les confessions Livre XII ch. 23.

21 Louis Massignon Situation de l’Islam, 1939, in Opera minora, t. I, p. 16.

22 Coran XVI, 103 et  XXVI, 195.

23 Mahomet qui ne savait vraisemblablement pas écrire récitait les sourates reçues à ses compagnons et ceux-ci les ont transcrites de façon fragmentaire, mais le texte définitif du Coran ne fut établi que 25 ans après la mort du prophète. Or l’écriture coranique était défective, qui ne notait que les consonnes et trois voyelles longues : c’était au point de départ un simple support mnémotechnique au service de la récitation d’un texte déjà connu. Il en résulte de nombreuses ambiguïtés qui font du Coran un texte particulièrement obscur. En outre il y a dans le Coran comme dans la Bible de multiples versets qui entrent en contradiction les uns avec les autres.

24 I Corinthiens, 11, 3-15.

25 Coran  XXIV, 31 et XXXIII, 59.

26 Rémi Brague  « Quelques difficultés pour comprendre l’islam »,  Conférence à l’IRCOM 7 décembre 2012.

27 Ibid.

28 Ou nuit du destin (Laylat Al Qadr).

29 Coran XCVII, 3.

30 Coran IX, 5.

31 Coran IX, 29.

32 Abdelwahab Meddeb  « Le Dieu purifié » in La conférence de Ratisbonne Bayard 2007 p. 91

33 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction Seuil  Points-Essais 2008 p. 123-124

34 Rémi Brague et Abdennour Bidar  « Les versets de la discorde » Philosophie magazine n° 87 mars 2015 p.46

35 Dont il est d’ailleurs douteux qu’il signifie ce qu’on lui fait dire habituellement. Il faut lire la totalité : « Nulle contrainte en la religion ! La Rectitude s’est distinguée de l’Aberration. Celui qui est infidèle aux Tâghout et croit en Allah s’est saisi de l’anse la plus solide et sans fêlure ». Selon Rémi Brague il faut comprendre qu’on n’éprouve aucune contrainte quand on a embrassé la vraie religion – autrement dit que la vérité nous rend libres.

36 Abdelwahab Meddeb « Le Dieu purifié » art. cit. p. 92  et Ibn Khalddûn Le livre des exemples Paris, Gallimard, Pléiade, 2002, I, p.532.

37 Ibid. p. 89.

38 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction, op. cit. p. 137.

© André Perrin et Mezetulle, 2015.

Le terrorisme est-il l’arme des pauvres ?

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. Cette lecture sociale exclusive sert même souvent d’excuse. André Perrin l’examine de près et la fait passer au crible des épreuves classiques de falsification.

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. En ouvrant la conférence de Monterrey le 18 mars 2002, six mois après les attentats du 11 septembre, George Bush déclarait  : « Nous luttons contre la misère parce que l’espoir est une réponse au terrorisme »1 et quelques mois plus tard son épouse Laura ajoutait : «  Les enfants qui bénéficient d’une éducation sont davantage susceptibles d’épouser les valeurs qui aboutiront à la défaite du terrorisme »2.
Tout récemment c’est le Pape François qui adressait au premier ministre d’Australie, président du G 20, une lettre dans laquelle il lui exposait ce qu’il attendait de ce groupe : « Il faudrait également que celui-ci conduise à une élimination des causes profondes du terrorisme, qui a atteint des proportions jusqu’ici inimaginables ; ces causes incluent la pauvreté, le sous-développement et l’exclusion »3. Quelque éminente que soit l’autorité du souverain pontife, elle ne doit pas nous dissuader de soumettre à l’examen la proposition qui fait des phénomènes qu’il évoque les « causes profondes du terrorisme » car celle-ci se heurte à un certain nombre d’objections.
On a depuis longtemps remarqué que ce n’est pas le continent le plus pauvre de la planète, le continent africain, plus précisément l’Afrique sub-saharienne, qui a fourni depuis un demi-siècle les gros bataillons du terrorisme4 et si sous nos latitudes des apprentis terroristes sont recrutés dans les « banlieues », ils ne le sont pas parmi les derniers des exclus, les SDF par exemple. Si donc il existe une relation causale entre terrorisme et pauvreté, elle n’est pas mécanique au point que la propension au terrorisme croisse en raison directe de la misère. Le chercheur marocain Samer Aboulkassim écrit  : « La pauvreté peut en effet constituer l’une des causes qui pourrait éventuellement pousser les jeunes à faire partie de mouvements terroristes. Mais ceci n’est valable que dans certains cas seulement. En fait, la pauvreté est loin d’être un élément décisif. Elle pourrait l’être éventuellement dans le cas des candidats recrutés pour servir de kamikazes, mais pas en ce qui concerne le volet de la planification des attentats. Les têtes pensantes bénéficient, pour la plupart, d’une situation financière confortable dans leur pays d’accueil »5. Pour savoir dans quelle mesure la pauvreté peut se voir assigner le statut de cause du terrorisme, il faut donc prendre connaissance des études, enquêtes et travaux qui ont été consacrés aux liens qui les unissent.

Le terrorisme, les pauvres et les élites

Si l’on considère le terrorisme qui a sévi en Europe à partir du début des années 1970, celui de la Fraction Armée Rouge en Allemagne, des Brigades rouges en Italie, d’Action directe en France, il semble bien difficile de le relier à la misère sociale. Joëlle Aubron était issue d’une famille bourgeoise tout comme Jean-Marc Rouillan, fils d’un inspecteur de la jeunesse et des sports, et Nathalie Ménigon était employée de banque. En Allemagne la journaliste Ulrike Meinhof était la fille d’un historien, tout comme Andreas Baader tandis que Gudrun Esslin, fille d’un célèbre pasteur et descendante directe de Hegel, était doctorante en philosophie. Quant à Horst Mahler il était avocat. Et en Italie c’est précisément l’échec des Brigades rouges dans leur tentative de s’implanter dans le milieu ouvrier qui les a conduites à adopter la stratégie de « propagande armée » consistant à enlever et à assassiner des hommes politiques, des magistrats, des policiers désignés comme « serviteurs de l’État ». Dans un article intitulé « Terrorisme : la pauvreté n’est pas coupable » l’économiste Daniel Cohen écrit : « Une étude portant sur 350 personnes engagées dans l’Armée rouge japonaise, la bande à Baader, l’IRA ou les brigades rouges a montré que la grande majorité des auteurs d’attentats ne sont pas pauvres : les 2/3 ont fait des études supérieures et viennent de milieux aisés. L’image du « terroriste » recruté dans les bidonvilles de la grande pauvreté apparaît à l’opposé de la réalité »6.

Qu’en est-il du terrorisme islamiste qui nous occupe aujourd’hui ? Dans un article fameux paru au lendemain des attentats du 11 septembre, Jean Baudrillard parlait d’« un terrorisme de riches »7. Personne n’ignore en effet que 15 des 19 pirates de l’air, au service d’une organisation dirigée par un multimillionnaire, étaient issus de la classe moyenne et instruite. De même les huit terroristes arrêtés après les attentats manqués de Londres et de Glasgow, les 29 et 30 juin 2007, appartenaient tous au milieu hospitalier : cinq médecins, une laborantine et deux étudiants, ce que Bob Ayers, spécialiste en sécurité internationale auprès de l’ONG Chatham House commentait ainsi : « Certes ce n’est pas une nouveauté. Après tout les kamikazes du 11 septembre étaient largement éduqués eux aussi. Mais après les attentats du métro londonien le gouvernement s’était convaincu que l’extrémisme naissait dans les milieux pauvres, marqués par l’injustice et la frustration. Il pensait alors que lutter contre la pauvreté suffirait à prévenir les attentats futurs. Aujourd’hui, il s’aperçoit que ce sera bien plus difficile »8
Les différentes études qui ont été consacrées à ce sujet aboutissent au même constat. Scott Atram, directeur de recherches au CNRS et professeur à l’Université du Michigan, écrit  : « Les terroristes kamikazes ne sont ni pauvres ni ignorants  ; ils n’ont pas le sentiment de n’avoir plus rien à perdre »9. Dans le même sens les travaux d’Alan Krueger sur le terrorisme au Moyen-Orient ont permis d’établir que les terroristes ont un niveau de vie supérieur au taux de pauvreté et au moins un diplôme du secondaire, aussi bien chez les membres du Hezbollah libanais que chez les Palestiniens. Alain Krueger et Jitka Maleckova font ainsi état d’une enquête réalisée en décembre 2001 par l’agence palestinienne PCPSR (Palestinian Center for Policy and Survey Research) auprès de 1357 Palestiniens âgés de 18 ans et plus à qui la question suivante a été posée : « Y a-t-il des circonstances qui vous amèneraient à justifier l’usage du terrorisme pour atteindre des buts politiques ? ». Si l’on rapporte les réponses à la catégorie socio-professionnelle des personnes interrogées, on voit que 34,6% des ouvriers et employés répondent positivement à cette question, contre 41% des étudiants et 43,3 % des professions libérales, commerçants et agriculteurs. Si on les rapporte au niveau d’instruction, on constate que les réponses positives croissent avec celui-ci : 32,3% pour les illettrés, 37,5% pour ceux qui ont un niveau d’école élémentaire, 39,4% pour ceux qui ont un niveau secondaire. On a pu corrélativement établir que du côté israélien les actes les plus violents contre les Palestiniens ont été l’œuvre du groupe Gush Emonim (Bloc des Fidèles) qui a sévi en particulier à la fin des années 70 et dans les années 80, composé de militants mieux rémunérés et plus instruits que la moyenne de la population israélienne10. Ces données sont corroborées par le sondage Gallup réalisé auprès de 9000 personnes de 9 États musulmans, de l’Asie orientale au Maghreb, avec une marge d’erreur de 3% : les radicaux (dont la population est distinguée des modérés par la réponse à la question  : « approuvez-vous ou désapprouvez-vous les attentats du 11 septembre ? ») ont des revenus financiers et un niveau d’éducation plus élevés que les modérés, ce qui avait déjà été établi par l’étude de Marc Sageman portant sur la biographie de 166 djihadistes11.
Enfin une étude récente menée par des chercheurs des universités de Georgetown, Princeton et Stanford auprès d’un échantillon représentatif de 6000 Pakistanais donnent les mêmes résultats  : « Les Pakistanais pauvres n’aiment pas plus les groupes militants que les Pakistanais de la classe moyenne […] ceux qui manifestent la plus forte aversion sont les Pakistanais pauvres des milieux urbains »12.

En France non plus on ne peut réduire le recrutement des terroristes et les attentats qu’ils fomentent à des causes économiques. Le 23 janvier dernier Pierre Rosanvallon déclarait sur les ondes de France Culture  : « Il n’y aurait rien de plus grave que de penser que ces gens-là sont simplement le produit de dysfonctionnements dans la société française »13. À cet égard il convient de prêter attention à l’alerte lancée par Dounia Bouzar qui dirige le CPDSI (Centre de prévention contre les dérives sectaires liées à l’islam). Aux questions : d ’où viennent les jihadistes français ? Sont-ils plutôt issus des classes populaires ou aisées ? elle répondait :

« Ce sont majoritairement des adolescents et des jeunes majeurs âgés de 14 à 21 ans. Avant nous observions surtout des jeunes fragilisés au niveau social et familial, sans espoir social et issus de classes populaires. Mais une véritable mutation du discours intégriste se produit : il gagne désormais différentes classes sociales. Au CPDSI, sur 200 familles, nous traitons 70% de jeunes issus de classes moyennes et 10% de classes supérieures. Certains ont des parents qui sont médecins dans le 16e arrondissement de Paris, beaucoup sont enseignants, éducateurs ou encore avocats. C’est bien en cela qu’il y a mutation  : les intégristes arrivent à retourner des jeunes pleins d’espoir et « bien dans leurs baskets », plus seulement ceux fragilisés. Les familles issues de classes populaires restent touchées, mais elles ont plus peur de nous solliciter »14.

Terrorisme, fanatisme religieux et volonté de puissance

Que des apprentis terroristes puissent aussi être recrutés dans les classes défavorisées est un fait mais cela n’autorise pas à compter la pauvreté parmi les causes du terrorisme car on impute à la triade pauvreté-chômage-exclusion beaucoup trop d’effets pour qu’elle puisse rendre compte de chacun en particulier : on lui doit aussi bien la petite délinquance et la grande criminalité. Mais qu’est-ce qui explique qu’un chômeur s’oriente vers le terrorisme plutôt que vers le vol de mobylette ou le braquage de banques ? Quant aux skinheads et autres hooligans, amateurs de ratonnades et de violences homophobes, ils sont rarement fils d’avocats, de médecins ou de patrons du Cac 40, mais plutôt issus du prolétariat ou du sous-prolétariat. Et on se souvient sans doute que le meurtrier présumé de Clément Méric n’était pas, à l’instar de sa victime, un étudiant à Sciences-Po fils de professeurs d’université, mais un fils d’artisan espagnol immigré. Qu’est-ce qui explique qu’un exclu choisisse de mitrailler des juifs et des caricaturistes plutôt que de faire le coup de poing avec des militants d’extrême-gauche ? Et ce n’est pas tout car c’est encore par le chômage et la précarité qu’on explique la progression du vote en faveur du Front National15 : si c’est la pauvreté qui explique à la fois qu’on dépose tel bulletin dans l’urne et qu’on pose une bombe dans une école, ce n’est évidemment pas la pauvreté qui peut expliquer qu’on fasse l’un plutôt que l’autre.

Sans doute la pauvreté favorise-t-elle bien des maux et c’est pourquoi Thomas d’Aquin disait déjà qu’un minimum de bien-être est nécessaire à l’exercice de la vertu16. Il y a suffisamment de bonnes raisons de combattre la pauvreté pour ne pas s’en donner de mauvaises qui ont de surcroît l’inconvénient d’occulter les racines du mal qu’on prétend identifier : « à trop se focaliser sur une explication «  économique » (dans tous les sens du terme) nous nous détournons des véritables causes du terrorisme », écrit Joseph Henrotin17, « le terrorisme serait la continuation de la politique par d’autres moyens, plutôt que celle de la lutte des classes »18.
A Lunel, petite commune de l’Hérault d’environ 26000 habitants, il s’est trouvé une vingtaine de « jeunes » pour partir faire le jihad en Syrie et six d’entre eux y ont trouvé la mort. Outre qu’ils étaient loin d’être tous chômeurs – parmi les six morts l’un était étudiant en informatique, un autre maçon et un troisième gérant de café – il n’y a pas eu vingt départs à Montpellier, où la population est dix fois plus nombreuse et où les jeunes musulmans au chômage ne manquent pas. Cependant la mosquée de Lunel était dès 2010 désignée par l’Institut d’études de l’islam et des sociétés du monde musulman (EHESS) comme proche du Tabligh, courant qui prône une lecture littéraliste de l’islam et œuvre pour la réislamisation des musulmans (revivalisme). Quant à Lahoucine Goumri, Imam de Lunel, il avait déclaré : « Je ne condamne pas du tout ces départs. Les gens sont libres de partir ou de rester. Il y a des gens qui pensent que c’est un djihad, d’autres qui pensent que là-bas il y a une injustice à combattre […] Pourquoi condamner ces jeunes qui sont partis en Syrie combattre une injustice et pas ces Français qui sont partis et ont tué des bébés palestiniens avec Tsahal l’été dernier  ? »19. Inversement Mohamed Khattabi, Imam de la mosquée Aïcha de Montpellier, a fait la déclaration suivante  : « Je connaissais bien l’un des jeunes de Lunel, puis j’ai perdu de ses nouvelles. Il y a eu un voyage, à l’étranger, et je ne l’ai plus revu. Ce ne sont pas des martyrs. Ce ne sont pas des héros, ce sont des zéros. […] Les jeunes, faites attention, ne mettez pas votre communauté en défaut. Le mort, il est mort, et c’est fini. Mais qui subit les conséquences ? Les parents, et toute la communauté. Les vivants »20. Les conditions matérielles d’existence des jeunes musulmans étant analogues à Lunel et à Montpellier, faut-il chercher la « cause » dans l’infrastructure économique ou dans la superstructure idéologique ?
Des intellectuels arabes, bien placés pour voir comment les choses se passent au Moyen-Orient, ont d’ores et déjà répondu à cette question. Ainsi Muhammad Mahfouz, directeur du magazine libanais Al-Kalima : « La raison réelle qui se cache derrière la mobilisation d’une poignée de jeunes hommes est purement culturelle. Cela signifie que ces jeunes ont grandi dans une atmosphère culturelle spécifique qui se fonde sur une interprétation stéréotypée de la religion. Cette interprétation sert d’incubateur fondamental à ce groupe. Ceci explique pourquoi des jeunes appartenant à des familles riches ou bien placées dans la hiérarchie des fonctionnaires de l’État sont impliqués dans des crimes terroristes »21. Et Abdalah Rashid, écartant de même l’attribution de la cause de l’extension du terrorisme à la pauvreté et au manque de justice sociale, voit la raison de l’implication des jeunes musulmans dans le terrorisme dans « le lavage de cerveau terrifiant »22 qu’ils subissent de la part des oulemas : « Ces oulémas alimentent les jeunes musulmans de toutes sortes d’idées racistes et de principes extrémistes destructeurs, et les allaitent d’hostilité, de haine et de ressentiment à l’égard des autres peuples et des adeptes d’autres religions divines »23.

Ce « lavage de cerveau terrifiant » dénoncé il y a déjà dix ans au Moyen-Orient correspond exactement aux observations actuelles de Dounia Bouzar sur la dimension sectaire du recrutement des djihadistes en France : théorie du complot, mythologie de l’élection et de la régénération du monde par la violence, exploitation de la volonté de combattre l’injustice, exaltation du sentiment de toute-puissance. Les ressorts sur lesquels s’appuient les recruteurs sont psychologiques et non sociologiques. Le sociologue Farhad Khosrokhavar qui a interrogé en prison un certain nombre de terroristes24 décrit ainsi le candidat au terrorisme : « Il est prêt à mourir et à tuer, les autres ont peur pour leur vie, donc il leur est supérieur »25. Cette motivation a une connotation visiblement hégélienne, plus précisément hégéliano-kojévienne, qu’on peut nommer de différentes façons – désir de reconnaissance, sens de l’honneur, volonté de puissance ou de maîtrise – mais qui est en tout cas irréductible à l’ « économique ». Comme Dounia Bouzar, Farhad Khosrokhavar met en évidence l’émergence d’un nouveau modèle d’adhésion à l’islamisme radical  :

« À ce modèle classique s’en juxtapose un autre depuis la guerre civile en Syrie à partir de 2013. Ce sont des jeunes de classes moyennes, de plus en plus des adolescents attardés, des convertis de presque toutes les religions, chrétiens, juifs, bouddhistes…, mais aussi des jeunes filles souvent de bonne famille qui vont joindre la horde des prétendants au djihad exacerbé. Eux n’ont pas la haine de la société, ni n’ont intériorisé l’ostracisme dont la société a accablé les jeunes des banlieues, ils ne vivent pas non plus le drame d’une victimisation qui noircit la vie. Mais alors qu’est-ce qui les motive ? Chez eux sévit une dimension anti-Mai 68 : les jeunes d’alors cherchaient l’intensification des plaisirs dans l’infini du désir sexuel reconquis, désormais, on cherche à cadrer les désirs et à s’imposer, par le biais d’un islamisme rigoriste, des restrictions qui vous ennoblissent à vos propres yeux. On cherchait à se libérer des restrictions et des hiérarchies indues, désormais, on en réclame ardemment, on veut des normes, on y aspire et on les sacralise. On était anarchiste et on avait la haine du pouvoir patriarcal, à présent, on trouve une société vide de sens et l’islamisme radical, en départageant la place de la femme et de l’homme, réhabilite une version distordue de patriarcat sacralisé en référence à Dieu. Mai 68 était la fête ininterrompue et le mouvement hippie se voulait sa continuation dans le délire du voyage exotique jusqu’à Katmandou ou en Afghanistan, libre encore de l’emprise du djihadisme. À présent, le voyage initiatique est une quête de pureté dans l’affrontement de la mort au nom du martyre »26.

«  Une société vide de sens  ». C’était le constat de Jean-Michel Muglioni dans un récent article intitulé « La séduction de la terreur » : « Le vide intellectuel et moral de notre temps laisse le champ libre aux fanatismes religieux »27. Si le fanatisme suicidaire des nouveaux candidats au jihad trouve sa source dans une « quête de pureté » et une soif d’absolu que la vacuité morale de notre société est impuissante à combler, il est vain d’espérer qu’un énième « plan pour les banlieues », quelque utile qu’il puisse être par ailleurs, sera de nature à le combattre : «  la réduction de la politique à l’économie fait le lit des fanatismes religieux, car les hommes ont d’autres exigences que l’argent », écrivait encore Jean-Michel Muglioni28. Il ne faut donc pas se tromper de combat comme le rappelle Abdennour Bidar dans la belle Lettre ouverte qu’il a adressée au monde musulman :

« Même les intellectuels occidentaux ont de la difficulté à le voir : pour la plupart, ils ont tellement oublié ce qu’est la puissance de la religion – en bien et en mal, sur la vie et sur la mort – qu’ils me disent : « Non, le problème du monde musulman n’est pas l’islam, pas la religion, mais la politique, l’histoire, l’économie, etc. » Ils ne se souviennent plus du tout que la religion peut être le cœur de réacteur d’une civilisation humaine ! Et que l’avenir de l’humanité passera demain non pas seulement par la résolution de la crise financière, mais de façon bien plus essentielle par la résolution de la crise spirituelle sans précédent que traverse notre humanité tout entière ! »29.

Le terrorisme, la religion et la République

Lutter efficacement contre le terrorisme suppose qu’on ne s’aveugle pas sur ses causes. L’erreur n’est pas seulement mauvaise en soi, elle est aussi dangereuse : « En liant la lutte contre le terrorisme et l’aide au développement, ne fait-on pas courir indûment aux pays pauvres le risque de faire dépendre l’intérêt qu’on leur porte de l’intensité de la menace terroriste, ce qui conduirait à un double risque  : de voir d’une part cet intérêt s’éroder en cas de recul du terrorisme ; de convaincre d’autre part les pays pauvres de la réalité (fabriquée) d’un lien qui n’existerait pas sinon ? », écrit Daniel Cohen30. L’aide au développement doit bien évidemment continuer, mais le combat contre le terrorisme est moins un combat contre la pauvreté qu’un combat pour la vérité, et c’est donc un combat d’idées. Si la modernité a affaibli la religion sur le sol européen, les progrès technologiques qu’elle a engendrés, alliés à l’espace indéfiniment ouvert de la mondialisation, ont fourni des pouvoirs démesurés de propagande, d’endoctrinement et de décervelage à ses figures les plus archaïques. L’école est aujourd’hui désemparée devant ce défi.
Il y a ainsi un immense effort de réflexion et de remise en question qui s’impose d’une part au monde musulman, d’autre part à nos propres sociétés occidentales et plus précisément européennes. S’agissant du monde musulman, il ne faut pas se voiler la face. Il faut arrêter, sous prétexte de ne pas « stigmatiser » nos compatriotes musulmans dont il est évident que l’immense majorité ne se reconnaît pas dans l’islamisme et réprouve le terrorisme, de répéter absurdement que « tout cela n’a rien à voir avec l’islam ». Comme si l’affrontement planétaire des chiites et des sunnites n’avait rien à voir avec l’islam ! Comme si l’assassinat de « blasphémateurs » et d’« apostats » n’avait aucune signification religieuse ! Il va de soi que le massacre de la Saint Barthélémy est diamétralement opposé à l’enseignement du Christ, mais a-t-on jamais prétendu qu’il n’avait « rien à voir avec le christianisme » ? Autant soutenir que les guerres de religion n’ont rien à voir avec la religion ! « L’islamisme est, certes, la maladie de l’islam, mais les germes sont dans le texte lui-même », disait Abdelwahab Meddeb31, récemment disparu, et c’est pourquoi il n’avait de cesse d’appeler les musulmans à un travail d’interprétation seul capable de purifier la religion du fanatisme et de la violence : « C’est à une guerre des interprétations que nous convions les oulémas s’ils veulent vraiment gagner le défi du désamorçage de la violence que leur religion recèle »32. S’agissant de nos sociétés elles doivent pour leur part comprendre qu’une courbe de croissance ne peut combler le vide spirituel de ceux qui sont prêts à succomber à la tentation du terrorisme et qu’il ne faut pas les laisser devant la désespérante alternative du fanatisme religieux et de la jouissance consumériste. Résumant dans une formule frappante les analyses de Marcel Gauchet, Pierre Manent écrivait : « L’autonomie collective – la République – en se dressant contre l’hétéronomie collective – la religion – a fini par produire le triomphe de l’autonomie individuelle, de la pure démocratie qui a finalement absorbé la République aussi bien que la religion »33.
Ce constat indique peut-être en creux la voie qu’il importe de tracer : restaurer cette autonomie collective et, à travers elle, métamorphosé, ce que la religion et la République avaient de commun, un sacré susceptible d’unir véritablement les hommes et de donner par-là à la société qu’ils forment un visage assez enviable pour concurrencer victorieusement les idéologies mortifères. Évoquant la marche du 11 janvier, Fahrad Khosrokhovar écrivait : « Le sursaut spontané des centaines de milliers de citoyens après le massacre de Charlie Hebdo laisse présager d’un début de solution en termes d’exaltation de valeurs collectives sacrées échappant au nihilisme des prophètes de malheur qui nous promettent la mort de la République, de la laïcité et de l’homme tout court »34. Puisse-t-il en être ainsi.

Notes

1 Cité par Daniel Cohen « Terrorisme  : la pauvreté n’est pas coupable » Le Monde 6-7 octobre 2002 http://www.radicalparty.org/fr/content/terrorisme-la-pauvret%C3%A9-nest-pas-coupable

2 Cité par David Wessel The Wall Street journal ; Courrier international 5 juillet 2007.

3 La Croix 12 novembre 2014.

4 En outre les travaux de James Piazza ont montré que parmi les dix pays les plus touchés par le terrorisme entre 1986 et 2002, seuls trois (Yemen, Angola et Pakistan) ont un indice de développement faible. James A. Piazza « Rooted in poverty ? Terrorism, poor economic development and social cleavages » in Terrorism and Political Violence, 2006, p. 160.

5 Samer Aboulkassim « La pauvreté n’explique pas tout » Aujourd’hui le Maroc 9 décembre 2005.

6 Daniel Cohen article cité.

7 Jean Baudrillard « L’esprit du terrorisme » Le Monde 2 novembre 2001.

8 « Le Royaume-Uni, laboratoire des médecins terroristes », Libération 4 juillet 2007.

9 Scott Atram « Genesis of suicide terrorism », Science 7 mars 2003.

10 Alan B. Krueger et Jitka Maleckova « Education, poverty, political violence and terrorism  : is there a causal connection ? » Working papers n° 9074 Woodrow Wilson School University of Princeton Mai 2002.

11 Voir Joseph Henrotin « Le terrorisme est un problème politique » L’Echo 9 janvier 2007..

12 Christine Fair, Graeme Blair, Neil A. Malhotra, Jacob N. Shapiro « Poverty and support for militant politics : evidence for Pakistan », Social Science Research Network Mai 2011.

13 France Culture 23 novembre 2015 18 h Magazine de la rédaction.

14 Direct Matin 10 janvier 2015. Écouter aussi son intervention sur France Inter le 17 janvier 2015 à 8h20.

15 Cf. Luc Rouban Directeur de recherches au CNRS CEVIPOF-CNRS N° 2 Novembre 2013 : « L’électorat FN se distingue de tous les autres électorats par sa précarité économique ». Voir aussi Laurent Jouanneau Alternatives économiques N° 332 Février 2014 et l’enquête du cabinet de conseil Taddeo (Le Monde et Libération du 11 avril 2014).

16 Thomas d’Aquin De Regno (Du gouvernement royal) ch. XV.

17 Art. cit.

18 Ibid.

19 Voir Le Midi libre 12 décembre 2014. Cet Imam a été remplacé depuis.

20 Voir 20 minutes 28 octobre 2014.

21 Muhammad Mahfouz Saudi Gazette 30 décembre 2014.

22 Abdalah Rashid Al-Itihad 10 janvier 2005.

23 Ibid.

24 Fahrad Khosrokhavar Quand Al-Quaida parle, Grasset 2006.

25 Id. Le Monde 9 janvier 2015.

26 Ibid.

27 Jean-Michel Muglioni « La séduction de la terreur » Mezetulle 10 novembre 2014.

28 Ibid.

29 Abdennour Bidar « Lettre ouverte au monde musulman », Marianne 13 octobre 2014.

30 Daniel Cohen, art. cit.

31 Abdelwahab Meddeb, Libération 23 septembre 2006.

32 Id. La conférence de Ratisbonne avec Jean Bollack et Christian Jambet Bayard 2007 p. 85.

33 Pierre Manent Cours familier de philosophie politique Fayard 2001 p. 45.

34 Article cité.

© André Perrin et Mezetulle, 2015

[NdE : sur la lecture « sociale » du terrorisme, voir aussi l’article de Yolène Dilas-Rocherieux « Communisme, révolution, islamisme« .]