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« Penser la laïcité » sélectionné pour le Prix lycéen du livre de philosophie

L’Association des professeurs de philosophie de l’enseignement public1 lance le « Prix lycéen du livre de philosophie ». Tous les élèves des lycées généraux et techniques sont invités à lire une sélection de 5 ouvrages récents en relation avec le programme de philosophie, et à distinguer l’un d’entre eux pour le mois de juin. 

Pour l’année 2015-2016 les 5 livres sélectionnés sont :

  • Florent Bussy, Qu’est-ce que le totalitarisme?, Vrin, 2014.
  • Christophe Genin, Kitsch dans l’âme, Vrin, 2010.
  • Catherine Kintzler, Penser la laïcité, Minerve, 2014. 
  • Olivier Rey, Une folle solitude. Le fantasme de l’homme auto-construit, Seuil, 2006. 
  • Frédéric Worms, Revivre. Éprouver nos blessures et nos ressources, Flammarion, 2015.

Je ne suis pas peu fière d’y figurer ! 

Bon courage aux lycéens pour ces lectures. Il faut du courage pour lire un livre de philosophie, mais ce courage peut devenir en lui-même un plaisir. Comme le dit la « FAQ »  sur le site de présentation2, c’est un peu comme la randonnée en montagne : si on regarde le sommet, on se dit qu’on n’y arrivera jamais ; c’est pas à pas (et sans oublier de faire des haltes) non seulement qu’on progresse, mais aussi qu’on sent augmenter sa propre force. 

© Mezetulle, 2015.

  1. voir le site de l’APPEP []
  2. Voir la question « Comment lire un livre de philosophie ? » dans la Foire Aux Questions du site internet du Prix du livre de philosophie – site très bien fait qui comprend aussi un forum et la présentation détaillée des auteurs. []

Débat autour des livres de J. Baubérot et C. Kintzler

Ecole pratique des hautes études – Institut européen en sciences des religions.

Débat autour des livres

  • de Jean Baubérot Les Sept laïcités françaises, Editions de la Maison des sciences de l’homme, 2015
  • et de Catherine Kintzler Penser la laïcité, Minerve, 2014.

Discutants : Philippe Gaudin et Marie Perret.

Bergson, Freud et le rire

Pris comme objet philosophique, le rire contraint ses théoriciens et les mène souvent sur un terrain commun où ils élaborent, chacun à sa manière, des concepts qui forment, une fois réunis, ce qu’on appelle ici « la théorie classique du rire ».
Mezetulle en a déjà donné un exemple avec Baudelaire et le rire classique.
La première partie est consacrée à l’explication classique du rire, ramené à un phénomène quantitatif de décharge émotionnelle. La seconde, qui examine la célèbre thèse de Bergson « le mécanique plaqué sur du vivant », aborde l’aspect moral du rire et son rapport avec les textes de Freud1 .

Quelques préliminaires théoriques

J’oserai m’avancer sur un sujet amplement traité, notamment par Frédéric Worms, dont l’article « Le rire et sa relation au mot d’esprit. Notes sur la lecture de Bergson et Freud »2  commence de façon décourageante. En effet, F. Worms montre pourquoi le parallèle entre Bergson et Freud est trop facile, en remarquant d’abord que les deux ouvrages Le Rire de Bergson et Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient de Freud3  s’inscrivent dans des perspectives différentes. Si Freud rattache la théorie du mot d’esprit à la psychanalyse, en revanche l’ouvrage de Bergson se présente comme détaché du reste de son œuvre. Et F. Worms de suggérer une lecture croisée qui rétablirait l’équilibre : voir « comment Le Rire suppose le bergsonisme » (p. 196) et « comment Le Mot d’esprit ne se réduit pas à une étape […] dans l’élaboration de la psychanalyse ». F. Worms ajoute que ce croisement révèle le rire comme « terrain privilégié » parce qu’il emmène l’un et l’autre des penseurs « au-delà de leur visée initiale ». Il y aurait donc une sorte de dynamique propre à l’objet lui-même qui forcerait les théoriciens à emprunter certaines voies.

Si je me suis essayée à une lecture croisée de plus, c’est parce que j’étais déjà convaincue (par d’autres lectures) que le rire, pris comme objet de réflexion philosophique, contraint ses théoriciens. J’ai en effet été frappée par l’étonnante convergence et par l’homogénéité de nombre de théories philosophiques du rire – s’agissant du contenu de leurs propositions et au-delà de la visée particulière qui pouvait les inclure. Cet ensemble homogène par sa substance, je l’appelle « les théories classiques du rire ». Il s’agit d’une grille de lecture, ou plutôt d’un filtre, et comme tous les filtres, celui-ci est à la fois un opérateur d’éclairage (ce que j’espère montrer) et un opérateur d’opacité. C’est de cette seconde fonction qu’il faut parler d’abord, afin d’avoir le champ libre en sachant situer le point aveugle.

Ne m’intéressant qu’au contenu des propositions, je m’expose à l’aveuglement qui consiste à ne pas s’interroger sur la position des problèmes par l’un et par l’autre des auteurs. Or évacuer la question préalable « quelles sont les conditions de possibilité de ce discours et de cet autre sur le rire? » revient à accepter la dissymétrie soulignée par F. Worms. En effet, il y a inégalité entre les deux ouvrages. Celui de Freud, étant inclus d’emblée dans un ensemble explicatif plus large, en reçoit un poids théorique plus important. J’ai pensé qu’il pouvait être intéressant de prendre cette inégalité au sérieux, ce qui revenait à adopter la thèse de la puissance de l’explication freudienne. Une fois appliquée au sein d’un ensemble de théories que je tiens pour homogène, la  thèse se transforme en programme et finalise cet ensemble a posteriori : Freud serait le plus complet et le plus puissant des théoriciens classiques du rire. Et si Le Rire de Bergson tirait une partie de son intérêt de quelque chose qu’il aurait en commun avec une « tendance lourde » qui l’inclut dans les théories classiques du rire ? Cela expliquerait pourquoi il apparaît comme relativement détaché du reste de son œuvre, et aussi pourquoi, avec Le Mot d’esprit de Freud, il demeure en position remarquable au sein de l’abondante production du moment 1900 sur le sujet du comique et du rire4 .

Mais le champ ainsi vectorisé par la théorie freudienne est de nature explicative. Au-delà de l’explicativité positive, il y a un reste philosophique, lui aussi commun aux théories classiques. Freud rentre ici dans le rang. L’étude freudienne dégage, mais pas mieux que les autres, l’enjeu fondamental, esthético-moral, de la question du rire : c’est alors que Freud est rattrapé par Bergson, et comme on le verra, par Descartes.

Dans un premier temps, j’essaierai d’établir à l’aide d’une classification et d’exemples en quoi Bergson, dans Le Rire, et Freud, dans Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient et dans L’Inquiétante étrangeté, élaborent l’un et l’autre une théorie classique du rire. En effet tous deux rencontrent et développent des traits caractéristiques du point de vue classique, dont le modèle est fourni par Les Passions de l’âme de Descartes, précédé par le Traité du ris de Joubert (1579), suivi par les textes d’Antoine de Courtin (Traité de la paresse, 1673). Il convient d’inclure aussi dans les textes classiques les célèbres analyses de Hobbes dans son traité De la nature humaine (1650, chap. 13) et certains passages de l’Éthique de Spinoza (Livres III et IV)5 .
Dans un second temps, je m’intéresserai à un point particulier de la thèse bergsonienne sous la forme d’une objection assez vulgaire qu’on pourrait lui faire. « Nous rions toutes les fois qu’une personne nous donne l’impression d’une chose » écrit Bergson p. 44. L’objection consiste à dire qu’à ce compte il n’y aurait rien de plus drôle qu’un camp de concentration. Pour éclairer ce point, je m’aiderai de la lecture de Freud et ce détour, loin de démentir la thèse bergsonienne, permettra de la maintenir et de mettre en évidence la profonde convergence philosophique qui rassemble les théories classiques du rire.

1 – Quelles sont les caractéristiques principales d’une théorie classique du rire ? En quoi les textes bergsoniens et freudiens peuvent-ils figurer au nombre de ces théories ?

Voici les références aux textes cartésiens qui m’ont permis d’élaborer l’énumération sur laquelle je vais travailler afin de mettre en parallèle Bergson et Freud.

A l’article 94 des Passions de l’âme, Descartes explique le phénomène du chatouillement. Le plaisir du chatouillement vient de ce que l’âme se rend compte qu’un mouvement qui pourrait être douloureux, s’il était plus accentué, est aisément surmonté par le corps, et « elle se représente cela comme un bien ». Une énergie qui aurait été investie à charge et sous le régime de la pénibilité est économisée, et c’est dans la représentation que l’âme se fait de cette économie que l’agrément apparaît grâce à un mécanisme quantitatif. Descartes utilise une explication analogue pour rendre compte de l’agrément pris aux représentations théâtrales, au jeu et aux exercices physiques gratuits (la chasse, le jeu de paume) « qui ne laissent pas d’être agréables, encore qu’ils soient fort pénibles » (A Élisabeth, 6 oct. 1645). On retrouve la référence esthétique de cette fonction modélisante à l’article 180 des Passions. Ainsi sont mis en place deux composantes de la théorie classique : la convertibilité du rire et le régime de fiction.
On trouvera dans Les Passions de l’âme, art. 61 et 62, la mise en symétrie de la réversibilité pitié-raillerie. L’analyse en termes de symétrie et de convertibilité est également dans la Seconde partie, ainsi qu’une élaboration de la typologie des rieurs articles 178 à 181, (l’article 179 donnant une très belle analyse du rire qu’on pourrait qualifier de « réactif ») puis à l’article 196. La différence entre le « railleur honnête », le railleur déshonnête et le « brutal » est que le premier parvient à trouver la juste distance entre moi et autrui6  alors que le second s’identifie trop à l’autre (le « pitoyable » n’est autre que le moqueur disgracié de l’article 179) et que le troisième enfin (le brutal) se croit à tort exempt de toute identification à autrui et se pense comme exception radicale. Ainsi est mise en place la dimension morale et sociale du rire, qui repose sur une manière de régler son rapport à l’idée que l’on se fait d’autrui.

Cinq caractères dominants me semblent pouvoir être relevés. 

1° – Le point de vue économique

C’est ce point de vue qui fonde les phénomènes de convertibilité. Le rire est intelligible par des phénomènes d’intensité ou de charge émotionnelle et par une forme de circulation des charges, de telle sorte qu’elles peuvent se créditer ou se débiter au profit ou aux dépens du sujet. En général, le rire est expliqué comme résultat d’une décharge émotionnelle issue de la reconversion d’une charge : le rire signale la récupération d’une énergie que l’on aurait pu croire investie aux dépens du sujet. C’est pourquoi les théoriciens classiques du rire s’intéressent particulièrement aux phénomènes de conversion et les expliquent de manière satisfaisante (par exemple, de la pitié ou de la colère en rire) et, dans le champ esthétique, au phénomène de la réversibilité entre tragédie et comédie7.
Qu’en est-il de nos deux auteurs ?

A – Bergson
Bergson conclut son livre sur le mélange de l’amertume et de la gaieté. Il met la réversibilité du pénible (amer) et du comique au service de son analyse de la fonction « correctrice » et sociale du rire : cf. p. 107-108, l’idée de « sympathie artificielle» et l’exemple de la différence entre tragédie et comédie à propos de L’Avare , ainsi que l’idée de détente, p. 148.
Le chapitre III (comique de caractère) repose sur l’idée que l’auteur comique se donne pour objectif d’empêcher une émotion de type sérieux (pitié, humilité, voir p. 106) : une identification trop forte à l’objet comique nous fait basculer dans la compassion. Cela reprend et éclaire la thèse « le plaisir de rire n’est pas pur » (p. 104) : il suppose un détachement relatif.
Dans ce même chapitre, on soulignera l’analyse de l’opposition entre la comédie et la tragédie (p. 124 et suiv.). L’opposition n’est pas simple, elle s’articule à la manière d’une conversion. En un sens, la comédie ne contredit pas la tragédie : elle la porte à son degré extrême de généralité, elle en est la vérité. La comédie accomplit le mouvement amorcé par la tragédie et finit par abolir la notion même de drame. Du reste, le comique arrête l’action et la réduit à son point de gesticulation (voir p. 40 et suiv. et l’analyse des procédés du comique, p. 53 et suiv.).
La réflexion sur la vanité comme moteur du rire ne se réduit pas à une analyse purement morale, mais passe par un moment quantitatif de comparaison. Bergson n’est pas très loin d’une théorie des humeurs. Il expose l’effet du rire sur la vanité comme celui d’une substance neutralisante : tout se passe comme si non seulement le rire parvenait à neutraliser la vanité, mais aussi à en modifier la nature et à en changer le signe, c’est un travail de transmutation. Les exemples donnés p. 134, p. 138 et suivantes, sont ceux d’un effort (investissement) réduit à son moment d’inefficacité (désinvestissement) : exemple l’effort dérisoire du petit homme qui se baisse pour passer sous une haute porte, etc.

B – Freud
L’expression de « point de vue économique » est empruntée à Freud qui lui donne une portée générale unifiant la théorie du rire. La thèse principale du Mot d’esprit est celle du rire de décharge : une dépense d’énergie psychique est épargnée, l’énergie ainsi désinvestie est libérée, ce qui produit le rire. Voir la conclusion de l’ouvrage p. 410-411 :

Le plaisir du mot d’esprit nous a semblé provenir de l’économie d’une dépense d’inhibition, celui du comique de l’économie d’une dépense (d’investissement) de représentation, et celui de l’humour de l’économie d’une dépense de sentiment.

Au chapitre 7, Freud commente l’une des thèses de Bergson (la mécanisation du vivant, p. 367) dans le sens de l’allégement d’une dépense de compréhension et de représentation. On citera également la mise en symétrie très classique faite à la fin de l’ouvrage entre rire et pitié (chap. 7, p. 402 et suiv.) : « l’économie en matière de pitié est l’une des sources les plus fréquentes du plaisir humoristique ».

2° – Une théorie continuiste qui se présente sous forme scalaire

Les différentes positions du rieur s’ordonnent en une sorte de gamme ou de spectre qui se présente parfois sous forme de typologie. Les positions se différencient de proche en proche et s’organisent de façon hiérarchisée ou scalaire en séquences continues. Par exemple, Les Passions de l’âme proposent les figures du « brutal », de l’« insensible », du « railleur déshonnête », du « railleur honnête » sous la forme d’une variation continue qui est fonction du degré de liberté.

A – Bergson.
Le travail en séquences continues apparaît maintes fois
a) Sur les techniques du comique La distinction entre le spirituel et le comique, p. 82-83, obéit à une variation en degré. Le rapport entre les techniques du rêve et celles du comique (p. 142) également.
b) Sur la typologie du rieur. On peut citer la relation entre l’humoriste et le moraliste p. 97. La fonction sociale du rire est également sous-tendue par une idée de variation quantitative. Pp. 4-5, Bergson donne l’exemple des groupes constitués : on rit plus facilement lorsqu’on est inclus dans un groupe – c’est la notion de complicité – et le rire au théâtre « est d’autant plus large que la salle est plus pleine ». Bien que l’hypothèse d’une classification en valeurs continues ne soit pas vraiment exploitée, elle est néanmoins présente dans cette analyse où apparaissent l’idée de la fonction atténuante du groupe par rapport au réel et celle de la fonction surestimante de ceux qui sont inclus dans le groupe.

B – Freud.
La continuité des séquences et la présence de classifications scalaires n’ont pas besoin d’être établies chez Freud, elles font partie de l’outillage fondamental de la théorie de l’inconscient. Freud examine le mot d’esprit comme « contribution de l’inconscient au comique » avant d’aborder le comique proprement dit. La différence entre mot d’esprit et comique est de localisation psychique : on peut donc les regarder comme des formes voisines qui se différencient de proche en proche par la modification de tel ou tel paramètre. Cette méthode scalaire est omniprésente : on citera l’élaboration de la séquence « jeu, plaisanterie, mot d’esprit technique, mot d’esprit tendancieux » au chapitre 4 (p. 246-247 et la récapitulation p. 254). Freud exploite cette méthode non seulement à des fins de classification, mais aussi à des fins de clarification : dans le spectre qui est parcouru, l’une des formes, soit parce qu’elle est plus simple, soit parce qu’elle est plus accentuée (c’est le cas du mot d’esprit tendancieux, voir p. 223), sert de modèle et de révélateur pour l’intelligibilité de l’ensemble.

3° – L’importance du moment esthétique

C’est dans le recours à la situation esthétique ou fictive (en particulier à l’exemple de la comédie) que se dévoile pleinement l’intelligibilité du rire comme phénomène de reconversion d’une charge émotionnelle et de son changement de signe dans la comptabilité passionnelle. La situation de contemplation esthétique a la valeur d’un modèle. Elle révèle éminemment que la décharge manifestée par le rire ne peut s’effectuer qu’à partir d’une charge possible. Le désinvestissement qui me fait rire est toujours sous la condition d’un investissement. La situation fictive dont l’expérience esthétique est le lieu fait comprendre cette structure fondamentalement relative et indirecte du rire8 . Dans la situation esthétique (par exemple au théâtre), la convertibilité entre rire et larmes, ou entre rire et colère, se trouve épurée et peut alors être vécue sous le régime de la maîtrise. La raison en est que l’expérience esthétique de la fiction opère une sorte d’atténuation de l’émotion en tant que celle-ci est « à charge » (atténuation qu’il ne faut pas confondre avec celle des symptômes de l’émotion – la situation fictive ayant plutôt pour effet de renforcer ces derniers) ; de telle manière que la charge passe du côté créditeur. En se transformant en décharge, elle devient une source de plaisir pour le sujet, qui se perçoit alors comme autonome. Dans la tragédie, cette conversion repose sur une « généralisation » qui convertit la crainte et la pitié en leurs formes spécifiquement esthétiques. Dans la comédie, les émotions subissent un changement plus radical, une inversion de signe algébrique en quelque sorte, ce qui fait de la comédie le lieu esthétique par excellence. Mais il faut souligner que c’est parce qu’elles auraient pu être pénibles que les émotions deviennent agréables. L’idée est qu’une dépense est évitée et reprise dans la colonne crédit.

A – Bergson.
On citera l’analyse centrale de la comédie comme exemple privilégié du comique. Il faut souligner l’idée du détachement, de l’intellectualité du rire (« l’indifférence est son milieu naturel » p. 3, « il a quelque chose d’esthétique » p. 16). On note une analyse des procédés comiques comme procédés de détachement passionnel : concentrer l’attention sur des petits détails matériels, c’est la détourner du sérieux de l’existence. On a également cité plus haut l’exemple de l’empêchement de l’émotion (p. 106), qui s’insère aussi dans la thèse d’une position esthétique.

B – Freud
Au chap. 3, Freud énonce la condition fondamentale du plaisir esthétique : c’est le travail gratuit de l’appareil psychique (« nous le faisons travailler tout seul pour son plaisir » p. 186). C’est le cas, notamment, du mot d’esprit. Rappelons que Descartes fait de la gratuité la condition qui rend les passions agréables en les délivrant de leur caractère aliénant (Passions, art. 147).
Le chapitre 7, qui s’intéresse aux « variétés du comique » souligne tout particulièrement l’aspect réfléchi du plaisir comique. La thèse est qu’une économie est reçue « en cadeau » par le rieur. Dans le cas du mot d’esprit (« contribution de l’inconscient au comique »), il s’agit d’une dépense d’inhibition. Fidèle à sa méthode des comparaisons en séquences continues, Freud expose d’abord le cas de la naïveté (variété du comique la plus proche du mot d’esprit). Pour que le naïf fasse rire, il faut qu’un spectateur pourvu d’une inhibition sache que le naïf en est dépourvu : la position du rieur n’est accessible que de manière réflexive et contemplative. Il analyse ensuite les formes plus éloignées du mot d’esprit et montre que le comique naît de la comparaison entre deux dépenses d’énergie dans leur représentation – par exemple on rit de quelqu’un qui se rend la besogne trop facile ou trop difficile.

4° – La question de l’identification et du rapport à autrui

Cette réversibilité entre émotions pénibles possibles et émotions agréables suppose comme condition une forme d’identification. Je ne peux en effet envisager la possibilité de pénibilité que si je me mets fictivement dans une situation où je me pense à la place d’un autre, mais il faut que cette identification soit sous le régime du possible et non sous celui du réel ; elle va donc engager des rapports subtils entre la proximité et l’éloignement, entre l’identité et la différence. Ainsi le « généreux » cartésien reste fidèle à sa condition de sujet libre en ne se pensant jamais au-dessous de personne et jamais au-dessus de personne : ce réglage juste de la position de l’autonomie entraîne un rapport paradoxal à autrui qui récuse aussi bien la proximité d’identification immédiate que l’éloignement absolu d’une absence totale d’identification. Il n’est donc pas étonnant que la référence esthétique, particulièrement au théâtre, soit présente, puisque cette référence est en mesure de donner une figure au paradoxe d’une similitude de non ressemblance : c’est précisément dans la mesure où je ne coïncide pas avec les personnages que je peux reconnaître en eux et en moi-même les caractères généraux de l’humanité.
La position esthétique permet de constituer la notion d’autrui en relation à celle du sujet comme une similitude paradoxale. Toutes les théories classiques du rire admettent que le rire suppose une relation à autrui, et que le rire est un phénomène exclusivement humain. Ce point a été remarqué par les commentateurs, mais il est souvent interprété comme une limitation de la pensée classique à un point de vue « moral », pour ne pas dire « moralisateur »9 . Certes, c’est bien un « moment moral », mais, loin de révéler une étroitesse ou une idée normalisante, ce moment repose sur la constitution de l’idée d’autrui conjointement et corrélativement à celle du sujet et s’appuie sur une théorie du concernement et du non-concernement.
Le rieur se constitue sur le terrain d’une subjectivité capable de s’excepter du sérieux de l’existence, et pour s’en excepter il doit se le représenter. De sorte que le postulat esthétique du retrait (ou du non-concernement) a par lui-même une valeur morale : « l’humeur enjouée » qui s’acquiert par la vertu de la distance paradoxale est la clé aussi bien de la contemplation esthétique (y compris pour la tragédie) que de la fermeté d’âme.

A – Bergson.
Les procédés de détachement et d’allégement comique peuvent être repris dans cette rubrique – procédés de rupture du concernement qui sont exposés dès le début de l’ouvrage. De même pour l’idée de « sympathie artificielle » que nous avons déjà rencontrée (p. 107) : il faut qu’il y ait identification possible, mais que cette identification soit repoussée, niée. La sanction du rire, « correcteur social », s’adresse bien à l’autre, mais à un autre que je dois pouvoir être pour pouvoir en rire. De ce point de vue, la théorie bersgonienne ne semble pas réductible à une stricte théorie sociale du rire, mais elle suppose une disposition passionnelle. L’aspect social du rire y étant rattaché à une position spécifique à l’égard des passions d’autrui en tant qu’elles pourraient être les miennes, il faut faire intervenir la thèse d’une passion reconnue, à la fois assumée et niée par le rieur pour que la socialité du rire soit possible.
On a souligné à plusieurs reprises la notion d’empêchement de l’émotion (p. 106) : Il ne faut pas qu’il m’émeuve. Bergson explique que le comique suppose une forme de détachement : ce sont les défauts d’autrui qui nous font rire, vus pour ainsi dire du balcon social. Mais ce balcon, tout surplombant qu’il soit, donne aussi sur nous-mêmes et cela est dit dans l’impératif de la formule Il ne faut pas qu’il m’émeuve  – que l’on peut aussi comprendre comme « je pourrais être ému ».

B – Freud
Freud souligne à plusieurs reprises la nécessité du tiers pour que le mot d’esprit et le comique en général se produisent. Ce tiers n’est pas non plus réductible à une présence sociale, mais c’est au contraire celle-ci qui est rendue possible par une structure psychique supposant que l’identification soit à la fois pensée et mise à distance. On prendra comme exemple de ce dispositif psychique les conditions du rire étudiées dans le chapitre 4 (Les mobiles du mot d’esprit).
D’abord, le mot d’esprit ne fait rire son auteur que s’il peut le raconter à un tiers, réel ou fictif : c’est un effet de ricochet qui permet l’allégement de la dépense psychique dans ce cas. Cette première condition signifie aussi que l’auteur et le tiers doivent partager les mêmes inhibitions (l’investissement possible doit être homogène)
Ensuite, le réinvestissement de l’énergie libérée doit être empêché – ceci évidemment ne peut pas se produire si le sujet s’identifie de façon trop forte à l’objet du rire.
Enfin, l’énergie libérée est proportionnelle à celle de l’investissement à laquelle elle échappe et dont elle est issue, d’où les procédés qui consistent, dans le premier temps du mot d’esprit, à renforcer l’adhésion de l’auditeur, lesquels accroissent le montant d’énergie qui entrera dans la décharge. Le mot d’esprit est ainsi présenté par Freud sous la forme d’un scénario de dénouement d’une adhésion (exemple de l’histoire drôle : « pendant des heures la bataille fit rage, et finalement elle resta indécise »). 

5° – Les conditions de la conversion comique : allégement du réel et surestimation du sujet

Les conditions de la conversion se règlent sur l’idée de la situation de contemplation esthétique et ont pour horizon la notion de fiction ainsi que la position d’un sujet en état d’exception. Tout ce qui facilite l’opération de désinvestissement est favorable au rire, ces conditions se résument à deux principales :
a) Conditions d’allégement qui atténuent la charge de sérieux liée à la « vraie vie » et qui frappent le réel d’un coefficient de frivolité (l’existence d’un groupe, l’euphorie, l’ivresse, ou tout simplement l’humeur enjouée, une disposition à se détacher du réel).
 b) Conditions de surestimation du sujet qui le placent volontiers en position de bénéficiaire « récupérateur » de l’énergie désinvestie. Cette surestimation s’obtient la plupart du temps par les procédés de réduction de l’objet comique. Elle peut s’obtenir aussi dans des situations que je caractériserai comme un « désenchantement émerveillé » : par exemple c’est l’effet que produit le savoir, la découverte et la compréhension d’un mécanisme (« ce n’était que cela ! »).
La conjugaison entre les conditions d’allégement de la charge réelle et de surestimation du sujet permet en outre de rendre compte d’un effet paradoxal : le rire est aussi bien un opérateur de dissolution qu’un opérateur de constitution, il est à la fois un agitateur et un correcteur social. Un groupe peut en effet se constituer aux dépens de la dissolution d’une réalité qui lui indiffère, de même qu’un sujet peut se placer en état d’exception aux dépens d’un autre qui se trouve alors réduit à l’état d’objet (que l’opération s’effectue à tort ou à raison ne change rien au mécanisme, mais soulève la question de sa légitimité morale). Le rire permet aussi bien de s’assembler que de s’isoler, il permet également à un groupe de se constituer sur la modalité de l’exception.

A – Bergson
La thèse de la surestimation du sujet traverse l’intégralité du livre de Bergson : voir par exemple l’analyse de la vanité (p. 132 et suiv.).
En outre, l’allégement du concernement, de l’identification à autrui, est l’un des points fondamentaux de la fameuse thèse du « mécanique plaqué sur du vivant ». Une liberté ou ce qui prétend être une liberté (semblable à moi, qui suis placé en position de sujet) se révèle n’être qu’une chose, un mécanisme. L’intérêt d’identification que je peux y investir se trouve donc libéré par un processus de réduction (pp. 59-60).
La surestimation du sujet en position de rieur et l’allégement de l’investissement passionnel « sérieux » soutiennent toute l’analyse du caractère social du rire : constitution de groupes (par exemple voir l’analyse du « rire professionnel » p. 136) – le groupe associe ses membres en une position de maîtrise et dévalue la réalité extérieure. D’où la fonction ambivalente du rire, à la fois dissolvant et constituant puisque cette position fonctionne en tiroir, comme le montre bien l’adage « rira bien qui rira le dernier ».

B – Freud
De son côté, Freud détaille minutieusement les procédés qui conditionnent l’apparition du comique (chapitre 7, p. 382 et suivantes). Il s’agit de favoriser le phénomène de décharge et sa quantité. Il cite successivement :
a) L’humeur enjouée générale, qui favorise la tendance à délier les éléments et les événements du réel, à les isoler (et par conséquent à les déréaliser)
b) Dans le même ordre d’idées la préparation au plaisir comique, l’intention de trouver tout comique.
c) Le détournement de l’attention qui évite toute analyse trop sérieuse : il s’agit d’éviter toute comparaison réelle, « le processus comique ne supporte pas le surinvestissement opéré par l’attention » – tout ce qui vient resserrer la distance entre le sujet et le réel est un obstacle au comique.
d) L’évitement du réinvestissement affectif – or un affect sera réinvesti s’il est débarrassé de son coefficient d’irréalité, s’il est ramené à une émotion dont la causalité est réelle. Il vaut donc mieux rester dans le régime de fiction.
En ce qui touche la surestimation, l’article « L’humour », dans L’inquiétante étrangeté, lui est entièrement consacré. L’auteur y souligne d’abord le « caractère grandiose » de l’effet humoristique, « manifestement lié au triomphe du narcissisme, à l’invulnérabilité victorieusement affirmée du moi » (p. 323). Il s’interroge ensuite sur une situation caractéristique de l’humour, qui consiste en une sorte d’auto-dérision : il faut faire alors l’hypothèse « que la personne de l’humoriste a retiré l’accent psychique de son moi et l’a déplacé sur son Surmoi » (p. 326) ; l’économie de dépense psychique est alors assurée par la réduction de la situation, obtenue par adhésion au point de vue du Surmoi.

2 – Discussion de la thèse bergsonienne « du mécanique plaqué sur du vivant »

La célèbre thèse du chapitre I du Rire, « le mécanique plaqué sur du vivant », telle qu’elle est présentée par Bergson, a un caractère de généralité qui la rend vulnérable. Cette vulnérabilité apparaît à partir d’une objection possible. Aussi cette thèse, pour être maintenue, réclame une lecture plus précise. Sa validité exige qu’on ne la sépare pas des remarques initiales par lesquelles Bergson commence ce chapitre, et au nombre desquelles figure le caractère « insensible » ou encore fondamentalement esthétique du rire, l’idée que le rire n’est possible que dans une position de distance dont l’expression pathologique est souvent une forme de froideur, d’insensibilité, ou encore d’intellectualité. Mais cette lecture rétroactive qui permet de maintenir la thèse et d’en comprendre des aspects insoupçonnés, prend toute sa dimension si l’on consent à effectuer un détour par le texte de Freud « L’inquiétante étrangeté ». C’est en effet à la lecture de « L’inquiétante étrangeté » que l’objection aussi bien que la réponse apparaissent.

Page 44 du Rire, Bergson écrit, en résumant une série de développements et d’exemples, et il souligne : « Nous rions toutes les fois qu’une personne nous donne l’impression d’une chose ».
La formule ne se contente pas de résumer les diverses occurrences de la thèse « du mécanique plaqué sur du vivant », mais elle anticipe sur un passage du chapitre II où l’effet comique de la « mécanisation » est expliqué par la réduction d’une liberté prétendue et illusoire (celle de l’objet comique, en l’occurrence une personne) aux yeux d’une liberté qui est affirmée et maintenue parce qu’elle est ou qu’elle se croit épargnée, en situation d’exception (celle du rieur). C’est l’exemple du pantin à ficelles :

Le pantin à ficelles.—Innombrables sont les scènes de comédie où un personnage croit parler et agir librement, où ce personnage conserve par conséquent l’essentiel de la vie, alors qu’envisagé d’un certain côté il apparaît comme un simple jouet entre les mains d’un autre qui s’en amuse. Du pantin que l’enfant manœuvre avec une ficelle à Géronte et à Argante manipulés par Scapin, l’intervalle est facile à franchir. Écoutez plutôt Scapin lui-même: « La machine est toute trouvée », et encore: « C’est le ciel qui les amène dans mes filets  » etc. Par un instinct naturel, et parce qu’on aime mieux, en imagination au moins, être dupeur que dupé, c’est du côté des fourbes que se met le spectateur. Il lie partie avec eux, et désormais, comme l’enfant qui a obtenu d’un camarade qu’il lui prête sa poupée, il fait lui-même aller et venir sur la scène le fantoche dont il a pris en main les ficelles. Toutefois cette dernière condition n’est pas indispensable. Nous pouvons aussi bien rester extérieurs à ce qui se passe, pourvu que nous conservions la sensation bien nette d’un agencement mécanique. C’est ce qui arrive dans les cas où un personnage oscille entre deux partis opposés à prendre, chacun de ces deux partis le tirant à lui tour à tour: tel, Panurge demandant à Pierre et à Paul s’il doit se marier. Remarquons que l’auteur comique a soin alors de personnifier les deux partis contraires. A défaut du spectateur, il faut au moins des acteurs pour tenir les ficelles.
Tout le sérieux de la vie lui vient de notre liberté. Les sentiments que nous avons mûris, les passions que nous avons couvées, les actions que nous avons délibérées, arrêtées, exécutées, enfin ce qui vient de nous et ce qui est bien nôtre, voilà ce qui donne à la vie son allure quelquefois dramatique et généralement grave. Que faudrait-il pour transformer tout cela en comédie ? Il faudrait se figurer que la liberté apparente recouvre un jeu de ficelles, et que nous sommes ici-bas, comme dit le poète,
             … d’humbles marionnettes
Dont le fil est aux mains de la Nécessité.
Il n’y a donc pas de scène réelle, sérieuse, (dramatique même, que la fantaisie ne puisse pousser au comique par l’évocation de cette simple image. (pp. 59-60).

Chaque fois qu’une personne nous donne l’impression d’une chose, c’est que sa liberté prétendue se défait et se réduit en un déterminisme mécanique, et que cette défaite s’apprécie du point de vue d’une liberté spectatrice.
Mais l’objection surgit, on peut en donner la forme la plus vulgaire : à ce compte, le spectacle des atrocités accomplies de manière purement automatique et programmées sous un régime mécanique et tyrannique devraient être comiques. Mais cet exemple est peut-être trop gros, il est peut-être trop surdéterminé pour que nous puissions tranquillement théoriser à partir de lui. Pour contourner l’obstacle, prenons une forme plus subtile de l’objection, telle qu’on peut la formuler à partir du texte de Freud « L’inquiétante étrangeté », où les exemples du mannequin et de la poupée sont fréquemment cités comme manifestation de l’étrangeté. La transformation d’une personne en mannequin a sans doute quelque chose de risible, mais elle peut aussi être « étrangement inquiétante ». L’explication freudienne doit retenir toute notre attention : si le mannequin me trouble, c’est parce que ses évolutions libèrent en moi une antique croyance toujours à l’affût, celle d’une indifférenciation entre les choses et les êtres animés, un vieil animisme toujours tapi au fond de moi :

[…] l’inquiétante étrangeté vécue se constitue lorsque des complexes infantiles refoulés sont ranimés par une impression, ou lorsque des convictions primitives dépassées paraissent à nouveau confirmées. (p. 258)

L’effet inquiétant ne vient pas de ce qu’une liberté se précipite en chose et se trouve abolie, mais bien plutôt de ce que ce mouvement est solidaire d’une vieille croyance où choses et libertés sont réversibles : « et si les choses étaient animées, et si les choses étaient elles aussi habitées par de la liberté? ». L’idée qu’une chose pourrait être plus qu’une simple chose et cacher des intentions libres, par définition imprévisibles, n’est pas du tout drôle, mais inquiétante. Effectivement, la mécanique mortelle d’un camp de concentration est inquiétante notamment parce que nous savons que cette mécanique est l’effet volontaire d’une liberté, d’une politique qui a pour objet de transformer les êtres humains en choses et qui à cet effet utilise les êtres humains comme des choses. Mais ce n’est pas la seule raison.

En ce point de notre réflexion, la question du pantin tiré par des ficelles se retourne : comment cela peut-il devenir comique ? Or c’est exactement l’une des questions que se pose Freud à la fin de son étude « L’inquiétante étrangeté ». Dans la dernière section du texte il s’objecte à lui-même toute une série de contre exemples, où ce qui devrait être inquiétant ne l’est pas et où, symétriquement, ce qui ne devrait pas être inquiétant le devient. Manifestement notre problème relève de la première figure de la symétrie : le clown qui se raidit et qui répète des gestes comme un pantin me fait rire alors qu’il devrait être inquiétant (du reste beaucoup d’enfants sont effrayés par ce genre d’exercice, pourvu que celui-ci dure un certain temps). Or Freud remarque que tous les contre exemples qu’il trouve sont tirés d’œuvres littéraires, c’est-à-dire supposent une situation fictive dans laquelle un auteur entraîne un lecteur (ou un spectateur) qui est à la fois son complice et sa victime consentante.

L’explication fournie par Freud est simple. L’effet d’inquiétante étrangeté est aboli chaque fois que l’auteur réussit à poser un monde à part, dans lequel il y a une espèce de vraisemblance à ce que de tels phénomènes se produisent, à construire une cosmologie de supposition dans laquelle le normal inclut ce qui serait totalement anormal ou extraordinaire dans notre monde10 . En revanche, l’effet d’inquiétude est produit lorsque l’auteur reste au plus près de notre monde réel et réussit à nous faire douter que nous sommes en présence d’une fiction.
On ne peut mieux dire que c’est le coefficient de réalité qui fait obstacle au comique en réinvestissant l’affect, et que c’est au contraire le coefficient de fiction, la possibilité de l’attitude suspensive, qui permet la libération de l’énergie. Si le pantin est drôle, c’est que je ne peux pas croire qu’il puisse manifester un pouvoir occulte, et le clown n’est drôle lorsqu’il se transforme en pantin que parce que je sais que la situation est momentanément suspendue par la fiction : le clown est dans la « bulle » de la représentation à laquelle je sais que j’assiste. Si cette mécanisation se prolongeait suffisamment, elle aurait pour effet de prendre une coloration réelle, de s’insérer vraiment dans ma réalité ou du moins d’introduire le doute à ce sujet, et elle deviendrait alors inquiétante.
La thèse de Bergson Nous rions toutes les fois qu’une personne nous donne l’impression d’une chosepeut donc être maintenue, à condition de lire attentivement le texte et de comprendre que le terme « impression » doit être pris rigoureusement : il doit s’agir d’une impression et non d’une certitude. Le fond de toile de l’éclosion du comique est donc le moment fictif qui rend possible le désinvestissement de l’affect et sa libération.

Je reviendrai pour finir à l’exemple qui pouvait sembler trop fort, celui du spectacle de l’atrocité et de la réduction de l’humain au statut de chose, pour remarquer que le thème a été traité par la fiction littéraire, d’une manière qui illustre parfaitement et de manière très inquiétante la thèse de Freud. Dans W ou le souvenir d’enfance, Georges Perec met en effet en scène ce que nous pourrions prendre pour un monde ludique, fondé sur les conventions d’un jeu sportif où les personnes sont mécanisées, mais nous nous apercevons, à mesure que la lecture avance, que ce monde n’a rien de fictif pour ses protagonistes et qu’il leur est impossible d’en sortir11  . Les personnes n’y jouent pas à être des choses, elles sont vraiment des choses en vertu d’un vraie décision politique, d’une liberté maligne invisible mais omniprésente et il n’y a pas de point de fuite, pas de moment où on peut dire « pouce » : ce paradis olympique n’est autre qu’un camp de concentration. Ce qui se présentait à première vue comme un monde de fiction est bel et bien un univers, le seul univers puisqu’il est infini, comme le dit le titre de l’ouvrage de David Rousset, L’Univers concentrationnaire .

Ainsi, les théories classiques du rire ne sont pas seulement des explications unifiées et hiérarchisées par la thèse de la décharge. Elles engagent des options philosophiques qui nouent esthétique et morale, et dans un sens inattendu : c’est que l’expérience esthétique y apparaît comme fondatrice et modélisante. La convertibilité du rire et des larmes s’inscrit dans une perspective moraliste pour laquelle vices et vertus s’engendrent réciproquement, ce qui ne signifie nullement qu’ils se confondent. Et la condition de possibilité de toutes ces conversions n’est autre que les variations de position d’un supposé sujet, d’une liberté ou du moins d’une instance qui se croit libre, à tort ou à raison. Qu’elle ait tort importe peu finalement ici où seule importe l’idée de la liberté, laquelle advient dans l’expérience esthétique par projection dans le possible et arrachement fictif au réel.
On peut penser que c’est par leur classicisme que Bergson et Freud sont placés en position remarquable et aussi en position vraiment philosophique par rapport à la production ordinaire de leur époque sur le même sujet. C’est aussi ce qui les inclut dans un XXe siècle où l’on trouvera encore de grands moralistes, comme Brecht, Debord ou Lacan.

Références bibliographiques

  • Bergson Henri, Le Rire. Essai sur la signification du comique, Paris : PUF (1900, série d’articles parus en 1899). Les références sont faites à l’édition critique PUF : 2007, sous la dir. de Frédéric Worms où on trouvera, outre des notes, un dossier et une abondante bibliographie.
  • Bertrand Dominique, Dire le rire à l’âge classique : représenter pour mieux contrôler, Aix-en-Provence : Publications de l’Université de Provence, 1995.
  • Courtin Antoine de, Traité de la paresse ou l’art de bien employer le temps en forme d’entretiens, (1673), 4e éd. Paris : J.F. Josse, 1743.
  • Descartes René, Les Passions de l’âme (1649).
  • Freud Sigmund, Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient (1905). trad. D. Messier, Paris : Folio-Essais, 1988
    – « L’inquiétante étrangeté » (1919) et « L’humour » (1927) dans L’Inquiétante étrangeté, tard. B. Féron, Paris : Folio Essais, 1985.
    – Trois Essais sur la théorie de la sexualité, trad. fr. B. Reverchon-Jouve, Paris : Gallimard, 1962.
  • Freud et le rire, éd. A. Szafran et A. Nysenholc, Paris : Métailié, 1993.
  • Hobbes Thomas, De la nature humaine, (1650) chap. 13, trad. d’Holbach, introd. E. Naert, Paris : Vrin, 1991.
  • Joubert Laurent, Traité du ris, Paris : Chesneau, 1579.
  • Kintzler Catherine, Poétique de l’opéra français de Corneille à Rousseau, Paris : Minerve, 1991 et 2006.
    – La France classique et l’opéra, Arles : Harmonia mundi, 1998.
  • Perec Georges, W ou le souvenir d’enfance, Paris : Denoël, 1975.
  • Rousset David, L’Univers concentrationnaire, (1945), rééd. Paris : Minuit, 1965.
  • Spinoza Baruch, Ethique, III et IV (1677).
  • Worms Fédéric, « Le rire et sa relation au mot d’esprit. Notes sur la lecture de Bergson et Freud », dans Freud et le rire (Cf. supra).

Notes

1 Version remaniée d’un texte publié dans Le Moment 1900 en philosophie, éd. F. Worms, Villeneuve d’Ascq : Presses Universitaires du Septentrion, 2004, p. 287-304. En ligne sur Mezetulle.net le 25 janvier 2009.

2 Dans Freud et le rire, éd. A. Szafran et A. Nysenholc, Paris : Métailié, 1993, pp. 195-223.

3 Pour les éditions citées, voir les références bibliographiques ci-dessus.

4 On consultera la bibliographie donnée par Paul-Laurent Assoun dans Freud et le rire, op. cit. p. 31-32; il cite notamment des textes de Sully, Philbert, Penjon, Mélinand, Gaultier, Ribot, Hecker, Lipps, Uberhorst, Shauer, Heyman, Brissaud, Toulzac, Cosella, Betcherew. Voir aussi la bibliographie dans l’édition critique du Rire, Paris : PUF, 2007.

5 Cependant Spinoza est à la fois un exemple et une exception, mais une exception qui confirme et qui constitue la régularité de la théorie classique du rire. Comme ses textes sont exorbitants, je ne l’inclurai pas ici au nombre des théoriciens classiques de plein statut, car le faire demanderait une étude spécifique. Voir la note 8.

6 Il s’agit d’une identification paradoxale : un non concernement qui se pense sous la condition du concernement – ainsi le généreux éprouve de la pitié de manière générale et non parce qu’il se représente les maux d’autrui comme « lui pouvant arriver », c’est sur cette position qu’il peut aussi rire d’autrui.

7 Voir par exemple article 196 des Passions de l’âme où Descartes met en parallèle “ les larmes de Démocrite ” et “ le rire d’Héraclite ”.

8 C’est principalement sur ce point que Spinoza se distingue des autres positions : la considération de la position esthétique, qui se fonde sur une forme criticable de la fiction, ne peut être pour lui qu’une concession à un imaginaire nécessairement aliénant. Aussi Spinoza est-il le seul des classiques à soutenir l’idée d’une gaieté absolue issue directement de la positivité de l’être. La fameuse proposition 45 du Livre IV de l’Ethique ne propose qu’un usage divertissant (direct) et non esthétique du théâtre, mis sur le même plan que d’autres agréments (les parfums, les jardins, etc.). Du reste on ne doit en user que de manière “ non exclusive ”, est-il-bien précisé, car un plaisir exclusif renvoie à une partition du corps. Or c’est en des termes opposés que Descartes théorise le “ chatouillement ” (Passions, 94) ou qu’il traite les exemples de la chasse, du jeu de paume et du théâtre dans ses Lettres à Elisabeth.

9 Voir notamment Dominique Bertrand, Dire le rire à l’âge classique, Aix en Provence : Publications de l’Université de Provence, 1995.

10 On peut trouver une confirmation de cette thèse dans l’étude de la représentation de la violence et de l’horreur dans la tragédie lyrique française des XVIIe et XVIIIe siècles, qui repose sur l’idée d’une vraisemblance du merveilleux. Les pires horreurs dont cet opéra est rempli et qu’il représente avec une certaine complaisance prennent une coloration comique. Je me permets de renvoyer à mon Poétique de l’opéra français  (Kintzler, 1991 et 2006) ainsi qu’au petit fascicule accompagné de deux disques La France classique et l’opéra (Kintzler, 1998).

11 Voir l’article Sport, jeu, fiction et liberté : W ou le souvenir d’enfance de G. Perec.

© C. Kintzler et Presses du Septentrion, version de 2004, Catherine Kintzler version de 2009 sur Mezetulle.net

Baudelaire et le rire classique

Comment se moquer du monde

Selon une lecture couramment admise, le texte de Baudelaire « De l’essence du rire » marquerait une découverte qui nous aurait délivrés de la vision classique du rire, marquée par la morale et la théologie. En inventant la figure du rire absolu, Baudelaire aurait libéré le rire du soupçon de malignité. On s’attache à montrer que cette lecture est discutable, et que la figure romantique du rire ne s’oppose pas absolument à  la figure classique, mais qu’elle s’intéresse à l’aspect cosmologique du rire.

Nombre d’études contemporaines sur le rire et le comique prennent appui sur le texte de Baudelaire « De l’essence du rire »1 pour disjoindre fortement deux formes de comique : d’un côté le comique relatif auquel correspond la vision classique du rire, de l’autre le comique absolu qui correspond à sa vision romantique. Cette disjonction est bien présente dans le texte de Baudelaire, mais les commentateurs dont je fais état ici2 lui donnent un caractère radical et en font de plus un usage qui excède le propos baudelairien. En effet, selon eux, ce texte de Baudelaire marquerait une découverte qui nous aurait délivrés d’une interprétation morale du rire. Toujours selon ces commentateurs, la vision classique du rire perpétue la référence théologique qui fait du rire un phénomène malveillant à placer sous contrôle et, en découvrant le rire « innocent », les romantiques déverrouillent ce phénomène et nous libèrent de la vision classique moralisatrice. De plus, la vision classique est fortement intellectualisée et rationnelle ce qui, aux yeux des mêmes commentateurs, aggrave son cas.
Je noircis à peine le tableau, voici par exemple ce qu’écrit D. Grojnowski :

« Les théories du rire et les pratiques du comique ont incité à reconduire les postulats de la dégradation […], les dogmes du monothéisme et ceux de la poétique classique s’accordent pour illustrer les espèces de la déchéance […]. Il a fallu parvenir à concevoir le comique comme expression positive, instauration de joie, pour que le sujet s’accomplisse sans qu’il doive fournir d’alibi et sans que l’oppresse la mauvaise conscience. Rompant avec la malédiction originelle, le comique innocent de Hoffmann, auquel Baudelaire rend hommage, comme l’ironisme d’affirmation cher au Marchand de Sel de Duchamp, célèbrent la drôlerie à des fins de délectation. » [op. cit. , p. 12]

On peut encore citer la présentation du texte de Baudelaire par Véronique Sternberg-Greiner dans le recueil Le Comique 3.

« Le poète distingue en effet le comique « significatif » du comique « absolu », le premier apparaissant comme une forme quelque peu étriquée, qui se limite au rationnel et tend vers la mesquinerie. Forme doublement limitée donc : sur un plan esthétique, puisqu’elle n’ouvre pas sur l’infini et l’indicible ; sur un plan éthique, puisqu’elle fait du rieur un être condescendant. Le comique absolu entretient une relation moins immédiate, mais plus profonde, au sens. Celui-ci n’est pas le vecteur qui autorise sa perception : le comique absolu ne se comprend pas, il se perçoit, il est saisi grâce à l’intuition. Mais il ouvre sur l’infini par le vertige qu’il procure. A l’inverse des certitudes que délivre le comique significatif, le comique absolu ébranle le récepteur par la violence de son expression, lui donne à voir un monde fantastique qu’il ne peut maîtriser par une appréhension rationnelle – on retrouve ce principe de réception chez Ionesco. Le comique absolu, c’est le grotesque et le sublime de Hugo réunis : « une espèce une, et qui veut être saisie par intuition », dit Baudelaire dès le début de son analyse. » [p. 197]

Bien qu’elle prétende dénoncer une « vision morale du monde » – ou plutôt à cause de cela -, cette thèse relève elle-même d’une vision morale conventionnelle répandue à la fin du XXe siècle.
Je m’attacherai à montrer l’insuffisance de cette interprétation pour la lecture même du texte de Baudelaire. En effet, comme d’autres commentateurs plus attentifs l’ont vu4, Baudelaire n’accorde pas à la disjonction comique relatif / comique absolu un caractère radical ou primitif. Il se montre ainsi plus proche qu’il n’y paraît de la thèse classique, et cela rend son texte sinon contradictoire, du moins problématique et aporétique.
Je soutiendrai qu’on peut expliquer cette aporie. Car la découverte baudelairienne ne porte en aucune manière sur l’idée d’un « rire innocent » – forme que les classiques connaissaient. Elle est d’une autre nature et n’a pas les conséquences moralisatrices que certains commentateurs croient pouvoir en tirer. Mais pour en mesurer pleinement la portée, il faut, en allant au-delà du texte de Baudelaire, déployer plus avant la théorie classique du rire qui ne trouve sa pleine dimension que dans les textes de Freud Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient et L’inquiétante étrangeté5. C’est seulement une fois ce détour effectué que l’on peut comprendre pourquoi le texte baudelairien est si problématique.

1 – Rire innocent et rire classique : une opposition trop facile

Tout d’abord, comment peut-on expliquer l’interprétation couramment admise ? Les partisans d’une disjonction radicale entre comique relatif et comique absolu (rire classique et rire moderne) raisonnent en plaçant le texte de Baudelaire en face d’un autre texte que Baudelaire ne cite pas mais auquel il fait clairement allusion : c’est le célèbre texte de Hobbes, chapitre 13 de l’ouvrage De la nature humaine, qui caractérise le rire en termes de « supériorité », texte emblématique de la position classique sur le rire. Et comme Baudelaire semble dans la seconde partie de son texte introduire une autre conception du rire, une forme de rire non relatif issu d’un « comique absolu », il en résulte une sorte de polarité : Baudelaire apparaît comme un anti-Hobbes.
Dans les anthologies sur le rire, Hobbes et Baudelaire forment alors une sorte de vulgate, deux piliers opposés et il semble qu’il soit fait un usage non critique des deux textes.

Pour appuyer le concept de « comique relatif », Baudelaire fait état en effet de la thèse de la « supériorité », laquelle est connue pour avoir été exposée par Hobbes6. Il semble que Baudelaire ait en réalité emprunté cette référence et la caractérisation comme « thèse de la supériorité » à un ouvrage de Paul Scudo, Philosophie du rire (Paris : Porrée, 1840), où l’on trouve les lignes suivantes, définition du rire comme phénomène relatif p. 124 :

« [le rire] est provoqué par la vue d’une imperfection dont nous nous croyons exempts ; en riant nous manifestons notre supériorité relative, et nous blessons l’amour-propre des autres. On rit toujours aux dépens de quelqu’un. »

Mais si la référence à Hobbes est juste, elle est loin d’épuiser et de caractériser la position classique sur le rire. Il convient de l’inscrire dans un ensemble plus large et de ne pas s’en tenir à ce simple résumé. En effet, la théorie de la « supériorité » n’est qu’une façon particulière de définir la « relativité » du rire, caractéristique de la vision classique. Pour s’en tenir uniquement aux grands textes du XVIIe siècle, il faudrait remonter aussi au traité des Passions de l’âme de Descartes et aux livres III et IV de l’Ethique de Spinoza7. Un examen attentif de ces grandes sources montre que les théories classiques du rire, loin de se réduire à une seule idée, celle de « supériorité », convergent sur les cinq points suivants :

  1. La constitution du rieur comme « point d’exception » libre – ou qui se croit tel, à tort ou à raison – d’où la thèse de la « supériorité », mais celle-ci en est la forme maximale et vulgaire, qui permet d’introduire la référence théologique alors que la forme minimale et suffisante – qu’on trouve par ex. chez Descartes – celle de l’exemption, ne la requiert pas.
  2. La mise en relation des différentes formes de rire et des différentes « espèces » de rieur de façon continue, par des séquences qui permettent de passer sans rupture d’une forme à l’autre. Il n’y a pas de figures absolument disjonctives.
  3. L’observation de phénomènes de symétrie qui, à l’examen, apparaissent comme des phénomènes de conversion ou de réversibilité, ce qui s’accorde avec le point précédent : rire / larmes ; moquerie / pitié ; comique / tragique.
  4. Un mécanisme explicatif (aussi bien du rire que des phénomènes de conversion) qui met en jeu une économie des passions : le rire, analysé de façon complète, repose sur la récupération d’une énergie qu’on aurait pu croire à la charge du sujet. Tout se passe comme si l’énergie dépensée passait, dans une comptabilité passionnelle, de la colonne « débit » à la colonne « crédit » : c’est parce que « cela aurait pu être pénible » qu’on rit.
  5. On en déduit la nécessité d’une position suspensive, puisque le rire suppose l’émission fictive d’une hypothèse. Le rieur est toujours en état « esthétique » de fiction.

À la lumière de ce rapide descriptif, on voit que tous ces éléments : charge possible permettant le rire de décharge, position suspensive, réversibilité, continuité, constitution d’un « point d’exception », supposent une référence qui sert de point d’appui. Le rire est toujours fondé ici sur une forme de relation. Il est donc juste de caractériser la position classique par la relativité ou même la réactivité. En revanche, et ce point doit retenir toute notre attention, la relativité classique n’est pas toujours accompagnée d’une tonalité théologique faisant du rire une manifestation maligne entraînant une condamnation morale. C’est ici que l’emploi du terme « supériorité » forme obstacle en ce sens qu’il véhicule une idée superflue du point de vue théorique.

Enfin, à considérer ces caractéristiques et si l’on veut prendre au sérieux le caractère surabondant de la thèse théologique, il est légitime d’étendre le champ des théories classiques du rire au-delà de leur apparente solidarité chronologique et d’y inclure des théoriciens ultérieurs, notamment Bergson et surtout Freud qui donnera à la théorie économique sa forme « classique » achevée, à savoir l’idée d’une récupération d’énergie sous forme de « cadeau »8. La thèse principale du Mot d’esprit est celle du rire de décharge : une dépense d’énergie psychique est épargnée, l’énergie ainsi désinvestie est libérée, ce qui produit le rire, et Freud en tire une classification générale :

« Le plaisir du mot d’esprit nous a semblé provenir de l’économie d’une dépense d’inhibition, celui du comique de l’économie d’une dépense (d’investissement) de représentation, et celui de l’humour de l’économie d’une dépense de sentiment. » [p. 411 Le Mot d’esprit]

Donc l’usage non critiqué de la référence usuelle à Hobbes conduit à une vision des théories classiques à la fois trop étroite (elle manque le point explicatif fondamental et s’en tient à une version strictement chronologique du classicisme) et trop large (elle conduit à « moraliser » hâtivement la thèse en la rabattant sur la théologisation qui l’accompagne parfois mais qui la fausse). Il semble que le terme reçu de « supériorité » fonctionne comme un obstacle épistémologique. 

2 – Le rire relatif comme concept premier

En outre, à la lecture du texte de Baudelaire, on peut s’interroger sur deux points, eux aussi couramment admis et peut-être un peu trop hâtivement.

D’abord, on peut se demander si l’idée d’un rire absolu, non réactif, est une découverte romantique et si c’est la véritable nouveauté du texte de Baudelaire. L’idée d’un rire sans référent, sans moteur comparatif, n’est pas étrangère aux classiques. Bien sûr on peut citer la célèbre distinction entre la joie, le rire et la raillerie telle qu’on la trouve chez Descartes et aussi chez Spinoza – et que Baudelaire reprend dans son texte. Mais même si on la laisse de côté du fait que la joie n’est pas nécessairement accompagnée du rire, l’idée d’un rieur « total » existe bien dans le traité des Passions de l’âme – un « brutal », si on utilise le vocabulaire cartésien, qui rirait de tout et à propos de tout (et qui ne serait pas très loin de sa figure symétrique, un désespéré absolu qui serait entièrement livré à une déploration infinie et à une dépression totale). Cette idée d’un rire apparemment sans référence, apparemment dégagé de toute relation, existe, elle n’est pas nouvelle, mais les classiques n’en font pas une idée première dans l’ordre de l’explication : on peut montrer qu’ils rattachent au contraire cette apparente absence de moteur comparatif à un dérèglement de ce moteur qui conduit à son effacement ; c’est en quelque sorte une forme pathologique du rire, une forme hyperbolique qui, pour être comprise, suppose le principe de la forme comparative du rire. Ce « brutal » qui rirait de tout et à propos de tout (ou ce dieu au rire inextinguible) serait plutôt un idiot qui ne sait pas régler sa propre subjectivité par une juste distance par rapport à autrui, de sorte que le rieur absolu n’est autre qu’un rieur qui se croit à tort absolu.

Ce qu’ont très bien vu les classiques et en particulier Descartes, c’est que le rire accompagne toujours un affect qui aurait pu nous être à charge, réelle ou supposée. Et à partir de là on peut expliquer toutes les formes de rire, du rire idiot des dieux et des brutaux (qui s’imaginent que rien ne peut leur être à charge) au rire de défense (qui proteste bruyamment d’une force qu’on n’a pas), du rire sardonique du malin (qui se prend pour un dieu) ou grinçant du disgracié (qui est « bien aise » de voir un autre aussi faible que lui), au rire de « raillerie honnête » dont le généreux n’a pas de raison d’être avare, car le rire est, comme la générosité, comme la conscience qu’on a d’être un sujet libre, frappé par le sentiment d’une défaillance possible. La force du généreux chez Descartes vient de ce qu’il situe correctement sa propre défaillance – un peu comme l’athlète réussit son geste précisément parce qu’il sait qu’il peut le manquer et qu’il sait utiliser ce savoir et le transformer en puissance9.

Donc la thèse d’une méconnaissance du « rire absolu » ou d’un rire non réactif par les classiques, si on l’examine de près, doit être corrigée et affinée : ce qui est juste, ce n’est pas que les classiques rejettent le rire absolu ou qu’ils lui sont aveugles, c’est qu’ils pensent que la notion de rire absolu n’est pas absolue, qu’il s’agit d’une forme dérivée du rire relatif. Pour eux il n’y a pas de disjonction, seul le rire relatif est radical, premier dans l’ordre de l’explication, et ce que nous prenons pour le rire absolu en est dérivé.

Ce premier examen permet de montrer que Baudelaire n’est pas aussi éloigné de la thèse classique qu’on a bien voulu le croire.
En effet, la disjonction entre le comique relatif et le comique absolu n’a pas elle-même un caractère absolu dans le texte « De l’essence du rire ». Il n’est même pas certain qu’il s’agisse stricto sensu d’une disjonction puisque Baudelaire, en reprenant la distinction classique entre joie et rire, et aussi en récrivant le mythe de Paul et Virginie, accorde au rire une existence seconde, dérivée. Dans une perspective qu’on pourrait qualifier de rousseauiste (y compris par sa mise en scène, dont le théâtre ambivalent est Paris), le rire a pour condition de possibilité le déverrouillage de l’humanité, le passage par le moment irréversible de civilité qui, en lui faisant faire des comparaisons, l’introduit pour jamais dans l’ordre de la moralité, du bien et du mal. « Pépin contenu dans la pomme symbolique », le rire signe l’entrée dans une humanité déchue c’est-à-dire humanisée, pour le meilleur et pour le pire. Donc si le rire est primordial en ce sens qu’il relève de l’inauguration d’un ordre humain qui s’installe dans la rupture, il n’est pas pour autant primitif. Il n’est pas une idée simple, mais il appartient au domaine des rapports, des modalités, et non à celui de la substance, de l’absolu. Et la suite du texte le confirme : la « loi primordiale du rire » est sa forme fondamentalement comparative, relative, duplice, comme en témoigne l’exemple du rire de Melmoth. Et même après ce qu’on pourrait appeler le tournant du texte, qui conduit Baudelaire à examiner le comique absolu (sur lequel on reviendra dans un instant), l’auteur prend soin de préciser :

« J’ai dit : comique absolu ; il faut toutefois prendre garde. Au point de vue de l’absolu définitif, il n’y a plus que la joie. Le comique ne peut être absolu que relativement à l’humanité déchue, et c’est ainsi que je l’entends »10

3 – Le tournant du texte « De l’essence du rire »

Voilà qui rend le texte difficile, problématique.
Car il y a bien un tournant dans le texte « De l’essence du rire », qui amène Baudelaire à parler de « comique absolu ». Il en donne une définition qui se présente explicitement comme nominale : « J’appellerai désormais le grotesque comique absolu ». Notons aussi qu’il ne s’agit pas du rire, mais d’une forme de comique, laquelle est cause du rire. La thèse fondamentale est cependant maintenue : il n’y a de rire que relatif.
Mais, et c’est ici que se situe la découverte théorique de Baudelaire, « il y a un cas où la question est plus compliquée » (§ V), c’est celui du grotesque. Pourquoi ? Pour deux raisons qui se rejoignent, ces deux raisons se présentent comme des observations.

1° D’abord parce que le grotesque cause un rire ayant toutes les apparences d’un rire absolu. On ne peut pas le rapporter immédiatement à l’origine fondamentalement morale qui est celle du rire tel qu’il a été jusqu’alors considéré : le point de comparaison se dérobe. Dans le rire produit par le grotesque, on cherche en vain la présence réelle ou supposée d’autrui, d’un autre réel ou fictif qui servirait de référence et aux dépens de qui on rirait. On n’est plus, du moins en apparence, dans un monde humanisé fait de comparaisons. Cette phénoménologie du rire issu du grotesque fait qu’on est tenté d’y voir un rire absolu, qui aurait en soi

« […] quelque chose de profond, d’axiomatique et de primitif qui se rapproche beaucoup plus de la vie innocente et de la joie absolue que le rire causé par le comique de mœurs. »

Mais c’est bien une phénoménologie, que Baudelaire présente comme telle : elle invite à une disjonction entre rire relatif et rire absolu, mais cette disjonction elle-même reste descriptive et renvoie à un foyer explicatif qui reste inchangé, même si cette explication par la relativité, précise Baudelaire, « […] paraît tirée de loin et quelque peu difficile à admettre […] »

Et si cette explication paraît difficile, c’est justement à cause de l’évidence d’un caractère primitif du rire issu du grotesque : on ne peut mieux dire qu’il s’agit là d’une évidence d’immédiateté, et non d’une évidence de vérité.

2° D’où la seconde raison, elle aussi tirée de l’observation, qui rend le cas du grotesque difficile et intéressant : cette apparente absence de référence invitant à récuser toute relativité, rend le grotesque quantitativement remarquable. C’est un rire énorme au sens strict du terme : la quantité esthétique, inappréciable, y évince la quantité mathématique mesurable issue de la comparaison. C’est cette « essence très élevée » qui fait la prédilection des romantiques pour cette espèce de rire, lequel ne peut être saisi que globalement, intuitivement, alors que le rire issu du comique relatif est lui-même susceptible de degrés et se saisit discursivement, rationnellement au sens où ratio veut dire calcul et possibilité de rapports. L’irrationalité du rire issu du grotesque est donc avérée, mais elle n’a pas le caractère vulgaire que lui accordent les commentateurs d’aujourd’hui ; il s’agit d’une irrationalité d’appréhension par le rieur lui-même, et nullement d’une irrationalité qui le rendrait réfractaire à toute théorisation. Le rire issu du grotesque est irrationnel en ce sens strict qu’il ne trouve pas de mesure permettant de l’analyser en fractions, comme un nombre irrationnel ne peut pas être rapporté à un autre. En revanche, on ne peut pas en tirer argument pour dire qu’on ne peut pas en rendre raison : il ne faut pas confondre irrationalité d’un objet et impossibilité de sa théorie.

La thèse d’un rire fondamentalement relatif n’est cependant pas abandonnée par Baudelaire : il faut non pas la compliquer, mais la rendre plus profonde pour lui faire rendre tout son pouvoir explicatif. Autrement dit, la considération du seul comique relatif dans le monde humanisé voué par définition aux comparaisons a quelque chose de trop superficiel ou même de redondant et manque, par son évidence même, l’ampleur d’une théorie de la relativité du rire. Pour que la théorie de la relativité du rire soit portée à sa pleine puissance, il faut qu’elle puisse expliquer aussi le fait que nous observons un rire qui se présente comme absolu – de même que par exemple en astronomie l’héliocentrisme n’atteint son point de vérité que parce qu’il explique le géocentrisme. La force d’une hypothèse juste est non seulement d’expliquer les phénomènes, mais aussi d’expliquer ceux qui lui semblent contraires ainsi que les théories qui la précèdent. 

4 – Du moral au naturel

Baudelaire maintient la thèse en effectuant un déplacement du point de comparaison qui soutient la relativité du rire : celui-ci, de moral dans le comique relatif (ou comique de signification), est devenu naturel dans le comique absolu. Le jugement fondateur du rire ne s’appuie plus sur une relation à l’humanité, mais s’élargit dans une relation à la nature.
Le déplacement esthétique observable dans le comique issu du grotesque et qui lui donne une apparence absolue a donc pour motif un déplacement du moral au cosmologique : pour en rendre compte, il faut passer d’une métaphysique des mœurs à une métaphysique de la nature. Telle est à mon sens la découverte de Baudelaire.

Mais cette découverte, loin de le séparer des théories classiques du rire, l’y inclut encore davantage, et cette fois, ce n’est plus au classicisme chronologique qu’il faut le comparer, mais au classicisme théorique qui trouve son plein épanouissement dans la théorie freudienne non seulement du mot d’esprit mais aussi de l’inquiétante étrangeté.

La découverte romantique (ici intervient la célèbre référence à Hoffmann et à Théophile Gautier) n’est donc pas tant celle d’une nouvelle structure du rire que celle d’un déplacement d’accent, lequel effectivement découvre un champ jusqu’alors négligé dont Baudelaire donne la clé en proposant une articulation très simple.

Le comique relatif (ou encore « significatif ») évolue dans le monde moral et fait porter l’opération fondamentale de relation (comparaison) d’homme à homme. Le comique « absolu » (que je proposerai d’appeler « cosmologique ») déplace l’opération ordinaire de relation d’homme à homme vers un rapport extraordinaire de l’homme à la nature. Mais la structure fondamentale reste la même : le moment constitutif du rieur se pense comme un moment de comparaison où le sujet se saisit hypothétiquement ou fictivement comme point d’exception : « moi, je suis à l’extérieur ; moi, je vois ; moi, je ne suis pas cela ». Notons que dans ce moment, essentiellement fictif, le rieur n’est pas la dupe de sa propre suspension : il ne peut précisément se constituer comme exception que sous la condition de son inclusion possible dans la situation – « moi, je ne suis pas cela : mais je ne peux le penser que parce que je pourrais l’être ». Baudelaire n’analyse pas le détail de ce mécanisme (qu’il aperçoit en soulignant la corrélation nécessaire entre supériorité et imperfection), mais ce mécanisme est parfaitement identifié par les classiques et mis en lumière par le Descartes des Passions de l’âme. Ce mécanisme suppose en effet que la distance prise par rapport à autrui dans le comique moral est sous la condition d’une identification hypothétique à l’objet moqué, et son caractère paradoxal explique parfaitement les phénomènes de symétrie et de conversion entre rire et larmes, rire et pitié, etc. – il a été analysé ultérieurement par Rousseau dans sa théorie de la pitié11, et ramené à son essence comique dans la théorie de la comparaison que Hegel développe dans son Esthétique12.

Une première réflexion peut déjà être faite, mais elle est incidente par rapport à notre sujet et c’est pourquoi je ne la développerai pas ici, me contentant de la signaler pour l’abandonner. En ramenant la notion de comique absolu à la référence naturelle qu’il place en quelque sorte en face de la référence humaine spécifique au comique moral, Baudelaire ne se contente pas de compléter, par une sorte de symétrie, la théorie du rire relatif. Car si nous traduisons cette opération de complément en philosophème, nous constatons qu’elle rencontre deux des grands axes de la métaphysique classique, et il nous suffit d’oser prononcer leurs noms usuels dans la tradition philosophique pour voir se déployer le champ tout entier : à une métaphysique des mœurs, il faut ajouter une métaphysique de la nature, ou en termes kantiens, à la psychologie rationnelle il faut ajouter la cosmologie rationnelle. Le recours à la théorie critique transcendantale est du reste grandement justifié : car ces deux métaphysiques du rieur sont elles-mêmes critiques, en ce sens qu’elles ne s’abusent pas sur le caractère réel de la position d’exception qu’elles ne constituent que fictivement. En maintenant le caractère essentiellement relatif du rire, elles restent dans l’ordre de l’expérience possible et font de l’inclusion dans le monde la condition de l’exception qui reste toujours hypothétique. En d’autres termes, la théorie du rire relatif soutient que l’arroseur peut toujours être arrosé et que le rieur ne peut rire que parce que précisément il se pense aussi comme objet possible de dérision.

Enfin pour que le champ ainsi rencontré soit complet, il faut aussi se demander s’il y a une ontologie, ou encore une théologie rationnelle. Et alors on voit bien que cette ontologie et cette théologie rationnelle sont le point visé par une théorie du rire absolu, laquelle prétend porter le jugement comique « je ne suis pas inclus là-dedans » à son moment dogmatique, comme si le point d’exception pouvait être atteint réellement, comme si on pouvait, en réitérant le jugement relatif, accéder à une position qui ne l’est plus, comme s’il pouvait y avoir réellement un « dernier rieur », qui pourrait rire de tout sans jamais risquer de devenir lui-même objet de dérision. On peut bien en avoir l’Idée, mais on ne peut pas se le donner dans une expérience ni réelle ni possible. Voilà pourquoi je soutiendrai que la thèse du rire absolu est à la théorie du rire ce que l’illusion transcendantale est à la métaphysique. Le rire absolu est une Idée de la raison, mais personne ne peut en construire l’expérience.

Il reste une question à éclaircir dans l’opération baudelairienne qui fait du grotesque un comique apparemment absolu parce que référencé à la nature. L’explication que donne Baudelaire reste tout de même bien vague et bien succincte :

« […] l’orgueil humain, qui prend toujours le dessus, est que la cause naturelle du rire dans le cas du comique, devient aussi cause naturelle du rire dans le cas du grotesque, qui est une création mêlée d’une certaine faculté imitatrice d’éléments préexistants dans la nature. Je veux dire que dans ce cas-là le rire est l’expression de l’idée de supériorité, non plus de l’homme sur l’homme, mais de l’homme sur la nature. » (§ V)

Supériorité de l’homme sur la nature : en quoi cette caractérisation serait-elle spécifique à une forme de comique ? Ne pouvons-nous pas aussi y voir une sorte de définition morale du sublime tel qu’il a été installé par la tradition post-classique initiée par Burke et continuée par le Kant de la Troisième critique ? N’oublions pas que le mécanisme du jugement qui conduit au sublime est lui-même paradoxal dans sa relativité : c’est précisément la pénibilité d’une situation qui, par un effet de retour dans une comparaison fondée sur une inadéquation et une impuissance, explose vers l’idée d’un « absolument grand ». Le comique cosmologique serait donc lié à cette joie du sublime, et on devrait peut-être y voir un de ces phénomènes de réversibilité ou de conversion dont nous avons parlé plus haut. Du reste les théoriciens classiques du sublime, antérieurs à Burke, ceux qui s’inspirent de Longin, font maintes fois remarquer la réversibilité entre le sublime et le comique, ce dernier étant souvent fondé sur une sorte de sublime raté…

Quoi qu’il en soit, cette série de remarques ne lève pas la question de savoir comment un moment cosmologique peut être source de comique – car, comme c’est le cas dans le sublime, même lorsqu’il est source de joie, il y a là une dimension grandiose d’effroi, de dépassement. Se sentir dépassé, puis se sentir grandi par ce dépassement même et les effets de réflexion qu’il produit : le mécanisme du sublime est l’exact inverse du mécanisme du ridicule. Comment la nature pourrait-elle être ridicule alors qu’elle me renvoie la plupart du temps, même dans le moindre de ses fragments, à ma propre insuffisance ? Ou plutôt : y a-t-il une manière de traiter la nature de telle sorte qu’au lieu de me renvoyer à mon insuffisance, elle indique ma puissance ? Ou encore, de manière plus générale : comment la référence à la nature peut-elle être constitutive du comique ? Cela permettrait de donner à une étrange expression française, prise à la lettre, toute sa dimension cosmologique: « se moquer du monde ». La réponse de Baudelaire reste énigmatique : cela s’effectue dans le grotesque. Il faut alors se tourner vers les exemples pour espérer y voir un peu plus clair, et dans ces exemples, deux séries coexistent : la référence à Hoffmann et celle à la comédie-ballet, mais seule la première a été semble-t-il prise au sérieux. 

5 – La dimension cosmologique et l’Inquiétante étrangeté : comment on peut « se moquer du monde »

Je prendrai appui d’abord sur cette célèbre référence à Hoffmann, mais je la tiendrai à distance et au lieu de l’analyser et de l’affronter directement, je me laisserai aller à une « libre » association d’idées et je la prendrai pour ainsi dire à revers. Car un autre théoricien du rire utilise la référence à Hoffmann de façon insistante, il s’agit de Freud dans L’Inquiétante étrangeté13. Le texte de Freud répond de manière précise à notre attente, puisqu’il relie explicitement, en les rattachant à un foyer explicatif commun mais moyennant une variation, deux phénomènes à la fois opposés et symétriques, qui apparaissent alors sous la forme d’un retournement ou d’une conversion entre l’inquiétude et le comique.

Je ne parcourrai pas ici les détails de la théorie de la familière étrangeté, me contentant seulement d’en rappeler des thèses principales.

Freud commence par une étude de lexique assez laborieuse, d’où il résulte une ambivalence entre les termes allemands heimlich (familier) et unheimlich (étrange), une sorte de va-et-vient dans la langue qui établit une sorte de continuité paradoxale : le champ ainsi désigné est à la fois celui du familier, de l’intime, et celui du caché, du secret.

C’est alors qu’il passe à l’étude des exemples, dont la plupart sont tirés d’Hoffmann – celui de la Poupée Olympia, celui de « L’homme au sable » – mais aussi de Schiller et de Mark Twain. Les chaînes signifiantes sont longuement analysées (ainsi celle qui permet d’établir la coïncidence entre l’angoisse oculaire et le complexe de castration) et aboutissent à une hypothèse générale : un refoulé fait retour, ce qui produit l’impression ambivalente de secret, de familiarité et d’effroi.

Le sentiment de malaise tient en grande partie au fait que l’étrange n’est pas réductible à l’univers ordinaire, mais qu’il n’est pas non plus complètement étranger. C’est précisément cette ambivalence qui, en faisant basculer l’univers familier ou ordinaire du côté de l’étrange et de l’extraordinaire, produit le sentiment d’effroi : un élément vient en quelque sorte trouer l’ordinaire et l’infléchir, sans cependant le faire totalement basculer dans un autre monde14. Par exemple, je me perds dans ma propre chambre plongée dans l’obscurité : le sentiment de l’étrange vient d’une forme de perversion de l’univers ordinaire. Freud lui attribue deux sources : le retour du refoulé et le retour de croyances anciennes que nous croyions abandonnées mais qui restent à l’affût et réapparaissent dans ces occasions de vacillation. Ainsi en va-t-il de l’animisme – croyance que les choses peuvent s’animer et se conduire intentionnellement – ou de son inverse – croyance que les êtres animés sont changés en choses.

Mais Freud introduit ensuite un problème sous la forme d’une objection : il y a de grandes différences entre l’étrange vécu dans la réalité et celui qui est proposé dans la fiction littéraire. Il se peut que ce qui nous semblerait étrange dans la vie ne le soit plus dans la fiction et inversement. Freud donne l’exemple du thème de la main coupée. Voici son explication : l’étrange disparaît si l’auteur de la fiction en fait un élément d’un univers autonome. Une main coupée dans la vie est horrible et étrange. Mais si on élabore un monde fictif dans lequel ce genre de chose est normal, alors l’effet d’étrangeté disparaît pour faire place à un effet d’émerveillement ou à un effet « irrésistiblement comique » – ce sont les termes de Freud pour qualifier une scène dans A Tramp Abroad de Mark Twain.

Il convient donc de distinguer entre l’étrange vécu et l’étrange de la fiction : c’est ce dernier seul qui peut se retourner pour devenir comique et provoquer le rire. L’explication fournie par Freud est simple. L’effet d’inquiétante étrangeté est aboli chaque fois que l’auteur réussit à former la fiction d’un monde à part, dans lequel il y a une espèce de vraisemblance à ce que de tels phénomènes se produisent, à construire une cosmologie de supposition dans laquelle le normal inclut ce qui serait totalement anormal ou extraordinaire dans notre monde. En revanche, l’effet d’inquiétude est produit lorsque l’auteur reste au plus près de notre monde réel et réussit à nous faire douter que nous sommes en présence d’une fiction.

Nous voici donc ramenés au point d’intersection entre le rire et la question cosmologique évoquée à propos du grotesque vu par Baudelaire. Produire un monde qui a sa propre unité : voilà ce que fait l’auteur de fiction lorsqu’il nous entraîne, avec notre consentement, dans l’ordre littéraire. La nature est alors traitée comme un cas particulier au sein d’autres natures possibles : la fiction est capable, telle un démiurge, de nous faire envisager sans crainte une sorte de surnature et ce qui s’y produit, quelque effrayant, violent ou cruel que ce soit, nous apparaît sous cette dimension d’extériorité qui fait que nous le contemplons et y consentons à peu de frais puisque nous n’y sommes pas engagés, d’où un effet comique. Il suffirait que ce monde puisse infiltrer le nôtre, puisse avoir une valence réelle pour que ce sentiment comique se renverse et bascule dans l’effroi. Il y a comique du fait qu’un affect produit par ce qui pourrait être inquiétant est désinvesti et récupéré au profit du sujet. Il y a effroi dès que l’affect produit par ce qui est inquiétant est réinvesti réellement et il ne peut l’être qu’aux dépens du sujet. La comptabilité classique, telle qu’elle a été mise au point par Freud sans son Mot d’esprit s’applique très clairement ici. La modification est de modalité : il y a conversion dès que l’on passe de l’indicatif au conditionnel.

On ne peut mieux dire que c’est le coefficient de réalité qui fait obstacle au comique en réinvestissant l’affect, et que c’est au contraire le coefficient de fiction, la possibilité de l’attitude suspensive, qui permet la libération de l’énergie. On peut prendre l’exemple du pantin, et parallèlement celui du clown qui imite le pantin. Si le pantin est drôle, c’est que je ne peux pas croire qu’il puisse manifester un pouvoir occulte, et le clown n’est drôle lorsqu’il se transforme en pantin que parce que je sais que la situation est momentanément suspendue par la fiction : le clown est dans la « bulle » de la représentation à laquelle je sais que j’assiste. Si cette mécanisation se prolongeait suffisamment, elle aurait pour effet de prendre une coloration réelle, de s’insérer vraiment dans ma réalité ou du moins d’introduire le doute à ce sujet, et elle deviendrait alors inquiétante. C’est ce qu’on peut observer facilement sur de jeunes enfants qui rient d’abord lorsqu’on imite un mannequin, mais qui sont très vite effrayés si le jeu se prolonge. D’où le succès du thème de l’androïde dans les films d’anticipation : le sentiment de l’étrange s’introduit dès que le doute apparaît et qu’il est maintenu – un être humain pourrait être une chose / une chose pourrait avoir des propriétés humaines.

6 – L’exemption et l’étrange, clefs du merveilleux, du sublime et du comique

Ainsi nous pouvons rassembler les pièces de ce qui apparaît maintenant de manière systématique. Le texte de Baudelaire, par le biais du grotesque et la référence à Hoffmann, nous a conduits au texte de Freud qui permet d’unifier complètement l’esthétique du merveilleux, celle du sublime et celle du comique en les articulant très simplement à la catégorie de l’étrange (qui peut aussi se dire « surnature ») et ses diverses modalités selon qu’elle est réalisée ou fictive.

Dans le comique, une liaison se constitue en général contre toute attente sous les yeux du rieur qui lui-même se perçoit comme exempt de cette liaison et comme point d’effectuation de la saisie de cette liaison. Dans le comique « significatif » ou moral, la liaison se fait par le bas, par réduction au monde ordinaire, d’où le sentiment de « supériorité » ou d’exemption du rieur qui procède à cette réduction dont il se croit à tort ou à raison le maître : « ce n’était que cela », c’est le sentiment du ridicule. Dans le comique « cosmologique » ou grotesque, la liaison s’effectue par le haut, par constitution d’un monde fictif, surnaturel, mais séparé, ce qui place toujours le rieur en point d’exemption.

Si on prend le cas de l’étrange – surgissement d’un sentiment de lacune dans le monde ordinaire – qui est exemplaire en ce qu’il est discriminant, le comique peut donc traiter l’étrange de deux manières : soit en le réduisant, en le faisant entrer dans le monde commun (d’où le sentiment de soulagement – décharge – et de dérision lorsque nous sortons de notre effroi : ce n’était que cela !), soit en l’élargissant en un monde fictif duquel nous pouvons sortir à volonté (mais si nous pouvons en sortir, c’est que ce monde n’a aucun pouvoir de nous envelopper, et donc c’est que nous sommes d’ores et déjà à l’extérieur, comme lorsque nous sommes au théâtre dont l’intériorité repose uniquement sur un consentement).
L’étrange (le lacunaire) ne fait donc effet d’étrangeté que s’il résiste suffisamment à la réduction à l’ordre commun (il est étranger) et aussi s’il est insuffisant à fonder la constitution d’un ordre distinct, d’un monde séparé (il est proche, familier).

Quant au sublime, il se fonde lui aussi sur un moment lacunaire qui vient « trouer » la nature ordinaire et la faire exploser du côté de l’incommensurable ; mais son traitement esthétique consiste précisément à ne pas le réduire, et pas davantage à le tirer du côté de la constitution distincte d’une surnature. C’est dans le sentiment d’inadéquation qu’il fonde son effet d’élévation, l’infiniment grand ou puissant s’appréhende sur un mode de rupture, sur un mode lacunaire, mais cette lacune reste béante, et cette béance sur l’infiniment grand est telle qu’elle me laisse bouche bée, et que, comme le dit Longin, « l’âme croit qu’elle est l’auteur ». Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’une réversibilité soit possible entre le sublime et le comique. Du reste, aussi bien dans le sublime que dans le comique, une subjectivité se constitue, qui s’appréhende sur la modalité soit de l’exception soit de l’élévation, et elle ne se constitue dans un cas comme dans l’autre que sous la condition de sa vacillation et de son anéantissement.

Il n’en reste pas moins que le texte de Baudelaire est énigmatique et aporétique et que ses commentateurs ont raison de soulever cette difficulté. Comme le note très justement J. A. Hiddleston dans son article « Baudelaire et le rire »15.

« L’idée de la chute de l’homme, renforcée dans les poèmes en prose, se révèle, selon le témoignage de l’essai sur le rire, inconciliable avec la gaieté engendrée par le comique absolu » [p. 98]

Pour sortir de cette aporie, il faut consentir à se défaire de la théologisation, de l’identification entre rire relatif et rire malin, thèse à laquelle Baudelaire reste assujetti et qui forme obstacle en introduisant une thèse trop forte. Et il faut ensuite consentir à la reconstitution très large de la thèse classique sur le rire à laquelle je viens de me livrer. Cette reconstitution m’a conduite à rétablir les pièces manquantes du puzzle en allant très au-delà du texte de Baudelaire, ce qui est évidemment une trahison. Baudelaire ne construit pas cette théorie, pourtant les thèses qu’il avance cessent d’être aporétiques si on la considère dans toute son étendue et toute sa rigueur : une théorie laïcisée du rire de décharge.

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  • Grojnowski Daniel, Aux commencements du rire moderne, Paris : José Corti, 1997.
  • Hanoosh Michele, Baudelaire and Caricature. From the Comic to an Art of Modernity, The Pennsylvania University Press, 1992.
  • Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Ästhetik, Auf der Grundlage der « Werke » von 1832-1845 neu ed. Ausg., Red. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1995-1997.
    – Cours d’Esthétique, éd. Hotho, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenk, Paris : Aubier, 1995.
  • Hiddleston J. A., « Baudelaire et le rire », Etudes baudelairiennes XII, Neuchâtel : La Baconnière et Paris : Payot, 1987, p. 95-98.
  • Hobbes Thomas, De la nature humaine, (1650) chap. 13, trad. d’Holbach, introd. E. Naert, Paris : Vrin, 1991.
  • Kintzler Catherine, « Bergson et Freud, théoriciens classiques du rire », Le Moment 1900 en philosophie, sous la dir. de F. Worms, Villeneuve d’Ascq : Presses du Septentrion, 2003, p. 287-304.
    – « Questions à Catherine Kintzler sur le rire. Entretien avec Jean-Claude Poizat », Le Philosophoire, n° 17, juin 2002, pp. 15-27.
    – Poétique de l’opéra français de Corneille à Rousseau, Paris : Minerve, 1991.
    – Théâtre et opéra à l’âge classique, une familière étrangeté, Paris : Fayard, 2004.
  • Köhler Ingeborg, Baudelaire et Hoffmann, Uppsala : Acta Universitatis Upsaliensis, 1979.
  • Leakey Felix, Baudelaire and Nature, Manchester University Press, 1969.
  • Lloyd Rosemary, Baudelaire et Hoffmann, Cambridge University Press, 1979.
  • Mauron Charles, « Le rire baudelairien », Europe revue mensuelle, avril-mai 1967, n° 456-457, p. 54-61.
  • Minois Georges, Histoire du rire et de la dérision, Paris : Fayard, 2000.
  • Pichois Claude,« La date de l’essai de Baudelaire sur le rire et les caricaturistes », Les Lettres romanes XIX (1965), p. 203-216.
    – Baudelaire. Etudes et témoignages, Neuchâtel : La Baconnière, 1967.
  • Rousseau Jean-Jacques, Essai sur l’origine des langues, prés. et notes de C. Kintzler, Paris : GF Flammarion, 1993.
  • Spinoza Baruch, Ethique, III et IV (1677).
  • Worms Frédéric, « Le rire et sa relation au mot d’esprit. Notes sur la lecture de Bergson et Freud », dans Freud et le rire (Cf. supra).

Notes

1 – Baudelaire Charles, « De l’essence du rire et du comique », Curiosités esthétiques, Paris : Garnier, 1986, p. 241-263.

2 – Notamment Daniel Grojnowski, Aux commencements du rire moderne, Paris : José Corti, 1997, Dominique Bertrand Dire le rire à l’âge classique, Université de Provence, 1995, Georges Minois Histoire du rire et de la dérision, Paris : Fayard, 2000 (notamment chapitre IX et chap. XIII, p. 489-493) et Charles Mauron “ Le rire baudelairien ”, Europe revue mensuelle, avril-mai 1967, n° 456-457, p. 54-61

3 – Le comique, recueil de textes édité et commenté par Véronique Sterneberg-Greiner, Paris : GF-Flammarion, 2002, p. 197.

4 – Notamment Michele Hanoosh, Baudelaire and Caricature. From the Comic to an Art of Modernity, The Pennsylvania University Press, 1992, voir en particulier pp. 43-44 ; Alain Deligne, “ La problématique baudelairienne du rire ” dans Langage, image, orientation, rapport de synthèse pour l’habilitation à diriger des recherches, Villeneuve d’Ascq, 2004 et J. A. Hiddleston, “ Baudelaire et le rire ”, Etudes baudelairiennes XII, Neuchâtel : La Baconnière et Paris : Payot, 1987.

5 – Sigmund Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, (1905) London : Imago 1940 ; Frankfurt am Main : S. Fischer Verlag, 1973, 6. Band. Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, trad. D. Messier, Paris : Folio-Essais, 1988 ; Das Unheimliche (1927), London : Imago 1947 ; Frankfurt am Main : S. Fischer Verlag, 1972, 12. Band ; “ L’inquiétante étrangeté ” (1919) et “ L’humour ” dans l’Inquiétante étrangeté, trad. B. Féron, Paris : Folio Essais, 1985.

6 – Hobbes Thomas, De la nature humaine, (1650) chap. 13, trad. d’Holbach, introd. E. Naert, Paris : Vrin, 1991.

7 – Autour de la thèse du rire comme phénomène réactif, on peut regrouper également les traités anciens de rhétorique, les grands traités des passions au XVIIe siècle, les moralistes, les ouvrages plus spécifiques du XVIIe siècle (par exemple le traité de Courtin sur la paresse), les grandes œuvres comiques et satiriques (Boileau, Scarron, Molière, et jusqu’à Voltaire).

8 – Je me suis attachée à établir cet élargissement des théories classiques et à leur donner une homogénéité conceptuelle dans « Bergson et Freud, théoriciens classiques du rire « , Le Moment 1900 en philosophie, sous la dir. de F. Worms, Villeneuve d’Ascq : Presses du Septentrion, 2003, p. 287-304 et dans “ Questions à Catherine Kintzler sur le rire. Entretien avec Jean-Claude Poizat ”, Le Philosophoire, n° 17, juin 2002, pp. 15-27.

9 – Pour plus de détails, je me permets de renvoyer à l’entretien cité note précédente.

10 – Felix Leakey (Baudelaire and Nature, Manchester University Press, 1969, p. 44) pense que ce passage est une addition plus tardive dans le texte, qui témoigne de l’influence de Poe. Sur la chronologie du texte de Baudelaire, voir Claude Pichois “ La date de l’essai de Baudelaire sur le rire et les caricaturistes ”, Les Lettres romanes XIX (1965), p. 203-216 et Baudelaire. Etudes et témoignages, Neuchâtel : La Baconnière, 1967, p. 80-94 ainsi que l’étude d’Alain Deligne citée à la note 4.

11 – Notamment dans ce qu’il est convenu d’appeler “ la seconde théorie de la pitié ” de l’Essai sur l’origine des langues, chap. IX.

12 –  Hegel, Esthétique, II, section I, chap. 3.

13 – Texte de 1919, trad. française par Bertrand Fréron, Paris : Gallimard Folio Essais, 1985. Dans son ouvrage Baudelaire et Freud (1977 en anglais, trad. fr. par D. Jean, Paris : Seuil, 1981), Leo Bersani n’aborde pas la question du rire : en effet, il ne considère jamais Baudelaire comme théoricien et essayiste, mais toujours comme un objet de théorie et il s’intéresse principalement à l’analyse des textes poétiques à la lumière de la psychanalyse.

14 – Thèse corroborée par l’étude de la représentation de la violence et de l’horreur dans la tragédie lyrique française des XVIIe et XVIIIe siècles, qui repose sur l’idée d’une vraisemblance du merveilleux. Les horreurs dont cet opéra est rempli et qu’il représente avec une certaine complaisance prennent une coloration comique. Je me permets de renvoyer à mon Poétique de l’opéra français (Kintzler, 1991) et à mon Théâtre et opéra à l’âge classique, une familière étrangeté, (Kintzler, 2004), chap. 5, p. 139 et suiv.

15 – Voir référence note 4.

© Catherine Kintzler, 2015 (2006 sur Mezetulle.net)
Une version de ce texte est publiée dans Charles Baudelaire, Dichter und Kunstkritiker, sous la dir. de Karin Westerwelle, Würzburg : Königshausen & Neumann, 2007, p. 123-137.
Voir aussi sur ce site : Bergson, Freud et le rire.

Un projet de fonctionnarisation de la médecine en 1849

Jean-Michel Muglioni présente et commente un projet de fonctionnarisation de la médecine rédigé en 1849. Pour le comprendre, il convient d’avoir au moins une idée générale de ce que son auteur, Auguste Comte, entend par médecine. On pourra ensuite risquer un anachronisme et s’interroger sur le sens des polémiques du jour concernant le tiers payant, lequel est en effet une sorte de fonctionnarisation de la médecine.

Qu’est-ce que la médecine ?

Dans le Catéchisme positiviste, on trouve cette réflexion d’Auguste Comte sur la médecine du milieu du XIXe siècle :

« Malgré leur prétention d’étudier l’homme, les médecins, théoriques ou pratiques, sont loin de pouvoir connaître sa nature, surtout parmi les modernes. Car, ils s’y bornent essentiellement à ce que nous avons de commun avec les autres animaux ; en sorte qu’ils mériteraient plutôt le titre de vétérinaires, si la culture empirique ne compensait un peu, chez les meilleurs d’entre eux, les vices de l’instruction théorique. Puisque l’homme est le plus indivisible des êtres vivants, quiconque n’étudie point en lui l’âme et le corps simultanément ne peut s’en former que des notions fausses ou superficielles »1.

Comte rédige en février 1849 un rapport sur « La nature et le plan de l’école positive destiné surtout à régénérer la médecine ». Ne crions pas trop vite au moralisme ! Comte veut que la médecine devienne réellement humaine, comme le montre le jugement que nous venons de citer, quand aujourd’hui il arrive au médecin d’être non pas un vétérinaire mais un garagiste du corps humain.

Comte demande d’abord que le contenu des études médicales ne se réduise pas à la pratique empirique qui est toute la médecine de son temps, mais comprenne les sciences, mathématiques, physique et chimie, nécessaires à la connaissance de la biologie. Et en même temps qu’il définit ainsi un cycle d’études proprement scientifiques, il veut que les futurs médecins acquièrent une culture littéraire et artistique. Par exemple il y aura à la fin de leurs études une épreuve où ils devront pour la musique « lire à livre ouvert », et pour le dessin « exécuter un sujet à main levée ». Belle ambition : il s’agit de « la transformation nécessaire du médecin en philosophe »2 ! Car jusqu’à maintenant, écrit-il, « les médecins ignorent les sciences dont la biologie dépend » (ce qui a dans une certaine mesure cessé d’être vrai) « et ils ne se doutent pas de celle à laquelle une pareille étude doit conduire », à savoir la philosophie, qu’il a appelée d’un nom qu’il a créé : sociologie.

Le jeune Canguilhem en résumait au fond l’idée en 1929, dans un propos où il saluait un médecin soucieux de l’homme entier, au lieu de se contenter de combattre des microbes comme l’y incitait alors « le culte de Pasteur ». « C’est bien tout l’homme qu’il faut sauver, mais cela ne se fait pas par comprimés ou par emplâtres. Mais susciter la pensée en l’homme pour qu’il élargisse sa vie organique et la rattache à l’univers selon la perception et l’ardeur, cela peut-être serait le guérir ou mieux le prémunir »3. Non seulement l’homme est un être singulier, plus que tout individu vivant, non seulement le médecin doit sauver en lui une humanité irréductible à l’animalité, mais sa santé dépend de son rapport à son milieu qui n’est pas seulement la nature hors de lui, ni même le groupe social où il vit, mais l’humanité tout entière par laquelle seule il est devenu homme : voilà pourquoi selon Comte les études médicales doivent comprendre, outre ce que nous appelons les sciences positives, les Humanités. La fonction médicale est éminemment morale.

La médecine, fonction publique essentielle

On comprendra dès lors quel statut social convient aux médecins. Voici le projet positiviste.

« Ce n’est pas seulement par les conditions intellectuelles, c’est encore par son action morale que le corps médical mérite une attention particulière. Malgré l’insuffisance actuelle des médecins, on ne peut méconnaître leur influence publique et privée ; initiés aux plus intimes secrets de la famille, on sait que, dans beaucoup de circonstances, ils remplacent l’ancienne action du prêtre. Nous avons vu dans le passé la science médicale émaner du corps sacerdotal, puis des philosophes ; or le médecin aujourd’hui mercenaire doit redevenir philosophe, afin d’être digne un jour d’exercer un véritable sacerdoce vis-vis de l’humanité.

Si le corps médical était préparé à la digne mission que nous lui reconnaissons, il n’est pas douteux que la mesure la plus propre à le régénérer se réduirait principalement à convertir l’action privée du médecin en une fonction publique. Mais, si une telle mesure est aujourd’hui impraticable à divers égards, nous pouvons, d’abord quant à la régénération de la classe médicale elle-même, ensuite quant à son office moral, préparer un certain nombre de médecins fonctionnaires publics qui rempliraient les conditions indispensables pour une telle rénovation. C’est après avoir préalablement exposé le plan d’organisation de l’École positive que nous établirons la filiation naturelle de ces fonctionnaires qui, pour le moment, seraient destinés au service des hôpitaux, en attendant que l’éducation convenable du corps médical tout entier permît d’étendre davantage cette action publique ».

Nous attendons toujours. Nous avons certes dans les hôpitaux des médecins fonctionnaires de grande qualité et la médecine a connu ses médecins philosophes, comme Leriche ou Mondor. Mais ces quelques lignes écrites en 1849 montrent les limites des progrès pourtant réels de notre médecine et elles nous apprennent à juger de son état et de la société dont elle a la charge : qu’on médite au moins la distinction comtienne entre mercenaire et fonctionnaire !

Quelques extraits d’Auguste Comte

Et sur tout ceci, on pourra lire l’article de Frédéric Dupin, « Réformer la médecine par la littérature : l’éducation des médecins dans la politique positive d’Auguste Comte »4. On y trouvera par exemple un extrait de « l’éloge que, dans une lettre à sa sœur, Comte adresse au médecin de Montpellier qui sut soigner avec humanité et désintérêt leur père malade » :

« Il s’approche du type des vrais médecins, devenus fonctionnaires publics, et pourvus d’un traitement fixe qui leur dispensera de faire payer leurs conseils physiques autrement que les confesseurs ne font payer leurs conseils moraux, par le respect et la reconnaissance de leurs clients. Il faudrait que le public, au lieu d’admirer un médecin qui gagne cent mille francs par an, le flétrît pour cela même, puisqu’un tel revenu ne peut être obtenu, quel que soit le taux des visites, sans prendre plus de malades qu’on n’en peut traiter, et sans négliger les devoirs hippocratiques de soigner gratuitement les pauvres. Mais j’espère que mes disciples médicaux, dont le nombre augmente avec rapidité, formeront, par leur conduite habituelle, un contraste décisif envers la dégradation morale de ces riches célébrités »5.

Notes

1 – Catéchisme positiviste, huitième entretien, GF p. 212 – publié en 1852.

2 – Correspondance générale et confessions, vol. V, EHESS et Maison d’Auguste Comte, Vrin, Paris 1982, p. 291. Et sur tout ceci, voir http://narratologie.revues.org/5981, l’article de Frédéric Dupin, « Réformer la médecine par la littérature : l’éducation des médecins dans la politique positive d’Auguste Comte ».

3 – Georges Canguilhem, Écrits philosophiques et politiques 1926-1939, Vrin, Paris 2011, p.250.

5 – Lettre à Alix Comte du 3 avril 1856, Correspondance générale vol. VIII, p. 242.

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2015.

Les Femmes savantes de Molière : savoir, maternité et liberté

On ne peut pas balayer d’un revers de main Les Femmes savantes au prétexte qu’il s’agit d’un ouvrage daté développant des thèses archaïques sur la condition féminine. Le malaise qui nous saisit encore aujourd’hui lorsque nous voyons cette pièce touche un point plus profond. En articulant la question du savoir à celles du mariage et de la maternité, Molière rencontre le problème non résolu d’une assignation réduisant des femmes à la fonction de reproduction1.

 

Lorsqu’on vous serine à longueur de journée et toute votre vie que votre intériorité est constituée et épuisée par la fonction de reproduction, comment conquérir la liberté ? Aujourd’hui encore, où l’enfantement est présenté comme le nec plus ultra de l’accomplissement féminin (comme s’il fallait sexuer l’accomplissement), on pardonne difficilement à une femme de se soustraire à la maternité par amour de la liberté, dont le savoir est une figure. Les religieuses mises à part, seules celles qui ont payé leur tribut à la reproduction échappent à la pression sociale : on ne leur fait pas grief de leur liberté, car elle est contemporaine d’un déclin qui de toute façon les place hors du circuit de la reproduction.

Mariage, enfantement, savoir

Par opposition à la tragédie, la comédie est « bourgeoise » et non pas héroïque. Nombre de comédies de Molière ont pour enjeu le mariage2, traitant la contradiction entre le vœu des amants et la pression sociale. L’exemple des Femmes savantes illustre bien cette fonction de compromis. Chrysale y affirme de façon dérisoire l’autorité du chef de famille, et sa volonté finalement n’est autre que celle de Henriette qui aime et épouse Clitandre. La volonté intérieure et libre des deux amants prend comiquement la forme extérieure de l’autorité paternelle : Chrysale (V, 2) feint d’imposer à sa cadette ce que précisément elle désire le plus au monde.

Cependant, la question du mariage masque un enjeu plus fondamental touchant l’accès au savoir dans la mesure où il est affecté par la question de la maternité et de la différence des sexes. Cela fait des Femmes savantes une des pièces les plus énigmatiques de Molière. D’un côté, la question de la maternité est évidemment liée à celle du mariage, à tel point qu’elle coïncide avec elle, du moins au XVIIe siècle : les suites du mariage, ce sont un ménage et des enfants. De l’autre, elle engage la question du savoir du fait que la reproduction est un problème de matière : elle suppose une pensée du corps, puisqu’elle est une fonction du corps.

Tout cela est déjà dit dans la scène d’exposition, où les deux sœurs Armande l’aînée et Henriette la cadette défendent des positions divergentes aussi bien sur le mariage que sur l’enfantement et la relation des femmes au savoir.

Les suites de ce mot, quand on les envisage
Me font voir un mari, des enfants, un ménage ;
Et je ne vois rien là, si j’en puis raisonner,
Qui blesse la pensée et fasse frissonner.

Voilà justement qui blesse la pensée d’Armande : « un idole d’époux et des marmots d’enfants ».

Il suffit de parcourir trois moments de la scène pour voir apparaître le lien entre la question de l’enfantement avec celle du mariage (cela n’a rien d’étonnant) mais de façon plus significative avec celle du savoir. C’est du lien mariage/maternité/savoir, on le verra, que découle la distribution des personnages et particulièrement celle des trois « Femmes savantes », Philaminte, Bélise et Armande.

Je viens de citer le premier moment : Henriette « envisage » les enfants comme des suites naturelles du mariage.

Le second est la théorie d’Armande. Elle est obligée de construire une théorie, puisqu’elle défend une position qui ne va pas de soi. Cette théorie, inspirée de la thématique précieuse, avance un dualisme radical entre l’esprit d’une part, « les sens et la matière » de l’autre. Armande s’appuie sur ce dualisme pour fonder une morale qui condamne comme « dégoûtant » l’attachement au corps, attachement « grossier » qui sera plus tard (IV, 2) nommé par une concentration étonnante de langue, « les nœuds de la matière »3 – ce sont aussi ceux du mariage, du passage à l’acte sexuel et la formation inévitable des suites matérielles de celui-ci c’est-à-dire un embryon noué pendant neuf mois d’indisposition au corps de la femme, dont il faudra accoucher au péril de sa vie, mais qui restera même après cette délivrance comme un nœud, un fil à la patte, un « marmot d’enfant ». Je ne noircis nullement le tableau, ne faisant que reprendre les descriptions du mariage et de la maternité que l’on trouve dans la littérature précieuse. Henriette avance au contraire l’idée d’une distribution naturelle des personnes, les unes étant vouées au corps, les autres à l’esprit. Au -delà des personnes expressément visées par Henriette, c’est bien la distribution sociale des sexes qui est concernée, présentée comme issue des justes règlements du Ciel.

Le troisième moment est l’examen d’un « cas », celui de Philaminte, la mère des deux filles. Ce cas est très intéressant, puisque chacune des sœurs y trouve son compte. Philaminte est un bel esprit qui cultive ses talents intellectuels, mais elle a malgré tout consenti aux « nœuds de la matière » en se mariant et en ayant deux enfants. Philaminte est le personnage glorieux de la pièce. N’a-t-elle pas déjà tout ? L’amour, car il ne fait pas de doute que Chrysale l’aime ; les enfants ensuite. Mais elle a aussi le savoir, dont elle fait un usage raisonné, comme on le voit par le dénouement de la pièce. Ce parcours sans faute fait d’elle un quasi-homme, sur le modèle de certaines sociétés primitives qui promeuvent les femmes ménopausées à un statut viril. Du reste, on peut supposer que Philaminte ne s’adonne au savoir que depuis que ses filles sont élevées, ou pour le dire avec plus de force matérielle, depuis qu’elle a le droit d’être stérile.

Ma thèse est que la question de la stérilité féminine, subie (Bélise), décrétée (Armande) ou conquise (Philaminte) permet de décliner non seulement la position sociale de chacune des Femmes savantes, mais qu’elle permet de les situer en tant qu’elles se veulent savantes : elle détermine la relation qu’elles ont au savoir, qui n’est pas la même dans les trois cas. Ce qui les rattache à la question de l’infécondité est aussi ce qui les rattache au savoir, de sorte que la position à l’égard des « nœuds de la matière », entendus au sens d’une relation à la stérilité, est aussi une relation au savoir. La question n’est pas nouvelle sans doute, mais elle est encore de nos jours loin d’être épuisée.

Reproduction et maternité : extériorité, intériorité ou inclusion

Des trois moments initiaux où apparaît explicitement le problème de l’enfantement, c’est le second qui aborde la question du savoir dans une fonction autre qu’ornementale.

En effet, la théorie d’Armande tient que la reproduction est liée au corps. Mais le corps, en tant qu’il est objet de savoir, pose une question qui relève à la fois de la physique et de la morale – c’est tout simplement une des questions articulées par le matérialisme classique. Quelle position pouvons-nous et devons-nous prendre vis-à-vis de notre propre corps, étant donné que celui-ci est matière ? On voit immédiatement que les voies philosophiques du dualisme et du monisme sont ouvertes. Mais elles s’ouvrent de façon dramatique, et elles vont donner un philosophème à l’opposition homme / femme.

La division homme / femme se clive à la faveur d’un paradoxe. Si le corps est purement matériel, les conséquences ne sont pas les mêmes selon qu’on est un homme ou une femme. De façon paradoxale, la pure extériorité du corps assure une fonction libératrice pour les hommes, si l’on regarde le problème sous l’angle de la reproduction. En effet, les hommes possèdent leur corps dans la reproduction sous la forme d’une quasi-chose. Mais inversement c’est comme chose investie et incluse en elles que les femmes vivent cette extériorité. Alors que les hommes vivent l’extériorité du corps de la reproduction sous forme d’extériorité, les femmes la vivent sous forme d’inclusion. Et cette inclusion va faire qu’on les oblige à vivre une extériorité comme leur étant intérieure : l’extériorité constitue bientôt leur intériorité – c’est du moins la position qui leur est assignée : « puisque la fonction reproductrice vous est intérieure, alors que votre intériorité se réduise à cette inclusion ». L’inclusion est convertie en intériorité de sorte que l’intériorité des femmes est une intériorité extérieure, matérielle et pour tout dire inférieure…

Le paradoxe de ces entrecroisements entre intériorité, extériorité et inclusion se redouble d’un paradoxe politique que Françoise Héritier a analysé dans son étude Masculin/féminin, la pensée de la différence4 et dont on voit dans Les Femmes savantes une version qui, pour être classique, n’en est pas moins anthropologiquement homogène à ce qui s’observe chez tous les autres peuples et à toutes les époques. En effet cette libération (côté masculin) et cet asservissement (côté féminin) sont inversement proportionnels à la puissance reproductrice (ou plutôt à ce que j’appellerai la puissance porteuse) attribuée à chacun des sexes. Plus cette puissance est grande, et plus il faudra pour la contrôler la mettre sous tutelle : pour s’approprier la puissance porteuse des femmes, les hommes n’ont pas d’autre solution que de s’approprier le corps de celles-ci du moins durant le temps de leur fécondité en vouant les femmes à la reproduction et en les détournant de tout autre intérêt. On voit que la question est loin d’être résolue surtout lorsque les femmes s’agrippent à cette puissance primitive.

Le dualisme des Femmes savantes est-il un cartésianisme ? 

Traduit en termes philosophiques classiques, le problème prend la forme d’une discussion sur le dualisme. Les Femmes savantes reviennent sans cesse sur la distinction esprit / sens, esprit / matière, âme / corps, distinction qu’elles tranchent toujours en termes de séparation et d’opposition. Dès la première scène, ce thème philosophique est énoncé, Armande  utilisant le dualisme pour exhorter Henriette à suivre son exemple et celui de Philaminte :

Et, traitant de mépris les sens et la matière,
A l’esprit comme nous donnez-vous tout entière.

En face des Femmes savantes, on remarquera que Trissotin et Vadius se gardent bien d’exprimer une position philosophique relative à cette question brûlante : ils sont cantonnés dans l’ordre de l’érudition, des belles-lettres, et n’abordent jamais la philosophie première. C’est plutôt du côté de Clitandre qu’il faut regarder pour avoir la réplique philosophique à ce dualisme : Clitandre défend, sinon un monisme matérialiste, du moins une philosophie de l’union étroite entre l’âme et le corps5 . L’opposition homme / femme recevrait donc dans Les Femmes savantes sa traduction philosophique sous la forme de l’opposition entre le dualisme cartésien et un matérialisme à modèle gassendiste, dans laquelle Molière, par ailleurs traducteur de Lucrèce, prendrait parti en faveur de Gassendi. Tout cela est connu, et même si cette thèse est certainement vraie, une telle lecture n’éclaire pas entièrement le texte.

En effet, la réduction de la position théorique des Femmes savantes à la doctrine cartésienne ne tient pas sur l’ensemble de leurs propos.

Le dualisme des Femmes savantes est radical. S’appuyant sur la distinction des substances (pensante et étendue), elles en tirent argument d’abord pour interpréter cette distinction en termes de séparation, ensuite pour forger une morale qui écarte l’idée d’union de l’âme et du corps et qui évacue toute question relative à ce sujet comme résolue d’avance. Donc, même si elles ont lu les Méditations métaphysiques, elles n’ont guère étudié la Sixième, pourtant la plus intéressante sur le sujet qui les hante. On pourrait faire la même remarque s’agissant des Passions de l’âme, lecture qui en principe aurait dû enflammer la belle et hautaine Armande.

On pourrait objecter que c’est leur demander beaucoup. Mais lorsqu’on lit de près la grande scène du sonnet (III, 1 et 2) où les questions théoriques sont abordées, on s’aperçoit que le degré de connaissance des Femmes savantes est assez étendu en matière de physique et de philosophie cartésiennes ; compte tenu du parti-pris comique, Molière leur fait dire assez peu de bêtises.

Il résulte de cette impasse sur la question de l’union de l’âme et du corps un durcissement (comique) de la doctrine dualiste, qui se transforme en forteresse de l’esprit, où les Femmes savantes établissent leur siège.

Par ailleurs, lorsqu’elles soutiennent des positions dualistes radicales, les Femmes savantes font main basse sur tout ce qui leur vient à l’idée. Il en va ainsi de la revue éclectique des penseurs de l’antiquité jusqu’au XVIIe siècle au cours de laquelle des choses étranges sont récupérées. Certes, le fait que Philaminte se tourne vers les « abstractions » du platonisme n’est pas étonnant, mais Armande avoue un goût plutôt déplacé :

Epicure me plaît, et ses dogmes sont forts.

Elle ne peut pas ignorer, et encore moins Molière le traducteur de Lucrèce qui la fait parler, le matérialisme épicurien. Du reste Bélise s’en rend compte, qui enchaîne fort justement :

Je m’accommode assez pour moi des petits corps ;
Mais le vuide à souffrir me semble difficile,
Et je goûte bien mieux la matière subtile. 

Un autre passage (IV, 1) peut susciter un certain étonnement si l’on s’en tient à la thèse d’un cartésianisme strict et durci. Philaminte accommode Aristote de façon assez bizarre en commettant un énorme contresens qui ne pouvait échapper à personne. On doit en conclure que ce contresens est volontaire. En parlant de Henriette, qui refuse de lui obéir et préfère suivre les directives de son père, elle déclare :

Je lui montrerai bien aux lois de qui des deux
Les droits de la raison soumettent tous ses vœux,
Et qui doit gouverner, ou sa mère ou son père,
Ou l’esprit ou le corps, la forme ou la matière.

Cette inversion manifeste des rôles sexuels dans l’institution ainsi que dans la théorie aristotélicienne, et qui entremêle philosophie ancienne et philosophie moderne dans un étonnant raccourci, a trois vertus. 

Elle est drôle parce que, précisément, tout est mis sens dessus-dessous. En outre ce comique vient du  caractère volontaire de l’inversion ; on peut supposer que Philaminte sait ce qu’elle dit. Dans ces conditions, on voit que la victime de ce tour de passe-passe n’est autre que le pauvre Chrysale, réduit à la matière, au corps, c’est-à-dire à l’inertie qui le caractérise. Le chassé-croisé théorique de Philaminte est un mot d’esprit, qui dit une vérité sur son mari. La troisième vertu de cette bizarrerie n’est pas comique, mais théorique : elle ramène la question de la différence homme / femme dans le couple marié à celle d’une doctrine fondamentale relevant d’une partition philosophique, le contresens ayant pour effet de rendre celle-ci d’autant plus remarquable qu’elle inverse la partition traditionnelle. On ne peut mieux dire que la question première est celle du corps.

Le savoir comme vie parallèle

Un dernier argument permet de penser que l’enjeu philosophique des Femmes savantes ne se réduit pas à l’opposition entre cartésianisme et gassendisme. Les personnages défendent une conception encyclopédique du savoir et de sa diffusion sociale qui n’a rien à voir avec un ordre des raisons. Elles adhèrent à la conception mondaine d’un développement social des lettres et des sciences qui leur est donnée par le modèle des salons précieux – modèle à vrai dire un peu dépassé en 1672 mais attesté par le personnage de Trissotin et surtout celui de Vadius inspiré de Gilles Ménage. Mais ce modèle précieux, relayé par les salons littéraires et philosophiques du XVIIe siècle, donnera toute sa mesure au début du XVIIIe siècle. Ce qui est décrit dans les scènes 1 et 2 de l’acte III, c’est la mise en place d’une république des lettres et des sciences, un rassemblement de beaux esprits que Philaminte conçoit sous la forme institutionnelle d’une académie mixte.

On peut parler d’une conception libérale du savoir qui s’incarne socialement dans le salon et institutionnellement dans l’académie savante. Le champ de cette conception couvre la totalité du savoir, où il faut inclure en bonne place l’érudition littéraire, la grammaire et la poésie, qui se conjuguent avec les sciences et la philosophie. Le programme de Philaminte est explicite : on y réunit « ce qu’on sépare ailleurs », les belles-lettres, les beaux-arts, les sciences et la philosophie, mais aussi les hommes et les femmes. La conjugaison de cette large extension n’est pas située dans un projet organique cartésien où les disciplines s’entresuivraient de façon déductive, mais dans un projet à proprement parler pratique. C’est une pratique du savoir, une morale des relations entre le savoir et ceux qui s’y adonnent, qui fonde la cohérence du projet de Philaminte laquelle exprime à travers son attachement au savoir le goût pour un certain mode de vie.

Si le dualisme est certes un des enjeux intellectuels de la pièce, on ne peut donc pas soutenir que la question du dualisme cartésien y soit décisive. C’est plutôt un dualisme moral qui intéresse les Femmes savantes. Se dégage de cette grande scène avec Trissotin un attachement passionné à une forme de rapport au savoir, un rapport qui les fait vivre toutes les trois, une véritable morale puisqu’il s’agit d’un rapport au savoir qu’elles jugent émancipateur. Les Femmes savantes misent sur le savoir pour s’élever. Mais il faut oser aller jusqu’à l’extrême pointe de cette idée : s’élever, s’émanciper, ce n’est pas possible réellement pour elles puisque tous les chemins leur sont fermés. Il ne leur reste, pour vivre vraiment, pour vivre autre chose que les grossesses et l’obéissance, qu’une vie fictive.

Ce qui est décrit alors, c’est un rapport au savoir qui se constitue en vie parallèle, chose qui n’échappe pas à Chrysale dont le grief principal est que sa femme, sa soeur et sa fille vivent ailleurs que dans le réel de la maisonnée. On voit bien que ce rapport au savoir a les fonctions d’une vocation. Les plaisirs de la conversation, du salon, de la lecture, de la controverse, la formation d’un commerce où des sujets libres et égaux se mettent en rapport, tout cela est pathétiquement et comiquement mis en scène dans la discussion autour du sonnet et dans la dispute Trissotin-Vadius.

A quoi une femme peut-elle bien se vouer, si elle rejette la vocation prétendument naturelle qu’on lui assigne ? Ou plutôt que lui est-il permis de souhaiter pour sa vie si elle se soustrait à la fécondité ? Il n’y a guère que trois points de fuite : la lecture de fiction, la vocation religieuse, l’addiction au savoir6. Des trois, seule la seconde est entièrement acceptable parce qu’elle soumet l’opération de soustraction à un contrôle social. La première, bien que condamnable moralement7, est aménageable socialement. En revanche s’adonner au savoir, c’est opérer la soustraction de manière inadmissible moralement (les effets en sont une parfaite égalité entre hommes et femmes, comme on le voit dans la scène du sonnet) et surtout incontrôlable socialement, car l’auteur de la décision échappe à toute autorité par la nature même de cette décision. On s’adonne au savoir non pas pour se donner, mais pour se reprendre. Mais l’opération n’est pas sans risque, puisqu’il faut, du moins dans l’analyse qu’en font nos trois Femmes savantes, la payer par un dualisme radical qui congédie, avec « les nœuds de la matière », l’intégralité du corps.

Distribution des trois Femmes savantes. L’abîme du corps

Le problème du rapport au savoir comme forme pratique et fictive de conquête de la liberté réunit les trois Femmes savantes. Mais à l’examiner de près, il permet d’expliquer de façon plus fine la position de chacune d’entre elles en tant qu’elle se distingue des deux autres. Le vœu du savoir se décline selon la nature de la soustraction à la fécondité. Cette déclinaison fait finalement apparaître un point problématique, une sorte de dysfonctionnement : le cas d’Armande, qui se posera alors comme un cas crucial engageant le problème du corps.

La différenciation des Femmes savantes s’effectue facilement si on se pose la question de leur distribution sur la chaîne sociale de la fécondité réglée par le mariage. On obtient de la sorte une répartition non seulement des trois Femmes savantes, mais aussi des deux autres personnages féminins de la pièce, Henriette la cadette et Martine la servante pour lesquelles la question du mariage est explicitement abordée. Le tableau suivant montre cette répartition, et permet de comprendre pour chaque catégorie et pour chaque cas un type de rapport au savoir.

Bélise adopte une conception du savoir qu’on pourrait qualifier d’esthétique, fondée ici sur une thématique précieuse. Ne pouvant plus rien espérer, privée de toute reconnaissance sociale, elle ne peut que se tourner vers une vie fictive, par procuration. Rien d’étonnant à ce qu’elle mette en avant une forme romanesque de cartésianisme. Cependant tout un aspect du personnage échappe complètement au cartésianisme. En effet, elle est insensible à tout ce qui peut se présenter comme évidence et totalement inaccessible à la preuve8.

Philaminte, jouissant d’une reconnaissance sociale maximale, ayant payé son tribut au mariage et à l’enfantement, règne sur toute la maisonnée autant que sur l’activité intellectuelle qui s’y déploie. Aussi sa conception du savoir est-elle programmatique et politique. C’est elle qui tient salon et qui arbitre. Elle théorise cette position mondaine par un projet d’académie qui n’a rien d’utopique. Par ailleurs, Philaminte est la femme de l’évidence et de la fermeté d’âme. Elle se rend à la preuve de l’imposture de Trissotin et fait face aux mauvaises nouvelles de façon étonnante. Elle pratique vraiment ce qu’elle prétend.

Situées de façon symétrique sur l’axe de la distribution matrimoniale et par rapport à la question de l’enfantement, les deux belles-sœurs ont aux yeux de l’opinion (par exemple aux yeux de Clitandre) un point commun : bien qu’il soit très fort, leur rapport au savoir est excusable parce qu’il n’est pas en mesure de les soustraire à la reproduction, vu leur âge et leur position dans la chaîne des générations.

Il en va tout autrement d’Armande. La version du savoir qu’elle revendique n’est pas romanesque comme celle de Bélise ; elle n’est pas non plus ouverte et éclectique comme la république des lettres de Philaminte. C’est un curieux mélange de dogmatisme sectaire et d’hésitations, de contradictions surtout dans le domaine moral.

La plus éclatante de ces contradictions, qui soutient toute une partie de l’intrigue, est sa conception de l’amour. Ces « nœuds de la matière » si dégoûtants en général lui semblent en effet surmontables s’agissant de Clitandre en particulier. Mais elle exige de son amant de telles épreuves, une telle « subtilisation » amoureuse qu’elle finit par le lasser et qu’il se détourne de sa « folle fierté ». Il faudrait, pour la satisfaire, que le rapport amoureux soit dans un état perpétuel de préliminaires : on reconnaît ici la conception précieuse de l’amour qui va jusqu’au refus du contact matériel.

Empêtrée dans ses contradictions dont elle finit par devenir la victime, Armande se réfugie donc, non pas dans une fiction romanesque dont elle n’a que faire, ayant encore la vie devant elle, mais dans un dualisme rigide et dogmatique : une vie sans corps, mais tout de même une vraie vie, croit-elle, parce que sans corps. Ainsi sa position se construit par une rationalisation pathétique.

Avec le personnage d’Armande nous sommes ramenés de façon douloureuse à la question du corps. Aux yeux d’Armande, le corps fait obstacle à la vraie vie, à une vie libre, parce qu’il est le lieu de l’assujettissement dans le mariage et de l’aliénation à la fonction reproductrice. Le problème se présente à travers elle, brillante jeune fille qui devrait en principe se marier la première puisqu’elle est l’aînée, dans toute sa virulence. On voit bien dans son cas qu’une vie contemplative sous la forme d’une passion libérale pour le savoir est inexcusable parce que cette passion pourrait bien avoir pour condition un renoncement au corps de la maternité. Se soustraire au mariage et à la fécondité au motif de la liberté n’est pas admissible. Cela explique en partie l’échec d’Armande et le caractère pathétique du personnage. On comprend bien à la fin de la pièce qu’elle n’a plus devant elle que deux voies : la folie douce (comme Bélise) ou le couvent.

L’échec d’Armande et l’aporie de la conquête de l’intériorité

Mais l’échec d’Armande a quelque chose de plus profond que cette pathétisation tenant à sa destinée sociale. Après tout, cela ne nous toucherait que modérément si nous pouvions nous dire : c’était ainsi au XVIIe siècle. Or nous sentons bien que l’enjeu est plus poignant.

Armande n’échoue pas uniquement sur un plan social. La position philosophique relative à la séparation radicale matière/esprit, corps/âme qu’elle croit devoir adopter la conduit à une tragédie, et Clitandre est pris lui aussi dans cette conséquence tragique pour des raisons analogues. La grande scène 2 de l’acte IV qui oppose les deux anciens amants est une scène de torture mutuelle dont l’instrument est la question du dualisme et du matérialisme. Les discours que l’un et l’autre tiennent au sujet du corps sont nécessairement objets de malentendus parce que l’un et l’autre ne parlent pas du même corps.

Armande est incapable d’entendre le matérialisme de Clitandre (« j’en veux à toute la personne ») sur le mode de la galanterie : elle n’y voit qu’obscénité. Son dualisme rigide la rend sourde à tout autre discours du corps que celui d’un mécanisme réducteur. Clitandre de son côté ne sait pas (ou ne veut pas) se faire entendre : il n’atteint pas le niveau qui sera quelques années plus tard celui de Fontenelle dans les Entretiens sur la pluralité des mondes, capable de faire une leçon de physique pour faire la cour à une femme. Cette figure d’homme à la fois savant et galant fait cruellement défaut dans la pièce. Par ailleurs, le discours du plaisir est trop faible pour réintroduire la dimension du corps comme légitime aux yeux des Femmes savantes : elles le considèrent comme un piège, un cheval de Troie de l’asservissement.

Lorsque Clitandre dit « je veux votre corps parce qu’il est votre personne », Armande comprend « il n’en veut qu’à mon corps parce qu’il ne me regarde pas comme une personne mais comme un réceptacle à faire des enfants ». Dès lors, la difficulté est sans remède et Armande n’a plus d’autre recours que de s’enfermer dans un dualisme qu’elle durcit à l’envi. Sans doute (faisons ce crédit à Clitandre) Armande se trompe-t-elle, mais ce durcissement idéologique en dit long sur le traitement de la différence des sexes face à la reproduction ; il n’esquive pas le problème de la gestion de la fécondité et montre bien que la question du plaisir lui est subordonnée. Cette gestion de la fécondité, rappelons-le en nous éclairant des travaux de Françoise Héritier cités plus haut, a toujours reposé d’une manière ou d’une autre sur l’extériorité par rapport au corps masculin et sur l’inclusion par rapport au corps féminin.

Or toute la question est de savoir si cette inclusion doit être pensée comme intériorité du point de vue philosophique. Si on répond « l’inclusion des gamètes et de l’embryon fécondé dans l’un des corps sexués détermine l’identité des femmes et constitue, même partiellement, leur intériorité », alors les Armandes seront toujours perdantes, obligées pour reconquérir une véritable intériorité de renoncer à la vie matérielle et de rationaliser ce renoncement dans un dualisme intenable.

La pièce s’engouffre donc dans une aporie qui est loin d’être réglée aujourd’hui. La pensée philosophique certes n’est plus prise aujourd’hui dans l’alternative du dualisme spiritualiste et du matérialisme mécaniste ; nous avons à notre disposition d’autres formes de matérialisme, notamment freudien, pour articuler la question de manière moins désespérée. Mais je proposerai une autre lecture : c’est le modèle juridique du corps proposé par Hegel dans ses Principes de la philosophie du droit.

Aux §§ 47 et 48 de la première partie des Principes de la philosophie du droit, Hegel examine le problème de la propriété s’agissant du corps : est-ce une chose, est-ce une chose de la liberté, est-ce une chose pour la liberté ou est-ce une chose comme lieu et témoin de la liberté ? Quel est le rapport entre le corps et la personne? Hegel ne tranche pas la question de façon unilatérale : la seule personne pour laquelle mon corps puisse être considéré (et seulement de façon partielle) comme une chose, c’est moi-même ; pour tout autre, mon corps ne doit pas être une chose, c’est ma personne. Cela traduit lumineusement l’aporie dans laquelle Armande et Clitandre sont pris, et de manière plus générale le problème dans lequel se débattent Les Femmes savantes. Je ne sais pas si Hegel se rendait bien compte des conséquences très libérales de sa conception du corps propre. C’est probable car il s’empresse dans sa théorie du mariage de la troisième partie de reverrouiller tout cela !

En effet, durant toute la pièce, aucune femme ne parvient à dire : « Mon corps n’appartient qu’à moi et aucun autre ne peut le traiter comme une chose. Je dois donc pouvoir contrôler la gestion de la reproduction qui, bien qu’elle soit incluse dans mon corps, doit être pensée comme extérieure à ma personne. Il n’appartient qu’à moi de faire de mon corps le lieu de la reproduction, d’en faire partiellement et momentanément don, et le seul motif raisonnable d’un tel don, c’est l’amour, lequel ne peut exister qu’entre des personnes. »

Or Armande est loin d’un tel discours, puisqu’elle se réfugie dans un dualisme de dépit dont on pourrait retracer ainsi la genèse : « Comme je pense que mon corps devient chose pour autrui dès qu’il entre dans le circuit du mariage, alors qu’il devienne chose méprisable, qu’il se détache de moi et que j’échappe à cette chose en cultivant mon esprit et lui seul ». Dans cette fausse libération où elle prétend se séparer de son corps, elle fait en réalité de son corps un tombeau.

Du côté de Clitandre, et des hommes en général, aucun n’est capable de dire clairement à la femme qu’il aime : « C’est parce que mon corps est à moi et qu’il ne devient jamais chose pour un autre – pas même dans le mariage – que l’amour que je vous porte saura traiter votre corps comme la figure de votre personne et non pas comme une chose. » Dans la pièce, les deux hommes amoureux (Clitandre et Chrysale) oscillent entre la domination totale et la démission totale. Ont-ils d’autres solutions ? Pas tant que cela. Il y a bien  sûr le discours galant, à leur portée certainement, mais ce discours n’a qu’une portée limitée, valant seulement dans des situations singulières. Une garantie juridique pourrait grandement arranger les choses en les universalisant : que tout corps soit celui d’une personne, y compris dans les nœuds du mariage.

Mais au-delà de la théorie juridique du corps propre et des « nœuds de la matière » dans le rapport des sexes, la question reste encore en suspens de savoir si, dans notre manière de penser et de gérer la fécondité et la maternité, nous consentons à dissocier l’inclusion de l’intériorité. Telle est à mon sens l’origine du sentiment étrange que nous éprouvons lorsque nous lisons ou que nous voyons représenter Les Femmes savantes

© Éditions Fayard 2004 et Dix-Septième Siècle 2001 pour la version originale, Mezetulle pour la version abrégée 2009 et 2015. Les droits de ce texte sont entièrement réservés.

Notes

1 – Version abrégée du chapitre de mon livre Théâtre et opéra à l’âge classique (Paris : Fayard, 2004, p. 103-123) d’après un texte initialement publié dans Dix-Septième Siècle n° 211, 2001, accessible sur le site Cairn http://www.cairn.info/revue-dix-septieme-siecle-2001-2-page-243.htm . En ligne sur Mezetulle.net le 10 janvier 2009 http://www.mezetulle.net/article-26565183.html

2 – Je m’inspire d’un article de Fanny Nepote-Desmarres « Mariage, théâtre et pouvoir dans les quatre dernières pièces de Molière », dans OP.Cit., Pau: Presses Universitaires de Pau, n° 1, nov. 1992, p. 83-87.

3– Voir l’article de Jean Molino, « « Les noeuds de la matière » : l’unité des Femmes savantes », Dix-Septième Siècle, n° 113, 1976, p.23-47.

4 – Paris : O. Jacob, 1996.

5 – Ces remarques n’ont rien d’original. Les commentateurs ne manquent pas de souligner ce clivage philosophique très apparent, en le rapprochant non sans raison de l’opposition entre la philosophie de Descartes et celle de Gassendi. Voir notamment l’article de Jean Molino (note 3), où l’auteur soutient la thèse d’un anticartésianisme de Molière.

6 – La solution du libertinage (consistant ici à dissocier le corps du plaisir et le corps de la reproduction en refusant le mariage et en pratiquant la contraception systématique) est exclue dans une comédie « bourgeoise ».

7 – Voir Nicole, Traité de la comédie (1667) et plus tard Bossuet, Maximes et réflexions sur la comédie (1694).

8 – Molière a probablement tiré ce trait de la comédie Les Visionnaires de Desmarest de Saint-Sorlin (1637).

Heidegger et « l’impensé judaïque » ?

Edith Fuchs s’interroge avec une amère ironie sur quelques événements heideggeriens récents : parution des premiers « Cahiers noirs » et de deux essais de Peter Trawny, plus un colloque tenu à la BnF et au Centre culturel irlandais. Elle rappelle combien nazisme radical, antisémitisme virulent et obscurantisme ont imprégné la pensée de Heidegger.

L’année 2014 a vu la parution des premiers « Cahiers Noirs » de Heidegger (la suite étant prévue pour 2015) : ces carnets à couverture noire contiennent le journal que tint continûment, entre 1930 et 1970 environ, Heidegger, pour n’en autoriser la publication tardive qu’en guise de couronnement à son œuvre.

Or le virulent antisémitisme de plusieurs passages, écrits entre 1938 et 1941, constitue à la fois une énigme et un choc. Pourquoi en effet Heidegger a-t-il tenu à rendre publique son hostilité aux Juifs ? Comment d’autre part les admirateurs inconditionnels de Heidegger vont-ils affronter le fait de ne plus pouvoir soutenir que, si Heidegger adhéra au national-socialisme, ce fut sans adhésion à son antisémitisme exterminateur ?

Sans énumérer toutes les contributions pro et contra qui fleurirent lors de l’année écoulée, il faut nommer deux essais, traduits en français, dus à Peter Trawny, responsable de l’édition de ces « Cahiers Noirs » : plutôt destiné à des spécialistes, son Heidegger et l’antisémitisme – sur les « Cahiers Noirs »1 se distingue de La liberté d’errer avec Heidegger2 en ce que ce bref opus évite la technicité pour se livrer à un vibrant éloge d’une liberté an-archique, sans responsabilité ni culpabilité3.

En outre, on ne vit pas seulement le « cas Heidegger » relancé par la parution des premiers « Cahiers Noirs », mais un grand colloque fut consacré au thème : « Heidegger et « les Juifs » » qui s’est tenu à Paris à la Bnf ainsi qu’au Centre culturel irlandais du 22 au 25 janvier 20154.

Tout cela suscite les quelques considérations qui suivent.

Un colloque dont l’objet laisse rêveur

Que les libertés académiques, la liberté d’expression et toutes les libertés républicaines bénissent ce qui les raille, et en particulier le grand théâtre d’idolâtrie heideggerienne qui vient de se tenir à Paris, sous les espèces d’un colloque soutenu par de grands médias comme s’il s’agissait de la représentation d’un onéreux opéra !

L’objet de ce colloque laisse à soi seul rêveur : « Heidegger et les « Juifs » ». Ce titre est emprunté à Jean-François Lyotard5 et à l’idée d’une « dette impensée » de Heidegger ; on voit bien qu’une grande partie des conférenciers se sont, en effet, attachés à montrer que le judaïsme aurait, à son insu, nourri Heidegger. Et d’ailleurs parmi les élèves et « disciples » de Heidegger, beaucoup ont des noms juifs, sans que tous, indifféremment, aient à voir avec le judaïsme ; mais si la majorité des adulateurs, ce que fut par exemple Arendt, sont des Juifs, on ne saurait taxer leur « grand modèle » de véritable et dangereux antisémitisme.

On sait bien que, depuis la fin de la Seconde guerre mondiale ou quasi, Heidegger jouit d’un succès continu, qui fut d’abord savamment orchestré par Arendt elle-même, par beaucoup d’autres ensuite en particulier en France. Les philosophes ne furent pas seuls ; peu à peu, tout « intellectuel » digne de ce nom se sentit tenu de faire appel à l’autorité de Heidegger pour dénoncer les sciences, « la » technique, les horreurs de la pensée qui calcule et de celle qui argumente.

Or, pour évoquer les tollés déjà anciens, il convient de rappeler les ouvrages parus en français, ceux de Pierre Bourdieu, de Jean-Pierre Faye, de Victor Farias par exemple6, qui « apprirent » à un public français, sourd à ce que d’autres savaient de longue date, que Heidegger avait été non pas brièvement nazi, mais fort sérieusement et jusqu’au bout, un nazi radical. Les différentes positions de repli des adulateurs, et parmi eux les plus sectaires, peuvent être résumées comme autant de dénégations à partir desquelles leur contre-attaque se fit de plus en plus véhémente.

Dénégations et contre-attaques

Premier pas : Heidegger ne fut, disait-on, que brièvement nazi et ce fut là une « grosse bêtise » qui n’entamait évidemment en rien la grandeur de sa pensée. C’est l’argument d’Arendt par exemple dans son hommage pour le quatre-vingtième anniversaire de Heidegger où elle invoquait le grand exemple de Platon à Syracuse7.

Deuxième pas : on finit par reconnaître – et savoir- que Heidegger avait payé sa cotisation au Parti scrupuleusement jusqu’en 1945 et qu’il saluait « la grandeur interne du mouvement ». Les travaux universitaires, les sources historiques attestaient que le nazisme de l’ancien recteur de l’université de Fribourg ne pouvait plus être tenu pour une « brève escapade » selon le mot de Hannah Arendt dans l’hommage évoqué. Mais alors, disait-on, et dit-on toujours, quel rapport avec la grandeur de sa philosophie ? On peut bien avoir été, et même être nazi, criminel ou Dieu sait quoi ET être un immense philosophe. Ceux qui disent le contraire sont de niais moralisateurs conventionnels : purs ignorants, ainsi que Peter Trawny vient de le défendre sous le chef de la « liberté d’errer » en brodant sur un aphorisme que Heidegger s’appliquait sûrement à soi-même : « Qui pense grandement, erre grandement ».

Troisième temps : parution en 2005 du travail d’Emmanuel Faye « Heidegger, l’Introduction du nazisme dans la philosophie – Autour des séminaires inédits de 1933-1935 »8. Cet ouvrage, animé par le souci constant de mettre toutes les pièces à portée du lecteur, montre que le nazisme imprègne les écrits et l’enseignement de Heidegger. Il faut donc lire Heidegger sans innocence : c’est-à-dire qu’il faut connaître la littérature de la « révolution conservatrice » et du nazisme pour saisir combien sa langue et sa pensée en sont nourries.

En 2014, Emmanuel Faye publie aux éditions Beauchesne un recueil fait de contributions internationales regroupées sous le titre Heidegger : le sol, la communauté, la race. Cette fois il est impossible de prétendre avoir affaire à des folies qui marqueraient « l’entreprise Faye » ainsi que les détracteurs osent dire pour parler de Jean-Pierre Faye, de ses travaux majeurs sur le « totalitarisme », et maintenant d’Emmanuel Faye. Le recueil qui vient de paraître contient des articles de chercheurs venus de multiples horizons. La contre-attaque n’a toutefois cessé de grossir avec d’autant plus d’ardeur qu’avec la parution des premiers Cahiers Noirs advient en pleine lumière le virulent antisémitisme de Heidegger, sans fard et de toujours.

Un antisémitisme « historial » – vous avez dit « raciste » ?

D’où le sentiment de contre-offensive que donne le colloque qui vient de se tenir, contre-offensive à la fois rétrospective et prospective : en 2015 aura lieu la parution d’autres Cahiers Noirs et leur traduction en français est confiée par Gallimard à un homme « sans parti-pris » puisqu’il s’agit de François Fédier. Cette fois, comme il vient d’être rappelé, non seulement Heidegger serait imprégné de judaïsme, mais encore, puisqu’il récuse le racisme « biologique » des nazis, son hostilité aux Juifs n’aurait rien de raciste : c’est d’un antisémitisme historial, tenant à l’histoire de « l’estre », qu’il s’agit. Il ne saurait, ainsi que le nazisme grossier les pratique, en appeler à la persécution et à l’assassinat. Avec cela, on sait fort bien quels brefs propos scandaleux Heidegger a tenus en guise de « kaddish » : son inoubliable formulation « fabrique industrielle de cadavres » pour statuer sur les chambres à gaz qui relèveraient de la « même » essence que l’agriculture motorisée9, a tellement séduit, que Arendt n’a cessé de la répéter au point que cette « profonde » pensée lui est souvent attribuée à elle, en tant que diagnostic sur le nazisme.

Or, dans les deux essais de Peter Trawny qui viennent d’être cités, on apprend par exemple que « la Seconde guerre mondiale et les camps d’extermination relèvent de l’« accomplissement de la métaphysique » (p.38) parce que c’est « l’histoire de l’estre qui jette les dés » (p.60). Il semble bien qu’en ce cas, aucune pratique politique, sociale, économique ou éducative ne saurait jouer de rôle en une histoire dont les hommes sont absents, dont ils sont non les acteurs, mais les jouets. Celle-ci, aussi bien, conformément au scepticisme « méthodologique » dominant, n’est rien qu’un récit, un grand récit « plein de fantasmes, de fictions et de mensonges » (p.62). Comment d’ailleurs départager virtuel et réel ? « le virtuel décompose depuis longtemps un réel toujours moins solide » (p. 62). Au paragraphe 19, consacré aux rapports entre « Histoire et culpabilité », Trawny demande : « Qui porte la culpabilité de l’histoire » ? et de juxtaposer les phrases interrogatives qui sont, on le sent bien, de simple rhétorique. « Hitler a-t-il mis le feu à la planète ? » par exemple n’a évidemment rien d’une question d’historien. Cette phrase est juxtaposée à une autre de même farine : « Ou bien est-ce Mao ? Eichmann est-il responsable d’Auschwitz ? Et la responsabilité de Birkenau, qui l’endosse ? La conférence de Wannsee ?10 Ou bien les Allemands ? ». À tout cela Trawny finalement objecte : « Avons-nous besoin de coupables ? Sommes-nous rassurés d’avoir pu les identifier ? Ce sont les victimes qui donnent de la gravité à ces questions ; elles qui dissuadent de les poser ; elles qui peut-être les font apparaître comme inhumaines.. les victimes sont la trace d’une histoire qui nous met au défi de trouver ces coupables. Mais où finit cette trace ? Se perd-elle jamais ? » (p. 50). Ce qui signifie fort nettement que les archives, les témoignages, toutes les sources analysées et critiquées par les historiens, toutes les pièces produites par les magistrats qui conduisirent et conduisent les procès pour crimes de guerre et crimes contre l’humanité, tout cela ne permet aucunement de dénicher responsables et coupables. Pire : envisager de chercher des coupables serait « peut-être », à soi seul, chose « inhumaine ».

L’inhumanité cesse donc, selon ces propos, de qualifier les crimes contre l’humanité mais ce sont au contraire les questions des magistrats, à Nuremberg, à Francfort, à Jérusalem, qui seraient, elles, inhumaines.

Errance sans responsabilité et pathos obscurantiste

Quant aux grands penseurs dont Heidegger est par excellence le représentant, « plus ils pensent grandement plus ils errent grandement ». Soulignons que l’idée de « grandes pensées » est accordée sans plus : il ne faut pas demander si par exemple, la pensée du double mouvement de la Terre fut pour Galilée une « grande pensée » ; ou encore celle des nombres irrationnels. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que ces « grands penseurs » sont grands justement en ce qu’ils ne fuient pas, eux, leur liberté laquelle est, par statut, liberté « an-archique » sans arché, ni norme ni finalité – de sorte que, dans cette errance qui lui est propre, une telle absolue liberté est dépourvue de toute responsabilité, comme de toute culpabilité.

Je n’ignore pas l’intérêt que portent beaucoup de philosophes et de professeurs aux écrits de Heidegger et en particulier à son tableau de la « modernité » comme d’un désastre qui, débutant à Descartes – cet honni -, peut bien nous faire remonter au-delà même de Platon – de sorte que, hormis Heidegger dans un tel désert, seuls resteraient debout « les présocratiques », c’est-à-dire des fragments. Les pages couperet sur « la » technique ont du succès – beaucoup plus que la lecture des travaux de Simondon par exemple. Le célèbre « la science ne pense pas », qui paraît une variante de la distinction kantienne entre « connaître » et « penser », donne lieu à des convictions tout bonnement obscurantistes. Faut-il rappeler que si la misologie et l’obscurantisme n’avaient pas été combattus aussi haut qu’on remonte dans l’histoire des connaissances, s’ils n’avaient pas été finalement largement battus en Europe et en France, il n’y aurait ni lycées ni professeurs de philosophie y enseignant.

Quant aux considérations épistémologiques portant sur l’écriture de l’histoire, elles ne devraient pas conduire à faire sombrer paresseusement l’établissement des faits dans le fantasme. Ainsi par exemple, le Front populaire en 1936 ou l’hitlérisme en Allemagne ne sont pas des inventions d’historiens en mal de « grand récit ». C’est a contrario, précisément parce que ces deux configurations ont fait et font l’objet de multiples récits, imageries, symboles, représentations et mises en scène divers, qu’il y a urgence à ne pas confondre l’imaginaire politique, social, passionné d’une époque avec l’établissement critique des faits, sans cesse remis en chantier. À cet égard, la leçon de Marc Bloch dans son Apologie pour le métier d’historien demeure sans égale – comme l’est la leçon que fit Braudel sur le siège de Toulon dans une classe de collège. Or, présenter ce genre de choses à des élèves prend du temps, oblige à répondre aux interrogations ; au contraire, asserter péremptoirement, comme le fait Trawny, conformément à l’heideggerien mépris de tout argument11, que « la Seconde guerre mondiale et l’extermination » sont l’« achèvement de la métaphysique » a quelque chose de grandiose qui cloue d’avance le bec à toute perplexité, parce qu’elle sera taxée de vulgaire trivialité.

Il serait grand temps que les grandiloquentes et péremptoires obscurités cessent de chercher à capter l’admiration fascinée, surtout celle des débutants : en quoi les esprits sont-ils éclairés par l’énigmatique « l’histoire de l’estre » et son ésotérique « oubli » au profit de l’« étant » ? En quoi l’éloge vibrant d’une errante liberté sans responsabilité arme-t-il pour conduire sa vie et trouver quelque intelligibilité dans ce qui s’offre à nous ? On voit combien le pathos « romantique » du « drame de la pensée » relève d’un humus intellectuel que tout sépare de la tonique vigueur cartésienne et combien, en ce sens, ce « pathos » prolonge, en pleine post-modernité, le vieil anti-rationalisme des anti-Lumières qui, sous des visages variés, irait de Herder à Spengler, si proche quant à lui de Heidegger.

Notes

1 – PeterTrawny : Heidegger et l’antisémitisme – sur les « Cahiers noirs »- traduit de l’allemand par Julia Christ et Jean-Claude Monod, Paris : Le Seuil 2014.

2  – Peter Trawny, La liberté d’errer avec Heidegger, traduit de l’allemand par Nicolas Weil, Indigènes éditions- septembre 2014.

3  – « celui qui erre, erre dans l’innocence » – « qui entend habiter la pensée de Heidegger doit abandonner les attentes de la responsabilité et de la culpabilité » : deux exemples de ce que Peter Trawny écrit p. 58-59 op.cit. note 2.

4 – Le programme détaillé de ce colloque est disponible sur le site de la Bnf http://www.bnf.fr/documents/programme_heidegger_juifs.pdf

5 – Jean-François Lyotard, Heidegger et « les juifs », Paris : Galilée 1988.

6 – P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris : Minuit- 1988. Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, Paris : Hermann 1972 . Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Lagrasse : Verdier 1987.

7 – Hannah Arendt,  Heidegger a quatre-vingts ans , in Vies politiques, traduit de l’allemand et de l’anglais par Eric Adda, Jacques Bontemps, Barbara Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy, Agnès Oppenheimer-Faure, Paris : Gallimard 1974, p. 307-320.

8  – Sur le site Paroles des Jours http://parolesdesjours.free.fr/mecanique.pdf (réf. p.25 note 15 juin 2005) François Fédier publie sous le titre « Faux procès » un texte qui « garde la trame », selon les mots de l’auteur, de sa « Mécanique de la diffamation » entièrement dirigé contre Emmanuel Faye et son travail, texte qui fut refusé par Gallimard et publié donc sous une nouvelle version et un nouveau titre chez Fayard. François Fédier témoigne en particulier en faveur de Jean Beaufret qui « n’a jamais nié l’extermination de millions de victimes juives pendant le nazisme. Je me souviens très précisément l’avoir entendu dire sans la moindre ambiguité : ce n’est pas le recours au gaz pour mettre à mort qui fait de cet assassinat un crime. Je ne suis évidemment pas le seul à pouvoir en témoigner. J’ajoute que je ne suis pas non plus le seul à partager l’opinion selon laquelle ce n’est pas l’arme au moyen de laquelle est perpétré un crime qui en fait un crime – même si la barbarie peut encore en accentuer l’atrocité ». On est au regret de devoir dire à François Fédier qu’il se trompe gravement :l’usage du gaz a, au contraire, considérablement contribué au quasi succès de ce que Raul Hilberg nomme La destruction des Juifs d’Europe.

9 – Voir en particulier in Emmanuel Faye, Heidegger introduction.. p .660-661 de l’édition de poche de 2007 les épisodes de la publication des Conférences de Brême de 1949 , le texte allemand de ces lignes désormais fort connues sur les chambres à gaz, ainsi que l’analyse que Emmanuel Faye en propose.

10 – Peut-être faut-il rappeler que : 1° La célèbre conférence de Wannsee, contrairement à une opinion répandue n’a aucunement marqué la décision de ladite « Solution finale ». En 1942, celle-ci était déjà largement en cours à l’Est, comme on disait- c’est-à-dire que les grands massacres des Einsatzgruppen avaient déjà eu lieu dès l’invasion de l’URSS. Wannsee ne fit qu’obtenir la collaboration des divers Ministères du Reich pour l’extermination sur la terre entière, si le Millénaire Reich parvenait à y établir sa domination. Eichmann fut le secrétaire de cette conférence et le Mémoire qu’il rédigea prévoyait l’extermination de plus de 11 millions de Juifs. 2° Birkenau est, dans l’immense complexe d’Auschwitz, le camp d’extermination par la chambre à gaz.
Par ailleurs : ne peut-on objecter à Trawny qu’il n’est pas nécessairement « rassurant », contrairement à ce qu’il affirme, de bien prendre conscience que des hommes tels que Eichmann ou Stangl sont nos semblables (cf l’admirable travail de Gita Sereny :  « Au fond des ténèbres- un bourreau parle : Franz Stangl, commandant de Treblinka », éditions Denoël 2007.).

11 – Rappelons que le dernier paragraphe 26 de l’essai de Peter Trawny paru aux éditions Indigène consiste en une attaque, assez confuse selon nous, mais très intense, de l’argumentation. Il paraîtrait, déclare l’auteur que « nous vivons dans le monde de l’argument » et que « le drame de la pensée s’est évaporé dans (son) univers ».

© Edith Fuchs et Mezetulle, 2015

Image, alphabétisation, laïcité

Jean-Michel Muglioni entend montrer qu’il y a un refus de l’image qui est aussi idolâtre que l’idolâtrie – c’est-à-dire la sacralisation de l’image – et que seule la parole et donc la maîtrise d’une langue peut nous en délivrer : l’alphabétisation seule peut libérer les hommes. Mais à cet égard la leçon des assassinats de janvier à Paris ne semble toujours pas comprise.

 

On ne peut se coucher sur l’image d’un lit

J’ai appris lors de mes études platoniciennes que nous commençons par prendre l’apparence pour la réalité. Nous croyons avoir prise sur les choses mêmes, alors que nous n’en tenons que les images. Ces images sont des simulacres, c’est-à-dire non pas des images se donnant pour telles et par là nous apprenant quelque chose sur ce dont elles sont des images, mais des trompe-l’œil, qui nous font croire en la présence d’un objet pourtant inexistant. L’image, comprise comme telle, peut nous rappeler ce dont elle est l’image : il faut pour cela que nous ayons conscience de ce qui la distingue de son modèle et qu’elle-même n’en soit pas le double ni ne cherche à l’être. Le simulacre au contraire passe pour la réalité. Comme si par exemple nous croyions qu’il y a un lit dans la chambre que l’aubergiste nous propose alors qu’il s’agit seulement d’un lit peint sur un mur. Platon, qui imagine cette plaisanterie, nous demande si nous pourrions nous étendre sur un tel lit. Or nous ne cessons en matière de politique de nous laisser séduire par des images qui passent pour la réalité, des simulacres, des illusions, et nos faiseurs d’illusions ne savent peut-être pas eux-mêmes qu’ils sont coupés du réel : ils sont naïvement réalistes.

 

La difficulté de distinguer l’image et ce dont elle est l’image

En faisant un cours de philosophie à des jeunes gens de 17 ou 18 ans, j’ai appris à quel point Platon a visé juste, tant la confusion de l’image et de son objet est enracinée dans les esprits. Il m’est arrivé de ne pas pouvoir faire comprendre que l’image de ma pipe – c’était le temps où nous fumions tous – et ma pipe sont deux choses différentes. J’avais dessiné au tableau la pipe que je tenais à la main pour bien montrer cette différence ; j’avais même dit que je ne pouvais pas fumer mon croquis – je n’avais pas pensé alors au célèbre tableau de Magritte intitulé La Trahison des images connu surtout par sa légende « Ceci n’est pas une pipe ». Rien n’y fit, un jeune homme normalement intelligent ne comprenait pas. Très poliment il me dit que mon dessin était grossier et que sur une photographie, il n’y aurait pas de différence entre ma pipe et son image. Comment le délivrer de cette confusion ? Il faut dans de tels cas s’improviser pédagogue. Avez-vous, lui demandai-je, la photo de votre petite amie ? Oui, me répondit-il en me la montrant. Eh bien faites-vous avec sa photographie la même chose qu’avec elle ? Cette question produisit une illumination et comme cela se passait dans des temps anciens, je n’ai reçu pour mon indiscrétion aucune plainte, ni de l’administration, ni des parents d’élèves.

 

Nous sommes submergés d’images

La photographie, le cinéma, la télévision, et tous les écrans dont nous disposons ne peuvent que cultiver en nous la confusion de l’apparence et de la réalité. Ce qu’on appelle le virtuel, qui peut avoir une fonction technique et même scientifique remarquable, nourrit cette illusion dans les esprits incultes. Écoutez journalistes et politiques, et vous verrez que pour eux tout est une question d’image ; l’image, objet de multiples sondages, est la seule réalité dont ils parlent, sans jamais la distinguer de la réalité elle-même. Si je passe pour malhonnête parce que j’ai menti, on ne dira pas que je dois cesser de mentir mais que je dois « changer mon image ». Si la politique d’un gouvernement échoue, son image doit changer, non cette politique. Il est vrai que la politique est affaire de propagande et donc d’image, que la rhétorique joue sur les passions par les images et compte sur les passions pour donner l’apparence de réalité aux images. En ce sens il n’y a rien de nouveau sous le soleil. Il me semble toutefois que beaucoup de ceux qui devraient apprendre à se défier des images et des simulacres sont eux-mêmes séduits par tant d’apparences.

 

Le refus des caricatures : une idolâtrie

Mais l’affaire des caricatures de Mahomet est révélatrice d’une confusion plus profonde peut-être, qui affecte les iconoclastes : ils sont plus idolâtres encore que les idolâtres. Les iconoclastes veulent en effet détruire les images parce que prendre une image pour un dieu ou quelque chose de sacré est impie. Et il est vrai qu’une image de Dieu n’est pas Dieu : la prendre pour sacrée rabaisse Dieu. Les religions juives, chrétiennes et musulmanes ont donc justement condamné l’idolâtrie. C’est pourquoi il est interdit aux juifs et aux musulmans de représenter Dieu, et aux seuls musulmans, selon une tradition importante, leur prophète. D’où la colère d’un grand nombre d’entre eux, à la parution des caricatures de Mahomet, moins parce qu’elles sont des caricatures que parce qu’elles sont des images. Or n’y a-t-il pas dans la violence avec laquelle ils ont réagi à ces croquis le comble de l’idolâtrie ? Car enfin ce ne sont pas des représentations du prophète qui prétendraient nous dire ce qu’il est en tant que prophète de l’islam : ce ne sont pas des images du prophète au sens où les idolâtres prétendent devant une statue avoir affaire à leur dieu. Tout se passe donc comme si, contrairement aux caricaturistes eux-mêmes et aux lecteurs habitués de leur journal, certains musulmans prenaient l’image du prophète qui figure sur le journal pour le prophète lui-même : ils sont plus idolâtres encore que les adorateurs du veau d’or. Cette manière de confondre l’image et le sacré qu’elle caricature revient encore à confondre l’image et ce dont elle est l’image. Platon savait quelle illusion il analysait et quelles en sont les conséquences tragiques.

 

La parole contre l’image

Or je ne vois pas d’autre manière de se délivrer de cette illusion que la parole, à condition qu’à son tour elle ne se réduise pas à la répétition d’un texte sacré dont on ne peut rien dire, à condition qu’on ne sacralise pas une formulation de telle manière qu’on ne puisse en proposer une autre, même allant dans son sens. C’est la raison pour laquelle la question de l’interprétation de l’écriture est essentielle et peut donner lieu à des luttes à mort.

Le discours n’est pas un livre d’images. Les signes linguistiques ne sont pas des images ni même des symboles (au sens où le lion peut être le symbole de la majesté)1. Et s’il arrive à Platon de comparer les noms à des images, c’est pour montrer qu’ils sont différents de ce dont ils sont les noms et qu’à cette condition seulement ils peuvent remplir leur fonction. Toute parole doit pouvoir disparaître et être remplacée par une autre qui dira la même chose, mais en d’autres termes, et il convient donc de ne pas sacraliser l’écriture. La vraie mémoire est mémoire du sens et non de la formulation particulière qui nous a permis d’y accéder. Les signes écrits ne sont que des notes permettant à celui qui a compris de se ressouvenir d’un sens qui est en lui. Ils ne sont pas plus le sens que l’image d’une pipe n’est une pipe.

 

Il faut une école pour délier la parole elle-même

Ainsi le discours qui est tenu sur les images qu’on nous présente sur des écrans est essentiel. Faire prévaloir le discours sur l’image qu’il commente, montrer toujours qu’il est possible de dire autrement ce qu’on a déjà formulé, délier la parole et par la parole : par là seulement nous pouvons nous délivrer de l’idolâtrie et nous rendre indifférents aux représentations qu’on nous donne du sacré, puisque nous savons alors qu’aucune n’est le divin lui-même. Mais pour cela il faut maîtriser au moins une langue, ce qui suppose une école : l’usage vernaculaire ne suffit pas, un usage réflexif et donc d’abord scolaire est nécessaire. L’apprentissage de l’écriture est essentiel à cette fin, d’autant qu’il donne accès aux textes qui jusque-là n’étaient que des mots répétés sans jamais être questionnés.

Des peuples entiers réagissent aux images par la violence parce qu’ils sont maintenus dans l’ignorance et l’illettrisme par leurs chefs religieux et politiques. Les hauts-parleurs des minarets ne cessent de leur hurler les mêmes mots, et leur fureur est aussi nourrie d’images, que les plus démunis d’entre eux reçoivent sur des écrans connectés au cœur des déserts les plus éloignés.

 

Pas de laïcité possible ni de « morale » sans instruction véritable, et d’abord sans maîtrise de la langue

Faut-il s’étonner qu’en France, des élèves des écoles en soient au même point ? La lutte contre l’analphabétisme a été abandonnée, comme parfois la vaccination : sa réussite a fait croire que c’était gagné et qu’il était inutile de continuer. Mais si une génération ou même une partie d’une génération est privée d’école, alors la société tout entière peut en pâtir. Le combat d’un Hugo pour l’alphabétisation des peuples est aussi urgent aujourd’hui qu’hier, et il en sera de même à l’avenir.

Parler de morale n’a aucun sens devant un enfant incapable d’écouter, pour quelque raison que ce soit. Rien n’est possible s’il ne respecte pas une discipline élémentaire avant même de comprendre et de se mette ainsi en mesure d’apprendre. Mais alors, une fois qu’il a pris l’habitude d’écouter et qu’il a commencé à s’instruire, une fois devenu élève, a-t-il besoin qu’on lui fasse la morale ? Un enseignement de la morale, même laïque, produira au mieux de l’indifférence, au pire de la haine, sur des esprits que la maîtrise de la langue n’aura pas délivrés – étant donné l’état actuel de l’école, étant donné sa doctrine. Un enseignement du « fait religieux » sera au mieux inintelligible, au pire « blasphématoire » pour qui ne sait pas distinguer mythe et raison, pour qui n’a pas appris à lire des fables comme des fables, c’est-à-dire comme des images qu’on ne confond pas avec ce dont elles sont les images. Parler de « fait religieux » est en soi aussi blasphématoire que n’importe quelle image et ne peut être accepté qu’à la condition qu’un regard critique soit porté sur la parole sacrée de celui qu’on tient pour un prophète. On sait donc déjà qu’aucun des remèdes proposés jusqu’ici par les autorités françaises n’aura d’effet, puisqu’il n’a toujours pas été question de revenir sur ce qui fait que l’école n’apprend pas le français à ses élèves (s’ils ne le parlent pas déjà dans leurs familles). Mais quel politique aujourd’hui osera dire que le français n’est pas la langue de la rue, des réseaux sociaux et des médias, et qu’il n’a de réalité effective que par l’école et la littérature ?

 

1 Voir C. Kintzler « L’alphabet, machine libératrice », notamment la fin de l’article sur symbole et écriture alphabétique.

© Jean-Michel Muglioni

La Logique de la bête : manuel de philosophie morale pour trouer le prêt-à-penser « progressiste »

Depuis quelques mois, un petit livre ne me quitte pas. La Logique de la bête, de Didier Barbier et Emmanuel-Juste Duits (Paris, éditions de l’Éclat, 2014), s’inscrit dans la prestigieuse lignée des moralistes français pratiquant la forme brève et le rire grinçant – avec ici des touches de logique formelle et de paradoxes arithmétiques qui réduisent les arguments pseudo-progressistes à leur tautologie, leur contradiction et à leur très sophistiquée férocité.

Car c’est le prêt-à penser progressiste dont la violence onctueuse est démontée au détour de minuscules chapitres écrits et typographiés à la manière de frappes chirurgicales. Je parle de moralistes, car le rire qui saisit le lecteur s’applique bien souvent à lui-même et le guérit en le divisant. Un régal pour la pensée, pour l’aération libératrice et auto-réformatrice de l’esprit, pour la saveur littéraire. À glisser dans le sac à main ou dans la poche arrière du jean ; et quand il sera usé, le racheter au plus vite : pour 9 euros, on a un bijou, une arme d’auto-défense intellectuelle absolue.

Je ne peux mieux faire que de livrer ici deux extraits, que j’ai choisis en raison de leur résonance avec une très récente et tragique actualité qui donne rétrospectivement au texte son éclat fondamental.

Extrait n°1

« Sorite 1 [p. 38]

1 enseignant molesté, c’est un fait divers, pas un phénomène de société.
2 enseignants molestés, c’est un fait divers, pas un phénomène de société.
……………………………………………………….
150 enseignants molestés, ce sont des faits divers, pas des phénomènes de société.
151 enseignants molestés, ce sont des faits divers, pas des phénomènes de société.
………………………………
[la progression arithmétique se poursuit en série] 
…………………………………..
156 879 enseignants molestés, ce sont des faits divers, pas des phénomènes de société.
156 880 enseignants molestés, ce sont des faits divers, pas des phénomènes de société. »

Extrait n°2

« Monsieur Untel [p.85]

Monsieur Untel n’apprécie pas la vue d’une burqa, mais il trouve le débat disproportionné par rapport au phénomène : les casques de moto cachent les visages, les bonnes sœurs sont voilées, et le port du voile intégral n’est que l’image inversée que nous renvoie notre société impudique, décadente, croulant sous des tonnes de neuroleptiques. Il trouve aussi que ce polygame médiatisé, personnage sorti tout droit de Tintin au Pays de l’Or Noir, n’a rien à envier à certains de nos pères de famille qui mènent une double vie, avec la bénédiction de la société. Il trouve aussi que l’excision vaut bien les trafics d’organes au bénéfice des milliardaires, et que les terroristes pour les uns sont des résistants pour les autres. Il fait enfin remarquer à ceux à qui la lapidation fait horreur que celle-ci nous vient de la loi de Moïse, et que l’Occident, qui ferme les yeux sur l’âge de son sous-prolétariat qui trime pour lui depuis des siècles sur tous les continents, est extrêmement mal placé pour critiquer les Talibans qui épousent des fillettes de douze ans. Monsieur Untel conclut qu’il faut balayer devant sa porte avant de donner des leçons aux autres. Monsieur Untel est un érudit. Monsieur Untel est intelligent. Monsieur Untel peut toujours tout justifier. Je n’aurais pas voulu le rencontrer dans les couloirs du Kremlin à l’époque de Staline. »

 

L’alphabet, machine libératrice

Sur un livre de Eric A. Havelock

L’alphabet est probablement la découverte la plus puissante jamais inventée pour libérer les esprits. Or il déploie cette puissance parce qu’il abandonne l’ambition de représenter les pensées, et parce que, à la différence de tout autre système d’écriture, il rend l’acte de lecture totalement mécanique, ne s’attachant qu’à la matérialité des sons et de leur émission. Dans un ouvrage trop peu connu et qui fut parfois injustement décrié, Aux origines de la civilisation écrite en Occident, Eric A. Havelock1 développe ce paradoxe et lui donne sa forme maximale : « un système d’écriture réussi ou pleinement développé est un système où la pensée n’a plus aucune part »

Introduction

Lecteurs accoutumés à la notation alphabétique, nous sommes fascinés par un moment dont nous avons perdu le souvenir personnel mais que nous observons chez les enfants qui apprennent à lire : il y a un déclic, une illumination qui saisit brusquement l’enfant au moment précis où il reconnaît les sons de la langue qu’il parle déjà. Dès le moment où il a compris le principe de l’articulation des sons alphabétiques, et compris que cette articulation note des chaînes sonores qu’il peut identifier, il entre dans l’univers infini de la lecture : le voilà bientôt autonome, délivré de tout tuteur, en état de naviguer sur l’océan de la littérature universelle. L’alphabet est probablement la découverte la plus puissante jamais inventée pour libérer les esprits. Or c’est parce qu’il abandonne l’ambition de représenter les pensées, et parce que, à la différence de tout autre système d’écriture, il rend l’acte de lecture totalement mécanique, ne s’attachant qu’à la matérialité des sons et de leur émission, que l’alphabet déploie cette puissance. Dans un ouvrage trop peu connu et qui fut parfois injustement décrié, Aux origines de la civilisation écrite en Occident, Eric A. Havelock développe ce paradoxe et lui donne sa forme maximale : « un système d’écriture réussi ou pleinement développé est un système où la pensée n’a plus aucune part »

Épeler ce n’est pas encore savoir lire, on pourrait même dire que l’acte d’épeler fait obstacle à l’acte de lecture puisque épeler c’est nommer les lettres par leur nom, dont le son est toujours, si on excepte les voyelles, très différent de celui qu’elles représentent dans la chaîne écrite.

Par exemple la lettre que nous écrivons « B, b » s’appelle « bé » mais nous ne la prononçons pas « bé » lorsque nous la voyons écrite dans un mot. La lettre que nous écrivons R, r s’appelle « èr » mais nous ne disons pas « èr » lorsque nous la rencontrons. Quand je vois le mot écrit « bras » je lis /bra/ et non « béèraès ».

Le scénario qui permet de passer de l’épellation à la lecture, émission orale correcte de ce qui est noté, se réalise en ânonnant « b-a – ba ». Mais entre les deux moments de ce petit scénario, on franchit un abîme : passer du nom de la lettre à son émission en articulation phonique avec d’autres. Cet abîme se creuse si on se demande en quoi consistent ces sons qui entrent dans la chaîne sonore notée par l’alphabet.

Si nous examinons d’un peu plus près ce qui se passe, on se pose la question : alors qu’il est très facile d’émettre le son noté par une voyelle, comment expliquer à quelqu’un qui apprend à lire ce qu’est le son noté par une consonne ? C’est impossible d’émettre le son isolé noté par la lettre B et à plus forte raison de demander à un autre de le reproduire, et ainsi de toutes les consonnes. On ne peut que l’émettre en le joignant à un autre : b-a ba.

Nous devons donc affiner notre idée de l’alphabet : les lettres de l’alphabet ne notent pas directement des sons au sens strict, mais notent des abstractions de son, des sons imprononçables en eux-mêmes de manière isolée. Plus précisément, elles notent une action du corps, elles correspondent à ce qu’il faut faire pour émettre un son abstrait, articulé à d’autres. Car un phonéticien pourra nous dire que le graphe « B » note une labiale occlusive sonore, alors que le graphe « P » note une labiale occlusive sourde. Comprendre cela est à la fois élémentaire et très abstrait: et d’une certaine manière c’est ce qui rend comique la leçon de philosophie du Bourgeois gentilhomme.

Voilà la découverte de l’alphabet ; un mode d’écriture qui rompt avec d’autres modes d’écriture par le raffinement analytique de la chaîne sonore parlée qu’il s’efforce de représenter, ce qui lui donne une économie en nombre de signes, une facilité d’utilisation et une adaptabilité inconnues avant lui (Grèce, environ 700 ans avant JC, alors que l’écriture est bien plus ancienne). La version universelle et scientifique de l’alphabet est l’alphabet phonétique, qui répertorie systématiquement tous les sons de toutes les langues et leur donne une notation non ambiguë, mais le phonéticien ne fait rien d’autre que de rationaliser et étendre ce que l’alphabet a déjà fait imparfaitement. Selon Havelock, l’alphabet vulgaire proprement dit est assez récent et existe sous deux formes : le grec (dont est dérivé le cyrillique) et le latin.

J’ai bien conscience en disant cela d’avancer une proposition « culturellement incorrecte ». Ce n’est pas moi qui l’ai inventée, j’ai emprunté les rudiments de cette théorie à Eric A. Havelock2, qui a consacré une grande partie de sa vie à élucider et à exposer les propriétés distinctives de l’alphabet dans ce qui le distingue des autres systèmes d’écriture. Havelock a travaillé principalement dans les années 1970-80 et il a été accusé d’occidentalocentrisme. Je voudrais lui rendre hommage et retracer quelques éléments de sa théorie, qui n’a absolument rien d’occidentalocentriste comme on le verra.

 

1 – Examen de quelques préjugés concernant la notion d’écriture

L’écriture serait liée à la culture. C’est faux, car le fait de lire et d’écrire est très récent (environ 5000 ans avant JC), c’est le langage oral qui est fondamental. D’où l’importance d’apprendre d’abord à parler aux enfants, de leur raconter des histoires, de leur apprendre à réciter. Plus le vocabulaire oral d’un enfant est riche, plus il sera ensuite à même d’apprendre à lire.

On identifie souvent mais abusivement une langue parlée avec le système d’écriture qui la note traditionnellement. Or il n’y a aucun lien entre les deux. Par exemple, Kemal Atatürk a supprimé l’écriture arabe et l’a remplacée par l’alphabet latin : les phonèmes de la langue turque non seulement n’en ont pas été affectés, mais ils ont été notés avec plus de précision. De manière générale, il est possible de transcrire n’importe quelle langue dans n’importe quel système de notation phonographique sans que cela affecte la langue. L’alphabet est un système phonographique parmi d’autres, et Havelock soutient qu’il est le plus performant.

On croit souvent que la notation des quantités est plus difficile que celle des unités phoniques composant la parole. C’est faux, représenter la parole est beaucoup plus difficile. Il y a disjonction entre les deux. Les Babyloniens avaient des outils arithmétiques bien supérieurs à ceux des Grecs, alors que les Grecs ont inventé l’outil le plus performant pour capter la chaîne sonore parlée. Il n’y a aucune relation entre les deux, et de plus cela permet de répondre à l’accusation d’occidentalocentrisme : les Grecs étaient plus avancés pour la notation de la parole, mais beaucoup plus arriérés que les peuples sémitiques pour la notation des quantités. On ne peut donc pas conclure à une quelconque « supériorité » des uns ou des autres.

L’écriture est considérée comme un phénomène global et homogène qui divise l’histoire de l’humanité en « avant » et « après ». Or des divisions profondes traversent l’écriture elle-même. Tout d’abord, ce n’est pas la même chose de s’efforcer de noter des idées ou des mots (idéogrammes et logogrammes), et de s’efforcer de noter une chaîne sonore (phonogrammes). Une seconde division traverse les systèmes phonographiques, faisant de l’alphabet le système d’écriture le plus puissant et le plus libérateur.

 

2 – Les systèmes d’écriture appréciés à l’aune de la capacité sociale de lecture

Havelock propose une classification des systèmes d’écriture en deux grandes catégories.

Les systèmes qui tentent de noter des représentations mentales et ceux qui tentent de représenter des mots ou des expressions. Ce sont les idéogrammes et les logogrammes. Ces systèmes (très ambitieux puisqu’ils tentent d’aller directement aux processus psychiques) sont très anciens (5000 à 4000 ans av JC). Leur difficulté est qu’il faut un nombre considérable de signes et qu’il faut associer chaque signe à un énoncé : la mémoire humaine est incapable d’aller au-delà de quelques milliers (de l’ordre de 10 000) enregistrements de cette nature. On voit tout de suite ce que veut dire « lettré » dans un tel système : c’est une profession qui demande qu’on y consacre sa vie, la lecture ne peut pas être un acte populaire, c’est un acte hautement spécialisé et valorisé.

Un très grand pas a été franchi dans l’économie des signes et la facilité de manipulation quand on a renoncé à noter les idées et les mots et quand on a tenté de noter les sons émis par la parole. Ce sont les phonogrammes : on s’efforce de noter les sons, de donner le moyen de capter la chaîne sonore.

Les phonogrammes se caractérisent par leur modestie : au lieu de représenter la pensée, on s’efforce de représenter des phénomènes matériels (les sons d’une langue) par d’autres phénomènes matériels (les signes visuels tracés). D’où cette proposition qui est une des thèses fondamentales de Havelock : « Un système d’écriture réussi ou pleinement développé est un système où la pensée n’a plus aucune part ». Il s’agit en lisant de restituer des sons, l’acte de lecture devient mécanique et n’a plus besoin de profonde réflexion : on économise le moment de réflexion sur le fonctionnement du système pour accéder plus vite à l’énoncé lui-même. On voit bien que l’alphabet gréco-latin est un système phonographique, mais on ne voit pas encore au juste pourquoi il serait plus puissant qu’un autre système phonographique. Afin de nous pencher sur cette question, il est nécessaire de faire un détour pour dégager un concept important.

On croit en effet que pour comprendre l’écriture il est primordial de s’intéresser à l’écriture elle-même. Or c’est la lecture qui donne la clé de l’écriture. L’intérêt est de se demander ce qu’un système d’écriture permet au niveau de la lecture, du décryptage. Ici Havelock avance le concept fondamental de sa théorie : la capacité sociale de lecture. Quelle proportion de la population identifie rapidement, facilement et sans aide extérieure le message tracé ? Bien sûr cela tient à des conditions sociales (apprentissage) mais pas seulement : il y a aussi, en amont, des conditions techniques dans le système d’écriture. Autrement dit il y a des systèmes d’écriture plus libérateurs dans leur principe que d’autres.

Quand un système d’écriture est difficile à décrypter – par exemple un ensemble d’idéogrammes et de logogrammes – la lecture et l’écriture sont l’objet d’un usage professionnel ; la lecture courante rencontre beaucoup d’obstacles. C’est le règne des scribes. Et c’est seulement avec l’alphabet que les conditions techniques sont réunies pour sortir entièrement d’un usage professionnel de l’écriture et pour jeter les bases d’une capacité de lecture universelle. Il est donc important de s’interroger sur ce qui rend une écriture efficace en termes de capacité de lecture.

 

3 – Quelles sont les conditions d’efficacité de l’écriture ?

Qu’est-ce qui peut rendre une écriture facile à décrypter et la soustraire à un usage professionnel ?

Il est clair que les écritures phonographiques sont, par leur principe même, forcément plus efficaces que les écritures idéographiques ou logographiques : elles requièrent moins de signes et moins d’effort de la part du lecteur.

Mais pourquoi l’alphabet est-il le système le plus efficace au sein des écritures phonographiques ?

C’est qu’il parvient à satisfaire (de manière imparfaite) trois conditions techniques relatives à l’efficacité de la lecture.

  1. Le système doit permettre la représentation de tous les sons d’une langue donnée.

  2. Cette fonction doit être assurée sans ambiguïté phonique : il faut que le lecteur ne soit pas constamment obligé de faire des choix, ou de recourir pour cela à un « interprète autorisé ».

  3. Le nombre total de caractères ne doit pas dépasser certaines limites, la capacité de lecture étant inversement proportionnelle au nombre des signes. Empiriquement, ce nombre oscille entre 20 et 30.

Alors on peut introduire une 4e condition : un système d’éducation imposant au cerveau les habitudes de reconnaissance avant que celui-ci ne soit pleinement développé, pendant qu’il est encore dans le travail d’acquisition de la langue orale.

Ce résultat n’a été obtenu qu’en Grèce vers 700 avant JC : c’est l’alphabet grec.

D’autres systèmes phonographiques existent. Ce sont des systèmes syllabaires et les systèmes à entrées consonantiques C’est le cas, par exemple ce qu’on appelle « l’alphabet phénicien » ; des systèmes perse, sanscrit, hébreu, araméen et arabe, ainsi que du cunéiforme.

Les syllabaires au sens strict cherchent à représenter des sons réels (que l’on peut émettre isolément) dont l’analyse n’est pas aussi poussée que dans le cas de l’alphabet. Or les syllabaires sont pris dans une contradiction : ou bien ils essaient de représenter un maximum de sons, et alors ils satisfont les deux premières conditions mais ils aboutissent à un très grand nombre de signes ; ou bien ils essaient d’économiser les signes en procédant par « factorisation », par groupes de sons (par exemple les sons ba be bi bo bu bou seront notés par une même « entrée consonantique ») mais alors une partie du son est laissée de côté et il y a une forte ambiguïté qu’on ne peut trancher que si l’on connaît d’avance le mot ou si l’on fait appel à une autorité extérieure. Ces systèmes sacrifient donc une des conditions pour satisfaire les autres.

Dans tous les cas, l’activité de lecture reste au moins partiellement une activité spécialisée, professionnelle : la lecture est laborieuse, elle a besoin souvent du recours à un interprète qui tranche les ambiguïtés, elle sera également facilitée si on « reconnaît » des énoncés déjà constitués.

Quelles différences l’alphabet proprement dit introduit-il ?

Du fait qu’il pousse l’analyse de la chaîne sonore jusqu’à ses composantes morphologiques, du fait qu’il note des sons abstraits, le système alphabétique est un système « atomique » qui vise en fait ce que les linguistes appellent les phonèmes. L’alphabet ne note pas des sons réels mais des sons abstraits qui correspondent à un acte du corps : lorsque je vois une lettre, insérée dans une séquence, je sais ce que je dois faire pour prononcer cette lettre prise dans cette séquence.

Je ne peux pas entrer dans les détails, notamment Havelock se livre à une démonstration assez longue pour noter dans différents systèmes connus une même séquence sonore « Jack and Jill went up the hill » et il montre comment les systèmes syllabaires, soit par la surabondance de la notation, soit au contraire par son économie introduisant des ambiguïtés, supposent toujours un déchiffrage laborieux. C’est cela qui requiert l’usage de type professionnel. L’alphabet, une fois acquis, est plus aisément déchiffrable sans aide extérieure. En fait dans le cas des syllabaires, la reconnaissance est aisée quand on connaît la phrase d’avance – par exemple dans un corpus de littérature traditionnelle comportant des formes fixées. Avec l’alphabet, un énoncé jamais entendu par le lecteur sera aussi aisément déchiffré qu’un énoncé connu d’avance.

 

4 – Les conséquences sont considérables

Démocratisation. La capacité de lecture devient un automatisme. On n’a plus besoin du scribe qui sait tout, ni de l’interprète qui dit comment il faut prononcer. Cet effet ne prendra sa pleine dimension qu’avec l’imprimerie, mais il serait impossible sans l’alphabet. Le lecteur peut devenir totalement autonome si un système d’éducation prend les choses en main. Le lecteur alphabétique n’a pas besoin d’une autorité extérieure pour lui donner la bonne interprétation.

Désacralisation de l’écriture. L’alphabet est totalement mécanique, on n’y pense pas. L’écriture n’est plus un écran et elle n’est plus par principe le privilège de professionnels. Elle n’a plus de valeur en soi : elle ne fait que renvoyer à la langue parlée.

Un système alphabétique est indifférent à la langue qu’il note. Bien sûr il garde la trace de la langue dans laquelle il a d’abord été inventé et pratiqué, mais il peut en droit s’étendre à d’autres langues. Havelock donne un exemple tiré de Thucydide. Un émissaire perse a été capturé par les Grecs, qui ne savent pas sa langue. On le fait parler et on note en alphabet grec la transcription phonétique : on transmet cela à un traducteur, qui n’a plus qu’à « prononcer » ce qu’il voit pour entendre le persan et le traduire.

Possibilité de lire et de produire des énoncés originaux entièrement nouveaux. Le système alphabétique ne privilégie pas les formes « déjà connues », la littérature traditionnelle avec des formules répétitives. On a donc un développement sans précédent de la prose courante, ce qui suppose bien sûr aussi qu’on va pouvoir écrire des choses sans grande valeur : les conditions de l’innovation sont aussi celles d’une production médiocre en plus grande quantité.

Je me permets d’ajouter une remarque. L’un des plus perspicaces à avoir vu la puissance de l’alphabet et à avoir vu en quoi cette puissance peut aussi être accompagnée d’une forme d’affaiblissement, si on la compare à ce qu’il eût appelé « l’énergie » des cultures orales, est Rousseau qui, au chapitre V de son Essai sur l’origine des langues, caractérise la propriété analytique l’alphabet.

Dans une dernière conférence, Havelock aborde les questions non résolues et montre que les systèmes alphabétiques existants n’atteignent pas parfaitement les conditions énumérées : il reste des ambiguïtés ; les systèmes restent dépendants des langues d’origine et l’alphabet est fortement limité par les supports matériels dont on dispose ; il y a aussi des obstacles politiques et sociaux : en somme il ajoute des correctifs.

Mais si on neutralise les obstacles, et c’est sa conclusion, on voit que l’addition  : système alphabétique + système arabe de numération + imprimerie et papier (on pourrait ajouter aujourd’hui : claviers et représentation graphiques sur écran + transmission par réseaux) ; plus rien ne s’oppose à la diffusion universelle de l’usage de l’écriture : il n’y a plus que des obstacles politiques et sociaux. Il ne reste plus qu’à apprendre résolument à lire à tous. C’est peut-être ce qui est le plus difficile à préserver et à étendre.

 

5 – Quelques réflexions sur écriture alphabétique et symbole

Les considérations qui précèdent n’abolissent cependant pas le moment « symbolique » dont l’alphabet peut et doit faire l’économie. Libérés par l’alphabet, nous n’avons cependant pas à congédier un rapport plus archaïque et en un sens plus précieux au moment pré-alphabétique de l’écriture, lequel subsiste, peut-être pas comme on le prétend souvent en dépit de l’alphabet, mais à côté de lui.

Le maintien et l’usage du symbole est d’une certaine manière l’opposé de la lettre alphabétique. Mais ce n’est pas nécessairement son contraire, ce n’est pas sa négation, c’est un maintien qui complète et enrichit le signe alphabétique. Contempler un vitrail ou une statue rituelle, c’est y projeter un concentré de récits et de significations. Lorsque le franc-maçon étudie un symbole initiatique, il se sent libre d’y inclure des interprétations qui ne lui sont pas dictées par un dogme venu de l’extérieur. Dans l’un et l’autre cas, en des sens différents, on regarde aussi le symbole comme un aide-mémoire.

Le symbole est global et non atomique, tout au plus peut-il parfois s’analyser en unités qui elles-mêmes ont un sens (par exemple le niveau composé du fil à plomb et d’une perpendiculaire). Il faut le prendre tout entier, il est lui-même une pensée et pas seulement une chose mécanique, il a quelque chose de méditatif, il a une consistance propre. Sa « choséité » est elle-même imprégnée de sens, alors que la choséité de la lettre alphabétique est par définition dénuée de sens.

Cette matérialité du symbole est imagée, elle n’est pas réductible à un tracé abstrait (même ornementé) : le symbole appelle le concept, il fait travailler l’imagination qui ensuite s’environne de concepts. Le symbole a des propriétés imaginatives et esthétiques par lui-même, alors que la beauté d’une écriture alphabétique ne peut être que surajoutée, ornementale.

Le symbole est par définition ambivalent, il appelle plusieurs interprétations, il n’est pas fixé une fois pour toutes et il ne s’impose pas à tous dans une seule et même acception. Parce que le symbole est ambivalent, équivoque, il y aura toujours des tentatives pour le fixer, pour lui donner un sens et un seul, pour le dompter et en faire une sorte de totem pour l’enserrer dans un « programme » religieux, politique ou autre. On retrouve ici le défaut des écritures syllabiques dans lesquelles on a besoin soit de reconnaître un texte autorisé, soit de recourir à un interprète lui-même autorisé. Mais d’un autre côté, parce que le symbole est ambivalent il permet l’interprétation. Il donne libre cours à la pensée sur un mode vagabond.

Mais cette liberté dont le symbole peut et doit être le support suppose aussi des sujets libres, qui ont l’expérience de la liberté dans l’exercice de la pensée et qui souhaitent maintenir et développer cette expérience, qui ne sont pas pris en main par une tradition entièrement saturée qui vous dit tout ce qu’il faut faire, ou qui ont les moyens de s’en défaire, qui savent user de leur propre jugement.

Et sans l’alphabet, sans la constitution ordinaire du lecteur autonome, cela est sans doute possible, mais c’est très difficile, très long, très élitiste. Dans une tradition orale la liberté est un luxe aristocratique, c’est celle qu’on s’imagine chez les Indiens d’Amérique au temps de leur splendeur.

J’ai voulu montrer ici que l’écriture alphabétique est probablement l’outil le plus puissant jamais inventé par l’humanité pour l’autonomie du jugement et pour faire en sorte que cette autonomie soit accessible à tous. Le symbole n’est pas pour moi une figure sacralisée mais ce n’est pas non plus une figure totalement dépassée, je vois dans le symbole ce que l’alphabet ne sait pas et ne peut pas m’apporter, ce que l’alphabet risque peut-être de me faire oublier.

La parole pleine, vivante et libératrice a toujours existé, elle n’a pas attendu l’alphabet. Mais pour que la parole pleine soit vraiment universelle, pour que tous puissent y prendre part, la formation orale est trop parcimonieuse et élitiste, il faut passer par une puissance plus forte et plus minimaliste : c’est ce que permet la culture alphabétique.

 

Notes

1 Eric A. Havelock, Aux Origines de la civilisation écrite en Occident, Paris : F. Maspero, 1981 ; traduction en français par E. Escobar Moreno de quatre conférences données en 1974 à l’Ontario Institute for Studies in Education. Ouvrage original en anglais : Origins of western literacy : four lectures delivered at the Ontario Institute for Studies in Education, Toronto, March 25, 26, 27, 28, 1974, Toronto : Ontario Institute for Studies in Education, 1976.

2 Voir la note précédente.

© Catherine Kintzler et Mezetulle, 2011

Cet article a été publié initialement en juillet 2011 sur mezetulle.fr, où vous pouvez le retrouver, avec de nombreux commentaires http://www.mezetulle.net/article-l-alphabet-machine-liberatrice-sur-un-livre-de-e-havelock-78856837.html

La lecture en bibliothèque, plaisir solitaire

Je souffre d’une bienheureuse maladie qui n’est pas tellement rare : la fréquentation compulsive des bibliothèques publiques. Lieu à la fois collectif et intime, la salle de lecture publique est un paradigme du concept républicain tel que je le rêve : on y fait ce que font les autres, dans les mêmes conditions, logé à la même enseigne, et chacun cependant se trouve là en vertu de sa propre singularité incommunicable et y exerce ses talents dans la plus libre inégalité.

En croisant le regard du lecteur qui me fait face, je partage un plaisir que l’autre éprouve aussi, mais du point d’une totale altérité : nous sommes métaphysiquement absolument identiques et empiriquement absolument différents. Il y a des choses qu’il faut faire soi-même tout seul, des activités indélégables, et que pourtant on accomplit mieux, plus vite et plus intensément dans le même lieu que les autres, en même temps qu’eux, soumis aux mêmes règles.  

Je distingue trois espèces de lecteurs – et surtout de lectrices car les femmes sont en général, pour des raisons que j’ai abordées ailleurs, plus « accro » à la lecture (celle des livres) que les hommes, et elles s’y adonnent plus tôt. Première espèce, romanesque et volontiers crépusculaire  et même nocturne : celle du boudoir, où l’on se recroqueville avec un livre chéri sur le sofa d’une éternelle chambre de jeune fille à l’abri du tumulte. La deuxième espèce est urbaine, diurne mais plutôt vespérale : accoudée à une table cerclée de zinc couverte de papiers en désordre recouvrant la tasse d’expresso, une cigarette « littéraire » entre les doigts, il lui faut au contraire le bruissement de la ville pour jouir de son face-à-face avec le livre. J’appartiens à la troisième espèce, pathologique et dépendante des jours et heures ouvrables : celle qui ne peut lire avec profit que les livres appartenant à tous, qui supporte mal l’idée même de « prêt à domicile » car c’est priver trop longtemps l’humanité entière de la présence d’un volume qui lui appartient…  

Pour cette espèce-ci, la possession d’un livre n’est effective que le temps de l’effectuation de sa lecture et ne peut donc jamais coïncider avec sa propriété ; davantage, ces deux formes d' »avoir », elle les vit comme contraires. Elle ne peut pas devenir bibliophile : elle aime trop la lecture pour faire main basse sur un livre. Elle a horreur de déposer des traces : ce territoire est à ses yeux trop public pour être marqué, et la moindre pliure de repérage, la moindre trace de crayon témoigne d’une autre lecture (même si c’est moi qui l’ai faite, la trace est usurpatrice) qui défraîchit toujours celle qu’on fait ou refait, ici et maintenant. Non que le livre doive toujours être neuf (car la passion de la virginité est une passion de propriétaire) : il faut au contraire qu’il ait été « fait » et patiné par des lectures innombrables mais anonymes – un livre fatigué par les lectures qui s’en sont emparées, mais non pas signé par elles. Une tache, un brin de tabac, une liste de courses, un ticket de métro ancien (tiens, ils étaient de cette couleur-là ?) retrouvés entre les pages sont plutôt émouvants ; un soulignement ou une croix dans la marge sont inconvenants et relèvent du rapt. La grossièreté n’est pas de salir le livre par accident, elle est de se l’approprier comme une chose. Celui qui laisse tomber un cheveu dans un livre public n’est qu’un maladroit. Celui qui le marque est comme un chien : il pisse dessus.  

Oui, c’est une maladie qui me fait courir des salles luxueuses et souterraines de la BnF jusqu’au petit carré des « usuels exclus du prêt » que préserve jalousement la plus minuscule bibliothèque municipale, poussant même la folie jusqu’à aller y lire un livre que pourtant j’ai déjà chez moi. Des trois espèces c’est bien la plus étrange, la plus difficile à comprendre, et je ne peux pas relire La Nausée de Sartre, qui en exhibe un spécimen pervers, sans un pincement au cœur.   Contractée à l’âge de 10 ans à la bibliothèque de la Ville de Saint-Denis (93) où j’ai passé mon âge scolaire de l’école élémentaire jusqu’au bac, la maladie a pris du jour au lendemain une forme virulente et, je le sais maintenant, incurable. A la fin des années cinquante, cette bibliothèque municipale était l’une des rares à proposer déjà une grande partie de ses collections en accès libre. En voyant ces rayons garnis jusqu’à une hauteur accessible  seulement par un escabeau, en respirant ce parfum de vieux papier et de reliures, en feuilletant tout ce que je pouvais atteindre, j’ai conclu très vite : jamais personne ne peut posséder cela, en être propriétaire. Seule une puissance publique peut accumuler au fil des siècles un tel trésor et le déployer en présence réelle dans toute sa magnificence, déploiement rendu disponible par un savoir de la classification, et qui réalise vraiment la coexistence des vivants et des morts.

Lorsque je découvris qu’il y avait, au-delà des rayons visibles déjà très abondants, un magasin dérobé auquel un sybillin bulletin de « demande de communication » (interdit alors aux moins de 12 ou 14 ans, je ne sais plus mais il m’a fallu patienter…) donnait un accès codé et filtré par des cerbères attentifs au moindre trait d’union, ce fut un ravissement : il y avait même un trésor enfoui, requérant une approche virtuelle au radar, indexé par une cartographie avec ses latitudes, longitudes et altitudes, avec des heures d’ouverture comme des marées imposant une navigation périodique ciblée sur la bonne fenêtre de tir. Le plus grand plaisir n’était donc pas de rapporter à la maison quelques ouvrages cartonnés reliés de toile – le prêt, hum, je le trouvais déjà suspect, mais enfin le livre « à rendre dans 3 semaines » avait tout de même à mes yeux une plus grande valeur que ceux qui figuraient dans la bibliothèque de mes parents – ce fut bien d’obtenir le droit d’accéder à la salle de lecture réservée aux ouvrages du magasin, de m’installer dans un fauteuil, devant une table garnie d’un sous-main vert, sur un parquet délicieusement grinçant, et de recueillir le livre qu’il fallait précautionneusement lire sur place, et qui, inachevé et rappelé le soir à son rayon obscur (ou à quelque casier secret de « mise de côté »), imposait mon retour les jours suivants. Je n’en suis pas encore revenue.

© Catherine Kintzler, 2009 et 2014

Cet article a été publié initialement le 7 mars 2009 sur mezetulle.net, où vous pouvez le retrouver avec de nombreux commentaires : http://www.mezetulle.net/article-14100292.html. Revu en octobre 2014.