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Comment étouffer le débat et disqualifier le moment critique

Le 20 octobre, le magazine Marianne organisait à Paris, salle de la Mutualité, un meeting sur le sujet « Peut-on encore débattre en France ? » auquel j’ai participé, entre autres intervenants1. En relation avec le thème de la soirée (et en dix minutes pas plus !) je m’étais donné pour sujet de caractériser quelques-uns des procédés d’étouffement du débat. À vrai dire, le sujet n’est pas nouveau : les procédés rhétoriques et sophistiques sont aussi anciens que la politique elle-même, mais l’exercice politique contemporain offre quelques éléments dignes d’attention.
Voici le texte intégral de mon intervention (lien vers la vidéo à la fin du texte).

Je me suis livrée à une rapide typologie de ce que j’appellerai des dispositifs d’étouffement du débat et des opérateurs d’opacification de la pensée critique. Certains sont probablement connus depuis la nuit des temps. Depuis qu’il y a du politique et surtout des procédures démocratiques, il existe des techniques pour étouffer le débat au nom même du débat, pour obscurcir la pensée au nom même de la pensée, mais les techniques qui s’exercent aujourd’hui en France valent une mention spéciale.

Je suivrai une classification inspirée du rugby – ce n’est peut-être pas le bon moment2, mais j’y reviendrai – : il y a les techniques d’évitement et les techniques de percussion.

Évitement et débordement

  • Pour illustrer le premier procédé d’évitement je ferai appel à un exemple personnel.

En juillet 2012, Vincent Peillon, ministre de l’éducation nationale, lançait une grande concertation destinée à alimenter la politique scolaire qu’il entendait mettre en œuvre. Cette concertation, intitulée « Refondons l’école de la République », s’est déroulée pendant l’été 2012 et a publié de nombreuses contributions, qu’on peut toujours voir sur le site internet du ministère de l’EN.

J’ai été sollicitée pour participer sous forme écrite aux travaux, par appel téléphonique du cabinet du ministre suivi par deux méls du 16 et 17 juillet indiquant les modalités d’envoi d’un texte publiable sur le site. J’ai donc écrit une contribution que j’ai envoyée le 20 août et dont on m’a accusé réception dès le lendemain.

Dans ce texte, je disais tout le mal que je pense de la sempiternelle réforme scolaire qui s’acharne à soumettre l’école à son extérieur. Bizarrement ce texte n’a jamais été publié sur le site, alors qu’on peut y trouver de nombreuses contributions individuelles et même un texte de l’Association des maires des stations de montagne qui n’a rien à voir avec l’école et tout à voir avec l’extérieur de l’école. J’ai donc fini par recycler mon texte : je m’en suis inspirée pour l’avant-propos de la 3e édition de Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen.

Voilà un très classique procédé d’obstacle au débat : on vous sollicite, on demande expressément votre avis, mais c’est pour le passer à la trappe. Bien sûr le débat est sauf puisque « vous vous êtes exprimé » et qu’il y a eu « la plus large concertation » – ce n’est pas de la censure ! « l’important est de participer » !

  • Deuxième technique d’évitement : la novlangue.

Elle ne se réduit pas à des inventions lexicales, un peu trop grossières. Le fin du fin consiste à utiliser le lexique existant pour tuer l’idée vers laquelle on feint de faire signe. Ainsi « plan de sauvegarde de l’emploi » signifie « plan de licenciement » ; « nouveaux publics » et « offre pédagogique plurielle » signifient « découpage de l’humanité en tranches » ; « territoires » signifie « abolition des départements et prise de distance avec l’œuvre de la Révolution française » ; « créativité » (de préférence « ludique ») signifie « renoncement à toute transmission », qui peut aussi s’appeler « enseigner autrement » ; « amélioration du service par redéploiement des ressources » signifie « réduction à la fois du service et des coûts ».

La percussion

Passons maintenant à la percussion directe.

  • L’anathème, émis de préférence par des experts autoproclamés.

Il ne s’agit pas d’éructer grossièrement, ce qui serait « contreproductif », mais de susurrer la diabolisation de ce qui vous déplaît. Un intello qui dit des choses déplaisantes est promu en « pseudo-intellectuel », ou en « républicain réac ».

Aujourd’hui on ne peut plus être voltairien : c’est être « islamophobe ». Mais alors on devrait dire que Luther était catholicophobe, Descartes aristotélophobe, et que d’une manière générale toute pensée critique relève d’une phobie et doit être soignée. Mais non, je n’ai rien compris, ce n’est pas comparable ! c’est uniquement l’islam intégriste – auquel on identifie tous les musulmans, comme s’il n’y avait pas plus différent d’un musulman qu’un autre musluman – qu’il ne faut ni critiquer ni caricaturer : cela revient à prétendre que la pratique de la religion musulmane rend très susceptible ou même que ceux qui la pratiquent seraient les seuls à être, comme le dit Charb dans son livre posthume, « suffisamment cons pour s’enflammer à la vue d’une caricature grotesque »3 . Islamophobe ? « C’est çui qui l’dit qui y est ! »

  •  La grosse artillerie : prendre des circulaires ou même faire des lois destinées non pas seulement à fausser le débat et à faire obstacle au moment critique, mais à les rendre en eux-mêmes suspects ou même délictueux.

Telles sont les circulaires invitant très fermement à la féminisation des termes, histoire de bien diviser l’humanité en deux. On peut même faire du zèle : Colette, qui était naguère l’un des plus grands écrivains de langue française du XXe siècle n’est plus maintenant que l’une de ses plus grandes écrivaines. Il arrive que la percussion dépasse tellement son objectif qu’elle frappe au cœur de ce qu’elle prétend promouvoir… mais au fait, comment dit-on « mufle » au féminin ?

Et au sommet il y a l’arme absolue : la loi anti-débat. Telles sont les lois mémorielles4 qui font basculer la production de propositions vraies du régime critique et scientifique (lequel requiert le doute et l’hypothèse) au régime impératif. Là aussi l’objectif est largement dépassé. Car ce basculement métamorphose toute vérité ainsi usurpée en simple croyance que la loi, puisqu’elle s’arroge le pouvoir de la sacraliser aujourd’hui, peut aussi diaboliser en ordonnant de croire le contraire demain. La police de la pensée a toujours été la fonction première d’une religion civile dont les prêtres et les dogmes varient, mais non les procédés ni l’effet décervelant.

 

J’ai parlé d’évitement et de percussion en me référant au rugby. Je dois maintenant m’excuser auprès des rugbymen pour avoir sali leur discipline en important maladroitement ces catégories sur le terrain du mensonge, de la manipulation et de la fausseté. Car eux évoluent sur un terrain où on ne peut pas fuir la vérité – on l’a vu récemment. D’abord parce que quand ils échouent, ils ne se racontent pas de craques en disant « il faut continuer car il n’y a qu’une seule politique possible, vous en reprendrez bien une louche », non : ils se remettent en question.

Ensuite parce que quand ils pratiquent ces techniques, il les nomment et les avouent pour ce qu’elles sont : ils se battent à découvert et respectent aussi bien leur adversaire que les règles de l’affrontement. Le seul point commun ici entre le faux débat sur terrain biaisé et la vraie rencontre sur un terrain non miné, est que percussion et évitement ne sont pas contraires, mais corrélatifs et structurés de la même manière.

Mais à nous, maintenant et inlassablement, de déminer le terrain, afin qu’il soit celui de vraies rencontres : parler clairement et distinctement n’est pas un exercice de rhétorique, c’est un combat.

Notes

1 – Débat présenté par Joseph Macé-Scaron avec la participation de : Alexis Brézet, Jean-Paul Delevoye, Jacques Généreux, Laurent Joffrin, Jacques Julliard, Jean-François Kahn, Daniel Keller, Catherine Kintzler, Natacha Polony, Alain-Gérard Slama. On peut voir quelques extraits vidéo sur le site Marianne.net :

2– Le 17 octobre, le XV de France a en effet été laminé par les All Blacks de Nouvelle-Zélande sur un score-fleuve de 62 à 13. Voir l’article sur Mezetulle.

3 – Charb, Lettre aux escrocs de l’islamophobie, Paris : Les Echappés, p. 32.

4 – On se souvient des justes protestations élevées il y a maintenant 10 ans par historiens et juristes. On trouvera une récapitulation en ligne par Marc Angenot des principales étapes de la discussion : http://marcangenot.com/wp-content/uploads/2012/04/Les-Lois-m%C3%A9morielles.pdf

© Catherine Kintzler, Mezetulle, 2015.

Lien vers la vidéo : https://www.youtube.com/watch?v=TjToxPCaPDA 

Nouvelle édition de « Condorcet l’instruction publique et la naissance du citoyen »

En librairie à partir du 22 octobre

Publication le 22 octobre 2015 de la troisième édition, revue et augmentée, de Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen (Paris : Minerve, 2015).

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Extrait de l’Avant-propos de 2015 : 

Ce livre est le fruit de la colère qui me saisit, au début des années 80 et alors que j’exerçais dans l’enseignement secondaire, au moment de la mise en place de la politique dite de « rénovation » de l’école publique. Il n’était question que d’« ouvrir » l’école jugée trop élitiste pour en faire un « lieu de vie » libéré du « carcan » disciplinaire. Naïvement je pensais qu’une politique scolaire « de gauche » (François Mitterrand entamait alors son premier septennat) devait, à son niveau et selon son champ de compétence, s’efforcer de lutter contre les inégalités sociales par la mise en place d’une école exigeante dont la mission principale est d’instruire, sans concession et sans faiblesse, et de mettre chacun, quelle que soit sa condition sociale, en état de se saisir de sa propre autorité et d’atteindre le maximum dont il est capable. Cela ne peut pas se faire si on s’acharne, comme on le fait depuis trente ans, à renvoyer sans cesse l’école à autre chose qu’elle-même sous prétexte d’ouverture et à dénigrer la transmission des savoirs, à l’assiéger de demandes et à la saupoudrer de ce qui n’a plus rien à voir avec des programmes, lesquels doivent se poser la question des éléments du savoir et de leur progressivité libératrice et non celle d’un « socle commun ».

Table des matières 

Avant-propos de 2015

Préface de Jean-Claude Milner

Chapitre premier : Les cercles et les paradoxes

  • 1. Un paradoxe cartésien
  • 2. Les cercles
  • 3. Le système

Chapitre II : Il n’y a pas de raison pratique

  • 1. La raison est-elle la chose la plus bête du monde ?
  • 2. L’équivocité du terme de « raison » : Kant et Condorcet
  • 3. L’ignorant n’a ni lois, ni moeurs, ni liberté
  • 4. La justice prouvée par le calcul

Chapitre III : Obscurantisme ou progrès

  • 1. L’option républicaine éclairée
  • 2. La condamnation au progrès
  • 3. Le modèle du savoir

Chapitre IV : L’individu, la société civile, l’État

  • 1. Les défricheurs
  • 2. Les diffuseurs
  • 3. Le défi du citoyen

Chapitre V : Le cercle de l’institution : une machine paradoxale

  • 1. L’appareil juridique et ses difficultés
  • 2. L’objection de l’autodidacte .
  • 3. L’Instruction, le Pouvoir et la Loi

Chapitre VI : L’aporie de l’égalité

  • 1. Faire l’omelette sans casser les œufs
  • 2. Le western et la salle de classe
  • 3. Autarcie intellectuelle et autonomie intellectuelle

Chapitre VII : Le contrat des lumières

  • 1. Qui ?
  • 2. Qu’est-ce qu’un savoir élémentaire ?
  • 3. Une conception intellectuelle et philosophique de l’instruction

Chapitre VIII : Le droit à l’excellence :un peuple de souverains

  • 1. Jusqu’où ? Éducation et instruction
  • 2. Une éthique cartésienne
  • 3. Le citoyen, un universel singulier

Conclusion

Annexes

  • I. Deux textes de Condorcet
  • II. Notice biographique

Éléments de bibliographie

Voir sur le site de l’éditeur.

Condorcet, l’instruction publique et la pensée politique

Je propose ce texte au moment où paraît la troisième édition de mon Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen (Paris : Minerve, 2015, nouvelle édition revue, avant-propos de 2015).
Durant la Révolution française, Condorcet construit sa théorie de l’instruction publique parce qu’il s’interroge sur les effets de la liberté politique. Faute de lumières et de pensée réflexive, un peuple souverain s’expose à devenir son propre tyran, et le progrès n’est pour lui qu’un processus d’étouffement : il ne peut être libre que par la rencontre avec les objets du savoir désintéressé formant l’humaine encyclopédie. Il appartient à la puissance publique d’organiser cette rencontre afin que chacun puisse se soustraire à l’autorité d’autrui et s’engage sur le chemin de sa propre perfectibilité. L’égalité prend alors sa forme la plus accomplie : l’excellence et la distinction des talents.

Pourquoi s’intéresser à Condorcet théoricien de l’instruction publique ? Quelles sont les grandes lignes de cette pensée ?

L’origine de l’intérêt que je porte à Condorcet théoricien remonte aux projets de réforme de l’école à la fin des années 70, début des années 80. L’esprit de ces projets, qui irrigue une sempiternelle « réforme », n’a guère changé : il s’agit toujours d’aligner l’école sur un modèle « libéral », c’est-à-dire de la soumettre à son extériorité en lui demandant de se fondre dans « la société ». Les discours qui sous-tendent ces tentatives sont connus : thématique de l' »ouverture de l’école sur le monde », du « lieu de vie », transformation des parents en lobbies de consommateurs, particularisation et mise en concurrence des établissements publics par le biais de « projets spécifiques », substitution de la notion d’objectif à celle de programme, effacement de l’autorité épistémologique (les professeurs ont d’avance toujours tort s’agissant des passages de classe), effacement de la notion de loi commune au profit d’une négociation incessante de toute discipline avec les élèves, sacralisation de la pédagogie dite d’éveil.

La différence avec l’époque dont je parle est qu’à présent l’école réformée existe bel et bien, et que c’est d’elle, et non de l’école de Jules Ferry, que l’on parle lorsqu’on dit que l’école va mal : le résultat consternant de ces réformes est connu.

Mon propos était fondé sur une indignation qui persiste, et une autre source d’indignation vient se joindre à celles que je viens d’évoquer : c’est la manière dont est présentée la notion d' »éducation à la citoyenneté », tout ce prêchi-prêcha vient s’ajouter aux obstacles qui retardent et empêchent le moment d’enseigner. En outre, la plupart des mesures qui sont montées en épingle sont aux antipodes du concept de citoyen, car elles s’appuient sur des activités « de proximité » (rendre visite aux malades, aux vieillards, organiser des actions de type humanitaire). Tout cela procède d’une confusion entre le lien social et le lien politique, entre la société et la cité, entre le prochain et le citoyen. L’école ne se borne pas à socialiser (car tout milieu le fait, y compris le milieu maffieux) ; elle doit encore civiliser et moraliser, et pour cela un minimum d’éloignement et d’accès à la conceptualisation sont nécessaires. Le citoyen ne dérive pas directement d’un mouvement d’identification au prochain : on ne formera jamais alors qu’une communauté, et non une cité. Même si l’idée du prochain prépare le concept du citoyen et y dispose, elle ne le fonde pas.  Car c’est proposer une morale mesquine et même dangereuse de croire que l’identification au prochain assoit le lien politique et que la pitié est son moteur principal : comme si la faiblesse de l’autre à laquelle on est invité à s’identifier était le seul fondement de la fraternité et de la solidarité.

La théorie de l’instruction publique élaborée par Condorcet est diamétralement opposée à cette conception adaptative et néo-libérale de l’école, à cette conception sentimentaliste du citoyen ; elle ne fait pas non plus de la faiblesse et de l’identification à la faiblesse le ressort de la fraternité par une égalisation négatrice des talents : c’est une théorie républicaine moderne.

Mon propos est ici borné au concept d’école en tant qu’institution publique, c’est-à-dire comme liée organiquement à cette forme de souveraineté politique qu’est la république moderne. Cela m’amènera donc à parler des fondements philosophiques du concept d’instruction publique, tel qu’il s’est construit en France au moment de la Révolution française, ce qui renvoie finalement à la théorie élaborée par Condorcet dans ses Cinq Mémoires sur l’instruction publique et dans son Rapport et projet de décret sur l’organisation générale de l’instruction publique.

L’école pensée par Condorcet n’a pas été construite. Par certains de ses aspects, l’œuvre scolaire de la IIIe République s’en inspire, mais bien d’autres points l’en éloignent ; dans l’ensemble, Condorcet est beaucoup plus progressiste. Il s’agit donc d’une idée ; cette idée a été pensée avec beaucoup de soin, de cohérence et de profondeur ; elle a fait l’objet d’un projet de loi très précis1. À quoi peut bien servir une idée ? À penser. À juger, à se faire une idée de ce qui a été fait, de ce qui pourrait se faire.

L’originalité de Condorcet est de montrer que la constitution du corps politique républicain ne peut pas faire l’économie de la question du savoir dans sa relation singulière à chaque citoyen.

Le concept d’instruction publique a pour fonction philosophique d’assurer l’articulation entre la souveraineté populaire et la légitimité des décisions issues de cette souveraineté. Il s’agit bien de l’instruction en ce sens que la question de l’erreur y est décisive.

Trois idées accompagnent continuellement cette théorie de l’instruction publique :

  1. Aucune réalité sociale n’a par elle-même de légitimité et ne peut se présenter comme fin politique. Il faut à une collectivité humaine quelque raison plus forte que sa propre existence de fait pour s’arroger le droit de faire des lois et d’être obéie.
  2. Le seul motif légitime pour lequel on puisse exiger l’obéissance et la soumission d’un être humain devant une décision est la probabilité qu’a cette décision d’être nécessaire et d’être vraie. Cette probabilité doit et peut s’établir. Aucun homme ne peut être tenu par une erreur.
  3. L’évitement de l’erreur étant la condition essentielle de la liberté, il est nécessaire d’instruire chacun. Ce qui soulève la question : de quoi faut-il instruire, dont dépend la question : comment instruire ?

À proprement parler, Condorcet n’a inventé que la seconde de ces propositions, mais il est le seul à les avoir combinées toutes les trois afin de construire la théorie de l’instruction publique.

La théorie de l’instruction publique s’articule en trois moments :

  1. Un ensemble de propositions fondamentales renvoie à la relation entre les lumières et la liberté. Le socle philosophique qui soutient le concept d’instruction publique est une théorie de la souveraineté. C’est la réponse à la question : « pourquoi faut-il instruire et de quoi ? »
  2. Un ensemble de propositions constitutives forme le corps même de la théorie de l’instruction publique. C’est la réponse à la question : « pourquoi l’école doit-elle être un organe de l’État ? »
  3. Se déduit alors un ensemble de propositions conséquentes sur la manière d’enseigner (ce que nous appellerions « pédagogie »). Je m’efforcerai d’en déduire quelques-unes et de montrer que, bien souvent, les questions pédagogiques cachent des questions politiques.

 

Fondements philosophiques ou questions préalables

Il y a deux questions fondamentales et préalables : d’abord une théorie de la souveraineté dans son rapport aux lumières, ensuite la question de la nature et du modèle du savoir. Cela peut se résumer ainsi : s’il faut être éclairé pour devenir son propre maître, doit-on pour autant conclure que tout savoir est éclairant ?

Une théorie de la souveraineté

Condorcet part de la question philosophique inaugurale2 : de quel droit une décision peut-elle exiger la soumission ? de quel droit un homme ou un groupe d’hommes peut-il faire la loi ?

En elle-même, aucune volonté ne peut se prétendre légitime, et il n’y a aucune raison pour que je place mon sort entre les mains d’autrui, fût-il un dieu, un prince ou un peuple. L’argument est simple, mais imparable : personne n’étant à l’abri de l’erreur, nul ne détient une légitimité d’essence au nom de laquelle il pourrait m’imposer des décisions fausses ou superflues.

Alors, à supposer que je doive obéir à une autorité, il faudrait que celle-ci puisse non pas prouver qu’elle a raison, ce qui est presque toujours impossible en matière de décision politique, mais prouver que, pour chaque décision, elle s’est donné toutes les garanties, toutes les précautions qui étaient accessibles (au moment de la prise de décision) pour éviter l’erreur3.

Mais pourquoi faudrait-il obéir à une autorité ?

Il faut à cet effet pouvoir démontrer qu’il existe des objets sur lesquels les lois (un accord commun) sont nécessaires : des objets sur lesquels il est impossible de laisser chacun agir à sa fantaisie.

Il faut donc déterminer les objets des lois :

  • ce sur quoi il y a nécessité de faire des lois ;
  • ce qui laisse intact le reste : ce sur quoi on n’a pas le droit de faire des lois.

Il faut ensuite faire les lois elles-mêmes.

Cela suppose la formation d’un corps politique, et non d’une simple collection de volontés particulières qui se croirait autorisée à réglementer n’importe quoi.

On ne doit donc pas confondre :

  • Un ensemble d’esprits rationnels qui se posent la question de l’objet et des limites de la loi, du champ d’application de la loi: un tel ensemble se constitue en corps, il n’est pas donné, il n’existe que parce qu’il se pose la question. Sa légitimité tient à l’ordre rationnel de cette question.
  • Une collection de spontanéités qui se croira autorisée, au nom même de l’existence du groupe (au nom du fait, et non pas du droit), à imposer un mode de vie, des croyances, une conformité sociale.

Il y a bien des différences entre corps politique et société.

Le corps politique suppose un détour par l’abstraction raisonnée, et la réflexion sur l’erreur: il ne peut se former que par la réunion d’esprits qui consentent à ce détour.

On voit alors se mettre en place trois exigences :

  1. Personne a priori ne peut être exclu du corps politique – puisque tous, par définition, sont des êtres rationnels.
  2. Il faut essayer d’éviter la spontanéité des volontés et les arracher autant que possible à leurs particularités (appartenances de groupes, intérêts de communautés particulières) : éviter toute conduite qui serait de l’ordre de l’immédiateté, qui substituerait le social au politique.
  3. Il faut que les décisions évitent autant que possible l’erreur.

Au terme d’une analyse complexe, Condorcet parvient à montrer que la délégation temporaire à suffrage universel (assemblée de représentants) est la seule forme permettant de conjuguer les trois paramètres que je viens d’énumérer. Cette forme n’exclut personne. Elle évite le dérapage vers la démocratie directe aussi bien que vers la permanence d’une technocratie. Mais comment peut-elle éviter l’erreur ?

Cela suppose des conditions.

Les conditions de fonctionnement de la délégation

Outre celles que Condorcet trouve entièrement constituées par les grandes théories politiques qui le précèdent4, il en met en place deux autres.

1- La première est mathématique. Le recours au suffrage est nécessaire, aussi bien pour la formation que pour le fonctionnement des assemblées. Mais il peut, par sa forme même, contenir des causes d’erreur : ce sont les célèbres paradoxes du scrutin ; ils ne sont pas toujours susceptibles de solution, mais il faut au moins les connaître afin de les éviter. Conjointement, Condorcet développe la théorie du motif de croire et celle de l’exigence de pluralité5.

« On sait que dans la vie il existe des circonstances où la plus petite probabilité suffit pour déterminer à faire telle action, ou telle autre, plutôt que de rester sans agir ; et qu’il en est d’autres où l’on ne doit pas se déterminer, soit pour agir, soit pour l’une des deux actions proposées, à moins d’avoir une très grande probabilité qu’on ne s’exposera point à un grand danger, qu’on ne portera aucune atteinte aux droits d’autrui.

Ainsi, quand un homme se soumet à la décision d’un autre, il a droit d’exiger que, dans certains cas, elle ait une très grande probabilité ; et dans d’autres, il doit se contenter qu’elle soit seulement plus probable que l’opinion contraire… »6.

Toute décision doit donc être proportionnée dans sa forme à la nature de son objet : c’est le concept d’exigence de pluralité. Dès 17857, Condorcet se fonde sur un argument analogue pour récuser la peine de mort dans son principe même : celle-ci, du fait de sa nature, exigerait une procédure absolument certaine, ce qui est impossible.

2 – Mais, à supposer que les conditions formelles soient toutes satisfaites, un problème demeure : si les votants sont aveugles, la décision restera imbécile, faute d’être éclairée et faute de se donner les meilleures chances d’éviter l’erreur. C’est donc ici que la nécessité des lumières apparaît comme condition de la liberté ; il faut instruire. Les conditions mathématiques ne suffisent pas, il faut leur ajouter, si j’ose m’exprimer ainsi, des conditions transcendantales : l’homo suffragans doit être un homo cogitans8.

Ainsi, nous avons répondu à la première partie de la question préalable : pourquoi faut-il instruire ? Pour ne pas tomber dans l’esclavage, danger auquel un peuple souverain est exposé de manière particulière, puisqu’il peut devenir son propre tyran.

Tout savoir est-il libérateur ?

Que l’instruction soit nécessaire est une conclusion correcte, mais trop large ; car tout savoir n’est pas libérateur.

Il existe des savoirs clos, qui enferment un homme dans le cercle étroit des utilités immédiates, par exemple les savoir-faire empiriques qui transmettent des recettes. D’autres s’appuient sur une révélation, un « crois-moi sur parole » : les modèles cléricaux font obstacle à l’autonomie de la raison, ce sont des modèles paralysants et inégalitaires. D’autres enfin se proposent ouvertement la manipulation, ce sont les vieilles techniques rhétoriques et sophistiques auxquelles les modernes « techniques de communication » n’ont rien à envier.

Lier l’instruction à la liberté suppose le choix des lumières, modèle ouvert et raisonné qui satisfait deux exigences.

1 – Une exigence épistémologique et réelle. Il existe des dispositifs intellectuels dont le pouvoir explicatif est plus grand que d’autres, et qui sont plus propres à faire face aux développements inéluctables d’un progrès aveugle. Incarnées par la trilogie Galilée / Bacon / Descartes9, la science et la philosophie classiques mettent en place un tel dispositif, qui peut se résumer dans le concept d’ordre raisonné dont s’inspire l’Encyclopédie.

« L’ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposées les premières sont connues sans l’aide des suivantes, et celles qui sont proposées les suivantes doivent être connues à l’aide des seules qui les précèdent »10

En se développant, l’humanité découvre sans cesse de nouveaux procédés, la masse des vérités s’accroît. Mais cette masse risque de se retourner contre ceux-là mêmes qui en bénéficient, s’ils n’en maîtrisent ni les raisons ni les effets. L’analyse que Condorcet fait du progrès11 se confirme chaque jour sous nos yeux ; désertification, pollution, etc. : toutes sortes de catastrophes suivent de l’usage sauvage des « techniques avancées ». Contrairement à un tenace préjugé d’origine rousseauiste12, la responsabilité n’en échoit pas aux lumières, mais à leur défaut.

« …ce n’est pas l’accroissement des lumières, mais leur décadence qui a produit les vices des peuples policés ; et […] enfin, loin de jamais corrompre les hommes, les lumières les ont adoucis, lorsqu’elles n’ont pu les corriger ou les changer. »13

Il faut qu’un progrès volontaire et réfléchi de la pensée prévienne le progrès aveugle et mécanique des choses et des usages. Le modèle raisonné et théorique du savoir, qui rend les phénomènes intelligibles en les ramenant à leurs éléments et à leurs principes, donne à l’humanité la force intellectuelle pour dominer l’énorme masse des vérités susceptible de l’écraser.

Éclairer avant d’appliquer ou de manipuler, exercer sa raison en toutes circonstances avant de songer à l’efficacité : tel est le programme proposé par les lumières. Aussi l’obsession de l’utilité immédiate est-elle une très mauvaise politique ; elle mutile les esprits en les rendant incapables de maîtriser leurs propres techniques. C’est pourquoi Condorcet fera de l’enseignement technique un enseignement général, c’est-à-dire un enseignement qui procède par principes

« Si on enseigne une science comme étant la base d’une profession, il est inutile d’arrêter les élèves sur la partie pratique de cette science, parce que l’exercice de la profession à laquelle on les destine conservera, augmentera même l’habitude nécessaire à cette pratique; mais si on ne veut pas qu’elle devienne une routine, il faudra dans l’éducation insister beaucoup sur les principes de théorie que, sans cela, ils seraient exposés à oublier bientôt. »14.

2- Une exigence juridique : trouver une forme de savoir permettant à celui qui s’en instruit d’échapper à l’asservissement intellectuel. C’est à quoi répond encore l’ordre des raisons. Et même s’il n’enseigne pas tout (ce qui est du reste impossible), il enseigne à juger en remontant aux principes du jugement. C’est ainsi que Condorcet définit le concept de savoir élémentaire scolaire :

« En formant le plan de ces études, comme si elles devaient être les seules, et pour qu’elles suffisent à la généralité des citoyens, on les a cependant combinées de manière qu’elles puissent servir de base à des études plus prolongées, et que rien du temps employé à les suivre ne soit perdu pour le reste de l’instruction. »15

Le savoir scolaire ne reflète donc pas l’ordre réel et historique des découvertes ; il reconstitue après coup l’ordre fictif qui va de l’élémentaire au dérivé. La leçon des choses, obscure et confuse, s’efface devant le schéma du tableau noir, clair et distinct : le monde concret s’éclaire par le monde invisible des concepts.

En faisant le détour par le concept de lumières, l’instruction publique installe chaque sujet dans un rapport au savoir qui est d’intellectualité et de liberté. Une telle élévation de pensée, qui traite les enfants du peuple à une hauteur convenable, deviendra par la suite caractéristique du rapport des Français à leur École, et elle doit faire honte aux zélateurs d’une école « collée aux besoins, aux réalités locales, professionnelles, économiques ».

Le problème soulevé par ce concept de savoir scolaire est celui de la proportion entre d’une part l’idéal d’un savoir minimum satisfaisant à l’ensemble des exigences et de l’autre l’extension réelle de l’ensemble des Lumières à un moment donné. Un écart assez faible de connaissance entre deux hommes peut engendrer l’asservissement (savoir lire / ne pas savoir lire), alors qu’un écart très grand peut n’avoir que des conséquences négligeables en un état donné du savoir (le simple maître d’école qui connaît les éléments des mathématiques n’est pas asservi par le génie d’un d’Alembert).

Nous voici parvenus au terme de la question préalable : il faut instruire pour être libre, et faire choix d’un modèle raisonné et ouvert du savoir.

 

Les propositions constitutives. Le concept d’école publique

Modèle civil et modèle juridique

Il est donc nécessaire d’instruire, mais pourquoi confier l’instruction à la machine de l’État ? Il reste à établir le concept d’une école liée organiquement à l’institution républicaine.

La pensée spontanée donne la préférence à une conception civile de l’école. Le contact nécessaire entre la masse de la population et l’instruction pourrait être assuré par des « services », dus pour la plupart à l’initiative privée ou à celle des collectivités locales, initiative éventuellement encouragée et subventionnée par la puissance publique, mais qui n’interviendrait qu’à titre de partenaire. On aurait alors affaire effectivement à un modèle civil, éclaté, décentralisé, l’ensemble étant soumis à un marché réglé par la demande des usagers et les capacités locales, par opposition à un service public à part entière.

Ce modèle libéral, si on y pense bien, propose un réseau unique d’enseignement au sein duquel les établissements sont concurrents ; on verra plus tard que l’existence d’un réseau public installe une forme de concurrence beaucoup plus exigeante.

Une telle organisation, outre qu’elle compte sur la bonne volonté des agents sociaux, présente des défauts importants : dispersion, gaspillage, soumission aux intérêts particuliers et immédiats, utilitarisme étroit, inégalité géographique et sociale. Mais son défaut le plus grave vient de ce qu’elle raisonne uniquement en termes de société, et non en termes de droit de chacun : elle ne voit que des volontés particulières ou des collections de volontés particulières (celle du village, du groupe socioprofessionnel, de la région …) et demeure aveugle à la volonté générale, celle du citoyen pris abstraitement. On dirait aujourd’hui : c’est une conception qui se règle sur les sondages, sur une arithmétique sociale, et non pas sur le droit.

Or, s’en remettre au dynamisme de la société civile reviendrait à installer l’inégalité de principe : inégalité épistémologique, car des pans entiers du savoir seraient condamnés sous prétexte d’inutilité ; inégalité juridique, puisque les « services », dépendant des données locales et des conjonctures économiques, n’auraient pas d’homogénéité territoriale : un citoyen pourrait n’avoir pas les mêmes droits qu’un autre selon son lieu de naissance.

Il ne suffit donc pas de s’adresser à tous de façon statistique ; il faut s’adresser à tous de façon universelle, c’est-à-dire à chacun. Il y a bien de la différence entre l’ensemble social et le corps politique. Il faut se donner la singularité du citoyen et non pas l’ensemble de « la population » : il suffirait qu’un seul citoyen soit négligé pour que le corps entier de la nation soit opprimé. Curieusement – à nos yeux en tout cas – Condorcet ne conclut nullement à l’obligation scolaire : il suffit pour lui, qui raisonne en termes juridiques très stricts, que personne ne puisse se plaindre d’avoir été négligé du fait de la puissance publique.

Voilà pourquoi l’instruction relève du politique (pris au sens de l’organisation de la cité) et non du social. Parce que l’instruction est liberté publique nécessaire à l’exercice de la souveraineté, et non liberté privée, il appartient à la puissance publique d’en garantir l’homogénéité, le développement et la protection. Faisant expressément partie des « combinaisons pour assurer la liberté16« , l’instruction sera donc une institution organique, une institution forte et territorialement homogène. Projets d’établissement et fermetures d’école sont diamétralement opposés à cette idée17.

Machine ou machination ?

Mais ce modèle de l’institution organique recèle un obstacle redoutable : si la machine dégénérait en machination, et se transformait en embrigadement d’État ? Condorcet formule lui-même ce scrupule avec toute l’ampleur possible :

« En général, tout pouvoir, de quelque nature qu’il soit, en quelques mains qu’il ait été remis, de quelque manière qu’il ait été conféré, est toujours ennemi des lumières »18.

La solution est paradoxale : c’est précisément en protégeant l’instruction par la loi qu’on pourra la rendre indépendante des pouvoirs. Il faut donc mettre l’instruction à l’abri des groupes de pression, y compris celui que forme le gouvernement de la République.

A cet effet, trois espèces de dispositions seront prises.

1 – Mettre les savoirs et leurs agents autant que possible à l’abri des pouvoirs (qu’ils soient civils, politiques, religieux, économiques). La question apparaît clairement au niveau du recrutement des maîtres. Ceux-ci ne sauraient être choisis sur les critères politiques ou idéologiques, cela va de soi, mais -et cela mérite réflexion- on ne peut pas non plus les nommer sur des critères exclusivement psychologiques, sociaux ou pédagogiques, ou sur des critères d’exigence purement locale19.

Les critères de compétence dans la discipline enseignée seront privilégiés ; ils sont du reste les seuls retenus par Condorcet pour l’enseignement secondaire et supérieur. Condorcet imagine un système très complexe de cooptation hiérarchisée, et il trouve même que les concours ne présentent pas assez de garanties.

Une fois nommés, il serait absurde d’assujettir les maîtres à une volonté particulière -pas plus celle de leur propre corporation que celle des parents, des élèves, du groupe influent dans la localité… Ils seront donc fonctionnaires, protégés par leur statut et « jouiront d’un état permanent », responsables individuellement devant la loi.

2- Mais cette mesure entraîne à son tour un problème (c’est une des caractéristiques de la pensée de Condorcet : souvent, une proposition destinée à résoudre une question, produit à son tour une question qu’il faut résoudre). Une fois installés et protégés, de tels fonctionnaires, même individuellement responsables, même rigoureusement contrôlés, seront nécessairement tentés d’abuser de leur position.

Il faut donc mettre les citoyens à l’abri du pouvoir des maîtres. A cet effet, outre les exigences du contrôle légal, une mesure spectaculaire de pédagogie négative règle l’hygiène de l’école publique : il est exclu de recourir à toute autre méthode que raisonnée ou expérimentale. Pédagogie négative : elle laisse aux maîtres la liberté de leurs procédés d’enseignement et d’exposition, mais elle leur interdit comme contraires au droit trois sortes de comportement.

 – On ne peut pas se fonder sur l’affectivité : « enthousiasme », séduction ou terreur relèvent d’un même mépris du caractère essentiellement rationnel de l’enfant. C’est méconnaître en lui le sujet autonome :

« Une fois excité, il [l’enthousiasme] sert l’erreur comme la vérité ; et dès lors il ne sert réellement que l’erreur, parce que, sans lui, la vérité triompherait encore par ses propres forces.
Il faut donc qu’un examen froid et sévère, où la raison seule soit écoutée, précède le moment de l’enthousiasme.
Ainsi, former d’abord la raison, instruire à n’écouter qu’elle, à se défendre de l’enthousiasme qui pourrait l’égarer ou l’obscurcir, et se laisser entraîner ensuite à celui qu’elle approuve ; telle est la marche que prescrit l’intérêt de l’humanité, et le principe sur lequel l’instruction publique doit être combinée.
Il faut, sans doute, parler à l’imagination des enfants ; car il est bon d’exercer cette faculté comme toutes les autres ; mais il serait coupable de vouloir s’en emparer, même en faveur de ce que nous croyons être la vérité. »20

Cela ne signifie nullement que l’affectivité doive être absente de l’enseignement, mais seulement qu’elle ne doit pas en être le moteur.

– On ne peut pas se fonder sur la croyance, ce qui exclut aussi toute religion civile : le rationalisme de Condorcet est directement contraire au culte de la Raison et son juridisme à celui de la Loi.

– On ne peut pas se fonder sur la stricte utilité immédiate : l’enseignement technique n’est pas le lieu d’une servitude professionnelle.

Le principe directeur, on le voit, est la considération que chaque enfant, avant d’être une particularité (ayant un sexe, une origine socioculturelle, peut-être une religion, etc.), est un sujet rationnel et un sujet de droit : l’école doit avoir assez de grandeur et de talent pour écarter tout autre regard sur lui comme discriminatoire et injurieux. L’école n’est pas là pour river un homme à sa réalité empirique, à son origine, à la religion de ses parents, elle n’a pas non plus à inculquer l’amour des lois. Voilà pourquoi Condorcet écarte l’idée d’éducation nationale au profit de celle d’instruction publique, s’opposant en cela à maint autre projet révolutionnaire, comme ceux de Rabaut Saint-Étienne et de Le Peletier de Saint-Fargeau qui se fondent sur une conception communautaire de la nation21. Voilà pourquoi aussi il fonde l’instruction des filles et celle des garçons sur les mêmes principes.

L’instruction se bornera à ce qui peut s’établir par l’autorité de la raison et de l’expérience raisonnée. C’est déjà beaucoup, et il ne faut nullement y voir une forme d’étroitesse ou de scientisme. Cela comprend, outre les disciplines scientifiques (qui sont privilégiées par Condorcet22), l’exercice problématique de la raison (que nous appelons aujourd’hui : philosophie), et aussi les disciplines artistiques, sans oublier l’éducation physique.

3 – Pourtant, même si les deux premières précautions ont été prises, on ne sera pas à l’abri d’un insidieux danger : la machine pourrait, du fait même de son propre poids, devenir inerte et s’assoupir dans une médiocrité générale. Or, il faut cependant s’assurer de la bonne qualité du service public et offrir aux citoyens ce qui se fait de mieux.

À ce risque d’essoufflement, il n’y a pas de parade directe et interne. La loi peut bien demander aux plus savants de recruter les maîtres, mais elle ne peut pas faire en sorte que le niveau du savoir soit toujours au maximum de ce qu’il peut être.

La seule garantie contre une baisse générale de niveau est l’existence d’une concurrence extérieure. Et cela va faire de l’institution qu’est l’instruction publique un cas à part au sein de la machine d’État. En effet, si l’Instruction relève bien de l’organisation républicaine, elle ne saurait faire, comme la Justice ou la Police, l’objet d’un monopole public : la nature même du service qu’elle dispense a besoin du stimulant de la compétition externe.

Il faut donc, non pas que la concurrence joue entre les établissements du réseau public -ce qui serait un retour au modèle civil- mais qu’elle existe entre deux réseaux parfaitement distincts. L’école privée est nécessaire ; elle est pour l’Instruction publique un aiguillon et un censeur naturel :

« Tout citoyen pouvant former librement des établissements d’instruction, il en résulte pour les écoles nationales l’invincible nécessité de se tenir au moins au niveau de ces institutions privées »23.

 

Les propositions conséquentes : du rapport entre le pédagogique et le politique

Au cours de cette seconde partie, j’ai dégagé, chemin faisant, un certain nombre de conséquences quant à l’organisation même de l’enseignement et à la manière d’enseigner. En réalité, ce sont ces conséquences qui m’intéressaient au premier chef, parce que nous y sommes constamment confrontés et que toute politique scolaire est tenue d’avoir une position sur elles. Je suis partie de la critique de la politique scolaire menée depuis un peu plus d’une vingtaine d’années.

Les notions d’équipe pédagogique, de communauté scolaire, de différenciation pédagogique, d’ouverture à l’environnement social culturel économique, l’alibi de la différence sociale et culturelle des élèves érigé en principe de discrimination sous les apparences de bons sentiments, la critique de l’encyclopédisme, la critique de l’abstraction, le culte imbécile du concret, la critique du concept de discipline scolaire, l’idée que l’école est faite pour la société, la confusion entre former et instruire, entre informer et instruire, la manie des sorties qui diluent l’école dans la société civile, le culte des associations qu’il faut inviter, consulter et même faire défiler devant les élèves, la confusion entre la tolérance civile qui s’applique dans la rue et la laïcité stricte applicable à l’espace de la puissance publique, l’idée de recruter les enseignants sur motivation et sur aptitude à travailler ensemble, c’est-à-dire sur leur conformité à une pure opinion pédagogico-politique : tout cela me choque, sans doute parce que je suis professeur de philosophie, mais j’ai voulu savoir si mes raisons étaient seulement liées à la discipline que j’enseigne. En réalité, tous les éléments que je viens d’énumérer s’éclairent parfaitement, à la lumière de la lecture de Condorcet : c’est une politique.

Et derrière les problèmes pédagogiques, la plupart du temps, ce sont des problèmes politiques qui sont posés. Il faut donc, lorsqu’on discute pédagogie, oser aussi discuter politique.

Toutes les mesures auxquelles je viens de faire allusion me semblent se rattacher à une conception civile du système d’instruction, elles sont plus proches du modèle civil que du modèle juridique. Les combattre, c’est s’opposer à une conception de la nation au nom d’une autre conception de la nation : c’est opposer politique à politique.

Les points d’appui du pédagogique

Toutes ces mesures s’autorisent de deux points d’appui, qui sont aujourd’hui considérés comme sacrés. S’en prendre à eux, c’est être un mauvais citoyen, un esprit ringard et malveillant, un inadapté social.

Le premier point d’appui est psychologique, c’est une pseudo-psychologie : la croyance à l’existence de l’enfant et de l’adolescent comme entités consistantes. Sans aller jusqu’à dire que ce sont des idées fausses, on peut du moins clairement établir que ce n’est qu’une hypothèse, contredite par de très grandes théories, non seulement philosophiques (Locke, Hegel par exemple) mais aussi des théories psychologiques, notamment la théorie freudienne. Sur cette question de la prétendue spécificité de l’enfant, on ferait mieux de s’en tenir à quelques notions de bon sens, connues de mémoire d’humanité : une vie régulière, des règles clairement énoncées, des tâches proportionnées aux forces.

Le second point d’appui est sociologique : la population, la ville, la banlieue, le monde rural, l’entreprise, l’environnement, l’origine sociale et ethnique, l’appartenance à une religion, le sexe. Tout ce qui divise l’humanité est invoqué. Cela se justifierait, si cette invocation était destinée à construire l’humanité au-delà de ces divisions, mais c’est tout le contraire : on s’autorise de différences sociales, qui existent toujours et qui sont présentes à l’école, pour les renforcer par des mesures spécifiques de différenciation pédagogique. Au lieu d’interpréter cette différenciation dans le sens d’un renforcement de moyens envers ceux qui en ont le plus besoin, on allège au contraire l’exigence républicaine. Je prends un exemple : l’enseignement de la dissertation. La critique selon laquelle cet enseignement reposait trop souvent sur de l’implicite est parfaitement juste. Il faut donc le rendre explicite, et d’autant plus qu’on a affaire à des élèves qui sont peu familiers de ce genre d’exercice. Or que nous propose-t-on ? De ne plus enseigner la dissertation à ces élèves-là – sous prétexte qu’ils n’y arriveront pas – on nous propose donc de réserver la dissertation à d’autres – ceux qui y arriveront, en vertu de leur origine. C’est un enseignement discriminatoire qui transforme une donnée sociale en destin et en prétexte au cynisme pédagogique. Et qu’on ne vienne pas me dire « les élèves de technique n’ont que faire de la dissertation », car c’est une proposition cynique et injurieuse.

Les points d’appui utilisés par Condorcet sont aux antipodes. Point d’appui juridique : le sujet du droit, c’est lui qui prend place sur les bancs de l’école. Et si j’entre dans ma classe en pensant d’abord à l’origine sociale de celui-ci, aux problèmes familiaux de celle-là, à la religion de cet autre, jamais je ne commence la classe, je m’arrête aux obstacles qu’il faut justement briser. Il faut leur donner de l’air: faire en sorte « que l’enfant venu du fond du désert commence en même temps que ses camarades », comme l’écrit J. Muglioni24 . L’école démocratique ne doit compter que sur elle-même, elle n’a pas le droit de renvoyer les élèves à l’extérieur, elle doit pouvoir aussi offrir une double vie à chaque élève.

Point d’appui épistémologique en second lieu. Les savoirs, la réalité épistémologique, ne peuvent pas être décidés par la loi. Ce n’est pas à la loi de décider qu’il y a de la physique, de la chimie, de la littérature, de l’histoire, etc., elle n’a jamais pu le faire, cela est au-dessus de son autorité. Elle ne peut que reconnaître les savoirs et organiser leur développement et leur enseignement (elle peut aussi leur faire obstacle, mais elle ne change rien, fondamentalement, au savoir pris en lui-même). Dans une république, la loi doit se plier à la réalité épistémologique. Les savoirs ont le droit d’être enseignés parce qu’ils existent et qu’il n’est jamais inutile pour personne de savoir quoi que ce soit. Un bon système d’instruction publique doit proposer la totalité du savoir humain (c’est la fonction de l’Université), et il doit aussi se poser le problème de l’accessibilité raisonnée à cette totalité en termes de liberté et de progressivité (c’est la fonction de l’enseignement élémentaire).

La finalité politique

Des points d’appui, on en vient alors rapidement à la question de la finalité, qui est une question politique.

Une politique scolaire qui se donne pour fin l’adaptation sociale, dont le mot d’ordre est à l’extérieur, dans la conformation aux réalités socio-économiques, c’est une vraie politique, une politique qui se forme une idée préalable et totalisante de la nation. La nation doit être globale, productive, communautaire, elle réclame des citoyens qui vivent ensemble, qui se retroussent les manches, qui ont le culte de la constitution, qui s’unissent dans une religion civile : il faut y pourchasser l’individualiste, particulièrement l’intellectuel. Je ne caricature pas, car cette politique a été parfaitement définie par le débat sur l’instruction publique mené durant la Révolution française. Je renvoie aux Rapports d’hommes aussi opposés par ailleurs que Rabaut Saint Étienne d’une part, Le Peletier et Bouquier de l’autre25. Ils sont d’accord sur une conception ecclésiale de l’objet politique, qui accorde les impératifs du travail et ceux de l’union sacrée.

L’école de Condorcet n’a pas de fin. Elle est finalité sans fin. Le mot d’ordre est que chacun s’y saisisse de sa propre liberté. À cet effet, le détour par l’encyclopédie du savoir raisonné est nécessaire. Un point très important se trouve éclairé ici : la différence entre une pédagogie sur programme (qui propose des objets d’étude, selon un critère de progressivité et de complétude, objets qui s’imposent non pas en vertu d’un impératif social, mais par eux-mêmes et parce qu’il est bon, pour quiconque, de savoir) et une pédagogie sur objectifs (qui propose une conformité, selon l’idée que l’on se fait de la société, selon l’idée que l’on se fait de l’insertion de tel ou tel dans la société, et selon l’idée que l’on se fait de l' »enfant » et de l' »adolescent »).

Un fonctionnement paradoxal

Alors, tous les procédés que nous avons rencontrés se réordonnent d’une façon paradoxale.

L’option psycho-sociologisante, sous des apparences libérales et avenantes, se retourne et révèle sa nature profondément antidémocratique et autoritaire. Le « mou » devient « dur ». Le culte de l’équipe, si convivial et chaleureux, se retourne en contrôle incessant par des incompétents et des envieux (malheur à celui qui ne pense pas aux autres ! mais l’altruiste, lui , ne cesse de penser à l’autre : et s’il était plus fort, plus habile, plus savant, plus intelligent que moi ?). L’illustration la plus navrante au niveau scolaire en est les décisions de passage de classe, prises aujourd’hui principalement par ceux qui sont incompétents.

Les différenciations, traitées en dogme deviennent différences de droits. Une école qui renonce à exiger d’un enfant qu’il se tienne tranquille un quart d’heure, une école qui renonce à blâmer un élève qui a saccagé la salle des professeurs, cette école a déjà érigé une différence socio-psychologique en dogme et relégué ceux qu’elle a peur de discipliner dans la délinquance: c’est tout simplement de l’abandon d’enfant.

La soumission à la logique de l’usager et de la demande du marché n’est autre qu’un postulat obscurantiste et esclavagiste – sans compter que c’est, en réalité, un très mauvais calcul. La logique de la « communauté scolaire » qui livre littéralement les élèves à leur environnement, qui vend l’école au plus offrant ou au plus puissant, renvoie à une option politique antirépublicaine et anti-laïque : l’idée que la société est un dieu devant lequel chacun est requis de s’incliner. On abandonne par là l’idée que la cité est de l’ordre du politique, du droit, de la pensée au profit d’une conception qui ne s’autorise que des faits. La gestion se substitue à l’interrogation politique.

L’option républicaine, centralisatrice, dirigiste, plutôt rigide en apparence, se retourne en production incessante de droits dont jouissent les individus. C’est l’objet d’une série de paradoxes qui me fourniront ma conclusion.

  • La liberté étant incompatible avec l’ignorance, il faut se plier à la rude discipline de l’effort raisonné : je ne suis libre que si je peux répondre de mes pensées.
  • Bien que naturellement dépositaire de la raison, aucun homme n’en a l’usage entier spontanément et immédiatement. La médiation de l’instruction est nécessaire pour que chacun entre en possession de l’exercice de son jugement. Il n’y a pas d’usage pur et simple de la raison, cela s’apprend, et cela s’apprend sur des objets : voilà pourquoi les Français ont mis les lumières au pluriel.
  • Les lumières étant nécessaires, et devant être répandues sur chacun, seule la machine d’État sera assez forte pour en assurer la diffusion, l’extension et la protection contre toutes les formes de pouvoir.
  • La confiance que chaque citoyen place dans les maîtres dépend de l’élitisme de leur recrutement et de la rigueur d’une pédagogie négative.
  • La bonne qualité du service public d’instruction est garantie par l’existence distincte d’un réseau privé.

Un dernier paradoxe répond enfin à un scrupule.

Une fois répandue sur tous, l’instruction n’engendrera-t-elle et ne soulignera-t-elle pas la plus cruelle des inégalités, celle des forces, des génies et des talents ? Non, réplique Condorcet : il faut combattre l’inégalité uniquement lorsqu’elle est cause de dépendance et d’asservissement. Le concept de liberté règle le concept d’égalité. Aucun dispositif n’a le droit d’empêcher un homme d’atteindre le plus haut niveau d’excellence dont il est susceptible : l’école doit au contraire y aider. En revanche, l’instruction publique a le devoir de ne laisser subsister personne dans un état d’ignorance et d’abrutissement qui le livrerait à la tutelle directe d’autrui.

Alors, si chacun est capable de se diriger d’après ses propres lumières, si chacun jouit d’assez d’autonomie intellectuelle pour ne pas être contraint sans cesse de s’en remettre aveuglément à un autre, les différences de talent et d’habileté, si grandes soient-elles, ne peuvent être nuisibles, elles sont la paisible jouissance d’un droit naturel :

« Cette obligation [ il s’agit de l’obligation qu’a l’Etat de proposer une instruction publique] consiste à ne laisser subsister aucune inégalité qui entraîne de dépendance.
Il est impossible qu’une instruction même égale n’augmente pas la supériorité de ceux que la nature a favorisés d’une organisation plus heureuse.
Mais il suffit au maintien de l’égalité des droits que cette supériorité n’entraîne pas de dépendance réelle, et que chacun soit assez instruit pour exercer par lui-même, et sans se soumettre aveuglément à la raison d’autrui, ceux dont la loi lui a garanti la jouissance. Alors, bien loin que la supériorité de quelques hommes soit un mal pour ceux qui n’ont pas reçu les mêmes avantages, elle contribuera au bien de tous, et les talents comme les lumières deviendront le patrimoine commun de toute la société.
Ainsi, par exemple, celui qui ne sait pas écrire, et qui ignore l’arithmétique, dépend réellement de l’homme plus instruit, auquel il est sans cesse obligé de recourir. Il n’est pas l’égal de ceux à qui l’éducation a donné ces connaissances ; il ne peut pas exercer les mêmes droits avec la même étendue et la même indépendance. Celui qui n’est pas instruit des premières lois qui règlent le droit de propriété ne jouit pas de ce droit de la même manière que celui qui les connaît : dans les discussions qui s’élèvent entr’eux, ils ne combattent point à armes égales.
Mais l’homme qui sait les règles de l’arithmétique nécessaires dans l’usage de la vie n’est pas dans la dépendance du savant qui possède au plus haut degré le génie des sciences mathématiques, et dont le talent lui sera d’une utilité très réelle, sans jamais pouvoir le gêner dans la jouissance de ses droits. L’homme qui a été instruit des éléments de la loi civile n’est pas dans la dépendance du jurisconsulte le plus éclairé, dont les connaissances ne peuvent que l’aider, et non l’asservir.
[…]Il en résultera sans doute une différence plus grande en faveur de ceux qui ont plus de talent naturel, et à qui une fortune indépendante laisse la liberté de consacrer plus d’années à l’étude ; mais si cette inégalité ne soumet pas un homme à un autre, si elle offre un appui au plus faible sans lui donner un maître, elle n’est ni un mal ni une injustice ; et, certes, ce serait un amour de l’égalité bien funeste, que celui qui craindrait d’étendre la classe des hommes éclairés et d’y augmenter les lumières. « 26

 

Notes

1– Les Cinq Mémoires sur l’instruction publique sont cités dans l’édition GF, Paris, 1994 et le Rapport et projet de décret sur l’organisation générale de l’instruction publique dans Condorcet Ecrits sur l’instruction publique, vol. 2, Paris : Edilig, 1989.

2 – Inaugurale parce qu’elle renvoie à la question, soulevée par Socrate, de la fracture entre l’objet logique et l’objet politique. Voir sur ce point : C. Kintzler, Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen, Paris : Minerve, 2015, chap. 1 et 2.

3 – « En général, puisqu’il s’agit dans une loi qui n’a pas été votée unanimement de soumettre les hommes à une opinion qui n’est pas la leur, ou à une décision qu’ils croient contraire à leur intérêt, une très grande probabilité de cette décision est le seul motif raisonnable et juste d’après lequel on puisse exiger d’eux une pareille soumission. » Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix, Paris, de l’Imprimerie royale, 1785, Discours préliminaire, p. XVII.

4 – Du côté de Locke (Second Traité du gouvernement civil) : caractère temporaire et unique (pas de relais) de la délégation, distinction entre mandants et mandataires permettant aux premiers de « se retourner » contre les seconds, formulation expresse du mandat, textualité et non rétroactivité des lois. Du côté de Rousseau : unicité et unité du corps politique (pas de corps intermédiaires), généralité de la loi, secret du vote. Du côté de Montesquieu : pas d’emprunt, Condorcet se livre à une féroce critique de L’Esprit des lois (Observations sur le 29e livre de “L’Esprit des lois“, O.C. Arago, I, pp. 363 et suiv.) sur ce point, voir Condorcet critique de Montesquieu.

5 – Sur tous ces points, voir : Gilles-Gaston Granger, La mathématique sociale du marquis de Condorcet, Paris, PUF, 1956 ; Roshdi Rashed, introduction à Condorcet, mathématique et société, Paris, Hermann, 1974 ; Keith M. Baker, Condorcet. From natural philosophy to social mathematics, Chicago London, The University of Chicago Press, 1975, trad. française Paris : Hermann, 1988.

6– Examen sur cette question : est-il utile de diviser une Assemblée nationale en plusieurs chambres ? (1789) O.C. Arago, IX, 334-335.

7 – Dans son Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix (Paris, de l’Imprimerie royale, 1785), Discours préliminaire, pp. XX et suiv.

8 – L’expression homo suffragans est empruntée à Gilles-Gaston Granger, op. cit.

9 – Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 8e époque, texte présenté par Alain Pons, Paris : Garnier-Flammarion, 1988, p. 210.

10 – Descartes, Secondes réponses.

11 – Menée non seulement dans l’Esquisse d’un tableau historique…, mais aussi dans la note K du Rapport et projet de décret.

12 – Rousseau, dans le Discours sur les sciences et les arts, montre bien la coexistence entre les lumières et les malheurs, mais il n’en analyse pas correctement les causes : c’est qu’il y a partout, soit défaut d’intensité des connaissances (c’est l’ignorance qui cause les ravages et non le savoir en lui-même), soit défaut dans la forme de leur extension (les uns savent, les autres ignorent : c’est l’obscurantisme qui cause l’oppression, et non le savoir).

13 – Esquisse d’un tableau historique…, Deuxième époque, op. cit., p. 103.

14 – Second Mémoire, op. cit; p. 96 ; voir aussi le Quatrième Mémoire.

15 – Second Mémoire, op. cit., p. 103.

16 – Quatrième Mémoire, op. cit., p. 203.

17 – Ce sont les objections de Rousseau qui, à mon avis, ont permis à Condorcet de penser ce modèle juridique. En effet, Rousseau montre parfaitement, dans son Premier Discours, que l’extension civile des lumières coexiste toujours avec l’oppression. Il a parfaitement raison dans les faits, mais il a tort dans l’analyse : ce n’est pas l’existence des lumières en elle-même qui entraîne l’oppression et l’inégalité, c’est le mode inégalitaire de leur extension. Ce n’est pas le savoir du savant qui opprime l’ignorant, c’est sa propre ignorance. La solution ne consiste donc pas à décerveler la population, mais à instruire chacun.

18 – Cinquième Mémoire, ibid., p. 227.

19 – Même si Condorcet envisage dans un premier temps un système de recrutement où interviennent les chefs de famille, au niveau uniquement de l’enseignement primaire, intervention qu’il réduit beaucoup dans le Rapport et projet de décret.

20 – Rapport et projet de décret, note E.

21 – Voir Une Education pour la démocratie, textes et projets de l’époque révolutionnaire éd. par B. Baczko, Paris: Garnier, 1982 (rééd. 2002).

22 – Condorcet a probablement suivi les indications données par d’Alembert dans l’article « Collège » de l’Encyclopédie.

23 – Rapport et projet de décret, op. cit, vol. 2. pp. 145-146.

24 – « Quelle école pour l’enseignement philosophique ? », dans Ecole, philosophie, même combat, Paris: PUF, 1985, p. 28.

25 – Voir note 21.

26 – Premier Mémoire sur l’instruction publique, op. cit., p. 36 et p. 39.

© Mezetulle, 2015

 

« Penser la laïcité » sélectionné pour le Prix lycéen du livre de philosophie

L’Association des professeurs de philosophie de l’enseignement public1 lance le « Prix lycéen du livre de philosophie ». Tous les élèves des lycées généraux et techniques sont invités à lire une sélection de 5 ouvrages récents en relation avec le programme de philosophie, et à distinguer l’un d’entre eux pour le mois de juin. 

Pour l’année 2015-2016 les 5 livres sélectionnés sont :

  • Florent Bussy, Qu’est-ce que le totalitarisme?, Vrin, 2014.
  • Christophe Genin, Kitsch dans l’âme, Vrin, 2010.
  • Catherine Kintzler, Penser la laïcité, Minerve, 2014. 
  • Olivier Rey, Une folle solitude. Le fantasme de l’homme auto-construit, Seuil, 2006. 
  • Frédéric Worms, Revivre. Éprouver nos blessures et nos ressources, Flammarion, 2015.

Je ne suis pas peu fière d’y figurer ! 

Bon courage aux lycéens pour ces lectures. Il faut du courage pour lire un livre de philosophie, mais ce courage peut devenir en lui-même un plaisir. Comme le dit la « FAQ »  sur le site de présentation2, c’est un peu comme la randonnée en montagne : si on regarde le sommet, on se dit qu’on n’y arrivera jamais ; c’est pas à pas (et sans oublier de faire des haltes) non seulement qu’on progresse, mais aussi qu’on sent augmenter sa propre force. 

© Mezetulle, 2015.

  1. voir le site de l’APPEP []
  2. Voir la question « Comment lire un livre de philosophie ? » dans la Foire Aux Questions du site internet du Prix du livre de philosophie – site très bien fait qui comprend aussi un forum et la présentation détaillée des auteurs. []

Débat autour des livres de J. Baubérot et C. Kintzler

Ecole pratique des hautes études – Institut européen en sciences des religions.

Débat autour des livres

  • de Jean Baubérot Les Sept laïcités françaises, Editions de la Maison des sciences de l’homme, 2015
  • et de Catherine Kintzler Penser la laïcité, Minerve, 2014.

Discutants : Philippe Gaudin et Marie Perret.

Bergson, Freud et le rire

Pris comme objet philosophique, le rire contraint ses théoriciens et les mène souvent sur un terrain commun où ils élaborent, chacun à sa manière, des concepts qui forment, une fois réunis, ce qu’on appelle ici « la théorie classique du rire ».
Mezetulle en a déjà donné un exemple avec Baudelaire et le rire classique.
La première partie est consacrée à l’explication classique du rire, ramené à un phénomène quantitatif de décharge émotionnelle. La seconde, qui examine la célèbre thèse de Bergson « le mécanique plaqué sur du vivant », aborde l’aspect moral du rire et son rapport avec les textes de Freud1 .

Quelques préliminaires théoriques

J’oserai m’avancer sur un sujet amplement traité, notamment par Frédéric Worms, dont l’article « Le rire et sa relation au mot d’esprit. Notes sur la lecture de Bergson et Freud »2  commence de façon décourageante. En effet, F. Worms montre pourquoi le parallèle entre Bergson et Freud est trop facile, en remarquant d’abord que les deux ouvrages Le Rire de Bergson et Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient de Freud3  s’inscrivent dans des perspectives différentes. Si Freud rattache la théorie du mot d’esprit à la psychanalyse, en revanche l’ouvrage de Bergson se présente comme détaché du reste de son œuvre. Et F. Worms de suggérer une lecture croisée qui rétablirait l’équilibre : voir « comment Le Rire suppose le bergsonisme » (p. 196) et « comment Le Mot d’esprit ne se réduit pas à une étape […] dans l’élaboration de la psychanalyse ». F. Worms ajoute que ce croisement révèle le rire comme « terrain privilégié » parce qu’il emmène l’un et l’autre des penseurs « au-delà de leur visée initiale ». Il y aurait donc une sorte de dynamique propre à l’objet lui-même qui forcerait les théoriciens à emprunter certaines voies.

Si je me suis essayée à une lecture croisée de plus, c’est parce que j’étais déjà convaincue (par d’autres lectures) que le rire, pris comme objet de réflexion philosophique, contraint ses théoriciens. J’ai en effet été frappée par l’étonnante convergence et par l’homogénéité de nombre de théories philosophiques du rire – s’agissant du contenu de leurs propositions et au-delà de la visée particulière qui pouvait les inclure. Cet ensemble homogène par sa substance, je l’appelle « les théories classiques du rire ». Il s’agit d’une grille de lecture, ou plutôt d’un filtre, et comme tous les filtres, celui-ci est à la fois un opérateur d’éclairage (ce que j’espère montrer) et un opérateur d’opacité. C’est de cette seconde fonction qu’il faut parler d’abord, afin d’avoir le champ libre en sachant situer le point aveugle.

Ne m’intéressant qu’au contenu des propositions, je m’expose à l’aveuglement qui consiste à ne pas s’interroger sur la position des problèmes par l’un et par l’autre des auteurs. Or évacuer la question préalable « quelles sont les conditions de possibilité de ce discours et de cet autre sur le rire? » revient à accepter la dissymétrie soulignée par F. Worms. En effet, il y a inégalité entre les deux ouvrages. Celui de Freud, étant inclus d’emblée dans un ensemble explicatif plus large, en reçoit un poids théorique plus important. J’ai pensé qu’il pouvait être intéressant de prendre cette inégalité au sérieux, ce qui revenait à adopter la thèse de la puissance de l’explication freudienne. Une fois appliquée au sein d’un ensemble de théories que je tiens pour homogène, la  thèse se transforme en programme et finalise cet ensemble a posteriori : Freud serait le plus complet et le plus puissant des théoriciens classiques du rire. Et si Le Rire de Bergson tirait une partie de son intérêt de quelque chose qu’il aurait en commun avec une « tendance lourde » qui l’inclut dans les théories classiques du rire ? Cela expliquerait pourquoi il apparaît comme relativement détaché du reste de son œuvre, et aussi pourquoi, avec Le Mot d’esprit de Freud, il demeure en position remarquable au sein de l’abondante production du moment 1900 sur le sujet du comique et du rire4 .

Mais le champ ainsi vectorisé par la théorie freudienne est de nature explicative. Au-delà de l’explicativité positive, il y a un reste philosophique, lui aussi commun aux théories classiques. Freud rentre ici dans le rang. L’étude freudienne dégage, mais pas mieux que les autres, l’enjeu fondamental, esthético-moral, de la question du rire : c’est alors que Freud est rattrapé par Bergson, et comme on le verra, par Descartes.

Dans un premier temps, j’essaierai d’établir à l’aide d’une classification et d’exemples en quoi Bergson, dans Le Rire, et Freud, dans Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient et dans L’Inquiétante étrangeté, élaborent l’un et l’autre une théorie classique du rire. En effet tous deux rencontrent et développent des traits caractéristiques du point de vue classique, dont le modèle est fourni par Les Passions de l’âme de Descartes, précédé par le Traité du ris de Joubert (1579), suivi par les textes d’Antoine de Courtin (Traité de la paresse, 1673). Il convient d’inclure aussi dans les textes classiques les célèbres analyses de Hobbes dans son traité De la nature humaine (1650, chap. 13) et certains passages de l’Éthique de Spinoza (Livres III et IV)5 .
Dans un second temps, je m’intéresserai à un point particulier de la thèse bergsonienne sous la forme d’une objection assez vulgaire qu’on pourrait lui faire. « Nous rions toutes les fois qu’une personne nous donne l’impression d’une chose » écrit Bergson p. 44. L’objection consiste à dire qu’à ce compte il n’y aurait rien de plus drôle qu’un camp de concentration. Pour éclairer ce point, je m’aiderai de la lecture de Freud et ce détour, loin de démentir la thèse bergsonienne, permettra de la maintenir et de mettre en évidence la profonde convergence philosophique qui rassemble les théories classiques du rire.

1 – Quelles sont les caractéristiques principales d’une théorie classique du rire ? En quoi les textes bergsoniens et freudiens peuvent-ils figurer au nombre de ces théories ?

Voici les références aux textes cartésiens qui m’ont permis d’élaborer l’énumération sur laquelle je vais travailler afin de mettre en parallèle Bergson et Freud.

A l’article 94 des Passions de l’âme, Descartes explique le phénomène du chatouillement. Le plaisir du chatouillement vient de ce que l’âme se rend compte qu’un mouvement qui pourrait être douloureux, s’il était plus accentué, est aisément surmonté par le corps, et « elle se représente cela comme un bien ». Une énergie qui aurait été investie à charge et sous le régime de la pénibilité est économisée, et c’est dans la représentation que l’âme se fait de cette économie que l’agrément apparaît grâce à un mécanisme quantitatif. Descartes utilise une explication analogue pour rendre compte de l’agrément pris aux représentations théâtrales, au jeu et aux exercices physiques gratuits (la chasse, le jeu de paume) « qui ne laissent pas d’être agréables, encore qu’ils soient fort pénibles » (A Élisabeth, 6 oct. 1645). On retrouve la référence esthétique de cette fonction modélisante à l’article 180 des Passions. Ainsi sont mis en place deux composantes de la théorie classique : la convertibilité du rire et le régime de fiction.
On trouvera dans Les Passions de l’âme, art. 61 et 62, la mise en symétrie de la réversibilité pitié-raillerie. L’analyse en termes de symétrie et de convertibilité est également dans la Seconde partie, ainsi qu’une élaboration de la typologie des rieurs articles 178 à 181, (l’article 179 donnant une très belle analyse du rire qu’on pourrait qualifier de « réactif ») puis à l’article 196. La différence entre le « railleur honnête », le railleur déshonnête et le « brutal » est que le premier parvient à trouver la juste distance entre moi et autrui6  alors que le second s’identifie trop à l’autre (le « pitoyable » n’est autre que le moqueur disgracié de l’article 179) et que le troisième enfin (le brutal) se croit à tort exempt de toute identification à autrui et se pense comme exception radicale. Ainsi est mise en place la dimension morale et sociale du rire, qui repose sur une manière de régler son rapport à l’idée que l’on se fait d’autrui.

Cinq caractères dominants me semblent pouvoir être relevés. 

1° – Le point de vue économique

C’est ce point de vue qui fonde les phénomènes de convertibilité. Le rire est intelligible par des phénomènes d’intensité ou de charge émotionnelle et par une forme de circulation des charges, de telle sorte qu’elles peuvent se créditer ou se débiter au profit ou aux dépens du sujet. En général, le rire est expliqué comme résultat d’une décharge émotionnelle issue de la reconversion d’une charge : le rire signale la récupération d’une énergie que l’on aurait pu croire investie aux dépens du sujet. C’est pourquoi les théoriciens classiques du rire s’intéressent particulièrement aux phénomènes de conversion et les expliquent de manière satisfaisante (par exemple, de la pitié ou de la colère en rire) et, dans le champ esthétique, au phénomène de la réversibilité entre tragédie et comédie7.
Qu’en est-il de nos deux auteurs ?

A – Bergson
Bergson conclut son livre sur le mélange de l’amertume et de la gaieté. Il met la réversibilité du pénible (amer) et du comique au service de son analyse de la fonction « correctrice » et sociale du rire : cf. p. 107-108, l’idée de « sympathie artificielle» et l’exemple de la différence entre tragédie et comédie à propos de L’Avare , ainsi que l’idée de détente, p. 148.
Le chapitre III (comique de caractère) repose sur l’idée que l’auteur comique se donne pour objectif d’empêcher une émotion de type sérieux (pitié, humilité, voir p. 106) : une identification trop forte à l’objet comique nous fait basculer dans la compassion. Cela reprend et éclaire la thèse « le plaisir de rire n’est pas pur » (p. 104) : il suppose un détachement relatif.
Dans ce même chapitre, on soulignera l’analyse de l’opposition entre la comédie et la tragédie (p. 124 et suiv.). L’opposition n’est pas simple, elle s’articule à la manière d’une conversion. En un sens, la comédie ne contredit pas la tragédie : elle la porte à son degré extrême de généralité, elle en est la vérité. La comédie accomplit le mouvement amorcé par la tragédie et finit par abolir la notion même de drame. Du reste, le comique arrête l’action et la réduit à son point de gesticulation (voir p. 40 et suiv. et l’analyse des procédés du comique, p. 53 et suiv.).
La réflexion sur la vanité comme moteur du rire ne se réduit pas à une analyse purement morale, mais passe par un moment quantitatif de comparaison. Bergson n’est pas très loin d’une théorie des humeurs. Il expose l’effet du rire sur la vanité comme celui d’une substance neutralisante : tout se passe comme si non seulement le rire parvenait à neutraliser la vanité, mais aussi à en modifier la nature et à en changer le signe, c’est un travail de transmutation. Les exemples donnés p. 134, p. 138 et suivantes, sont ceux d’un effort (investissement) réduit à son moment d’inefficacité (désinvestissement) : exemple l’effort dérisoire du petit homme qui se baisse pour passer sous une haute porte, etc.

B – Freud
L’expression de « point de vue économique » est empruntée à Freud qui lui donne une portée générale unifiant la théorie du rire. La thèse principale du Mot d’esprit est celle du rire de décharge : une dépense d’énergie psychique est épargnée, l’énergie ainsi désinvestie est libérée, ce qui produit le rire. Voir la conclusion de l’ouvrage p. 410-411 :

Le plaisir du mot d’esprit nous a semblé provenir de l’économie d’une dépense d’inhibition, celui du comique de l’économie d’une dépense (d’investissement) de représentation, et celui de l’humour de l’économie d’une dépense de sentiment.

Au chapitre 7, Freud commente l’une des thèses de Bergson (la mécanisation du vivant, p. 367) dans le sens de l’allégement d’une dépense de compréhension et de représentation. On citera également la mise en symétrie très classique faite à la fin de l’ouvrage entre rire et pitié (chap. 7, p. 402 et suiv.) : « l’économie en matière de pitié est l’une des sources les plus fréquentes du plaisir humoristique ».

2° – Une théorie continuiste qui se présente sous forme scalaire

Les différentes positions du rieur s’ordonnent en une sorte de gamme ou de spectre qui se présente parfois sous forme de typologie. Les positions se différencient de proche en proche et s’organisent de façon hiérarchisée ou scalaire en séquences continues. Par exemple, Les Passions de l’âme proposent les figures du « brutal », de l’« insensible », du « railleur déshonnête », du « railleur honnête » sous la forme d’une variation continue qui est fonction du degré de liberté.

A – Bergson.
Le travail en séquences continues apparaît maintes fois
a) Sur les techniques du comique La distinction entre le spirituel et le comique, p. 82-83, obéit à une variation en degré. Le rapport entre les techniques du rêve et celles du comique (p. 142) également.
b) Sur la typologie du rieur. On peut citer la relation entre l’humoriste et le moraliste p. 97. La fonction sociale du rire est également sous-tendue par une idée de variation quantitative. Pp. 4-5, Bergson donne l’exemple des groupes constitués : on rit plus facilement lorsqu’on est inclus dans un groupe – c’est la notion de complicité – et le rire au théâtre « est d’autant plus large que la salle est plus pleine ». Bien que l’hypothèse d’une classification en valeurs continues ne soit pas vraiment exploitée, elle est néanmoins présente dans cette analyse où apparaissent l’idée de la fonction atténuante du groupe par rapport au réel et celle de la fonction surestimante de ceux qui sont inclus dans le groupe.

B – Freud.
La continuité des séquences et la présence de classifications scalaires n’ont pas besoin d’être établies chez Freud, elles font partie de l’outillage fondamental de la théorie de l’inconscient. Freud examine le mot d’esprit comme « contribution de l’inconscient au comique » avant d’aborder le comique proprement dit. La différence entre mot d’esprit et comique est de localisation psychique : on peut donc les regarder comme des formes voisines qui se différencient de proche en proche par la modification de tel ou tel paramètre. Cette méthode scalaire est omniprésente : on citera l’élaboration de la séquence « jeu, plaisanterie, mot d’esprit technique, mot d’esprit tendancieux » au chapitre 4 (p. 246-247 et la récapitulation p. 254). Freud exploite cette méthode non seulement à des fins de classification, mais aussi à des fins de clarification : dans le spectre qui est parcouru, l’une des formes, soit parce qu’elle est plus simple, soit parce qu’elle est plus accentuée (c’est le cas du mot d’esprit tendancieux, voir p. 223), sert de modèle et de révélateur pour l’intelligibilité de l’ensemble.

3° – L’importance du moment esthétique

C’est dans le recours à la situation esthétique ou fictive (en particulier à l’exemple de la comédie) que se dévoile pleinement l’intelligibilité du rire comme phénomène de reconversion d’une charge émotionnelle et de son changement de signe dans la comptabilité passionnelle. La situation de contemplation esthétique a la valeur d’un modèle. Elle révèle éminemment que la décharge manifestée par le rire ne peut s’effectuer qu’à partir d’une charge possible. Le désinvestissement qui me fait rire est toujours sous la condition d’un investissement. La situation fictive dont l’expérience esthétique est le lieu fait comprendre cette structure fondamentalement relative et indirecte du rire8 . Dans la situation esthétique (par exemple au théâtre), la convertibilité entre rire et larmes, ou entre rire et colère, se trouve épurée et peut alors être vécue sous le régime de la maîtrise. La raison en est que l’expérience esthétique de la fiction opère une sorte d’atténuation de l’émotion en tant que celle-ci est « à charge » (atténuation qu’il ne faut pas confondre avec celle des symptômes de l’émotion – la situation fictive ayant plutôt pour effet de renforcer ces derniers) ; de telle manière que la charge passe du côté créditeur. En se transformant en décharge, elle devient une source de plaisir pour le sujet, qui se perçoit alors comme autonome. Dans la tragédie, cette conversion repose sur une « généralisation » qui convertit la crainte et la pitié en leurs formes spécifiquement esthétiques. Dans la comédie, les émotions subissent un changement plus radical, une inversion de signe algébrique en quelque sorte, ce qui fait de la comédie le lieu esthétique par excellence. Mais il faut souligner que c’est parce qu’elles auraient pu être pénibles que les émotions deviennent agréables. L’idée est qu’une dépense est évitée et reprise dans la colonne crédit.

A – Bergson.
On citera l’analyse centrale de la comédie comme exemple privilégié du comique. Il faut souligner l’idée du détachement, de l’intellectualité du rire (« l’indifférence est son milieu naturel » p. 3, « il a quelque chose d’esthétique » p. 16). On note une analyse des procédés comiques comme procédés de détachement passionnel : concentrer l’attention sur des petits détails matériels, c’est la détourner du sérieux de l’existence. On a également cité plus haut l’exemple de l’empêchement de l’émotion (p. 106), qui s’insère aussi dans la thèse d’une position esthétique.

B – Freud
Au chap. 3, Freud énonce la condition fondamentale du plaisir esthétique : c’est le travail gratuit de l’appareil psychique (« nous le faisons travailler tout seul pour son plaisir » p. 186). C’est le cas, notamment, du mot d’esprit. Rappelons que Descartes fait de la gratuité la condition qui rend les passions agréables en les délivrant de leur caractère aliénant (Passions, art. 147).
Le chapitre 7, qui s’intéresse aux « variétés du comique » souligne tout particulièrement l’aspect réfléchi du plaisir comique. La thèse est qu’une économie est reçue « en cadeau » par le rieur. Dans le cas du mot d’esprit (« contribution de l’inconscient au comique »), il s’agit d’une dépense d’inhibition. Fidèle à sa méthode des comparaisons en séquences continues, Freud expose d’abord le cas de la naïveté (variété du comique la plus proche du mot d’esprit). Pour que le naïf fasse rire, il faut qu’un spectateur pourvu d’une inhibition sache que le naïf en est dépourvu : la position du rieur n’est accessible que de manière réflexive et contemplative. Il analyse ensuite les formes plus éloignées du mot d’esprit et montre que le comique naît de la comparaison entre deux dépenses d’énergie dans leur représentation – par exemple on rit de quelqu’un qui se rend la besogne trop facile ou trop difficile.

4° – La question de l’identification et du rapport à autrui

Cette réversibilité entre émotions pénibles possibles et émotions agréables suppose comme condition une forme d’identification. Je ne peux en effet envisager la possibilité de pénibilité que si je me mets fictivement dans une situation où je me pense à la place d’un autre, mais il faut que cette identification soit sous le régime du possible et non sous celui du réel ; elle va donc engager des rapports subtils entre la proximité et l’éloignement, entre l’identité et la différence. Ainsi le « généreux » cartésien reste fidèle à sa condition de sujet libre en ne se pensant jamais au-dessous de personne et jamais au-dessus de personne : ce réglage juste de la position de l’autonomie entraîne un rapport paradoxal à autrui qui récuse aussi bien la proximité d’identification immédiate que l’éloignement absolu d’une absence totale d’identification. Il n’est donc pas étonnant que la référence esthétique, particulièrement au théâtre, soit présente, puisque cette référence est en mesure de donner une figure au paradoxe d’une similitude de non ressemblance : c’est précisément dans la mesure où je ne coïncide pas avec les personnages que je peux reconnaître en eux et en moi-même les caractères généraux de l’humanité.
La position esthétique permet de constituer la notion d’autrui en relation à celle du sujet comme une similitude paradoxale. Toutes les théories classiques du rire admettent que le rire suppose une relation à autrui, et que le rire est un phénomène exclusivement humain. Ce point a été remarqué par les commentateurs, mais il est souvent interprété comme une limitation de la pensée classique à un point de vue « moral », pour ne pas dire « moralisateur »9 . Certes, c’est bien un « moment moral », mais, loin de révéler une étroitesse ou une idée normalisante, ce moment repose sur la constitution de l’idée d’autrui conjointement et corrélativement à celle du sujet et s’appuie sur une théorie du concernement et du non-concernement.
Le rieur se constitue sur le terrain d’une subjectivité capable de s’excepter du sérieux de l’existence, et pour s’en excepter il doit se le représenter. De sorte que le postulat esthétique du retrait (ou du non-concernement) a par lui-même une valeur morale : « l’humeur enjouée » qui s’acquiert par la vertu de la distance paradoxale est la clé aussi bien de la contemplation esthétique (y compris pour la tragédie) que de la fermeté d’âme.

A – Bergson.
Les procédés de détachement et d’allégement comique peuvent être repris dans cette rubrique – procédés de rupture du concernement qui sont exposés dès le début de l’ouvrage. De même pour l’idée de « sympathie artificielle » que nous avons déjà rencontrée (p. 107) : il faut qu’il y ait identification possible, mais que cette identification soit repoussée, niée. La sanction du rire, « correcteur social », s’adresse bien à l’autre, mais à un autre que je dois pouvoir être pour pouvoir en rire. De ce point de vue, la théorie bersgonienne ne semble pas réductible à une stricte théorie sociale du rire, mais elle suppose une disposition passionnelle. L’aspect social du rire y étant rattaché à une position spécifique à l’égard des passions d’autrui en tant qu’elles pourraient être les miennes, il faut faire intervenir la thèse d’une passion reconnue, à la fois assumée et niée par le rieur pour que la socialité du rire soit possible.
On a souligné à plusieurs reprises la notion d’empêchement de l’émotion (p. 106) : Il ne faut pas qu’il m’émeuve. Bergson explique que le comique suppose une forme de détachement : ce sont les défauts d’autrui qui nous font rire, vus pour ainsi dire du balcon social. Mais ce balcon, tout surplombant qu’il soit, donne aussi sur nous-mêmes et cela est dit dans l’impératif de la formule Il ne faut pas qu’il m’émeuve  – que l’on peut aussi comprendre comme « je pourrais être ému ».

B – Freud
Freud souligne à plusieurs reprises la nécessité du tiers pour que le mot d’esprit et le comique en général se produisent. Ce tiers n’est pas non plus réductible à une présence sociale, mais c’est au contraire celle-ci qui est rendue possible par une structure psychique supposant que l’identification soit à la fois pensée et mise à distance. On prendra comme exemple de ce dispositif psychique les conditions du rire étudiées dans le chapitre 4 (Les mobiles du mot d’esprit).
D’abord, le mot d’esprit ne fait rire son auteur que s’il peut le raconter à un tiers, réel ou fictif : c’est un effet de ricochet qui permet l’allégement de la dépense psychique dans ce cas. Cette première condition signifie aussi que l’auteur et le tiers doivent partager les mêmes inhibitions (l’investissement possible doit être homogène)
Ensuite, le réinvestissement de l’énergie libérée doit être empêché – ceci évidemment ne peut pas se produire si le sujet s’identifie de façon trop forte à l’objet du rire.
Enfin, l’énergie libérée est proportionnelle à celle de l’investissement à laquelle elle échappe et dont elle est issue, d’où les procédés qui consistent, dans le premier temps du mot d’esprit, à renforcer l’adhésion de l’auditeur, lesquels accroissent le montant d’énergie qui entrera dans la décharge. Le mot d’esprit est ainsi présenté par Freud sous la forme d’un scénario de dénouement d’une adhésion (exemple de l’histoire drôle : « pendant des heures la bataille fit rage, et finalement elle resta indécise »). 

5° – Les conditions de la conversion comique : allégement du réel et surestimation du sujet

Les conditions de la conversion se règlent sur l’idée de la situation de contemplation esthétique et ont pour horizon la notion de fiction ainsi que la position d’un sujet en état d’exception. Tout ce qui facilite l’opération de désinvestissement est favorable au rire, ces conditions se résument à deux principales :
a) Conditions d’allégement qui atténuent la charge de sérieux liée à la « vraie vie » et qui frappent le réel d’un coefficient de frivolité (l’existence d’un groupe, l’euphorie, l’ivresse, ou tout simplement l’humeur enjouée, une disposition à se détacher du réel).
 b) Conditions de surestimation du sujet qui le placent volontiers en position de bénéficiaire « récupérateur » de l’énergie désinvestie. Cette surestimation s’obtient la plupart du temps par les procédés de réduction de l’objet comique. Elle peut s’obtenir aussi dans des situations que je caractériserai comme un « désenchantement émerveillé » : par exemple c’est l’effet que produit le savoir, la découverte et la compréhension d’un mécanisme (« ce n’était que cela ! »).
La conjugaison entre les conditions d’allégement de la charge réelle et de surestimation du sujet permet en outre de rendre compte d’un effet paradoxal : le rire est aussi bien un opérateur de dissolution qu’un opérateur de constitution, il est à la fois un agitateur et un correcteur social. Un groupe peut en effet se constituer aux dépens de la dissolution d’une réalité qui lui indiffère, de même qu’un sujet peut se placer en état d’exception aux dépens d’un autre qui se trouve alors réduit à l’état d’objet (que l’opération s’effectue à tort ou à raison ne change rien au mécanisme, mais soulève la question de sa légitimité morale). Le rire permet aussi bien de s’assembler que de s’isoler, il permet également à un groupe de se constituer sur la modalité de l’exception.

A – Bergson
La thèse de la surestimation du sujet traverse l’intégralité du livre de Bergson : voir par exemple l’analyse de la vanité (p. 132 et suiv.).
En outre, l’allégement du concernement, de l’identification à autrui, est l’un des points fondamentaux de la fameuse thèse du « mécanique plaqué sur du vivant ». Une liberté ou ce qui prétend être une liberté (semblable à moi, qui suis placé en position de sujet) se révèle n’être qu’une chose, un mécanisme. L’intérêt d’identification que je peux y investir se trouve donc libéré par un processus de réduction (pp. 59-60).
La surestimation du sujet en position de rieur et l’allégement de l’investissement passionnel « sérieux » soutiennent toute l’analyse du caractère social du rire : constitution de groupes (par exemple voir l’analyse du « rire professionnel » p. 136) – le groupe associe ses membres en une position de maîtrise et dévalue la réalité extérieure. D’où la fonction ambivalente du rire, à la fois dissolvant et constituant puisque cette position fonctionne en tiroir, comme le montre bien l’adage « rira bien qui rira le dernier ».

B – Freud
De son côté, Freud détaille minutieusement les procédés qui conditionnent l’apparition du comique (chapitre 7, p. 382 et suivantes). Il s’agit de favoriser le phénomène de décharge et sa quantité. Il cite successivement :
a) L’humeur enjouée générale, qui favorise la tendance à délier les éléments et les événements du réel, à les isoler (et par conséquent à les déréaliser)
b) Dans le même ordre d’idées la préparation au plaisir comique, l’intention de trouver tout comique.
c) Le détournement de l’attention qui évite toute analyse trop sérieuse : il s’agit d’éviter toute comparaison réelle, « le processus comique ne supporte pas le surinvestissement opéré par l’attention » – tout ce qui vient resserrer la distance entre le sujet et le réel est un obstacle au comique.
d) L’évitement du réinvestissement affectif – or un affect sera réinvesti s’il est débarrassé de son coefficient d’irréalité, s’il est ramené à une émotion dont la causalité est réelle. Il vaut donc mieux rester dans le régime de fiction.
En ce qui touche la surestimation, l’article « L’humour », dans L’inquiétante étrangeté, lui est entièrement consacré. L’auteur y souligne d’abord le « caractère grandiose » de l’effet humoristique, « manifestement lié au triomphe du narcissisme, à l’invulnérabilité victorieusement affirmée du moi » (p. 323). Il s’interroge ensuite sur une situation caractéristique de l’humour, qui consiste en une sorte d’auto-dérision : il faut faire alors l’hypothèse « que la personne de l’humoriste a retiré l’accent psychique de son moi et l’a déplacé sur son Surmoi » (p. 326) ; l’économie de dépense psychique est alors assurée par la réduction de la situation, obtenue par adhésion au point de vue du Surmoi.

2 – Discussion de la thèse bergsonienne « du mécanique plaqué sur du vivant »

La célèbre thèse du chapitre I du Rire, « le mécanique plaqué sur du vivant », telle qu’elle est présentée par Bergson, a un caractère de généralité qui la rend vulnérable. Cette vulnérabilité apparaît à partir d’une objection possible. Aussi cette thèse, pour être maintenue, réclame une lecture plus précise. Sa validité exige qu’on ne la sépare pas des remarques initiales par lesquelles Bergson commence ce chapitre, et au nombre desquelles figure le caractère « insensible » ou encore fondamentalement esthétique du rire, l’idée que le rire n’est possible que dans une position de distance dont l’expression pathologique est souvent une forme de froideur, d’insensibilité, ou encore d’intellectualité. Mais cette lecture rétroactive qui permet de maintenir la thèse et d’en comprendre des aspects insoupçonnés, prend toute sa dimension si l’on consent à effectuer un détour par le texte de Freud « L’inquiétante étrangeté ». C’est en effet à la lecture de « L’inquiétante étrangeté » que l’objection aussi bien que la réponse apparaissent.

Page 44 du Rire, Bergson écrit, en résumant une série de développements et d’exemples, et il souligne : « Nous rions toutes les fois qu’une personne nous donne l’impression d’une chose ».
La formule ne se contente pas de résumer les diverses occurrences de la thèse « du mécanique plaqué sur du vivant », mais elle anticipe sur un passage du chapitre II où l’effet comique de la « mécanisation » est expliqué par la réduction d’une liberté prétendue et illusoire (celle de l’objet comique, en l’occurrence une personne) aux yeux d’une liberté qui est affirmée et maintenue parce qu’elle est ou qu’elle se croit épargnée, en situation d’exception (celle du rieur). C’est l’exemple du pantin à ficelles :

Le pantin à ficelles.—Innombrables sont les scènes de comédie où un personnage croit parler et agir librement, où ce personnage conserve par conséquent l’essentiel de la vie, alors qu’envisagé d’un certain côté il apparaît comme un simple jouet entre les mains d’un autre qui s’en amuse. Du pantin que l’enfant manœuvre avec une ficelle à Géronte et à Argante manipulés par Scapin, l’intervalle est facile à franchir. Écoutez plutôt Scapin lui-même: « La machine est toute trouvée », et encore: « C’est le ciel qui les amène dans mes filets  » etc. Par un instinct naturel, et parce qu’on aime mieux, en imagination au moins, être dupeur que dupé, c’est du côté des fourbes que se met le spectateur. Il lie partie avec eux, et désormais, comme l’enfant qui a obtenu d’un camarade qu’il lui prête sa poupée, il fait lui-même aller et venir sur la scène le fantoche dont il a pris en main les ficelles. Toutefois cette dernière condition n’est pas indispensable. Nous pouvons aussi bien rester extérieurs à ce qui se passe, pourvu que nous conservions la sensation bien nette d’un agencement mécanique. C’est ce qui arrive dans les cas où un personnage oscille entre deux partis opposés à prendre, chacun de ces deux partis le tirant à lui tour à tour: tel, Panurge demandant à Pierre et à Paul s’il doit se marier. Remarquons que l’auteur comique a soin alors de personnifier les deux partis contraires. A défaut du spectateur, il faut au moins des acteurs pour tenir les ficelles.
Tout le sérieux de la vie lui vient de notre liberté. Les sentiments que nous avons mûris, les passions que nous avons couvées, les actions que nous avons délibérées, arrêtées, exécutées, enfin ce qui vient de nous et ce qui est bien nôtre, voilà ce qui donne à la vie son allure quelquefois dramatique et généralement grave. Que faudrait-il pour transformer tout cela en comédie ? Il faudrait se figurer que la liberté apparente recouvre un jeu de ficelles, et que nous sommes ici-bas, comme dit le poète,
             … d’humbles marionnettes
Dont le fil est aux mains de la Nécessité.
Il n’y a donc pas de scène réelle, sérieuse, (dramatique même, que la fantaisie ne puisse pousser au comique par l’évocation de cette simple image. (pp. 59-60).

Chaque fois qu’une personne nous donne l’impression d’une chose, c’est que sa liberté prétendue se défait et se réduit en un déterminisme mécanique, et que cette défaite s’apprécie du point de vue d’une liberté spectatrice.
Mais l’objection surgit, on peut en donner la forme la plus vulgaire : à ce compte, le spectacle des atrocités accomplies de manière purement automatique et programmées sous un régime mécanique et tyrannique devraient être comiques. Mais cet exemple est peut-être trop gros, il est peut-être trop surdéterminé pour que nous puissions tranquillement théoriser à partir de lui. Pour contourner l’obstacle, prenons une forme plus subtile de l’objection, telle qu’on peut la formuler à partir du texte de Freud « L’inquiétante étrangeté », où les exemples du mannequin et de la poupée sont fréquemment cités comme manifestation de l’étrangeté. La transformation d’une personne en mannequin a sans doute quelque chose de risible, mais elle peut aussi être « étrangement inquiétante ». L’explication freudienne doit retenir toute notre attention : si le mannequin me trouble, c’est parce que ses évolutions libèrent en moi une antique croyance toujours à l’affût, celle d’une indifférenciation entre les choses et les êtres animés, un vieil animisme toujours tapi au fond de moi :

[…] l’inquiétante étrangeté vécue se constitue lorsque des complexes infantiles refoulés sont ranimés par une impression, ou lorsque des convictions primitives dépassées paraissent à nouveau confirmées. (p. 258)

L’effet inquiétant ne vient pas de ce qu’une liberté se précipite en chose et se trouve abolie, mais bien plutôt de ce que ce mouvement est solidaire d’une vieille croyance où choses et libertés sont réversibles : « et si les choses étaient animées, et si les choses étaient elles aussi habitées par de la liberté? ». L’idée qu’une chose pourrait être plus qu’une simple chose et cacher des intentions libres, par définition imprévisibles, n’est pas du tout drôle, mais inquiétante. Effectivement, la mécanique mortelle d’un camp de concentration est inquiétante notamment parce que nous savons que cette mécanique est l’effet volontaire d’une liberté, d’une politique qui a pour objet de transformer les êtres humains en choses et qui à cet effet utilise les êtres humains comme des choses. Mais ce n’est pas la seule raison.

En ce point de notre réflexion, la question du pantin tiré par des ficelles se retourne : comment cela peut-il devenir comique ? Or c’est exactement l’une des questions que se pose Freud à la fin de son étude « L’inquiétante étrangeté ». Dans la dernière section du texte il s’objecte à lui-même toute une série de contre exemples, où ce qui devrait être inquiétant ne l’est pas et où, symétriquement, ce qui ne devrait pas être inquiétant le devient. Manifestement notre problème relève de la première figure de la symétrie : le clown qui se raidit et qui répète des gestes comme un pantin me fait rire alors qu’il devrait être inquiétant (du reste beaucoup d’enfants sont effrayés par ce genre d’exercice, pourvu que celui-ci dure un certain temps). Or Freud remarque que tous les contre exemples qu’il trouve sont tirés d’œuvres littéraires, c’est-à-dire supposent une situation fictive dans laquelle un auteur entraîne un lecteur (ou un spectateur) qui est à la fois son complice et sa victime consentante.

L’explication fournie par Freud est simple. L’effet d’inquiétante étrangeté est aboli chaque fois que l’auteur réussit à poser un monde à part, dans lequel il y a une espèce de vraisemblance à ce que de tels phénomènes se produisent, à construire une cosmologie de supposition dans laquelle le normal inclut ce qui serait totalement anormal ou extraordinaire dans notre monde10 . En revanche, l’effet d’inquiétude est produit lorsque l’auteur reste au plus près de notre monde réel et réussit à nous faire douter que nous sommes en présence d’une fiction.
On ne peut mieux dire que c’est le coefficient de réalité qui fait obstacle au comique en réinvestissant l’affect, et que c’est au contraire le coefficient de fiction, la possibilité de l’attitude suspensive, qui permet la libération de l’énergie. Si le pantin est drôle, c’est que je ne peux pas croire qu’il puisse manifester un pouvoir occulte, et le clown n’est drôle lorsqu’il se transforme en pantin que parce que je sais que la situation est momentanément suspendue par la fiction : le clown est dans la « bulle » de la représentation à laquelle je sais que j’assiste. Si cette mécanisation se prolongeait suffisamment, elle aurait pour effet de prendre une coloration réelle, de s’insérer vraiment dans ma réalité ou du moins d’introduire le doute à ce sujet, et elle deviendrait alors inquiétante.
La thèse de Bergson Nous rions toutes les fois qu’une personne nous donne l’impression d’une chosepeut donc être maintenue, à condition de lire attentivement le texte et de comprendre que le terme « impression » doit être pris rigoureusement : il doit s’agir d’une impression et non d’une certitude. Le fond de toile de l’éclosion du comique est donc le moment fictif qui rend possible le désinvestissement de l’affect et sa libération.

Je reviendrai pour finir à l’exemple qui pouvait sembler trop fort, celui du spectacle de l’atrocité et de la réduction de l’humain au statut de chose, pour remarquer que le thème a été traité par la fiction littéraire, d’une manière qui illustre parfaitement et de manière très inquiétante la thèse de Freud. Dans W ou le souvenir d’enfance, Georges Perec met en effet en scène ce que nous pourrions prendre pour un monde ludique, fondé sur les conventions d’un jeu sportif où les personnes sont mécanisées, mais nous nous apercevons, à mesure que la lecture avance, que ce monde n’a rien de fictif pour ses protagonistes et qu’il leur est impossible d’en sortir11  . Les personnes n’y jouent pas à être des choses, elles sont vraiment des choses en vertu d’un vraie décision politique, d’une liberté maligne invisible mais omniprésente et il n’y a pas de point de fuite, pas de moment où on peut dire « pouce » : ce paradis olympique n’est autre qu’un camp de concentration. Ce qui se présentait à première vue comme un monde de fiction est bel et bien un univers, le seul univers puisqu’il est infini, comme le dit le titre de l’ouvrage de David Rousset, L’Univers concentrationnaire .

Ainsi, les théories classiques du rire ne sont pas seulement des explications unifiées et hiérarchisées par la thèse de la décharge. Elles engagent des options philosophiques qui nouent esthétique et morale, et dans un sens inattendu : c’est que l’expérience esthétique y apparaît comme fondatrice et modélisante. La convertibilité du rire et des larmes s’inscrit dans une perspective moraliste pour laquelle vices et vertus s’engendrent réciproquement, ce qui ne signifie nullement qu’ils se confondent. Et la condition de possibilité de toutes ces conversions n’est autre que les variations de position d’un supposé sujet, d’une liberté ou du moins d’une instance qui se croit libre, à tort ou à raison. Qu’elle ait tort importe peu finalement ici où seule importe l’idée de la liberté, laquelle advient dans l’expérience esthétique par projection dans le possible et arrachement fictif au réel.
On peut penser que c’est par leur classicisme que Bergson et Freud sont placés en position remarquable et aussi en position vraiment philosophique par rapport à la production ordinaire de leur époque sur le même sujet. C’est aussi ce qui les inclut dans un XXe siècle où l’on trouvera encore de grands moralistes, comme Brecht, Debord ou Lacan.

Références bibliographiques

  • Bergson Henri, Le Rire. Essai sur la signification du comique, Paris : PUF (1900, série d’articles parus en 1899). Les références sont faites à l’édition critique PUF : 2007, sous la dir. de Frédéric Worms où on trouvera, outre des notes, un dossier et une abondante bibliographie.
  • Bertrand Dominique, Dire le rire à l’âge classique : représenter pour mieux contrôler, Aix-en-Provence : Publications de l’Université de Provence, 1995.
  • Courtin Antoine de, Traité de la paresse ou l’art de bien employer le temps en forme d’entretiens, (1673), 4e éd. Paris : J.F. Josse, 1743.
  • Descartes René, Les Passions de l’âme (1649).
  • Freud Sigmund, Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient (1905). trad. D. Messier, Paris : Folio-Essais, 1988
    – « L’inquiétante étrangeté » (1919) et « L’humour » (1927) dans L’Inquiétante étrangeté, tard. B. Féron, Paris : Folio Essais, 1985.
    – Trois Essais sur la théorie de la sexualité, trad. fr. B. Reverchon-Jouve, Paris : Gallimard, 1962.
  • Freud et le rire, éd. A. Szafran et A. Nysenholc, Paris : Métailié, 1993.
  • Hobbes Thomas, De la nature humaine, (1650) chap. 13, trad. d’Holbach, introd. E. Naert, Paris : Vrin, 1991.
  • Joubert Laurent, Traité du ris, Paris : Chesneau, 1579.
  • Kintzler Catherine, Poétique de l’opéra français de Corneille à Rousseau, Paris : Minerve, 1991 et 2006.
    – La France classique et l’opéra, Arles : Harmonia mundi, 1998.
  • Perec Georges, W ou le souvenir d’enfance, Paris : Denoël, 1975.
  • Rousset David, L’Univers concentrationnaire, (1945), rééd. Paris : Minuit, 1965.
  • Spinoza Baruch, Ethique, III et IV (1677).
  • Worms Fédéric, « Le rire et sa relation au mot d’esprit. Notes sur la lecture de Bergson et Freud », dans Freud et le rire (Cf. supra).

Notes

1 Version remaniée d’un texte publié dans Le Moment 1900 en philosophie, éd. F. Worms, Villeneuve d’Ascq : Presses Universitaires du Septentrion, 2004, p. 287-304. En ligne sur Mezetulle.net le 25 janvier 2009.

2 Dans Freud et le rire, éd. A. Szafran et A. Nysenholc, Paris : Métailié, 1993, pp. 195-223.

3 Pour les éditions citées, voir les références bibliographiques ci-dessus.

4 On consultera la bibliographie donnée par Paul-Laurent Assoun dans Freud et le rire, op. cit. p. 31-32; il cite notamment des textes de Sully, Philbert, Penjon, Mélinand, Gaultier, Ribot, Hecker, Lipps, Uberhorst, Shauer, Heyman, Brissaud, Toulzac, Cosella, Betcherew. Voir aussi la bibliographie dans l’édition critique du Rire, Paris : PUF, 2007.

5 Cependant Spinoza est à la fois un exemple et une exception, mais une exception qui confirme et qui constitue la régularité de la théorie classique du rire. Comme ses textes sont exorbitants, je ne l’inclurai pas ici au nombre des théoriciens classiques de plein statut, car le faire demanderait une étude spécifique. Voir la note 8.

6 Il s’agit d’une identification paradoxale : un non concernement qui se pense sous la condition du concernement – ainsi le généreux éprouve de la pitié de manière générale et non parce qu’il se représente les maux d’autrui comme « lui pouvant arriver », c’est sur cette position qu’il peut aussi rire d’autrui.

7 Voir par exemple article 196 des Passions de l’âme où Descartes met en parallèle “ les larmes de Démocrite ” et “ le rire d’Héraclite ”.

8 C’est principalement sur ce point que Spinoza se distingue des autres positions : la considération de la position esthétique, qui se fonde sur une forme criticable de la fiction, ne peut être pour lui qu’une concession à un imaginaire nécessairement aliénant. Aussi Spinoza est-il le seul des classiques à soutenir l’idée d’une gaieté absolue issue directement de la positivité de l’être. La fameuse proposition 45 du Livre IV de l’Ethique ne propose qu’un usage divertissant (direct) et non esthétique du théâtre, mis sur le même plan que d’autres agréments (les parfums, les jardins, etc.). Du reste on ne doit en user que de manière “ non exclusive ”, est-il-bien précisé, car un plaisir exclusif renvoie à une partition du corps. Or c’est en des termes opposés que Descartes théorise le “ chatouillement ” (Passions, 94) ou qu’il traite les exemples de la chasse, du jeu de paume et du théâtre dans ses Lettres à Elisabeth.

9 Voir notamment Dominique Bertrand, Dire le rire à l’âge classique, Aix en Provence : Publications de l’Université de Provence, 1995.

10 On peut trouver une confirmation de cette thèse dans l’étude de la représentation de la violence et de l’horreur dans la tragédie lyrique française des XVIIe et XVIIIe siècles, qui repose sur l’idée d’une vraisemblance du merveilleux. Les pires horreurs dont cet opéra est rempli et qu’il représente avec une certaine complaisance prennent une coloration comique. Je me permets de renvoyer à mon Poétique de l’opéra français  (Kintzler, 1991 et 2006) ainsi qu’au petit fascicule accompagné de deux disques La France classique et l’opéra (Kintzler, 1998).

11 Voir l’article Sport, jeu, fiction et liberté : W ou le souvenir d’enfance de G. Perec.

© C. Kintzler et Presses du Septentrion, version de 2004, Catherine Kintzler version de 2009 sur Mezetulle.net

Baudelaire et le rire classique

Comment se moquer du monde

Selon une lecture couramment admise, le texte de Baudelaire « De l’essence du rire » marquerait une découverte qui nous aurait délivrés de la vision classique du rire, marquée par la morale et la théologie. En inventant la figure du rire absolu, Baudelaire aurait libéré le rire du soupçon de malignité. On s’attache à montrer que cette lecture est discutable, et que la figure romantique du rire ne s’oppose pas absolument à  la figure classique, mais qu’elle s’intéresse à l’aspect cosmologique du rire.

Nombre d’études contemporaines sur le rire et le comique prennent appui sur le texte de Baudelaire « De l’essence du rire »1 pour disjoindre fortement deux formes de comique : d’un côté le comique relatif auquel correspond la vision classique du rire, de l’autre le comique absolu qui correspond à sa vision romantique. Cette disjonction est bien présente dans le texte de Baudelaire, mais les commentateurs dont je fais état ici2 lui donnent un caractère radical et en font de plus un usage qui excède le propos baudelairien. En effet, selon eux, ce texte de Baudelaire marquerait une découverte qui nous aurait délivrés d’une interprétation morale du rire. Toujours selon ces commentateurs, la vision classique du rire perpétue la référence théologique qui fait du rire un phénomène malveillant à placer sous contrôle et, en découvrant le rire « innocent », les romantiques déverrouillent ce phénomène et nous libèrent de la vision classique moralisatrice. De plus, la vision classique est fortement intellectualisée et rationnelle ce qui, aux yeux des mêmes commentateurs, aggrave son cas.
Je noircis à peine le tableau, voici par exemple ce qu’écrit D. Grojnowski :

« Les théories du rire et les pratiques du comique ont incité à reconduire les postulats de la dégradation […], les dogmes du monothéisme et ceux de la poétique classique s’accordent pour illustrer les espèces de la déchéance […]. Il a fallu parvenir à concevoir le comique comme expression positive, instauration de joie, pour que le sujet s’accomplisse sans qu’il doive fournir d’alibi et sans que l’oppresse la mauvaise conscience. Rompant avec la malédiction originelle, le comique innocent de Hoffmann, auquel Baudelaire rend hommage, comme l’ironisme d’affirmation cher au Marchand de Sel de Duchamp, célèbrent la drôlerie à des fins de délectation. » [op. cit. , p. 12]

On peut encore citer la présentation du texte de Baudelaire par Véronique Sternberg-Greiner dans le recueil Le Comique 3.

« Le poète distingue en effet le comique « significatif » du comique « absolu », le premier apparaissant comme une forme quelque peu étriquée, qui se limite au rationnel et tend vers la mesquinerie. Forme doublement limitée donc : sur un plan esthétique, puisqu’elle n’ouvre pas sur l’infini et l’indicible ; sur un plan éthique, puisqu’elle fait du rieur un être condescendant. Le comique absolu entretient une relation moins immédiate, mais plus profonde, au sens. Celui-ci n’est pas le vecteur qui autorise sa perception : le comique absolu ne se comprend pas, il se perçoit, il est saisi grâce à l’intuition. Mais il ouvre sur l’infini par le vertige qu’il procure. A l’inverse des certitudes que délivre le comique significatif, le comique absolu ébranle le récepteur par la violence de son expression, lui donne à voir un monde fantastique qu’il ne peut maîtriser par une appréhension rationnelle – on retrouve ce principe de réception chez Ionesco. Le comique absolu, c’est le grotesque et le sublime de Hugo réunis : « une espèce une, et qui veut être saisie par intuition », dit Baudelaire dès le début de son analyse. » [p. 197]

Bien qu’elle prétende dénoncer une « vision morale du monde » – ou plutôt à cause de cela -, cette thèse relève elle-même d’une vision morale conventionnelle répandue à la fin du XXe siècle.
Je m’attacherai à montrer l’insuffisance de cette interprétation pour la lecture même du texte de Baudelaire. En effet, comme d’autres commentateurs plus attentifs l’ont vu4, Baudelaire n’accorde pas à la disjonction comique relatif / comique absolu un caractère radical ou primitif. Il se montre ainsi plus proche qu’il n’y paraît de la thèse classique, et cela rend son texte sinon contradictoire, du moins problématique et aporétique.
Je soutiendrai qu’on peut expliquer cette aporie. Car la découverte baudelairienne ne porte en aucune manière sur l’idée d’un « rire innocent » – forme que les classiques connaissaient. Elle est d’une autre nature et n’a pas les conséquences moralisatrices que certains commentateurs croient pouvoir en tirer. Mais pour en mesurer pleinement la portée, il faut, en allant au-delà du texte de Baudelaire, déployer plus avant la théorie classique du rire qui ne trouve sa pleine dimension que dans les textes de Freud Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient et L’inquiétante étrangeté5. C’est seulement une fois ce détour effectué que l’on peut comprendre pourquoi le texte baudelairien est si problématique.

1 – Rire innocent et rire classique : une opposition trop facile

Tout d’abord, comment peut-on expliquer l’interprétation couramment admise ? Les partisans d’une disjonction radicale entre comique relatif et comique absolu (rire classique et rire moderne) raisonnent en plaçant le texte de Baudelaire en face d’un autre texte que Baudelaire ne cite pas mais auquel il fait clairement allusion : c’est le célèbre texte de Hobbes, chapitre 13 de l’ouvrage De la nature humaine, qui caractérise le rire en termes de « supériorité », texte emblématique de la position classique sur le rire. Et comme Baudelaire semble dans la seconde partie de son texte introduire une autre conception du rire, une forme de rire non relatif issu d’un « comique absolu », il en résulte une sorte de polarité : Baudelaire apparaît comme un anti-Hobbes.
Dans les anthologies sur le rire, Hobbes et Baudelaire forment alors une sorte de vulgate, deux piliers opposés et il semble qu’il soit fait un usage non critique des deux textes.

Pour appuyer le concept de « comique relatif », Baudelaire fait état en effet de la thèse de la « supériorité », laquelle est connue pour avoir été exposée par Hobbes6. Il semble que Baudelaire ait en réalité emprunté cette référence et la caractérisation comme « thèse de la supériorité » à un ouvrage de Paul Scudo, Philosophie du rire (Paris : Porrée, 1840), où l’on trouve les lignes suivantes, définition du rire comme phénomène relatif p. 124 :

« [le rire] est provoqué par la vue d’une imperfection dont nous nous croyons exempts ; en riant nous manifestons notre supériorité relative, et nous blessons l’amour-propre des autres. On rit toujours aux dépens de quelqu’un. »

Mais si la référence à Hobbes est juste, elle est loin d’épuiser et de caractériser la position classique sur le rire. Il convient de l’inscrire dans un ensemble plus large et de ne pas s’en tenir à ce simple résumé. En effet, la théorie de la « supériorité » n’est qu’une façon particulière de définir la « relativité » du rire, caractéristique de la vision classique. Pour s’en tenir uniquement aux grands textes du XVIIe siècle, il faudrait remonter aussi au traité des Passions de l’âme de Descartes et aux livres III et IV de l’Ethique de Spinoza7. Un examen attentif de ces grandes sources montre que les théories classiques du rire, loin de se réduire à une seule idée, celle de « supériorité », convergent sur les cinq points suivants :

  1. La constitution du rieur comme « point d’exception » libre – ou qui se croit tel, à tort ou à raison – d’où la thèse de la « supériorité », mais celle-ci en est la forme maximale et vulgaire, qui permet d’introduire la référence théologique alors que la forme minimale et suffisante – qu’on trouve par ex. chez Descartes – celle de l’exemption, ne la requiert pas.
  2. La mise en relation des différentes formes de rire et des différentes « espèces » de rieur de façon continue, par des séquences qui permettent de passer sans rupture d’une forme à l’autre. Il n’y a pas de figures absolument disjonctives.
  3. L’observation de phénomènes de symétrie qui, à l’examen, apparaissent comme des phénomènes de conversion ou de réversibilité, ce qui s’accorde avec le point précédent : rire / larmes ; moquerie / pitié ; comique / tragique.
  4. Un mécanisme explicatif (aussi bien du rire que des phénomènes de conversion) qui met en jeu une économie des passions : le rire, analysé de façon complète, repose sur la récupération d’une énergie qu’on aurait pu croire à la charge du sujet. Tout se passe comme si l’énergie dépensée passait, dans une comptabilité passionnelle, de la colonne « débit » à la colonne « crédit » : c’est parce que « cela aurait pu être pénible » qu’on rit.
  5. On en déduit la nécessité d’une position suspensive, puisque le rire suppose l’émission fictive d’une hypothèse. Le rieur est toujours en état « esthétique » de fiction.

À la lumière de ce rapide descriptif, on voit que tous ces éléments : charge possible permettant le rire de décharge, position suspensive, réversibilité, continuité, constitution d’un « point d’exception », supposent une référence qui sert de point d’appui. Le rire est toujours fondé ici sur une forme de relation. Il est donc juste de caractériser la position classique par la relativité ou même la réactivité. En revanche, et ce point doit retenir toute notre attention, la relativité classique n’est pas toujours accompagnée d’une tonalité théologique faisant du rire une manifestation maligne entraînant une condamnation morale. C’est ici que l’emploi du terme « supériorité » forme obstacle en ce sens qu’il véhicule une idée superflue du point de vue théorique.

Enfin, à considérer ces caractéristiques et si l’on veut prendre au sérieux le caractère surabondant de la thèse théologique, il est légitime d’étendre le champ des théories classiques du rire au-delà de leur apparente solidarité chronologique et d’y inclure des théoriciens ultérieurs, notamment Bergson et surtout Freud qui donnera à la théorie économique sa forme « classique » achevée, à savoir l’idée d’une récupération d’énergie sous forme de « cadeau »8. La thèse principale du Mot d’esprit est celle du rire de décharge : une dépense d’énergie psychique est épargnée, l’énergie ainsi désinvestie est libérée, ce qui produit le rire, et Freud en tire une classification générale :

« Le plaisir du mot d’esprit nous a semblé provenir de l’économie d’une dépense d’inhibition, celui du comique de l’économie d’une dépense (d’investissement) de représentation, et celui de l’humour de l’économie d’une dépense de sentiment. » [p. 411 Le Mot d’esprit]

Donc l’usage non critiqué de la référence usuelle à Hobbes conduit à une vision des théories classiques à la fois trop étroite (elle manque le point explicatif fondamental et s’en tient à une version strictement chronologique du classicisme) et trop large (elle conduit à « moraliser » hâtivement la thèse en la rabattant sur la théologisation qui l’accompagne parfois mais qui la fausse). Il semble que le terme reçu de « supériorité » fonctionne comme un obstacle épistémologique. 

2 – Le rire relatif comme concept premier

En outre, à la lecture du texte de Baudelaire, on peut s’interroger sur deux points, eux aussi couramment admis et peut-être un peu trop hâtivement.

D’abord, on peut se demander si l’idée d’un rire absolu, non réactif, est une découverte romantique et si c’est la véritable nouveauté du texte de Baudelaire. L’idée d’un rire sans référent, sans moteur comparatif, n’est pas étrangère aux classiques. Bien sûr on peut citer la célèbre distinction entre la joie, le rire et la raillerie telle qu’on la trouve chez Descartes et aussi chez Spinoza – et que Baudelaire reprend dans son texte. Mais même si on la laisse de côté du fait que la joie n’est pas nécessairement accompagnée du rire, l’idée d’un rieur « total » existe bien dans le traité des Passions de l’âme – un « brutal », si on utilise le vocabulaire cartésien, qui rirait de tout et à propos de tout (et qui ne serait pas très loin de sa figure symétrique, un désespéré absolu qui serait entièrement livré à une déploration infinie et à une dépression totale). Cette idée d’un rire apparemment sans référence, apparemment dégagé de toute relation, existe, elle n’est pas nouvelle, mais les classiques n’en font pas une idée première dans l’ordre de l’explication : on peut montrer qu’ils rattachent au contraire cette apparente absence de moteur comparatif à un dérèglement de ce moteur qui conduit à son effacement ; c’est en quelque sorte une forme pathologique du rire, une forme hyperbolique qui, pour être comprise, suppose le principe de la forme comparative du rire. Ce « brutal » qui rirait de tout et à propos de tout (ou ce dieu au rire inextinguible) serait plutôt un idiot qui ne sait pas régler sa propre subjectivité par une juste distance par rapport à autrui, de sorte que le rieur absolu n’est autre qu’un rieur qui se croit à tort absolu.

Ce qu’ont très bien vu les classiques et en particulier Descartes, c’est que le rire accompagne toujours un affect qui aurait pu nous être à charge, réelle ou supposée. Et à partir de là on peut expliquer toutes les formes de rire, du rire idiot des dieux et des brutaux (qui s’imaginent que rien ne peut leur être à charge) au rire de défense (qui proteste bruyamment d’une force qu’on n’a pas), du rire sardonique du malin (qui se prend pour un dieu) ou grinçant du disgracié (qui est « bien aise » de voir un autre aussi faible que lui), au rire de « raillerie honnête » dont le généreux n’a pas de raison d’être avare, car le rire est, comme la générosité, comme la conscience qu’on a d’être un sujet libre, frappé par le sentiment d’une défaillance possible. La force du généreux chez Descartes vient de ce qu’il situe correctement sa propre défaillance – un peu comme l’athlète réussit son geste précisément parce qu’il sait qu’il peut le manquer et qu’il sait utiliser ce savoir et le transformer en puissance9.

Donc la thèse d’une méconnaissance du « rire absolu » ou d’un rire non réactif par les classiques, si on l’examine de près, doit être corrigée et affinée : ce qui est juste, ce n’est pas que les classiques rejettent le rire absolu ou qu’ils lui sont aveugles, c’est qu’ils pensent que la notion de rire absolu n’est pas absolue, qu’il s’agit d’une forme dérivée du rire relatif. Pour eux il n’y a pas de disjonction, seul le rire relatif est radical, premier dans l’ordre de l’explication, et ce que nous prenons pour le rire absolu en est dérivé.

Ce premier examen permet de montrer que Baudelaire n’est pas aussi éloigné de la thèse classique qu’on a bien voulu le croire.
En effet, la disjonction entre le comique relatif et le comique absolu n’a pas elle-même un caractère absolu dans le texte « De l’essence du rire ». Il n’est même pas certain qu’il s’agisse stricto sensu d’une disjonction puisque Baudelaire, en reprenant la distinction classique entre joie et rire, et aussi en récrivant le mythe de Paul et Virginie, accorde au rire une existence seconde, dérivée. Dans une perspective qu’on pourrait qualifier de rousseauiste (y compris par sa mise en scène, dont le théâtre ambivalent est Paris), le rire a pour condition de possibilité le déverrouillage de l’humanité, le passage par le moment irréversible de civilité qui, en lui faisant faire des comparaisons, l’introduit pour jamais dans l’ordre de la moralité, du bien et du mal. « Pépin contenu dans la pomme symbolique », le rire signe l’entrée dans une humanité déchue c’est-à-dire humanisée, pour le meilleur et pour le pire. Donc si le rire est primordial en ce sens qu’il relève de l’inauguration d’un ordre humain qui s’installe dans la rupture, il n’est pas pour autant primitif. Il n’est pas une idée simple, mais il appartient au domaine des rapports, des modalités, et non à celui de la substance, de l’absolu. Et la suite du texte le confirme : la « loi primordiale du rire » est sa forme fondamentalement comparative, relative, duplice, comme en témoigne l’exemple du rire de Melmoth. Et même après ce qu’on pourrait appeler le tournant du texte, qui conduit Baudelaire à examiner le comique absolu (sur lequel on reviendra dans un instant), l’auteur prend soin de préciser :

« J’ai dit : comique absolu ; il faut toutefois prendre garde. Au point de vue de l’absolu définitif, il n’y a plus que la joie. Le comique ne peut être absolu que relativement à l’humanité déchue, et c’est ainsi que je l’entends »10

3 – Le tournant du texte « De l’essence du rire »

Voilà qui rend le texte difficile, problématique.
Car il y a bien un tournant dans le texte « De l’essence du rire », qui amène Baudelaire à parler de « comique absolu ». Il en donne une définition qui se présente explicitement comme nominale : « J’appellerai désormais le grotesque comique absolu ». Notons aussi qu’il ne s’agit pas du rire, mais d’une forme de comique, laquelle est cause du rire. La thèse fondamentale est cependant maintenue : il n’y a de rire que relatif.
Mais, et c’est ici que se situe la découverte théorique de Baudelaire, « il y a un cas où la question est plus compliquée » (§ V), c’est celui du grotesque. Pourquoi ? Pour deux raisons qui se rejoignent, ces deux raisons se présentent comme des observations.

1° D’abord parce que le grotesque cause un rire ayant toutes les apparences d’un rire absolu. On ne peut pas le rapporter immédiatement à l’origine fondamentalement morale qui est celle du rire tel qu’il a été jusqu’alors considéré : le point de comparaison se dérobe. Dans le rire produit par le grotesque, on cherche en vain la présence réelle ou supposée d’autrui, d’un autre réel ou fictif qui servirait de référence et aux dépens de qui on rirait. On n’est plus, du moins en apparence, dans un monde humanisé fait de comparaisons. Cette phénoménologie du rire issu du grotesque fait qu’on est tenté d’y voir un rire absolu, qui aurait en soi

« […] quelque chose de profond, d’axiomatique et de primitif qui se rapproche beaucoup plus de la vie innocente et de la joie absolue que le rire causé par le comique de mœurs. »

Mais c’est bien une phénoménologie, que Baudelaire présente comme telle : elle invite à une disjonction entre rire relatif et rire absolu, mais cette disjonction elle-même reste descriptive et renvoie à un foyer explicatif qui reste inchangé, même si cette explication par la relativité, précise Baudelaire, « […] paraît tirée de loin et quelque peu difficile à admettre […] »

Et si cette explication paraît difficile, c’est justement à cause de l’évidence d’un caractère primitif du rire issu du grotesque : on ne peut mieux dire qu’il s’agit là d’une évidence d’immédiateté, et non d’une évidence de vérité.

2° D’où la seconde raison, elle aussi tirée de l’observation, qui rend le cas du grotesque difficile et intéressant : cette apparente absence de référence invitant à récuser toute relativité, rend le grotesque quantitativement remarquable. C’est un rire énorme au sens strict du terme : la quantité esthétique, inappréciable, y évince la quantité mathématique mesurable issue de la comparaison. C’est cette « essence très élevée » qui fait la prédilection des romantiques pour cette espèce de rire, lequel ne peut être saisi que globalement, intuitivement, alors que le rire issu du comique relatif est lui-même susceptible de degrés et se saisit discursivement, rationnellement au sens où ratio veut dire calcul et possibilité de rapports. L’irrationalité du rire issu du grotesque est donc avérée, mais elle n’a pas le caractère vulgaire que lui accordent les commentateurs d’aujourd’hui ; il s’agit d’une irrationalité d’appréhension par le rieur lui-même, et nullement d’une irrationalité qui le rendrait réfractaire à toute théorisation. Le rire issu du grotesque est irrationnel en ce sens strict qu’il ne trouve pas de mesure permettant de l’analyser en fractions, comme un nombre irrationnel ne peut pas être rapporté à un autre. En revanche, on ne peut pas en tirer argument pour dire qu’on ne peut pas en rendre raison : il ne faut pas confondre irrationalité d’un objet et impossibilité de sa théorie.

La thèse d’un rire fondamentalement relatif n’est cependant pas abandonnée par Baudelaire : il faut non pas la compliquer, mais la rendre plus profonde pour lui faire rendre tout son pouvoir explicatif. Autrement dit, la considération du seul comique relatif dans le monde humanisé voué par définition aux comparaisons a quelque chose de trop superficiel ou même de redondant et manque, par son évidence même, l’ampleur d’une théorie de la relativité du rire. Pour que la théorie de la relativité du rire soit portée à sa pleine puissance, il faut qu’elle puisse expliquer aussi le fait que nous observons un rire qui se présente comme absolu – de même que par exemple en astronomie l’héliocentrisme n’atteint son point de vérité que parce qu’il explique le géocentrisme. La force d’une hypothèse juste est non seulement d’expliquer les phénomènes, mais aussi d’expliquer ceux qui lui semblent contraires ainsi que les théories qui la précèdent. 

4 – Du moral au naturel

Baudelaire maintient la thèse en effectuant un déplacement du point de comparaison qui soutient la relativité du rire : celui-ci, de moral dans le comique relatif (ou comique de signification), est devenu naturel dans le comique absolu. Le jugement fondateur du rire ne s’appuie plus sur une relation à l’humanité, mais s’élargit dans une relation à la nature.
Le déplacement esthétique observable dans le comique issu du grotesque et qui lui donne une apparence absolue a donc pour motif un déplacement du moral au cosmologique : pour en rendre compte, il faut passer d’une métaphysique des mœurs à une métaphysique de la nature. Telle est à mon sens la découverte de Baudelaire.

Mais cette découverte, loin de le séparer des théories classiques du rire, l’y inclut encore davantage, et cette fois, ce n’est plus au classicisme chronologique qu’il faut le comparer, mais au classicisme théorique qui trouve son plein épanouissement dans la théorie freudienne non seulement du mot d’esprit mais aussi de l’inquiétante étrangeté.

La découverte romantique (ici intervient la célèbre référence à Hoffmann et à Théophile Gautier) n’est donc pas tant celle d’une nouvelle structure du rire que celle d’un déplacement d’accent, lequel effectivement découvre un champ jusqu’alors négligé dont Baudelaire donne la clé en proposant une articulation très simple.

Le comique relatif (ou encore « significatif ») évolue dans le monde moral et fait porter l’opération fondamentale de relation (comparaison) d’homme à homme. Le comique « absolu » (que je proposerai d’appeler « cosmologique ») déplace l’opération ordinaire de relation d’homme à homme vers un rapport extraordinaire de l’homme à la nature. Mais la structure fondamentale reste la même : le moment constitutif du rieur se pense comme un moment de comparaison où le sujet se saisit hypothétiquement ou fictivement comme point d’exception : « moi, je suis à l’extérieur ; moi, je vois ; moi, je ne suis pas cela ». Notons que dans ce moment, essentiellement fictif, le rieur n’est pas la dupe de sa propre suspension : il ne peut précisément se constituer comme exception que sous la condition de son inclusion possible dans la situation – « moi, je ne suis pas cela : mais je ne peux le penser que parce que je pourrais l’être ». Baudelaire n’analyse pas le détail de ce mécanisme (qu’il aperçoit en soulignant la corrélation nécessaire entre supériorité et imperfection), mais ce mécanisme est parfaitement identifié par les classiques et mis en lumière par le Descartes des Passions de l’âme. Ce mécanisme suppose en effet que la distance prise par rapport à autrui dans le comique moral est sous la condition d’une identification hypothétique à l’objet moqué, et son caractère paradoxal explique parfaitement les phénomènes de symétrie et de conversion entre rire et larmes, rire et pitié, etc. – il a été analysé ultérieurement par Rousseau dans sa théorie de la pitié11, et ramené à son essence comique dans la théorie de la comparaison que Hegel développe dans son Esthétique12.

Une première réflexion peut déjà être faite, mais elle est incidente par rapport à notre sujet et c’est pourquoi je ne la développerai pas ici, me contentant de la signaler pour l’abandonner. En ramenant la notion de comique absolu à la référence naturelle qu’il place en quelque sorte en face de la référence humaine spécifique au comique moral, Baudelaire ne se contente pas de compléter, par une sorte de symétrie, la théorie du rire relatif. Car si nous traduisons cette opération de complément en philosophème, nous constatons qu’elle rencontre deux des grands axes de la métaphysique classique, et il nous suffit d’oser prononcer leurs noms usuels dans la tradition philosophique pour voir se déployer le champ tout entier : à une métaphysique des mœurs, il faut ajouter une métaphysique de la nature, ou en termes kantiens, à la psychologie rationnelle il faut ajouter la cosmologie rationnelle. Le recours à la théorie critique transcendantale est du reste grandement justifié : car ces deux métaphysiques du rieur sont elles-mêmes critiques, en ce sens qu’elles ne s’abusent pas sur le caractère réel de la position d’exception qu’elles ne constituent que fictivement. En maintenant le caractère essentiellement relatif du rire, elles restent dans l’ordre de l’expérience possible et font de l’inclusion dans le monde la condition de l’exception qui reste toujours hypothétique. En d’autres termes, la théorie du rire relatif soutient que l’arroseur peut toujours être arrosé et que le rieur ne peut rire que parce que précisément il se pense aussi comme objet possible de dérision.

Enfin pour que le champ ainsi rencontré soit complet, il faut aussi se demander s’il y a une ontologie, ou encore une théologie rationnelle. Et alors on voit bien que cette ontologie et cette théologie rationnelle sont le point visé par une théorie du rire absolu, laquelle prétend porter le jugement comique « je ne suis pas inclus là-dedans » à son moment dogmatique, comme si le point d’exception pouvait être atteint réellement, comme si on pouvait, en réitérant le jugement relatif, accéder à une position qui ne l’est plus, comme s’il pouvait y avoir réellement un « dernier rieur », qui pourrait rire de tout sans jamais risquer de devenir lui-même objet de dérision. On peut bien en avoir l’Idée, mais on ne peut pas se le donner dans une expérience ni réelle ni possible. Voilà pourquoi je soutiendrai que la thèse du rire absolu est à la théorie du rire ce que l’illusion transcendantale est à la métaphysique. Le rire absolu est une Idée de la raison, mais personne ne peut en construire l’expérience.

Il reste une question à éclaircir dans l’opération baudelairienne qui fait du grotesque un comique apparemment absolu parce que référencé à la nature. L’explication que donne Baudelaire reste tout de même bien vague et bien succincte :

« […] l’orgueil humain, qui prend toujours le dessus, est que la cause naturelle du rire dans le cas du comique, devient aussi cause naturelle du rire dans le cas du grotesque, qui est une création mêlée d’une certaine faculté imitatrice d’éléments préexistants dans la nature. Je veux dire que dans ce cas-là le rire est l’expression de l’idée de supériorité, non plus de l’homme sur l’homme, mais de l’homme sur la nature. » (§ V)

Supériorité de l’homme sur la nature : en quoi cette caractérisation serait-elle spécifique à une forme de comique ? Ne pouvons-nous pas aussi y voir une sorte de définition morale du sublime tel qu’il a été installé par la tradition post-classique initiée par Burke et continuée par le Kant de la Troisième critique ? N’oublions pas que le mécanisme du jugement qui conduit au sublime est lui-même paradoxal dans sa relativité : c’est précisément la pénibilité d’une situation qui, par un effet de retour dans une comparaison fondée sur une inadéquation et une impuissance, explose vers l’idée d’un « absolument grand ». Le comique cosmologique serait donc lié à cette joie du sublime, et on devrait peut-être y voir un de ces phénomènes de réversibilité ou de conversion dont nous avons parlé plus haut. Du reste les théoriciens classiques du sublime, antérieurs à Burke, ceux qui s’inspirent de Longin, font maintes fois remarquer la réversibilité entre le sublime et le comique, ce dernier étant souvent fondé sur une sorte de sublime raté…

Quoi qu’il en soit, cette série de remarques ne lève pas la question de savoir comment un moment cosmologique peut être source de comique – car, comme c’est le cas dans le sublime, même lorsqu’il est source de joie, il y a là une dimension grandiose d’effroi, de dépassement. Se sentir dépassé, puis se sentir grandi par ce dépassement même et les effets de réflexion qu’il produit : le mécanisme du sublime est l’exact inverse du mécanisme du ridicule. Comment la nature pourrait-elle être ridicule alors qu’elle me renvoie la plupart du temps, même dans le moindre de ses fragments, à ma propre insuffisance ? Ou plutôt : y a-t-il une manière de traiter la nature de telle sorte qu’au lieu de me renvoyer à mon insuffisance, elle indique ma puissance ? Ou encore, de manière plus générale : comment la référence à la nature peut-elle être constitutive du comique ? Cela permettrait de donner à une étrange expression française, prise à la lettre, toute sa dimension cosmologique: « se moquer du monde ». La réponse de Baudelaire reste énigmatique : cela s’effectue dans le grotesque. Il faut alors se tourner vers les exemples pour espérer y voir un peu plus clair, et dans ces exemples, deux séries coexistent : la référence à Hoffmann et celle à la comédie-ballet, mais seule la première a été semble-t-il prise au sérieux. 

5 – La dimension cosmologique et l’Inquiétante étrangeté : comment on peut « se moquer du monde »

Je prendrai appui d’abord sur cette célèbre référence à Hoffmann, mais je la tiendrai à distance et au lieu de l’analyser et de l’affronter directement, je me laisserai aller à une « libre » association d’idées et je la prendrai pour ainsi dire à revers. Car un autre théoricien du rire utilise la référence à Hoffmann de façon insistante, il s’agit de Freud dans L’Inquiétante étrangeté13. Le texte de Freud répond de manière précise à notre attente, puisqu’il relie explicitement, en les rattachant à un foyer explicatif commun mais moyennant une variation, deux phénomènes à la fois opposés et symétriques, qui apparaissent alors sous la forme d’un retournement ou d’une conversion entre l’inquiétude et le comique.

Je ne parcourrai pas ici les détails de la théorie de la familière étrangeté, me contentant seulement d’en rappeler des thèses principales.

Freud commence par une étude de lexique assez laborieuse, d’où il résulte une ambivalence entre les termes allemands heimlich (familier) et unheimlich (étrange), une sorte de va-et-vient dans la langue qui établit une sorte de continuité paradoxale : le champ ainsi désigné est à la fois celui du familier, de l’intime, et celui du caché, du secret.

C’est alors qu’il passe à l’étude des exemples, dont la plupart sont tirés d’Hoffmann – celui de la Poupée Olympia, celui de « L’homme au sable » – mais aussi de Schiller et de Mark Twain. Les chaînes signifiantes sont longuement analysées (ainsi celle qui permet d’établir la coïncidence entre l’angoisse oculaire et le complexe de castration) et aboutissent à une hypothèse générale : un refoulé fait retour, ce qui produit l’impression ambivalente de secret, de familiarité et d’effroi.

Le sentiment de malaise tient en grande partie au fait que l’étrange n’est pas réductible à l’univers ordinaire, mais qu’il n’est pas non plus complètement étranger. C’est précisément cette ambivalence qui, en faisant basculer l’univers familier ou ordinaire du côté de l’étrange et de l’extraordinaire, produit le sentiment d’effroi : un élément vient en quelque sorte trouer l’ordinaire et l’infléchir, sans cependant le faire totalement basculer dans un autre monde14. Par exemple, je me perds dans ma propre chambre plongée dans l’obscurité : le sentiment de l’étrange vient d’une forme de perversion de l’univers ordinaire. Freud lui attribue deux sources : le retour du refoulé et le retour de croyances anciennes que nous croyions abandonnées mais qui restent à l’affût et réapparaissent dans ces occasions de vacillation. Ainsi en va-t-il de l’animisme – croyance que les choses peuvent s’animer et se conduire intentionnellement – ou de son inverse – croyance que les êtres animés sont changés en choses.

Mais Freud introduit ensuite un problème sous la forme d’une objection : il y a de grandes différences entre l’étrange vécu dans la réalité et celui qui est proposé dans la fiction littéraire. Il se peut que ce qui nous semblerait étrange dans la vie ne le soit plus dans la fiction et inversement. Freud donne l’exemple du thème de la main coupée. Voici son explication : l’étrange disparaît si l’auteur de la fiction en fait un élément d’un univers autonome. Une main coupée dans la vie est horrible et étrange. Mais si on élabore un monde fictif dans lequel ce genre de chose est normal, alors l’effet d’étrangeté disparaît pour faire place à un effet d’émerveillement ou à un effet « irrésistiblement comique » – ce sont les termes de Freud pour qualifier une scène dans A Tramp Abroad de Mark Twain.

Il convient donc de distinguer entre l’étrange vécu et l’étrange de la fiction : c’est ce dernier seul qui peut se retourner pour devenir comique et provoquer le rire. L’explication fournie par Freud est simple. L’effet d’inquiétante étrangeté est aboli chaque fois que l’auteur réussit à former la fiction d’un monde à part, dans lequel il y a une espèce de vraisemblance à ce que de tels phénomènes se produisent, à construire une cosmologie de supposition dans laquelle le normal inclut ce qui serait totalement anormal ou extraordinaire dans notre monde. En revanche, l’effet d’inquiétude est produit lorsque l’auteur reste au plus près de notre monde réel et réussit à nous faire douter que nous sommes en présence d’une fiction.

Nous voici donc ramenés au point d’intersection entre le rire et la question cosmologique évoquée à propos du grotesque vu par Baudelaire. Produire un monde qui a sa propre unité : voilà ce que fait l’auteur de fiction lorsqu’il nous entraîne, avec notre consentement, dans l’ordre littéraire. La nature est alors traitée comme un cas particulier au sein d’autres natures possibles : la fiction est capable, telle un démiurge, de nous faire envisager sans crainte une sorte de surnature et ce qui s’y produit, quelque effrayant, violent ou cruel que ce soit, nous apparaît sous cette dimension d’extériorité qui fait que nous le contemplons et y consentons à peu de frais puisque nous n’y sommes pas engagés, d’où un effet comique. Il suffirait que ce monde puisse infiltrer le nôtre, puisse avoir une valence réelle pour que ce sentiment comique se renverse et bascule dans l’effroi. Il y a comique du fait qu’un affect produit par ce qui pourrait être inquiétant est désinvesti et récupéré au profit du sujet. Il y a effroi dès que l’affect produit par ce qui est inquiétant est réinvesti réellement et il ne peut l’être qu’aux dépens du sujet. La comptabilité classique, telle qu’elle a été mise au point par Freud sans son Mot d’esprit s’applique très clairement ici. La modification est de modalité : il y a conversion dès que l’on passe de l’indicatif au conditionnel.

On ne peut mieux dire que c’est le coefficient de réalité qui fait obstacle au comique en réinvestissant l’affect, et que c’est au contraire le coefficient de fiction, la possibilité de l’attitude suspensive, qui permet la libération de l’énergie. On peut prendre l’exemple du pantin, et parallèlement celui du clown qui imite le pantin. Si le pantin est drôle, c’est que je ne peux pas croire qu’il puisse manifester un pouvoir occulte, et le clown n’est drôle lorsqu’il se transforme en pantin que parce que je sais que la situation est momentanément suspendue par la fiction : le clown est dans la « bulle » de la représentation à laquelle je sais que j’assiste. Si cette mécanisation se prolongeait suffisamment, elle aurait pour effet de prendre une coloration réelle, de s’insérer vraiment dans ma réalité ou du moins d’introduire le doute à ce sujet, et elle deviendrait alors inquiétante. C’est ce qu’on peut observer facilement sur de jeunes enfants qui rient d’abord lorsqu’on imite un mannequin, mais qui sont très vite effrayés si le jeu se prolonge. D’où le succès du thème de l’androïde dans les films d’anticipation : le sentiment de l’étrange s’introduit dès que le doute apparaît et qu’il est maintenu – un être humain pourrait être une chose / une chose pourrait avoir des propriétés humaines.

6 – L’exemption et l’étrange, clefs du merveilleux, du sublime et du comique

Ainsi nous pouvons rassembler les pièces de ce qui apparaît maintenant de manière systématique. Le texte de Baudelaire, par le biais du grotesque et la référence à Hoffmann, nous a conduits au texte de Freud qui permet d’unifier complètement l’esthétique du merveilleux, celle du sublime et celle du comique en les articulant très simplement à la catégorie de l’étrange (qui peut aussi se dire « surnature ») et ses diverses modalités selon qu’elle est réalisée ou fictive.

Dans le comique, une liaison se constitue en général contre toute attente sous les yeux du rieur qui lui-même se perçoit comme exempt de cette liaison et comme point d’effectuation de la saisie de cette liaison. Dans le comique « significatif » ou moral, la liaison se fait par le bas, par réduction au monde ordinaire, d’où le sentiment de « supériorité » ou d’exemption du rieur qui procède à cette réduction dont il se croit à tort ou à raison le maître : « ce n’était que cela », c’est le sentiment du ridicule. Dans le comique « cosmologique » ou grotesque, la liaison s’effectue par le haut, par constitution d’un monde fictif, surnaturel, mais séparé, ce qui place toujours le rieur en point d’exemption.

Si on prend le cas de l’étrange – surgissement d’un sentiment de lacune dans le monde ordinaire – qui est exemplaire en ce qu’il est discriminant, le comique peut donc traiter l’étrange de deux manières : soit en le réduisant, en le faisant entrer dans le monde commun (d’où le sentiment de soulagement – décharge – et de dérision lorsque nous sortons de notre effroi : ce n’était que cela !), soit en l’élargissant en un monde fictif duquel nous pouvons sortir à volonté (mais si nous pouvons en sortir, c’est que ce monde n’a aucun pouvoir de nous envelopper, et donc c’est que nous sommes d’ores et déjà à l’extérieur, comme lorsque nous sommes au théâtre dont l’intériorité repose uniquement sur un consentement).
L’étrange (le lacunaire) ne fait donc effet d’étrangeté que s’il résiste suffisamment à la réduction à l’ordre commun (il est étranger) et aussi s’il est insuffisant à fonder la constitution d’un ordre distinct, d’un monde séparé (il est proche, familier).

Quant au sublime, il se fonde lui aussi sur un moment lacunaire qui vient « trouer » la nature ordinaire et la faire exploser du côté de l’incommensurable ; mais son traitement esthétique consiste précisément à ne pas le réduire, et pas davantage à le tirer du côté de la constitution distincte d’une surnature. C’est dans le sentiment d’inadéquation qu’il fonde son effet d’élévation, l’infiniment grand ou puissant s’appréhende sur un mode de rupture, sur un mode lacunaire, mais cette lacune reste béante, et cette béance sur l’infiniment grand est telle qu’elle me laisse bouche bée, et que, comme le dit Longin, « l’âme croit qu’elle est l’auteur ». Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’une réversibilité soit possible entre le sublime et le comique. Du reste, aussi bien dans le sublime que dans le comique, une subjectivité se constitue, qui s’appréhende sur la modalité soit de l’exception soit de l’élévation, et elle ne se constitue dans un cas comme dans l’autre que sous la condition de sa vacillation et de son anéantissement.

Il n’en reste pas moins que le texte de Baudelaire est énigmatique et aporétique et que ses commentateurs ont raison de soulever cette difficulté. Comme le note très justement J. A. Hiddleston dans son article « Baudelaire et le rire »15.

« L’idée de la chute de l’homme, renforcée dans les poèmes en prose, se révèle, selon le témoignage de l’essai sur le rire, inconciliable avec la gaieté engendrée par le comique absolu » [p. 98]

Pour sortir de cette aporie, il faut consentir à se défaire de la théologisation, de l’identification entre rire relatif et rire malin, thèse à laquelle Baudelaire reste assujetti et qui forme obstacle en introduisant une thèse trop forte. Et il faut ensuite consentir à la reconstitution très large de la thèse classique sur le rire à laquelle je viens de me livrer. Cette reconstitution m’a conduite à rétablir les pièces manquantes du puzzle en allant très au-delà du texte de Baudelaire, ce qui est évidemment une trahison. Baudelaire ne construit pas cette théorie, pourtant les thèses qu’il avance cessent d’être aporétiques si on la considère dans toute son étendue et toute sa rigueur : une théorie laïcisée du rire de décharge.

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  • Rousseau Jean-Jacques, Essai sur l’origine des langues, prés. et notes de C. Kintzler, Paris : GF Flammarion, 1993.
  • Spinoza Baruch, Ethique, III et IV (1677).
  • Worms Frédéric, « Le rire et sa relation au mot d’esprit. Notes sur la lecture de Bergson et Freud », dans Freud et le rire (Cf. supra).

Notes

1 – Baudelaire Charles, « De l’essence du rire et du comique », Curiosités esthétiques, Paris : Garnier, 1986, p. 241-263.

2 – Notamment Daniel Grojnowski, Aux commencements du rire moderne, Paris : José Corti, 1997, Dominique Bertrand Dire le rire à l’âge classique, Université de Provence, 1995, Georges Minois Histoire du rire et de la dérision, Paris : Fayard, 2000 (notamment chapitre IX et chap. XIII, p. 489-493) et Charles Mauron “ Le rire baudelairien ”, Europe revue mensuelle, avril-mai 1967, n° 456-457, p. 54-61

3 – Le comique, recueil de textes édité et commenté par Véronique Sterneberg-Greiner, Paris : GF-Flammarion, 2002, p. 197.

4 – Notamment Michele Hanoosh, Baudelaire and Caricature. From the Comic to an Art of Modernity, The Pennsylvania University Press, 1992, voir en particulier pp. 43-44 ; Alain Deligne, “ La problématique baudelairienne du rire ” dans Langage, image, orientation, rapport de synthèse pour l’habilitation à diriger des recherches, Villeneuve d’Ascq, 2004 et J. A. Hiddleston, “ Baudelaire et le rire ”, Etudes baudelairiennes XII, Neuchâtel : La Baconnière et Paris : Payot, 1987.

5 – Sigmund Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, (1905) London : Imago 1940 ; Frankfurt am Main : S. Fischer Verlag, 1973, 6. Band. Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, trad. D. Messier, Paris : Folio-Essais, 1988 ; Das Unheimliche (1927), London : Imago 1947 ; Frankfurt am Main : S. Fischer Verlag, 1972, 12. Band ; “ L’inquiétante étrangeté ” (1919) et “ L’humour ” dans l’Inquiétante étrangeté, trad. B. Féron, Paris : Folio Essais, 1985.

6 – Hobbes Thomas, De la nature humaine, (1650) chap. 13, trad. d’Holbach, introd. E. Naert, Paris : Vrin, 1991.

7 – Autour de la thèse du rire comme phénomène réactif, on peut regrouper également les traités anciens de rhétorique, les grands traités des passions au XVIIe siècle, les moralistes, les ouvrages plus spécifiques du XVIIe siècle (par exemple le traité de Courtin sur la paresse), les grandes œuvres comiques et satiriques (Boileau, Scarron, Molière, et jusqu’à Voltaire).

8 – Je me suis attachée à établir cet élargissement des théories classiques et à leur donner une homogénéité conceptuelle dans « Bergson et Freud, théoriciens classiques du rire « , Le Moment 1900 en philosophie, sous la dir. de F. Worms, Villeneuve d’Ascq : Presses du Septentrion, 2003, p. 287-304 et dans “ Questions à Catherine Kintzler sur le rire. Entretien avec Jean-Claude Poizat ”, Le Philosophoire, n° 17, juin 2002, pp. 15-27.

9 – Pour plus de détails, je me permets de renvoyer à l’entretien cité note précédente.

10 – Felix Leakey (Baudelaire and Nature, Manchester University Press, 1969, p. 44) pense que ce passage est une addition plus tardive dans le texte, qui témoigne de l’influence de Poe. Sur la chronologie du texte de Baudelaire, voir Claude Pichois “ La date de l’essai de Baudelaire sur le rire et les caricaturistes ”, Les Lettres romanes XIX (1965), p. 203-216 et Baudelaire. Etudes et témoignages, Neuchâtel : La Baconnière, 1967, p. 80-94 ainsi que l’étude d’Alain Deligne citée à la note 4.

11 – Notamment dans ce qu’il est convenu d’appeler “ la seconde théorie de la pitié ” de l’Essai sur l’origine des langues, chap. IX.

12 –  Hegel, Esthétique, II, section I, chap. 3.

13 – Texte de 1919, trad. française par Bertrand Fréron, Paris : Gallimard Folio Essais, 1985. Dans son ouvrage Baudelaire et Freud (1977 en anglais, trad. fr. par D. Jean, Paris : Seuil, 1981), Leo Bersani n’aborde pas la question du rire : en effet, il ne considère jamais Baudelaire comme théoricien et essayiste, mais toujours comme un objet de théorie et il s’intéresse principalement à l’analyse des textes poétiques à la lumière de la psychanalyse.

14 – Thèse corroborée par l’étude de la représentation de la violence et de l’horreur dans la tragédie lyrique française des XVIIe et XVIIIe siècles, qui repose sur l’idée d’une vraisemblance du merveilleux. Les horreurs dont cet opéra est rempli et qu’il représente avec une certaine complaisance prennent une coloration comique. Je me permets de renvoyer à mon Poétique de l’opéra français (Kintzler, 1991) et à mon Théâtre et opéra à l’âge classique, une familière étrangeté, (Kintzler, 2004), chap. 5, p. 139 et suiv.

15 – Voir référence note 4.

© Catherine Kintzler, 2015 (2006 sur Mezetulle.net)
Une version de ce texte est publiée dans Charles Baudelaire, Dichter und Kunstkritiker, sous la dir. de Karin Westerwelle, Würzburg : Königshausen & Neumann, 2007, p. 123-137.
Voir aussi sur ce site : Bergson, Freud et le rire.

Guerre et jeu dans la société du spectacle

La presse a largement relayé ces derniers jours le haut fait d’une émission de télé-réalité australienne : envoyer des candidats en Syrie sous le feu des djihadistes de l’État islamique. Rien que pour voir ce que ça fait et surtout pour montrer la scène à la télé – une audience record. On imagine que les participants, trop occupés sur-le-champ (de bataille) pour se prendre en selfie, récupéreront la vidéo de cette expérience inoubliable.

La plupart des articles en ligne que j’ai pu lire reproduisent, à quelques variantes près, la même version1  : relation des faits avec parfois un bout de vidéo, et traduction des « ordres » lancés par le guide en direction des participants (« baissez-vous, ce sont des tirs », etc.).

Puis on soulève une grave question morale : qu’en était-il de la sécurité des participants ? Rassurez-vous : ils étaient encadrés sur le terrain par des personnes armées compétentes. Mais, tout de même, certains analysent les détails et trouvent matière à indignation : certes, les participants portaient un gilet pare-balles, mais aucun d’entre eux n’avait de casque. Scandaleux, non ? Ce n’est vraiment pas prudent d’aller jouer sans s’équiper correctement !

Une suggestion me vient à l’idée. Essayer de s’introduire sur un court de tennis ou sur un terrain de foot (ou sur n’importe quel terrain de jeu où s’affrontent des adversaires) pendant une rencontre internationale diffusée mondialement à la télé. Là on n’aurait pas trop de problèmes de sécurité (quoique… une balle de tennis propulsée par le service de certains champions peut faire très mal).
Mais non ! c’est une mauvaise idée, vous n’y pensez pas. Non seulement c’est irréalisable car la police interviendrait aussitôt pour dégager le terrain manu militari. Mais en plus ce serait profondément immoral, parce que là c’est vraiment sérieux : on joue, ça ne s’instrumentalise pas, tandis que la guerre….

Paris-Match, entre autres, rapporte que ce programme télé prétend mettre en avant un concept charitable (se mettre à la place des gens qui souffrent dans les camps de réfugiés) et rappelle que en mai dernier, « la porte-parole du Haut-Commissariat des Nations unies pour les réfugiés avait soutenu le programme, arguant que l’émission permettait de sensibiliser sur des situations mal connues par de nombreux citoyens ». À ce compte, le spectacle public d’un supplice devrait amplement contribuer à le condamner et à en réclamer l’abolition : or on sait, de mémoire d’humanité, que l’effet est plutôt contraire. Il y a tout à redouter d’une « morale » qui repose sur l’identification immédiate2, laquelle a pour corollaire la pire des séparations. Mais on peut douter que la porte-parole du Haut-Commissariat des Nations unies pour les réfugiés et quelques autres aient médité Guy Debord.

© Mezetulle, 2015

  1. Voir par exemple Huffington Post, Le Parisien, France TV Info, Metronews []
  2. Sur la distinction entre identification immédiate et reconnaissance théâtrale, voir l’article Bossuet, Nicole et Rousseau, la critique du théâtre []

Religion et violence : la question de l’interprétation

Le point de vue laïque généralement retenu par Mezetulle s’en tient à une conception extérieure de la relation entre violence et religion. Indépendamment de savoir si un appel à la violence est présent dans un texte considéré comme sacré par une religion, et, dans l’affirmative, s’il est ou non à prendre pour argent comptant, la laïcité considère qu’aucun texte religieux en tant que tel ne peut avoir d’autorité en matière de loi civile et que la puissance publique, réciproquement, n’a pas compétence pour mettre son nez dans les affaires internes d’une religion – cela dans le cadre du droit commun qui poursuit toute incitation à la violence quelle qu’en soit la source. Mais le point de vue intérieur guidé par l’analyse critique n’en est pas pour autant disqualifié : il est toujours utile de savoir, toujours inutile d’ignorer, et une société ne serait pas laïque si elle n’assurait pas la liberté du savoir. André Perrin adopte ici ce point de vue et s’interroge sur l’existence de rapports intrinsèques entre religion et violence. En se penchant avec beaucoup de précision sur le cas du christianisme et sur celui de l’islam, il montre que cet examen conduit à la question de l’interprétation des textes, ou plutôt à celle de sa possibilité.

 

Le terrorisme qui sévit actuellement sur la planète, dans les pays occidentaux comme en Orient, se réclame de la religion. Qu’il soit réellement motivé par celle-ci ou qu’elle lui serve seulement de légitimation a posteriori, la question s’en trouve posée des rapports entre violence et religion et plus précisément de l’inscription de celle-là dans les textes sacrés. Le christianisme prône l’amour du prochain mais des croisés ont jadis guerroyé pour délivrer le tombeau du Christ et des inquisiteurs ont torturé au nom de leur foi. L’islam se présente comme « une religion de paix et de tolérance », mais des fanatiques musulmans décapitent, brûlent et crucifient aujourd’hui encore des « infidèles ». Des deux côtés les croyants protestent qu’il s’agit là d’une trahison : le grand inquisiteur cracherait à la face du Christ et les terroristes islamistes ne seraient pas de « vrais musulmans ». Cependant il n’y a de trahison qu’en regard d’une orthodoxie et de mésinterprétation que par rapport à une interprétation correcte. La question des rapports entre religion et violence renvoie donc à la question de l’interprétation : à quelles conditions l’interprétation est-elle possible et quels sont ceux qui  disposent de la légitimité qui les autorise à interpréter et à définir ainsi une orthodoxie ? C’est à ces questions que nous tenterons de répondre en limitant notre propos aux cas du christianisme et de l’islam.

La violence dans l’Ancien Testament

L’Ancien Testament n’est pas un livre mais un ensemble de livres appartenant à des genres différents : historiques, poétiques, prophétiques. La violence y est cependant omniprésente sous la forme de meurtres, d’assassinats, de guerres et de massacres dont certains confinent à l’extermination. Il faut bien sûr y distinguer la violence qui est simplement racontée de celle qui est, ou qui semble, justifiée par Dieu, de celle qui est ordonnée par lui, de celle enfin que le texte biblique invite à lui attribuer directement. Nous laisserons de côté la première car on ne peut lire un livre historique comme s’il avait une signification optative ou protreptique, pour nous concentrer sur les suivantes. Dans le livre de la Genèse on voit Siméon et Lévi, les fils de Jacob, tuer tous les mâles de la ville de Sichem pour venger leur sœur Dina qui avait été enlevée et violée par celui-ci et Dieu semble cautionner ce massacre puisqu’il protège Jacob contre la colère des gens du pays1.  Dans le Deutéronome, le deuxième discours de Moïse formule, après la loi du talion, les lois de la guerre et de la conquête des villes : « si elle refuse la paix et ouvre les hostilités, tu l’assiégeras. Yahvé ton Dieu la livrera en ton pouvoir, et tu en passeras tous les mâles au fil de l’épée2 ». Dans le livre des Juges, aux Israélites qui lui demandent s’ils doivent combattre les fils de Benjamin, Yahvé répond : « Marchez car demain je le livrerai entre vos mains3 ». Là-dessus les Israélites tuent vingt-cinq mille hommes au combat, puis vingt-cinq mille encore, avant d’exécuter toute la population mâle des villes. Dans le livre de Josué, qui raconte la conquête de la terre promise, c’est Yahvé qui dit à Josué : « Vois, je livre entre tes mains Jéricho et son roi4 » et une fois les murs écroulés, les Israélites passent au fil de l’épée tous les habitants de la ville « hommes et femmes, jeunes et vieux, jusqu’aux bœufs, aux brebis et aux ânes5 », ne laissant la vie sauve qu’à la prostituée Rahab et aux siens parce qu’elle avait sauvé leurs émissaires en les cachant. Or à plusieurs reprises il est indiqué que ces massacres se font sur l’ordre de l’Éternel : « comme Yahvé, le Dieu d’Israël, l’avait prescrit6 », « suivant les prescriptions de Moïse, serviteur de Yahvé7 ». Il y a enfin les épisodes où la violence destructrice est le fait de Dieu lui-même, par exemple celui du déluge lorsque, déçu par la méchanceté de l’homme, il décide de détruire sa création : « Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés8 » ou celui des plaies infligées à l’Égypte : « Au milieu de la nuit Yahvé frappa tous les premiers-nés dans le pays d’Égypte9 ».

Penser la violence : marcionisme ou herméneutique

La violence vétérotestamentaire n’a pas manqué de troubler très tôt les chrétiens : le Dieu guerrier de l’Ancien Testament est-il bien le même que celui des béatitudes dans l’Évangile ? À cette question l’hérésiarque Marcion apporta dans la première moitié du IIème siècle une réponse résolument négative. S’appuyant sur l’opposition paulinienne de la loi et de la foi10 et la portant à son paroxysme, bien au-delà de l’esprit et de la lettre du texte de Paul, il nie qu’il puisse y avoir continuité entre la loi mosaïque et la foi en Jésus-Christ et préconise la rupture avec l’héritage hébraïque. À cet effet il s’emploie à éliminer du Nouveau Testament tout ce qui renvoie au judaïsme, ne retenant des quatre évangiles que celui de Luc – lui-même expurgé – et dix des épitres de Paul. C’est ainsi une solution à la fois simple et radicale qui était apportée aux problèmes soulevés par la violence que contient la Bible hébraïque. L’Église n’en voulut pas, qui excommunia Marcion et combattit vigoureusement son hérésie. Comment admettre en effet que Jésus était venu abroger la loi alors que l’Évangile affirme explicitement le contraire : « N’allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir mais accomplir »11.

Interprétation et polysémie

À partir du moment où, rejetant la solution marcioniste, on maintient que l’Ancien Testament est, à l’égal du Nouveau, parole de Dieu, il faut admettre que toutes les formulations de cette parole ne peuvent être prises à la lettre, en d’autres termes qu’elles doivent faire l’objet d’une interprétation. Celle-ci aura pour tâche de déceler un sens caché derrière le sens obvie. Tel est le principe de l’exégèse allégorique dont l’origine est antérieure à l’ère chrétienne puisque Philon d’Alexandrie, à qui on en attribue parfois la paternité, l’a lui-même trouvée chez les philosophes grecs, déjà chez Théagène de Rhégium, mais surtout chez les pythagoriciens et les stoïciens, soucieux de purifier les récits homériques de ce que comportaient de choquant pour la raison leurs dieux capricieux, jaloux et batailleurs, ce qu’ils firent en leur attribuant une signification tantôt cosmologique, tantôt morale : derrière la mythologie se profilerait une cosmologie, la guerre des dieux symbolisant celle des éléments primordiaux, eau, air, terre, feu tandis que les pérégrinations d’Ulysse représenteraient les tribulations de l’âme12. Cherchant à concilier la religion judaïque et la philosophie grecque, Philon s’employa lui-même à lire la Torah comme les stoïciens Homère et son influence fut décisive sur la première patristique, en particulier sur Clément d’Alexandrie et Origène. Ce dernier distingue entre trois sens de l’Écriture : le sens littéral, le sens spirituel, le sens moral. Sens littéral et sens spirituel ou moral ne sont pas exclusifs l’un de l’autre, mais lorsque celui-là est particulièrement choquant, il peut être considéré comme purement allégorique. Ainsi dans ce commentaire du livre de Josué :

 « Quand tu lis dans les Saintes Écritures les combats des justes, leurs tueries, leurs massacres, leurs carnages, lorsque tu apprends que les saints n’ont pitié d’aucun ennemi, et que le fait de les épargner était imputé comme péché, interprète ces guerres de justes de la manière (…) (suivante) : ce sont les combats menés contre le péché13 ».

 C’est dans le même sens que trois siècles plus tard Dorothée de Gaza interprétera l’une des plus terribles imprécations du psalmiste. A la fin du psaume 137 (136) on peut lire :

« Fille de Babel, ô dévastatrice,
Heureux qui te revaudra
Les maux que tu nous valus,
Heureux qui saisira et brisera
Tes petits contre le roc !14 » 

Dorothée de Gaza propose l’interprétation suivante :

 « Bienheureux celui qui, dès le principe, ne laisse pas les pensées mauvaises grandir en lui et accomplir le mal, mais qui, tout aussitôt, pendant que ce sont encore de petits enfants et avant qu’ils aient grandi et se soient fortifiés en lui, les saisit, les brise contre la pierre, qui est le Christ15 ». 

 Les Pères latins, de Jérôme de Stridon et Ambroise de Milan à Augustin d’Hippone,  héritèrent tous de l’allégorèse d’Origène et ainsi se constitua la doctrine destinée à devenir classique des quatre sens de l’Écriture, littéral (ou historique), allégorique, moral (ou tropologique) et anagogique, exprimée dans la fameuse formule : Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia (La lettre enseigne les faits, l’allégorie ce que tu dois croire, la morale ce que tu dois faire, l’anagogie ce vers quoi tu dois tendre).

Interprétation et historicité

Outre l’exégèse allégorique, il y a une exégèse historico-critique, née dans les temps modernes, qui va interpréter les textes bibliques en les replaçant dans le contexte historique de leur apparition. Pendant des siècles les juifs se sont représenté leur Dieu comme un Dieu guerrier qui, en échange du culte que le peuple qu’il s’est choisi lui voue, lui assure sa protection et l’assiste dans ses combats contre ses ennemis. La figure divine qui se dégage de l’Exode, du Deutéronome, des livres de Josué et de Samuel, des Psaumes, tous composés entre le VIIIe et le VIe siècle, est ainsi celle d’un Dieu des armées (Yahvé Sabaoth).  Cependant le livre de Josué, un de ceux où la violence est la plus manifeste, n’est pas un document historique relatant l’installation des juifs en Canaan au XIIe siècle. Composé sous la domination assyrienne, il en porte la trace et reprend de multiples éléments de la propagande assyrienne de façon polémique, le Dieu d’Israël se substituant au Dieu d’Assour pour donner la victoire à son peuple. Bien plus qu’un livre d’histoire, c’est un écrit de résistance qui fut du reste plusieurs fois remanié après la période assyrienne et infléchi dans un sens plus pacifique16. Les livres les plus récents, ceux des Chroniques, composés au IVe siècle, celui de Judith, composé au IIe siècle vont dans ce sens et opèrent le passage de la figure d’un Dieu guerrier à celle d’un Dieu artisan de paix. Certes Judith va trancher la tête d’Holopherne, comme une riche iconographie ne permet à personne de l’ignorer, et à cet effet elle demande à Dieu de lui en donner la force : « Donne à ma main de veuve la vaillance escomptée17 ». C’est qu’il n’y a pas d’autre moyen d’empêcher les Assyriens d’exterminer son peuple, mais en même temps elle dit : « Ils ont compté sur la lance et le bouclier, sur l’arc et sur la fronde ; et ils n’ont pas reconnu en toi le Seigneur briseur de guerres18 ».

Dans la conception judéo-chrétienne, Dieu se révèle à travers l’humanité, plus précisément à travers l’humanité en marche, à travers le devenir de cette humanité, c’est-à-dire à travers l’histoire. Il se révèle donc progressivement. Il y a ainsi ce que les Pères grecs ont appelé συγκατάβασις, la condescendance divine, sorte de pédagogie en vertu de laquelle, selon une comparaison d’Origène, Dieu s’adresse aux hommes comme les adultes aux enfants, en adoptant leur langage. Saint Jean Chrysostome la définit ainsi : « C’est, pour Dieu, le fait d’apparaître et de se montrer non pas tel qu’il est, mais tel qu’il peut être vu par celui qui est capable d’une telle vision, en proportionnant l’aspect qu’il présente de lui-même à la faiblesse de ceux qui le regardent19 ».

Les conditions de possibilité de l’interprétation

S’il est nécessaire d’interpréter la parole de Dieu telle qu’elle s’exprime dans les textes sacrés, c’est, on l’a vu plus haut, parce qu’il faut la concilier avec elle-même. Cela n’est possible que si l’on peut ne pas toujours la prendre à la lettre et cela suppose donc une distance entre l’esprit et la lettre. Ce qui creuse cette distance c’est la médiation de l’historicité du texte et de l’humanité de ses auteurs. Selon la tradition juive c’est Moïse qui aurait rédigé la Torah (le Pentateuque), David les Psaumes, Salomon les Proverbes et le Cantiques des Cantiques, de même que la tradition chrétienne attribue à saint Luc les Actes des Apôtres et à saint Jean L’Apocalypse. Quelque incertaines que soient ces attributions – on ne voit pas bien  comment Moïse aurait pu raconter sa propre mort à la fin du Deutéronome – il n’en reste pas moins que les auteurs de ces textes sont des hommes, rien que des hommes, inspirés par Dieu sans doute, mais engagés dans une histoire, inscrits dans des temps et des lieux déterminés, confinés par conséquent dans leurs limites, assignés à penser à travers les catégories et l’imaginaire d’une époque, ainsi qu’à s’exprimer dans son langage. On est donc fondé à rechercher derrière ce qu’ils ont dit à la fois ce qu’ils ont voulu dire et ce qu’ils avaient la possibilité de dire dans le contexte historique où ils le disaient. Ainsi Augustin s’adresse-t-il à Dieu dans les Confessions : « Approchons-nous ensemble des paroles de votre Livre, et cherchons-y- vos intentions dans les intentions de votre serviteur, par la plume de qui vous les avez exprimées20 ».

Cependant tous les livres saints n’ont pas le même statut et celui du Coran dans la tradition islamique rend problématique la possibilité d’une telle interprétation. Le mot Coran (al-Qur’ān) peut se traduire par « récitation ». C’est en effet le texte qui a été dicté (une « dictée surnaturelle21 », selon l’expression de Louis Massignon) par Allah à son prophète Mohammad et que celui-ci a purement et simplement enregistré. Ce n’est donc pas un texte écrit par des hommes ni par un homme : c’est littéralement la parole de Dieu – littéralement, c’est-à-dire à la lettre. C’est la parole de Dieu exprimée non pas dans la formulation équivoque d’un dialecte humain, mais dans la formulation que Dieu lui a lui-même donnée, en « langue arabe claire22 », c’est-à-dire dans la langue de Dieu. Cette parole n’a donc pas à être interprétée. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas d’exégèse coranique – celle-ci est nécessaire pour diverses raisons23 – mais que cette exégèse n’a pas du tout la même signification que l’exégèse biblique. Pour saisir la différence on peut comparer, comme le fait Rémi Brague, le passage de la première épitre aux Corinthiens où saint Paul exhorte les femmes à se couvrir la tête24 lorsqu’elles prient ou prophétisent et les deux passages du Coran relatifs au port du voile par les femmes25. Dans le premier cas, s’agissant d’un texte inspiré par Dieu, « on peut remonter du texte, œuvre d’un écrivain humain, à l’intention qui le faisait écrire26 ». On pourra donc comprendre que saint Paul préconisait un habillement décent qui, dans la culture de son temps prenait la forme, contingente et historique, du voile. Dans le second cas en revanche, s’agissant d’un texte dicté par Dieu dans sa propre langue, la plus claire qui soit, un voile ne peut être qu’un voile et rien d’autre qu’un voile. L’exégèse ne pourra consister qu’à « s’interroger sur la longueur et la transparence du tissu27 », mais on ne pourra pas, comme saint Augustin y exhortait, chercher les intentions de Dieu dans celle de son prophète car celui-ci, enregistreur passif, ne pouvait avoir aucune intention. Cette exégèse s’attachera au sens des mots, mais ne recherchera pas un sens caché derrière les mots. Et de fait l’exégèse coranique traditionnelle, celle de Muqātil Ibn Sulaymān al-Balhī,  de Abū Ubayda ou de Tabari est essentiellement philologique. C’est seulement au Xe siècle qu’apparaît dans le mysticisme soufi une exégèse symbolisante et allégorique qui sera constamment rejetée par l’orthodoxie sunnite.

Tandis que la Bible, rédigée au long de huit siècles, se donne comme l’histoire de la révélation, la révélation de Dieu dans l’histoire des hommes, la longue et patiente éducation d’Israël par son Dieu, avec le Coran la révélation se donne « en bloc », non dans la durée mais dans l’instant, dans  « la nuit du décret28 », cette nuit qui « est meilleure que mille mois29 », même si cette « descente » est ensuite « fragmentée » dans les vingt-deux années qui la suivent. Cette « descente » ne peut donc être pensée sous la catégorie patristique de la « condescendance divine » qui ouvre la porte à l’exégèse historico-critique.  Comment la parole de Dieu pourrait-elle être relativisée par les contextes historiques si, procédant d’un être omniscient qui connaît de toute éternité tous les contextes, elle est « descendue » en sa totalité, formulée dans la langue même de Dieu, en un moment unique de l’histoire ? Or cette difficulté n’est pas sans conséquences sur le problème posé par la violence dans le texte coranique. Celui-ci comporte aussi bien des versets pacifiques qui proscrivent le meurtre ou préconisent le dialogue que des versets belliqueux qui appellent à l’extermination des infidèles. Comme il est impossible que Dieu se contredise, les théologiens musulmans ont élaboré une doctrine, la « science de l’abrogeant et de l’abrogé » (an-nāsih wa l-mansūh) en vertu de laquelle lorsque deux versets entrent en contradiction, le verset le plus récent abroge le plus ancien. Or ce sont les versets les plus anciens, ceux qui datent de l’époque de la prédication mekkoise qui sont les plus pacifiques tandis que ce sont ceux de la période médinoise, postérieurs à l’Hégire, contemporains de l’époque où Mohammad s’est transformé en chef de guerre, qui sont les plus belliqueux.  Ainsi les versets pacifiques se trouvent-ils abrogés par celui de la sourate Revenir de l’erreur ou l’Immunité qui appelle à tuer les infidèles à moins qu’ils ne se repentent et se convertissent : « Quand les mois sacrés seront expirés, tuez les infidèles quelque part que vous les trouviez ! Prenez-les ! Assiégez-les ! Dressez pour eux des embuscades ! S’ils reviennent (de leur erreur), s’ils font la prière et donnent l’aumône, laissez-leur le champ libre30».

Les obstacles à l’interprétation

Au Xe siècle on avait ainsi recensé quelque 250 versets abrogés par des juristes dont la préoccupation était de justifier des actions ou des conquêtes militaires. Il y a donc une double historicité des versets belliqueux du Coran, celle, originelle, des luttes de la période médinoise et celle, ultérieure, de l’expansion islamique. Soit le « verset de la guerre » : « Combattez ceux qui ne croient point en Allah[(…] jusqu’à ce qu’ils paient la jizya, directement et alors qu’ils sont humiliés31 ». Comme le rappelle Abdelwahab Meddeb, selon la tradition ce verset « a été révélé dans le contexte d’une des dernières expéditions militaires ordonnées par le Prophète, celle de Tabûk, vers le nord de la péninsule arabique, annonciatrice des conquêtes futures32 ». Voilà qui devrait ouvrir la porte à une contextualisation historique des versets belliqueux qui permettrait d’en relativiser la portée. C’est ainsi que Meddeb préconisait une véritable inversion du principe abrogeant-abrogé de l’exégèse coranique : « Pour que le musulman puisse intégrer l’argumentaire de l’apologiste chrétien, il lui faut au préalable inverser la procédure exégétique fondée sur les notions d’abrogeant et d’abrogé : ce sont les premiers versets purement religieux, notamment révélés à La Mecque, qui doivent l’emporter sur ceux qui ont été inspirés à Médine dans un contexte politique, juridique, militaire, appartenant à une conjoncture datable33 ».

Or cette inversion avait été proposée par le théologien soudanais Muhammad Mahmûd Tahâ dans un ouvrage intitulé Le second message de l’islam. Selon lui il faut distinguer dans le Coran deux messages. Le premier, celui de la période médinoise, comporte des « versets subsidiaires » qui étaient adaptés aux réalités du VIIe siècle, mais ne le sont plus à celles de la société moderne. C’est donc le second message de l’islam, celui de la période mecquoise, respectueux de la liberté religieuse, qui doit servir de base à la législation.  En conséquence de quoi il avait réclamé l’abolition de la sharî’a au Soudan ce qui lui valut d’être condamné à mort pour apostasie et pendu à Khartoum le 18 janvier 1985. Comme le dit Rémi Brague « il vaut mieux éviter de soutenir cette théorie hors de France34 ». Ce qui prévaut dans l’ensemble du monde musulman, c’est une exégèse littéraliste du type de celle de Ibn al-Kathir qui développa au sujet du verset de l’épée (Coran IX, 5) une théorie des quatre glaives et qui nomma le verset IX, 29 « verset de la guerre » en précisant qu’il abrogeait le « nulle contrainte en la religion » de la deuxième sourate35 : « L’interprétation de ce verset par Ibn al-Kathîr, écrit Abdelwahab Meddeb, a été corroborée par tant de docteurs qu’elle a fini par constituer la norme qui caractérise l’islam et qui est rappelée par Ibn Khaldûn (1332-1406) : « Dans la communauté musulmane, le jihâd (la guerre légale) est un devoir religieux, parce que l’islam a une mission universelle, et que tous les hommes doivent s’y convertir de gré ou de force36 ». Meddeb raconte que se trouvant à Damas le vendredi 14 septembre 2001, trois jours après les attentats de New-York et de Washington, et s’étant rendu à la mosquée des Omeyyades, il avait entendu un prêche entièrement consacré au verset de l’épée et insistant sur la nécessité de tuer les « associateurs » : « Il y avait là d’évidence une sorte de légitimation implicite du crime qui fit s’effondrer les Twins Towers et éventrer le Pentagone. Voilà jusqu’à quelles connivences peut aller l’islam officiel dans sa banalisation de l’islamisme terroriste et criminel37 ». Ce n’est donc pas seulement l’islamisme, mais c’est « l’islam officiel » qui fait obstacle à des interprétations du verset de l’épée comme celle de Râzî qui insistent, elles, sur le repentir qui nous purifie et nous soustrait à la violence.

Il y a assurément dans l’islam des traditions qui permettraient de libérer le texte coranique de la violence qu’il contient.  D’une part celle du Mutazilisme qui apparut au VIIIe siècle, se développa au IXe et déclina à partir du XIe. Il s’agissait d’une théologie rationaliste soucieuse de concilier l’islam avec le logos grec, affirmant le libre-arbitre de l’homme et surtout rompant avec le dogme du Coran inimitable et incréé. Que le Coran soit créé, qu’il ne soit pas coextensif au verbe divin, c’est, on l’a vu plus haut, ce qui rend possible son historicisation et ce qui ouvre donc la porte à une exégèse historico-critique. D’autre part celle du soufisme, courant mystique, spirituel et ésotérique, en rupture avec l’islam des juristes, qui distingue pour chaque verset du Coran un sens apparent (zâhir) et un sens caché (bâtin), ce qui ouvre la voie à une exégèse allégorique. C’est chez un mystique du IXe siècle qu’on trouve pour la première fois la distinction du petit jihâd (la guerre légale) et du grand jihâd (l’effort sur soi). Et au XIIIe siècle Ibn’ Arabî fera du grand jihâd un combat spirituel contre l’arrogance du moi et la violence de ses désirs. Là où les versets coraniques commandent de tuer il faut comprendre qu’ils commandent de tuer le moi égoïste et d’éradiquer le mal qui est en soi. On se trouve là devant une exégèse qui s’apparente à celle qu’Origène ou Dorothée de Gaza appliquaient à l’Ancien Testament.

Cependant le Mutazilisme a disparu au XIIIe siècle et le soufisme a toujours été suspect aux yeux de l’islam orthodoxe aussi bien en raison de son exégèse allégorique que parce que l’expérience spirituelle et mystique à laquelle il invite pourrait mettre en péril l’absolue transcendance de Dieu. Nombre de maîtres soufis ont été exilés ou exécutés dans l’histoire de la civilisation islamique. Très prisé aujourd’hui par les intellectuels occidentaux, il connaît un regain et une faveur dans les pays non-musulmans, mais demeure minoritaire et marginalisé dans les pays musulmans.

Une tâche nécessaire et difficile

Le texte coranique n’a pas le monopole de la violence, on l’a vu plus haut. Cependant comme l’écrivait Abdelwahab Meddeb, « les gens dont la croyance repose sur la Bible ont enclenché un processus d’investigation critique qui les a aidés à  neutraliser la violence, à la dépasser comme attribut divin38 ». Purifier le texte fondateur de l’islam de la violence qu’il contient est ainsi une tâche indispensable mais de la difficulté de laquelle il faut être conscient. Aux obstacles théoriques évoqués plus haut s’ajoute celui de l’absence d’un magistère ecclésiastique qui représenterait légitimement la communauté et dont la compétence pour trancher entre les interprétations serait reconnue par tous ses membres. Le dernier calife fut destitué en 1269 et le sultanat ottoman, qui n’avait pas de véritable autorité religieuse, fut aboli en 1924 par Mustapha Kemal. En outre l’islam sunnite qui représente 85% des musulmans sur la planète est dominé par la dynastie saoudienne elle-même liée au courant wahhabite, fondamentaliste et orthodoxe, qui rejette violemment le soufisme. Il nous faut donc soutenir de toutes nos forces les efforts que déploient un certain nombre de musulmans pour trouver dans des traditions marginales de leur religion et de leur civilisation les moyens de réformer et de rénover l’islam, ce qui suppose évidemment qu’on ne confonde pas islam et islamisme, comme on ne manque pas de nous y inviter régulièrement, mais ce qui suppose aussi qu’on ne méconnaisse pas la puissance des forces qui s’opposent à cet aggiornamento et qu’on ne sous-estime donc pas l’ampleur de la tâche.

[Note de l’éditeur, 12 février 2016. Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur les commentaires qui suivent cet article, et en particulier sur la réponse d’André Perrin à Jean-Pierre Castel]

Notes

1 Genèse 34 et 35, 1-6

2 Deutéronome 20, 12-13

3 Juges 20, 23-24

4 Josué 6,2

5 Ibid. 6, 17

6 Ibid. 10,40

7 Ibid. 11, 12  Il est vrai qu’un peu plus loin dans son dernier discours Josué dit : « Mais s’il vous arrive de commettre une apostasie et de vous lier au restant de ces nations qui subsistent encore à côté de vous, d’entrer dans leur parenté et d’avoir avec elles des rapports mutuels, alors sachez bien que Yahvé votre Dieu cessera de chasser devant vous ces populations : elles seront en ce cas pour vous un filet, un piège, un fouet sur vos flancs et des épines dans vos yeux … » (23, 12-13), ce qui semble indiquer que les Cananéens n’étaient pas destinés à être exterminés. De même dans l’Exode et dans le Deutéronome voisinent des injonctions d’exterminer et des interdictions de nouer des alliances, de conclure des mariages avec les populations qui sont censées avoir été exterminées et d’adopter leurs cultes ou leurs mœurs. Sur ce point lire l’article de Ronald Bergey « La conquête de Canaan : un génocide ? » in La revue réformée Revue de théologie de la faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence N° 225  2003/5 Novembre 2003

8 Genèse 6, 7.

9 Exode 12, 29.

10 Cf. Romains 3, 27-30  Galates 2, 16.

11 Matthieu 5, 17  voir aussi Luc 16, 17  et Romains  3.

12 Cf. Félix Bussière Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Les Belles Lettres, Paris, 1956.

13 Origène  Homélie 8 sur Josué.

14 Psaume 137 (136) 8-9.

15 Dorothée de Gaza  Instructions XI.

16 Cf.  Thomas Römer  Dieu est-il violent ? (2002) Voir aussi Dieu obscur. Le sexe, la cruauté et la violence dans l’Ancien Testament  Genève, Labor et fides  1996.

17 Judith 9, 9.

18 Ibid. 9, 7  L’expression est reprise à la fin du livre : « Car le Seigneur est un Dieu briseur de guerres ». (16, 2).

19 Saint Jean Chrysostome  Sur l’incompréhensibilité de Dieu  Discours III, Cerf, 1951, p. 176.

20 Saint Augustin  Les confessions Livre XII ch. 23.

21 Louis Massignon Situation de l’Islam, 1939, in Opera minora, t. I, p. 16.

22 Coran XVI, 103 et  XXVI, 195.

23 Mahomet qui ne savait vraisemblablement pas écrire récitait les sourates reçues à ses compagnons et ceux-ci les ont transcrites de façon fragmentaire, mais le texte définitif du Coran ne fut établi que 25 ans après la mort du prophète. Or l’écriture coranique était défective, qui ne notait que les consonnes et trois voyelles longues : c’était au point de départ un simple support mnémotechnique au service de la récitation d’un texte déjà connu. Il en résulte de nombreuses ambiguïtés qui font du Coran un texte particulièrement obscur. En outre il y a dans le Coran comme dans la Bible de multiples versets qui entrent en contradiction les uns avec les autres.

24 I Corinthiens, 11, 3-15.

25 Coran  XXIV, 31 et XXXIII, 59.

26 Rémi Brague  « Quelques difficultés pour comprendre l’islam »,  Conférence à l’IRCOM 7 décembre 2012.

27 Ibid.

28 Ou nuit du destin (Laylat Al Qadr).

29 Coran XCVII, 3.

30 Coran IX, 5.

31 Coran IX, 29.

32 Abdelwahab Meddeb  « Le Dieu purifié » in La conférence de Ratisbonne Bayard 2007 p. 91

33 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction Seuil  Points-Essais 2008 p. 123-124

34 Rémi Brague et Abdennour Bidar  « Les versets de la discorde » Philosophie magazine n° 87 mars 2015 p.46

35 Dont il est d’ailleurs douteux qu’il signifie ce qu’on lui fait dire habituellement. Il faut lire la totalité : « Nulle contrainte en la religion ! La Rectitude s’est distinguée de l’Aberration. Celui qui est infidèle aux Tâghout et croit en Allah s’est saisi de l’anse la plus solide et sans fêlure ». Selon Rémi Brague il faut comprendre qu’on n’éprouve aucune contrainte quand on a embrassé la vraie religion – autrement dit que la vérité nous rend libres.

36 Abdelwahab Meddeb « Le Dieu purifié » art. cit. p. 92  et Ibn Khalddûn Le livre des exemples Paris, Gallimard, Pléiade, 2002, I, p.532.

37 Ibid. p. 89.

38 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction, op. cit. p. 137.

© André Perrin et Mezetulle, 2015.

La République exclut-elle l’islam ?

L’universalisme républicain est-il raciste et « islamophobe » par essence ?

Certains mouvements de gauche accusent la République française d’être islamophobe et raciste, et cela, d’abord, sous prétexte qu’elle a opprimé les musulmans lorsqu’elle était une puissance coloniale. Jean-Michel Muglioni rattache ce discours antirépublicain aux discours tenus par certains philosophes contre la raison, qu’ils accusent de tuer la diversité ou la différence : ils ont fait le lit d’un communautarisme réellement totalitaire, puisqu’il enferme les individus dans leur appartenance ethnique et religieuse.

Le statut des « indigènes » était-il républicain ?

Parce que dans l’Algérie coloniale et dans toutes les colonies françaises les « indigènes », auxquels la citoyenneté était refusée, étaient exclus de la liberté de la presse, exclusion qui frappait donc les musulmans, la défense de cette liberté, à l’occasion de l’attentat qui a frappé Charlie Hebdo, reviendrait encore à refuser la liberté aux musulmans. Les partisans de cette thèse ne disent pas que le statut d’indigène est une mesure contraire à l’esprit républicain. Non ! Ils soutiennent que la République est par essence colonialiste et discriminatoire à l’égard des musulmans, ce qu’elle a en effet été en Algérie au moment de sa fondation. Que par conséquent il convient de ne pas tomber dans une idéalisation facile des « valeurs républicaines », comme cela aurait été le cas en réponse aux massacres de la rédaction de Charlie Hebdo. C’est ainsi qu’en souvenir de l’oppression très réelle subie par les « indigènes », ce journal satirique a été l’objet de condamnations violentes de la part des « Indigènes de la République ».

Le sophisme du ressentiment

En quoi consiste le raisonnement sophistique qui justifie une telle indignation contre la République qui serait coloniale dans son principe ? Quel ressentiment – pour parler comme Nietzsche – anime cette rhétorique ? La République et la laïcité, ainsi que les lois sur la scolarité obligatoire ont été instituées par un pays colonialiste, impérialiste, et des hommes politiques – par exemple Jules Ferry – ont alors justifié le colonialisme au nom de l’universalisme républicain. Or il est vrai que l’origine de la République en France est impure. De là cette conclusion : les valeurs républicaines (comme on dit aujourd’hui, car on disait alors principes et non valeurs) sont l’expression d’un colonialisme qui s’est perpétué, colonisation intérieure cette fois, par l’oppression des populations immigrées ou même d’autres classes défavorisées (prolétaires ou paysannes). Cette thèse remet en question, avec l’idée républicaine, l’idée que l’école puisse avoir un rôle émancipateur : j’ai entendu dire qu’enseigner Racine dans les « quartiers » revenait à imposer aux enfants d’immigrés une culture qui n’est pas la leur. Comme si au demeurant ils étaient harcelés à coups de littérature française !

Au lieu donc de dire que la République a trahi ses propres principes, qu’elle continue de les trahir lorsqu’elle est incapable de traiter comme des citoyens à part entière des immigrés ou des enfants d’immigrés, qu’elle est devenue incapable de leur apprendre le français, bref que l’école ne remplit pas sa fonction d’instruction, au lieu d’exiger plus de République, on récuse l’idée républicaine elle-même et avec un certain gauchisme l’idée d’école qui lui est liée.

Jeter le bébé avec l’eau du bain

Jamais la métaphore du bébé qu’on jette avec l’eau du bain n’a été aussi juste. Il est vrai en effet que les institutions de la République ont été mises en place dans un contexte colonial, qui était aussi un contexte de préparation de la revanche contre l’Allemagne après la défaite de 1870. Il est donc vrai que les mobiles des politiques républicains eux-mêmes n’étaient pas purs. Mais précisément l’histoire fait parfois apparaître dans des circonstances généralement confuses et sombres des institutions fondatrices qui ne sont pas réductibles à leur origine. Je ne soutiendrai pas qu’il s’agit là d’une ruse de la raison, mais que par bonheur le jeu des passions humaines ne conduit pas toujours au pire, quand du moins les hommes sont aussi capables d’avoir des principes.

Les Lumières et la condamnation du colonialisme

Ainsi la formulation des principes républicains sans laquelle il n’y aurait eu ni Révolution française, ni République, et qu’on trouve chez Montesquieu, Rousseau, Condorcet ou Kant, est inséparable de la condamnation du colonialisme. Cette condamnation est explicite aussi chez Montaigne ou chez Auguste Comte (Comte, dont l’œuvre a inspiré certains des fondateurs de la troisième République, s’était opposé sur le moment à la colonisation de l’Algérie). Prétendre que la République et la laïcité sont par leur nature même, parce que telle serait leur origine historique, des instruments de domination des minorités, que l’universalisme républicain exclut par principe la diversité, ce discours est frauduleux. Il est au mieux l’expression d’une indignation aveugle, qui ne comprend pas ses propres raisons.

Le refus de l’universel, une mode philosophique

La remise en cause de l’universel séduit d’autant plus que certaines analyses à prétention philosophique ont remis en question toute la tradition rationaliste dont la philosophie est l’expression la plus haute : pour être à la mode, on a déclaré la raison totalitaire puisqu’elle exige l’unité. Il était donc de bon ton, en gros dans le dernier tiers du XXe siècle, de soutenir qu’elle ignore les différences, que par exemple, reconnaissant seulement l’identité des hommes, elle manque l’altérité de l’Autre. Dire tous les hommes semblables, ce serait une faute, etc. Ces modes philosophiques ont changé la manière ordinaire de parler : on ne parle plus de ses « semblables », mais de « l’Autre ». Le droit lui-même ne doit pas être fondé sur notre similitude, c’est-à-dire sur ceci que nous sommes tous également hommes, mais sur les différences, etc. II y a en effet unité dans universel, qui veut dire tourné vers l’un, et l’unité est certes en un sens la négation de la diversité (diversité est le contraire d’université et il se pourrait aussi qu’il n’y ait plus d’université au sens strict aujourd’hui). On prétend donc que la loi est contraire à la diversité des groupes sociaux, religieux et ethniques et qu’imposer une même loi pour toute la France, c’est la même volonté impérialiste que l’ethnocentrisme. Il y a un régionalisme antirépublicain nourri de cet irrationalisme, venu de philosophes très sincèrement attachés à combattre toutes les formes d’oppression. En matière intellectuelle aussi l’enfer est pavé de bonnes intentions. Dans ce contexte, on ajoutera donc que la philosophie relève de la pensée occidentale et, pourquoi pas, que son enseignement en France est lui aussi un avatar du colonialisme.

L’un et le multiple

La force de l’argument qui fait de la raison la source de toute oppression ne vient pas de sa validité logique ni de son sens, mais du fait de l’ethnocentrisme et du mépris affiché par les puissants ou les moins puissants à l’égard des religions et des coutumes qui ne sont pas les leurs. Depuis plus de 2500 ans la question de l’un et du multiple a été patiemment traitée. Une multiplicité sans unité est insaisissable. Une unité sans diversité est vide. Par exemple un nom commun rassemble sous une unité une diversité de choses dont nous ne pourrions rien dire s’il fallait donner à chacune un nom propre, puisqu’avoir autant de noms que de choses ou d’aspects des choses est impossible et contraire à la nature même d’une langue et de la pensée. Ainsi nous classons, c’est-à-dire ramenons le multiple à l’un, nous inventons diverses façons d’unifier les diversités qui s’offrent à nous. Mais nous cherchons aussi, dans ce que nous avons uni ou unifié, de nouvelles différences. S’en prendre à la raison qui fait ce travail d’unification et de division, c’est renoncer à toute pensée.

Le sens républicain de la loi

Accuser la raison de totalitarisme parce qu’elle unifie au lieu d’abandonner le multiple à sa diversité est une forme d’irrationalisme théorique qui a ouvert la voie, en matière de politique, au refus de la loi et de l’idée républicaine et qui a fait le lit du communautarisme. Cette critique de l’universel s’est propagée largement parce qu’elle s’accorde assez bien avec le libéralisme du marché qui redoute la loi. Car la loi, c’est-à-dire l’égalité devant la loi, est l’essence de la République, et pour cette raison le régime républicain est par essence social : il implique par exemple que les inégalités de fortune ne doivent pas entraîner des inégalités devant la loi, c’est-à-dire donner aux uns des droits que les autres n’ont pas. Les inégalités ne s’accroissent pas en France parce que nous sommes en République mais parce que la République n’y est souvent qu’un mot.

Égalité et non égalitarisme

L’exigence d’unité de l’universalisme républicain n’implique nullement la négation de la diversité, de la même façon que l’égalité des droits n’est pas l’égalitarisme et le nivellement des hommes. L’égalité républicaine est – comme on dit – élitiste (mais aujourd’hui on n’entend ce terme qu’en un sens péjoratif), en ceci qu’elle donne les fonctions non pas selon l’hérédité ou la fortune, mais selon la compétence dûment contrôlée, par exemple par des concours. Il ne faut pas avoir peur de dire qu’une République véritable est aristocratique – mais à condition qu’elle recrute cette aristocratie pour la qualité individuelle de ses membres et non selon leur origine ou leur fortune. Ce que signifie le principe affirmé dans le premier article de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen en 1789 : « Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune ». Ce qui du même coup exclut que l’appartenance à une communauté quelconque autre que la communauté nationale donne des droits particuliers, c’est-à-dire des privilèges.

L’idéologie antirépublicaine

Lorsque les détracteurs de la République parlent au nom de la diversité et de la défense de communautés, ils veulent en réalité une autre sorte d’unité : non pas l’unité politique de la nation, fondée sur la volonté des citoyens, mais l’unité culturelle et religieuse fondée sur l’appartenance à une communauté. Ainsi l’unité de ce qu’on appelle à tort la « communauté musulmane » est sans doute plus le fait du racisme dont les « musulmans » sont réellement l’objet qu’une réelle unité communautaire : parmi ceux qu’on dit « musulmans », combien sont encore musulmans, et parmi ceux qui sont musulmans, combien ont-ils la même façon de pratiquer l’islam ? Vouloir qu’ils constituent une communauté, c’est les enfermer dans un groupe pour des raisons historiques, religieuses ou ethniques – il faudrait dire pour des raisons racistes, car là aussi le racisme n’est pas nécessairement du côté de ceux qui en sont accusés. Et si celui que le hasard a fait naître dans une semblable communauté veut la quitter ou ne pas en respecter les mœurs et les croyances, c’est un apostat. Le totalitarisme aussi n’est pas toujours du côté de ceux qui en sont accusés : il y a un totalitarisme communautaire, et c’est précisément ce qu’une République laïque a pour but d’empêcher. Ainsi, s’en prendre à la République et à l’État-Nation pour lutter contre le racisme réel dont sont victimes les musulmans, c’est se tromper d’ennemi et tenir un discours rigoureusement idéologique, au sens que Marx donne à ce terme : un tel discours donne l’apparence de défendre un principe, la liberté des minorités contre un impérialisme, quand en réalité, à l’insu de ceux-là même qui le tiennent, il fait le jeu de l’impérialisme économique qui submerge la planète en détruisant précisément la République partout où elle n’a pas complètement disparu.

L’accusation d’islamophobie

Et par là s’explique qu’une extrême gauche généralement d’origine marxiste et hostile au christianisme en vienne à prendre la défense de l’islam, religion qui pourtant ne devrait pas être pour elle plus recommandable qu’une autre. Mais la colonisation ayant opprimé les musulmans, ce qui est incontestable, c’est être islamophobe et raciste que soumettre l’islam à la critique comme on a soumis le christianisme à la critique. Aux yeux de ceux pour qui la France est toujours une puissance coloniale opprimant des peuples musulmans, la laïcité est donc nécessairement « islamophobe », comme aux yeux de catholiques encore nombreux en 1905 la loi de séparation des Églises et de l’État était une loi « christianophobe ». Par chance ce mot n’existait pas alors et l’on ne pouvait pas dire que la critique du catholicisme était raciste, car c’était une affaire entre Blancs !

Le chemin qui reste à parcourir

L’islam ne se plie certes pas plus aisément aux règles de la laïcité que le catholicisme, qui a dû faire un long chemin en France, sans l’agrément du Vatican. Mais l’unité républicaine était à ce prix, si bien qu’on peut être aujourd’hui catholique et laïque sans contradiction, non pas seulement parce qu’ainsi le droit de pratiquer cette religion est garanti – ce que ne garantit pas l’islam dans la plupart de pays musulmans –, mais parce que, du moins selon certains interprètes des textes fondateurs du christianisme, un catholique rendant à César ce qui est à César peut rendre à Dieu ce qui est à Dieu. Or l’islam a en France des fidèles, philosophes ou non, qui ont fait ce chemin : combattons pour que leur discours ne soit pas rendu inaudible par les détracteurs de la République et de la laïcité d’où qu’ils viennent.

 

Post Scriptum

J’ai moi-même été témoin du racisme ordinaire. J’en pourrais même faire un volume. Je sais quels obstacles un Noir ou un Arabe doivent surmonter pour obtenir un logement ou un poste quand une personne de « type européen » ne rencontre pas les mêmes difficultés dans la même démarche. Je comprends donc qu’à force de subir ce racisme certains musulmans désespèrent de la République. Il n’est pas insensé de référer ce racisme au passé colonial de la France. Il faut donc s’indigner. Mais indignation n’est pas raison. En voici un exemple. L’essentiel du propos que je publie aujourd’hui était rédigé lorsque j’ai lu l’allocution de Madame Houria Bouteldja (porte-parole du parti des Indigènes de la République (PIR) à la Maison de la Littérature d’Oslo, le 3 Mars 2015, lors de la conférence Minorités, nationalisme et États-Nations. On pourra juger de la pertinence de l’analyse trop rapide que j’en propose en lisant l’allocution entière sur le site.

Cette « militante décoloniale » ou « qui n’appartient pas à la gauche blanche et qui parle d’un point de vue décolonial » soutient qu’il y a un « racisme républicain », « structurel », constitutif de « l’Etat-Nation, fondé sur une identité blanche et chrétienne ». Tout se passe comme si elle remplaçait la lutte des classes par la lutte des races et définissait l’essence de la République dans les termes mêmes de l’extrême droite. Elle dénonce aussi l’antisémitisme structurel de la France chrétienne, mais pour ajouter qu’il a été compensé après la Shoa par un « philosémitisme d’Etat », lequel est une manière de ne pas reconnaître les crimes coloniaux et de soutenir Israël, « Etat colonial qui a pour mission de garantir les intérêts occidentaux dans le monde ». Et telle est la « première source de l’hostilité de la part des sujets postcoloniaux envers les juifs », ce qu’on ne saurait confondre avec « le prétendu antisémitisme de la banlieue ».

On peut lire ceci : « pour faire partie du corps légitime de l’État-Nation, il faut cumuler trois critères : être d’origine européenne, chrétien (croyant ou pas, pratiquant ou pas) et blanc de peau. Exemple : quand on est chrétien mais d’origine libanaise, ou blanc de peau mais Turc, on n’est pas Blanc. Il faut cumuler les trois qualités pour être pleinement Blancs et donc parfaitement Français ». Me voici donc devenu chrétien ! Et islamophobe puisque je ne pense pas plus de bien de l’islam comme religion que du christianisme : chrétien, islamophobe donc raciste. Inversement l’hostilité à l’égard non pas de la politique actuelle d’Israël (que je condamne moi aussi) mais envers les juifs n’est pas de l’antisémitisme.

Pour montrer la manière de raisonner « décoloniale », je prendrai un exemple. L’allocution commence, pour montrer qu’il y a un « racisme républicain », d’abord antisémite, par rappeler trois « lapsus d’État » comme suit :

« – Le premier a été prononcé par Raymond Barre, le 3 octobre 1980. Une bombe tue trois personnes devant la synagogue de la rue Copernic, à Paris. Le Premier ministre évoque un « attentat odieux qui voulait frapper des Israélites qui se rendaient à la synagogue et qui a frappé des Français innocents qui traversaient la rue Copernic ». Ainsi pour le Premier ministre, les « Israélites » ne sont pas des Français puisqu’ils sont opposés aux « Français innocents ». »

J’ajouterai que Raymond Barre n’a jamais admis que c’était un lapsus : il s’agit de ce que j’appelle l’antisémitisme ordinaire.

« – Le second lapsus est fait par Jacques Chirac, président de la République, lors de son allocution du 14 juillet 2004 : « Nous sommes dans une période où les manifestations d’ordre raciste, […] mettent en cause nos compatriotes juifs ou musulmans ou tout simplement parfois des Français […] ». Là aussi, les Juifs, tout comme les musulmans, sont distingués du corps national français. »

Faut-il penser que la majuscule à Juifs soit ici délibérée et signifie qu’on est passé des fidèles de la religion juive (on écrit ainsi les musulmans ou les chrétiens, sans majuscule) au peuple (« les Juifs » – comme on écrit « les Bretons », « les Parisiens ») ? Mais il est vrai que Jacques Chirac a bien fait un lapsus, une maladresse qui en effet en dit long sur l’antisémitisme ordinaire et le refus de considérer les juifs comme des Français, puisqu’il affecte un homme qui n’est pas antisémite.

Voici maintenant les propos de François Hollande que la conférencière considère comme un troisième lapsus d’Etat : peut-on les mettre sur le même plan que les précédents ? Y a-t-il même lapsus ?

« – Le troisième a été prononcé la semaine dernière par François Hollande, quelques jours après la profanation d’un cimetière juif. Lors de son discours au dîner du CRIF, il a dit : « J’étais la semaine dernière à Sarre-Union, dans ce cimetière dévasté par de jeunes lycéens, Français de souche comme on dit ». Lorsque le président de la République utilise cette expression « Français de souche », il désigne exclusivement des Blancs chrétiens (qui étaient effectivement les auteurs du crime) et exclut de la souche, tant les musulmans que les Juifs ».

François Hollande ne prend pas à son compte l’expression « Français de souche », puisqu’il prévient par ces mots « comme on dit ». Et la reprenant ainsi entre guillemets, après la profanation de tombes juives, que voulait-il dire ? Voulait-il opposer les « Français de souche » aux autres, comme font généralement ceux qui utilisent cette expression, et qui veulent ainsi signifier que les « autres » ne sont pas français ? François Hollande veut dire, il dit que les musulmans n’y étaient pour rien : il utilise donc l’expression « Français de souche » dans ce qu’elle peut avoir de choquant pour que ces profanations ne soient pas une nouvelle occasion de stigmatiser, comme on dit, les musulmans. Il n’y a donc là de racisme ni explicite, ni implicite.

Ainsi, quand bien même on admettrait que de toute façon il vaut mieux ne pas utiliser l’expression « Français de souche », même entre guillemets, cet exemple me paraît suffisant pour juger de l’interprétation « décoloniale » de la République : peut-on en effet de bonne foi considérer qu’il y a là un « lapsus d’État » de même nature que celui, réel, de Raymond Barre ? Si l’on met ces trois propos sur le même plan, plus rien ne veut rien dire, et tout dialogue devient impossible : je sais d’avance que je serai tenu pour un mâle blanc républicain colonialiste, quoi que je dise. Défendre l’école comme je le fais sur Mezetulle sera la preuve que de ce colonialisme impénitent. Et comme il m’arrive de faire la critique des religions en général, je serai traité d’islamophobe, etc.

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2015.

 

Heidegger, ou peut-il y avoir une philosophie nazie ?

Jean-Michel Muglioni revient, après Edith Fuchs1, sur la manière dont ses admirateurs défendent Heidegger. Pourraient-ils admettre qu’on le disqualifie pour son nazisme sans qu’une part importante d’eux-mêmes ne soit du même coup rejetée ? Pour certains, toute une vie de travail, d’écriture et d’enseignement se trouverait remise en cause. Il leur faut donc dépenser des trésors de subtilité pour se justifier eux-mêmes. Que peut en penser le profane, n’ayant pas la compétence académique requise pour maîtriser le corpus heideggérien et tout ce qui s’y rapporte ? Rien ne l’oblige à se fier au jugement des clercs : il lui est permis de juger par lui-même et de conclure qu’on ne peut être à la fois philosophe et nazi.

 

Qui peut juger l’affaire Heidegger ?

L’exercice de la citoyenneté et le travail académique ont partie liée, pour le meilleur et pour le pire. Ce blog s’adresse à tout citoyen qui réfléchit, et les auteurs qui s’y risquent parfois à parler de ce qu’on appelle l’actualité tentent de ne pas se départir de la rigueur académique. Ainsi la question du rapport de la pensée de Heidegger et du nazisme est à la fois politique et philosophique, elle concerne autant le citoyen que le spécialiste universitaire de la philosophie. Or comment y comprendre quoi que ce soit sans lire Heidegger, ce qui est, on en conviendra, d’une grande difficulté ? Le citoyen doit-il s’en remettre aux spécialistes qui ont consacré leur vie à l’étude de son œuvre ? Ou n’est-il pas permis de se demander si, sans leur obscurité volontaire, Heidegger et de ses admirateurs, auraient eu l’audience qu’on sait ?

Une hypothèse impossible

Être et temps a eu un succès sans égal depuis sa parution en 1927. Même après la guerre, quand tout est devenu plus clair, Heidegger a été vénéré par un très grand nombre de philosophes de profession, eux-mêmes considérés comme représentatifs de leur temps, qui sont déjà comme lui objets de thèses au même titre que Platon ou Descartes : Heidegger est inscrit au programme officiel de l’Éducation nationale. Lui-même et ses plus célèbres lecteurs sont des auteurs reconnus, de telle sorte qu’il est impossible de soutenir que son œuvre est une construction intellectuelle destinée à donner au nazisme une base idéologique. Qui oserait supposer que son dessein était de faire passer par-dessus bord tout une part de la culture philosophique et littéraire universelle de Platon à Husserl, avec surtout Descartes et les Lumières ? Que c’est d’abord à la raison qu’il s’en prend ? Que les sciences positives sont, elles aussi, l’objet de ce nettoyage culturel ? Je ne l’oserai pas, sachant que cette hypothèse serait tenue pour un contresens sur sa pensée. Je demande donc seulement qu’on en imagine les conséquences : qu’est-ce que la postérité retiendrait des représentants de la philosophie au XXe siècle, en France particulièrement ? Un historien dirait peut-être que telles étaient les pensées de cette sombre époque, celle de 1914, des génocides, du stalinisme, etc., mais ce serait un naufrage sans égal dans l’histoire de la philosophie. On comprend donc qu’il y ait beaucoup de résistance et une mobilisation d’une partie de la communauté universitaire et médiatique pour défendre Heidegger.

En quel sens Heidegger est irréfutable

L’hypothèse que je viens d’envisager n’a de sens que si l’on admet que les travaux des historiens et des philologues, qui établissent que Heidegger a été nazi dans ses fonctions et dans ses écrits, sont recevables2. Or ils sont irrecevables – Edith Fuchs le rappelle – si l’on soutient avec Heidegger que leur méthode relève précisément du type de rationalité auquel il s’oppose. Cette hypothèse, formulée en langage vernaculaire, n’entre pas dans la machine herméneutique, je veux dire dans le système d’interprétation et le jargon heideggériens, sinon pour y être broyée.

La sincérité de ses admirateurs

Mais il y a pire. Ses admirateurs sont réellement convaincus que Heidegger est le plus grand penseur du XXe siècle, ou même le plus grand penseur depuis Platon, que lui seul nous permet de comprendre la dérive (commencée avec Platon), le « destin » qui a abouti à ce que le XXe siècle a de pire (il s’agit en clair de l’histoire de la philosophie et de l’histoire des sciences considérée comme la ruine de la pensée) ; certains trouvent sous la rubrique « pensée de la technique » de quoi comprendre le désastre écologique qui ravage en effet la planète, etc. Et il arrive qu’ils admettent, n’étant pas à un paradoxe près, que seul Heidegger permet de « penser » Auschwitz, ce qui est une manière de « sauver » son antisémitisme. La sincérité de ces interprètes qui souvent ont consacré leur vie et leur enseignement à cette œuvre est incontestable, et rien n’est plus sérieux que leurs travaux.

Le jugement du clerc ou celui de la conscience ?

Toutefois la sincérité et le sérieux des inquisiteurs catholiques et des universitaires nazis ou staliniens est aussi certaine. Il y a sincérité et sincérité. Kant a écrit qu’il faudrait dire en face à l’inquisiteur qui fait brûler pour hérésie un homme par ailleurs bon citoyen, qu’il n’a pas consulté sa conscience3, puisqu’il fait prévaloir sur son devoir élémentaire de ne pas mettre à mort un innocent son interprétation de textes qu’il considère comme sacrés. Kant ne demande pas qu’on passe sa vie à chercher si cette interprétation est ou non discutable ; il ne demande pas que pour ce faire on consulte les clercs au lieu de sa conscience. Osons opposer la conscience de l’homme et du citoyen à l’érudition et à l’apparence de profondeur de l’œuvre et des études heideggériennes : que chacun se demande simplement s’il est possible que « le plus grand penseur du XXe siècle » ait été nazi et antisémite convaincu jusqu’à la fin de sa vie. Mais peut-être conclura-t-on que s’il en est ainsi, la philosophie ne vaut pas une heure de peine.

L’allemand de Heidegger

Que les profanes ne se laissent donc pas impressionner. La langue de Heidegger a quelque chose d’oraculaire ou d’hiératique, qui rend tout dialogue impossible : à ce que vous comprenez et que vous exprimez dans votre langue, on objecte toujours une autre interprétation, plus profonde. Si vous trouvez qu’un mot appartient au vocabulaire antisémite du nazisme, on vous dit que dans le contexte il a un tout autre sens et on le traduit de façon à lui ôter cette mauvaise connotation. Ainsi Weltjudentum ne signifierait pas chez Heidegger, comme partout en Allemagne, juiverie mondiale, mais monde juif planétarisé. Les traductions officielles fabriquées dans ce style « dénazifié » ne peuvent que tromper les lecteurs qui ne lisent pas l’allemand et qui pourraient découvrir ce que l’allemand de Heidegger a de commun avec la langue du troisième Reich décrite par Victor Klemperer.

Le judaïsme serait-il l’impensé de Heidegger ?

Edith Fuchs l’a bien vu : la rhétorique des défenseurs de Heidegger est terrifiante. Elle transforme les bourreaux en victimes et les victimes en coupables. Au colloque Heidegger et les juifs tenu à la Bibliothèque nationale de France, en janvier 2015, il a été soutenu que le judaïsme aurait, à son insu, nourri Heidegger. Le judaïsme est donc l’impensé du penseur de l’impensé de la philosophie, ce qui en fin de compte fait de son antisémitisme et de son nazisme une conséquence dudit judaïsme, si du moins on admet qu’il y a une cohérence de sa pensée. C’est toujours le même renversement.

Une étrange manière d’étiqueter des hommes

Mais cela ne suffit pas. Il y aurait des juifs parmi les lecteurs et interprètes célèbres de Heidegger, et ce serait la preuve que son antisémitisme ne disqualifie pas sa pensée. Je ne demande pas si ces étudiants, ces lecteurs et ces écrivains qu’on dit « juifs » ne seraient pas eux aussi dans l’illusion ; je demande ce qu’on entend alors par « juifs ». Parce qu’enfin nombre d’entre eux ne sont pas de religion juive et ne considèrent pas que leur pensée doive quelque chose au judaïsme de certains de leurs ancêtres. Imagine-t-on un colloque où Voltaire et ses admirateurs seraient rangés parmi les penseurs chrétiens ? Si donc le colloque Heidegger et les juifs à la Bibliothèque nationale de France, en janvier 2015, a pu dans une certaine mesure montrer le nazisme et l’antisémitisme de Heidegger, l’usage qui y est fait de la catégorie « juif » a quelque chose d’effrayant.

La philosophie, recherche académique ou sagesse ?

Tout jugement porté sur Heidegger et le rapport de sa pensée à sa prise de position politique repose sur l’idée qu’on se fait de la philosophie. Il me faut donc préciser sur quoi repose mon propre propos.

Pierre Hadot distingue la philosophie antique de la philosophie telle qu’on l’entend souvent aujourd’hui. Selon lui, depuis Socrate au moins, la philosophie est d’abord « une option existentielle ». Quand même on ne présenterait pas ce choix de vie comme une décision arbitraire et qu’on le considèrerait comme toujours fondé sur la volonté de comprendre, il est vrai que pour les anciens la philosophie est sagesse, tandis qu’aujourd’hui le philosophe, lorsqu’il est consulté dans les médias comme un oracle, est un intellectuel dont le « mode de vie » n’importe pas plus que celui d’un mathématicien. De même les diplômes universitaires de philosophie ne prennent pas plus en compte le choix existentiel des candidats « philosophes » que s’il s’agissait de futurs historiens ou physiciens, alors qu’entrer dans une « école » philosophique signifiait dans l’Antiquité qu’on en adoptait les règles de vie. Pierre Hadot voit dans le christianisme l’origine de cette rupture entre philosophie et sagesse. Si la décision du chrétien est fondée sur la révélation, son mode de vie n’est plus dans le même rapport avec le discours philosophique que la vie philosophique des Anciens. Cette séparation du discours philosophique et du mode de vie explique qu’on en soit venu à tenir des discours platoniciens ou aristotéliciens « séparés des modes de vie qui les inspiraient4 », de telle sorte qu’ils ont été « ramenés au rang de simple matériel conceptuel utilisable dans les querelles théologiques ». Ainsi, « lorsque la philosophie moderne conquerra son autonomie au XVIIe siècle, et surtout au XVIIIe siècle », c’est-à-dire s’affranchira de la tutelle de la théologie, « elle aura toujours tendance à se limiter à ce point de vue ». Faudrait-il en conclure que la philosophie est devenue une sophistique au service de la théologie ou de la politique ? Mais Pierre Hadot ajoute : « J’ai bien dit ″elle aura toujours tendance″, car, en fait, comme nous aurons à le redire, la conception originelle et authentique de la philosophie gréco-romaine ne sera jamais totalement oubliée ». Par exemple je soutiendrais moi-même qu’à cet égard Descartes est plutôt un Ancien qu’un Moderne. L’Éthique de Spinoza, autre exemple, lie bien dès son titre la philosophie à la vie, et sa dernière partie, De la liberté humaine, s’achève sur la béatitude.

Heidegger n’est pas philosophe

Lorsque les défenseurs de Heidegger continuent de voir en lui un grand penseur alors même qu’ils reconnaissent son nazisme et son antisémitisme, ils sont donc loin de l’idée antique – « originelle et authentique » – de la philosophie. Si le discours heideggérien peut donner lieu à un enseignement universitaire, Heidegger n’est pas pour autant philosophe au sens où Aristote, Kant ou Hegel, sont philosophes. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que d’un côté soit mise en œuvre par Heidegger une grande érudition et une grande subtilité herméneutique (une grande habileté dans l’interprétation des textes religieux, poétiques et philosophiques), érudition et travail d’interprétation qui font impression, sans que d’un autre côté la pensée ainsi développée éclaire jamais le « penseur » ou quiconque sur ce qu’il convient ou non de faire pour vivre humainement. Un tel « penseur » peut sans contradiction avoir collaboré au pire des régimes, il peut même avoir continué après sa défaite à justifier ce qu’il a de pire. Si l’on considère la philosophie, je ne dis pas comme une discipline universitaire exercée moyennant salaire, car ce n’est pas le mobile de Heidegger et de la plupart de ses admirateurs, mais comme un discours sans lien avec la pratique de la vie, alors il n’y a aucune contradiction à admettre que Heidegger est un grand penseur et qu’il est nazi. Mais si la philosophie est indissolublement volonté de comprendre et de vivre selon ce qu’on comprend, alors le nazisme de Heidegger ne peut plus être considéré seulement comme une sorte d’erreur ou d’errance : alors nous nous trouvons devant le plus grand désastre moral et intellectuel.

 

Notes

1 Voir l’article d’Edith Fuchs : Heidegger et « l’impensé judaïque » ?

2 Par exemple dans l’ouvrage collectif, Heidegger, le sol, la communauté, la race, sous la direction d’Emmanuel Faye, Beauchesne, Paris, 2014, le chapitre 4, Le maquillage d’un texte : à propos d’une conférence de Heidegger de 1938, par Sidonie Kellerer.

3 Kant La religion dans les limites de la simple raison, IV partie, 2e section, le n°4 est intitulé : la conscience comme fil conducteur en matière de foi – AK VI 185 sq.

4 Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? Folio-Essais Gallimard 1995 p.380.

@ Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2015.

Heidegger et « l’impensé judaïque » ?

Edith Fuchs s’interroge avec une amère ironie sur quelques événements heideggeriens récents : parution des premiers « Cahiers noirs » et de deux essais de Peter Trawny, plus un colloque tenu à la BnF et au Centre culturel irlandais. Elle rappelle combien nazisme radical, antisémitisme virulent et obscurantisme ont imprégné la pensée de Heidegger.

L’année 2014 a vu la parution des premiers « Cahiers Noirs » de Heidegger (la suite étant prévue pour 2015) : ces carnets à couverture noire contiennent le journal que tint continûment, entre 1930 et 1970 environ, Heidegger, pour n’en autoriser la publication tardive qu’en guise de couronnement à son œuvre.

Or le virulent antisémitisme de plusieurs passages, écrits entre 1938 et 1941, constitue à la fois une énigme et un choc. Pourquoi en effet Heidegger a-t-il tenu à rendre publique son hostilité aux Juifs ? Comment d’autre part les admirateurs inconditionnels de Heidegger vont-ils affronter le fait de ne plus pouvoir soutenir que, si Heidegger adhéra au national-socialisme, ce fut sans adhésion à son antisémitisme exterminateur ?

Sans énumérer toutes les contributions pro et contra qui fleurirent lors de l’année écoulée, il faut nommer deux essais, traduits en français, dus à Peter Trawny, responsable de l’édition de ces « Cahiers Noirs » : plutôt destiné à des spécialistes, son Heidegger et l’antisémitisme – sur les « Cahiers Noirs »1 se distingue de La liberté d’errer avec Heidegger2 en ce que ce bref opus évite la technicité pour se livrer à un vibrant éloge d’une liberté an-archique, sans responsabilité ni culpabilité3.

En outre, on ne vit pas seulement le « cas Heidegger » relancé par la parution des premiers « Cahiers Noirs », mais un grand colloque fut consacré au thème : « Heidegger et « les Juifs » » qui s’est tenu à Paris à la Bnf ainsi qu’au Centre culturel irlandais du 22 au 25 janvier 20154.

Tout cela suscite les quelques considérations qui suivent.

Un colloque dont l’objet laisse rêveur

Que les libertés académiques, la liberté d’expression et toutes les libertés républicaines bénissent ce qui les raille, et en particulier le grand théâtre d’idolâtrie heideggerienne qui vient de se tenir à Paris, sous les espèces d’un colloque soutenu par de grands médias comme s’il s’agissait de la représentation d’un onéreux opéra !

L’objet de ce colloque laisse à soi seul rêveur : « Heidegger et les « Juifs » ». Ce titre est emprunté à Jean-François Lyotard5 et à l’idée d’une « dette impensée » de Heidegger ; on voit bien qu’une grande partie des conférenciers se sont, en effet, attachés à montrer que le judaïsme aurait, à son insu, nourri Heidegger. Et d’ailleurs parmi les élèves et « disciples » de Heidegger, beaucoup ont des noms juifs, sans que tous, indifféremment, aient à voir avec le judaïsme ; mais si la majorité des adulateurs, ce que fut par exemple Arendt, sont des Juifs, on ne saurait taxer leur « grand modèle » de véritable et dangereux antisémitisme.

On sait bien que, depuis la fin de la Seconde guerre mondiale ou quasi, Heidegger jouit d’un succès continu, qui fut d’abord savamment orchestré par Arendt elle-même, par beaucoup d’autres ensuite en particulier en France. Les philosophes ne furent pas seuls ; peu à peu, tout « intellectuel » digne de ce nom se sentit tenu de faire appel à l’autorité de Heidegger pour dénoncer les sciences, « la » technique, les horreurs de la pensée qui calcule et de celle qui argumente.

Or, pour évoquer les tollés déjà anciens, il convient de rappeler les ouvrages parus en français, ceux de Pierre Bourdieu, de Jean-Pierre Faye, de Victor Farias par exemple6, qui « apprirent » à un public français, sourd à ce que d’autres savaient de longue date, que Heidegger avait été non pas brièvement nazi, mais fort sérieusement et jusqu’au bout, un nazi radical. Les différentes positions de repli des adulateurs, et parmi eux les plus sectaires, peuvent être résumées comme autant de dénégations à partir desquelles leur contre-attaque se fit de plus en plus véhémente.

Dénégations et contre-attaques

Premier pas : Heidegger ne fut, disait-on, que brièvement nazi et ce fut là une « grosse bêtise » qui n’entamait évidemment en rien la grandeur de sa pensée. C’est l’argument d’Arendt par exemple dans son hommage pour le quatre-vingtième anniversaire de Heidegger où elle invoquait le grand exemple de Platon à Syracuse7.

Deuxième pas : on finit par reconnaître – et savoir- que Heidegger avait payé sa cotisation au Parti scrupuleusement jusqu’en 1945 et qu’il saluait « la grandeur interne du mouvement ». Les travaux universitaires, les sources historiques attestaient que le nazisme de l’ancien recteur de l’université de Fribourg ne pouvait plus être tenu pour une « brève escapade » selon le mot de Hannah Arendt dans l’hommage évoqué. Mais alors, disait-on, et dit-on toujours, quel rapport avec la grandeur de sa philosophie ? On peut bien avoir été, et même être nazi, criminel ou Dieu sait quoi ET être un immense philosophe. Ceux qui disent le contraire sont de niais moralisateurs conventionnels : purs ignorants, ainsi que Peter Trawny vient de le défendre sous le chef de la « liberté d’errer » en brodant sur un aphorisme que Heidegger s’appliquait sûrement à soi-même : « Qui pense grandement, erre grandement ».

Troisième temps : parution en 2005 du travail d’Emmanuel Faye « Heidegger, l’Introduction du nazisme dans la philosophie – Autour des séminaires inédits de 1933-1935 »8. Cet ouvrage, animé par le souci constant de mettre toutes les pièces à portée du lecteur, montre que le nazisme imprègne les écrits et l’enseignement de Heidegger. Il faut donc lire Heidegger sans innocence : c’est-à-dire qu’il faut connaître la littérature de la « révolution conservatrice » et du nazisme pour saisir combien sa langue et sa pensée en sont nourries.

En 2014, Emmanuel Faye publie aux éditions Beauchesne un recueil fait de contributions internationales regroupées sous le titre Heidegger : le sol, la communauté, la race. Cette fois il est impossible de prétendre avoir affaire à des folies qui marqueraient « l’entreprise Faye » ainsi que les détracteurs osent dire pour parler de Jean-Pierre Faye, de ses travaux majeurs sur le « totalitarisme », et maintenant d’Emmanuel Faye. Le recueil qui vient de paraître contient des articles de chercheurs venus de multiples horizons. La contre-attaque n’a toutefois cessé de grossir avec d’autant plus d’ardeur qu’avec la parution des premiers Cahiers Noirs advient en pleine lumière le virulent antisémitisme de Heidegger, sans fard et de toujours.

Un antisémitisme « historial » – vous avez dit « raciste » ?

D’où le sentiment de contre-offensive que donne le colloque qui vient de se tenir, contre-offensive à la fois rétrospective et prospective : en 2015 aura lieu la parution d’autres Cahiers Noirs et leur traduction en français est confiée par Gallimard à un homme « sans parti-pris » puisqu’il s’agit de François Fédier. Cette fois, comme il vient d’être rappelé, non seulement Heidegger serait imprégné de judaïsme, mais encore, puisqu’il récuse le racisme « biologique » des nazis, son hostilité aux Juifs n’aurait rien de raciste : c’est d’un antisémitisme historial, tenant à l’histoire de « l’estre », qu’il s’agit. Il ne saurait, ainsi que le nazisme grossier les pratique, en appeler à la persécution et à l’assassinat. Avec cela, on sait fort bien quels brefs propos scandaleux Heidegger a tenus en guise de « kaddish » : son inoubliable formulation « fabrique industrielle de cadavres » pour statuer sur les chambres à gaz qui relèveraient de la « même » essence que l’agriculture motorisée9, a tellement séduit, que Arendt n’a cessé de la répéter au point que cette « profonde » pensée lui est souvent attribuée à elle, en tant que diagnostic sur le nazisme.

Or, dans les deux essais de Peter Trawny qui viennent d’être cités, on apprend par exemple que « la Seconde guerre mondiale et les camps d’extermination relèvent de l’« accomplissement de la métaphysique » (p.38) parce que c’est « l’histoire de l’estre qui jette les dés » (p.60). Il semble bien qu’en ce cas, aucune pratique politique, sociale, économique ou éducative ne saurait jouer de rôle en une histoire dont les hommes sont absents, dont ils sont non les acteurs, mais les jouets. Celle-ci, aussi bien, conformément au scepticisme « méthodologique » dominant, n’est rien qu’un récit, un grand récit « plein de fantasmes, de fictions et de mensonges » (p.62). Comment d’ailleurs départager virtuel et réel ? « le virtuel décompose depuis longtemps un réel toujours moins solide » (p. 62). Au paragraphe 19, consacré aux rapports entre « Histoire et culpabilité », Trawny demande : « Qui porte la culpabilité de l’histoire » ? et de juxtaposer les phrases interrogatives qui sont, on le sent bien, de simple rhétorique. « Hitler a-t-il mis le feu à la planète ? » par exemple n’a évidemment rien d’une question d’historien. Cette phrase est juxtaposée à une autre de même farine : « Ou bien est-ce Mao ? Eichmann est-il responsable d’Auschwitz ? Et la responsabilité de Birkenau, qui l’endosse ? La conférence de Wannsee ?10 Ou bien les Allemands ? ». À tout cela Trawny finalement objecte : « Avons-nous besoin de coupables ? Sommes-nous rassurés d’avoir pu les identifier ? Ce sont les victimes qui donnent de la gravité à ces questions ; elles qui dissuadent de les poser ; elles qui peut-être les font apparaître comme inhumaines.. les victimes sont la trace d’une histoire qui nous met au défi de trouver ces coupables. Mais où finit cette trace ? Se perd-elle jamais ? » (p. 50). Ce qui signifie fort nettement que les archives, les témoignages, toutes les sources analysées et critiquées par les historiens, toutes les pièces produites par les magistrats qui conduisirent et conduisent les procès pour crimes de guerre et crimes contre l’humanité, tout cela ne permet aucunement de dénicher responsables et coupables. Pire : envisager de chercher des coupables serait « peut-être », à soi seul, chose « inhumaine ».

L’inhumanité cesse donc, selon ces propos, de qualifier les crimes contre l’humanité mais ce sont au contraire les questions des magistrats, à Nuremberg, à Francfort, à Jérusalem, qui seraient, elles, inhumaines.

Errance sans responsabilité et pathos obscurantiste

Quant aux grands penseurs dont Heidegger est par excellence le représentant, « plus ils pensent grandement plus ils errent grandement ». Soulignons que l’idée de « grandes pensées » est accordée sans plus : il ne faut pas demander si par exemple, la pensée du double mouvement de la Terre fut pour Galilée une « grande pensée » ; ou encore celle des nombres irrationnels. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que ces « grands penseurs » sont grands justement en ce qu’ils ne fuient pas, eux, leur liberté laquelle est, par statut, liberté « an-archique » sans arché, ni norme ni finalité – de sorte que, dans cette errance qui lui est propre, une telle absolue liberté est dépourvue de toute responsabilité, comme de toute culpabilité.

Je n’ignore pas l’intérêt que portent beaucoup de philosophes et de professeurs aux écrits de Heidegger et en particulier à son tableau de la « modernité » comme d’un désastre qui, débutant à Descartes – cet honni -, peut bien nous faire remonter au-delà même de Platon – de sorte que, hormis Heidegger dans un tel désert, seuls resteraient debout « les présocratiques », c’est-à-dire des fragments. Les pages couperet sur « la » technique ont du succès – beaucoup plus que la lecture des travaux de Simondon par exemple. Le célèbre « la science ne pense pas », qui paraît une variante de la distinction kantienne entre « connaître » et « penser », donne lieu à des convictions tout bonnement obscurantistes. Faut-il rappeler que si la misologie et l’obscurantisme n’avaient pas été combattus aussi haut qu’on remonte dans l’histoire des connaissances, s’ils n’avaient pas été finalement largement battus en Europe et en France, il n’y aurait ni lycées ni professeurs de philosophie y enseignant.

Quant aux considérations épistémologiques portant sur l’écriture de l’histoire, elles ne devraient pas conduire à faire sombrer paresseusement l’établissement des faits dans le fantasme. Ainsi par exemple, le Front populaire en 1936 ou l’hitlérisme en Allemagne ne sont pas des inventions d’historiens en mal de « grand récit ». C’est a contrario, précisément parce que ces deux configurations ont fait et font l’objet de multiples récits, imageries, symboles, représentations et mises en scène divers, qu’il y a urgence à ne pas confondre l’imaginaire politique, social, passionné d’une époque avec l’établissement critique des faits, sans cesse remis en chantier. À cet égard, la leçon de Marc Bloch dans son Apologie pour le métier d’historien demeure sans égale – comme l’est la leçon que fit Braudel sur le siège de Toulon dans une classe de collège. Or, présenter ce genre de choses à des élèves prend du temps, oblige à répondre aux interrogations ; au contraire, asserter péremptoirement, comme le fait Trawny, conformément à l’heideggerien mépris de tout argument11, que « la Seconde guerre mondiale et l’extermination » sont l’« achèvement de la métaphysique » a quelque chose de grandiose qui cloue d’avance le bec à toute perplexité, parce qu’elle sera taxée de vulgaire trivialité.

Il serait grand temps que les grandiloquentes et péremptoires obscurités cessent de chercher à capter l’admiration fascinée, surtout celle des débutants : en quoi les esprits sont-ils éclairés par l’énigmatique « l’histoire de l’estre » et son ésotérique « oubli » au profit de l’« étant » ? En quoi l’éloge vibrant d’une errante liberté sans responsabilité arme-t-il pour conduire sa vie et trouver quelque intelligibilité dans ce qui s’offre à nous ? On voit combien le pathos « romantique » du « drame de la pensée » relève d’un humus intellectuel que tout sépare de la tonique vigueur cartésienne et combien, en ce sens, ce « pathos » prolonge, en pleine post-modernité, le vieil anti-rationalisme des anti-Lumières qui, sous des visages variés, irait de Herder à Spengler, si proche quant à lui de Heidegger.

Notes

1 – PeterTrawny : Heidegger et l’antisémitisme – sur les « Cahiers noirs »- traduit de l’allemand par Julia Christ et Jean-Claude Monod, Paris : Le Seuil 2014.

2  – Peter Trawny, La liberté d’errer avec Heidegger, traduit de l’allemand par Nicolas Weil, Indigènes éditions- septembre 2014.

3  – « celui qui erre, erre dans l’innocence » – « qui entend habiter la pensée de Heidegger doit abandonner les attentes de la responsabilité et de la culpabilité » : deux exemples de ce que Peter Trawny écrit p. 58-59 op.cit. note 2.

4 – Le programme détaillé de ce colloque est disponible sur le site de la Bnf http://www.bnf.fr/documents/programme_heidegger_juifs.pdf

5 – Jean-François Lyotard, Heidegger et « les juifs », Paris : Galilée 1988.

6 – P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris : Minuit- 1988. Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, Paris : Hermann 1972 . Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Lagrasse : Verdier 1987.

7 – Hannah Arendt,  Heidegger a quatre-vingts ans , in Vies politiques, traduit de l’allemand et de l’anglais par Eric Adda, Jacques Bontemps, Barbara Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy, Agnès Oppenheimer-Faure, Paris : Gallimard 1974, p. 307-320.

8  – Sur le site Paroles des Jours http://parolesdesjours.free.fr/mecanique.pdf (réf. p.25 note 15 juin 2005) François Fédier publie sous le titre « Faux procès » un texte qui « garde la trame », selon les mots de l’auteur, de sa « Mécanique de la diffamation » entièrement dirigé contre Emmanuel Faye et son travail, texte qui fut refusé par Gallimard et publié donc sous une nouvelle version et un nouveau titre chez Fayard. François Fédier témoigne en particulier en faveur de Jean Beaufret qui « n’a jamais nié l’extermination de millions de victimes juives pendant le nazisme. Je me souviens très précisément l’avoir entendu dire sans la moindre ambiguité : ce n’est pas le recours au gaz pour mettre à mort qui fait de cet assassinat un crime. Je ne suis évidemment pas le seul à pouvoir en témoigner. J’ajoute que je ne suis pas non plus le seul à partager l’opinion selon laquelle ce n’est pas l’arme au moyen de laquelle est perpétré un crime qui en fait un crime – même si la barbarie peut encore en accentuer l’atrocité ». On est au regret de devoir dire à François Fédier qu’il se trompe gravement :l’usage du gaz a, au contraire, considérablement contribué au quasi succès de ce que Raul Hilberg nomme La destruction des Juifs d’Europe.

9 – Voir en particulier in Emmanuel Faye, Heidegger introduction.. p .660-661 de l’édition de poche de 2007 les épisodes de la publication des Conférences de Brême de 1949 , le texte allemand de ces lignes désormais fort connues sur les chambres à gaz, ainsi que l’analyse que Emmanuel Faye en propose.

10 – Peut-être faut-il rappeler que : 1° La célèbre conférence de Wannsee, contrairement à une opinion répandue n’a aucunement marqué la décision de ladite « Solution finale ». En 1942, celle-ci était déjà largement en cours à l’Est, comme on disait- c’est-à-dire que les grands massacres des Einsatzgruppen avaient déjà eu lieu dès l’invasion de l’URSS. Wannsee ne fit qu’obtenir la collaboration des divers Ministères du Reich pour l’extermination sur la terre entière, si le Millénaire Reich parvenait à y établir sa domination. Eichmann fut le secrétaire de cette conférence et le Mémoire qu’il rédigea prévoyait l’extermination de plus de 11 millions de Juifs. 2° Birkenau est, dans l’immense complexe d’Auschwitz, le camp d’extermination par la chambre à gaz.
Par ailleurs : ne peut-on objecter à Trawny qu’il n’est pas nécessairement « rassurant », contrairement à ce qu’il affirme, de bien prendre conscience que des hommes tels que Eichmann ou Stangl sont nos semblables (cf l’admirable travail de Gita Sereny :  « Au fond des ténèbres- un bourreau parle : Franz Stangl, commandant de Treblinka », éditions Denoël 2007.).

11 – Rappelons que le dernier paragraphe 26 de l’essai de Peter Trawny paru aux éditions Indigène consiste en une attaque, assez confuse selon nous, mais très intense, de l’argumentation. Il paraîtrait, déclare l’auteur que « nous vivons dans le monde de l’argument » et que « le drame de la pensée s’est évaporé dans (son) univers ».

© Edith Fuchs et Mezetulle, 2015

La Logique de la bête : manuel de philosophie morale pour trouer le prêt-à-penser « progressiste »

Depuis quelques mois, un petit livre ne me quitte pas. La Logique de la bête, de Didier Barbier et Emmanuel-Juste Duits (Paris, éditions de l’Éclat, 2014), s’inscrit dans la prestigieuse lignée des moralistes français pratiquant la forme brève et le rire grinçant – avec ici des touches de logique formelle et de paradoxes arithmétiques qui réduisent les arguments pseudo-progressistes à leur tautologie, leur contradiction et à leur très sophistiquée férocité.

Car c’est le prêt-à penser progressiste dont la violence onctueuse est démontée au détour de minuscules chapitres écrits et typographiés à la manière de frappes chirurgicales. Je parle de moralistes, car le rire qui saisit le lecteur s’applique bien souvent à lui-même et le guérit en le divisant. Un régal pour la pensée, pour l’aération libératrice et auto-réformatrice de l’esprit, pour la saveur littéraire. À glisser dans le sac à main ou dans la poche arrière du jean ; et quand il sera usé, le racheter au plus vite : pour 9 euros, on a un bijou, une arme d’auto-défense intellectuelle absolue.

Je ne peux mieux faire que de livrer ici deux extraits, que j’ai choisis en raison de leur résonance avec une très récente et tragique actualité qui donne rétrospectivement au texte son éclat fondamental.

Extrait n°1

« Sorite 1 [p. 38]

1 enseignant molesté, c’est un fait divers, pas un phénomène de société.
2 enseignants molestés, c’est un fait divers, pas un phénomène de société.
……………………………………………………….
150 enseignants molestés, ce sont des faits divers, pas des phénomènes de société.
151 enseignants molestés, ce sont des faits divers, pas des phénomènes de société.
………………………………
[la progression arithmétique se poursuit en série] 
…………………………………..
156 879 enseignants molestés, ce sont des faits divers, pas des phénomènes de société.
156 880 enseignants molestés, ce sont des faits divers, pas des phénomènes de société. »

Extrait n°2

« Monsieur Untel [p.85]

Monsieur Untel n’apprécie pas la vue d’une burqa, mais il trouve le débat disproportionné par rapport au phénomène : les casques de moto cachent les visages, les bonnes sœurs sont voilées, et le port du voile intégral n’est que l’image inversée que nous renvoie notre société impudique, décadente, croulant sous des tonnes de neuroleptiques. Il trouve aussi que ce polygame médiatisé, personnage sorti tout droit de Tintin au Pays de l’Or Noir, n’a rien à envier à certains de nos pères de famille qui mènent une double vie, avec la bénédiction de la société. Il trouve aussi que l’excision vaut bien les trafics d’organes au bénéfice des milliardaires, et que les terroristes pour les uns sont des résistants pour les autres. Il fait enfin remarquer à ceux à qui la lapidation fait horreur que celle-ci nous vient de la loi de Moïse, et que l’Occident, qui ferme les yeux sur l’âge de son sous-prolétariat qui trime pour lui depuis des siècles sur tous les continents, est extrêmement mal placé pour critiquer les Talibans qui épousent des fillettes de douze ans. Monsieur Untel conclut qu’il faut balayer devant sa porte avant de donner des leçons aux autres. Monsieur Untel est un érudit. Monsieur Untel est intelligent. Monsieur Untel peut toujours tout justifier. Je n’aurais pas voulu le rencontrer dans les couloirs du Kremlin à l’époque de Staline. »

 

Le visage et la main, le masque et le gant

Le débat sur le port du voile intégral en 2009-2010 n’a pas seulement eu pour effet de poser un problème de civilité au sens politique du terme. Il a rappelé que le statut du visage a toujours quelque chose d’énigmatique et d’ambivalent. La civilité d’une humanité ordinaire se situe dans une zone moyenne, entre les extrêmes tout aussi inquiétants et mortifères d’une exposition absolue et d’une dérobade absolue. La pratique du masque n’est pas univoque, car il ya des masques faits pour révéler et d’autres faits pour dissimuler, et la plupart des masques – à commencer par notre propre visage, celui que nous offrons au regard d’autrui – font l’un et l’autre. Peut-on en dire autant, mutatis mutandis, de la main et peut-on voir dans le gant une forme de masque ambivalent ?

[Ce texte a initialement été publié sur mezetulle.net le 3 décembre 2009, je l’ai repris dans le chap. III de Penser la laïcité (Minerve, 2014).]

 

Une nudité requise et ambivalente. L’énigme du visage

Le visage et les mains sont des énigmes, des paradoxes parce qu’ils se présentent au premier abord comme ce qui se montre, les seules parties de notre corps que nous exposons presque constamment nues. Non seulement nous n’avons pas honte de les montrer, mais encore nous nous sentons tenus de le faire. Il nous arrive de considérer comme insultant ou du moins comme mal élevé ou parfois comme inquiétant quelqu’un qui nous les dérobe volontairement.
Parcourons d’abord quelques exemples.

Dans nombre de sociétés anciennes, la pratique du voile intégral a existé et révèle une ambivalence. On voile le visage du monarque, personne hors du commun, au-dessus des lois ordinaires : aucun regard ne peut l’envisager sous peine de sacrilège. Mais on voile aussi la face des moins-que-rien, des condamnés à mort : personnes également hors du commun, cette fois au-dessous de la loi. Avec ces deux figures de l’intouchable, terme que j’emploie ici au sens littéral, on retrouve l’ambivalence du sacré  : est sacré ce qui ne peut être approché sans qu’on le souille ou sans qu’on en soit soi-même souillé. On peut aussi rappeler le voile du visage comme manifestation de l’irreprésentable : on dit que le célèbre peintre grec Timanthe, dans un tableau sur le sacrifice d’Iphigénie, avait représenté Agamemnon le visage voilé, tant sa douleur était au-delà de toute figuration. J’en conclus que la présence nue du visage est située dans une zone moyenne, accessible, une zone de contact avec autrui et non dans une région de mutisme et d’effroi.

Autre point révélateur : la perte du visage. Celle des accidentés, des grands brûlés, qui est traumatisante, comme l’est celle de la greffe d’un « autre » visage. Perte du visage qui eut lieu aussi dans les camps d’extermination, où il fallait, pour pouvoir survivre, rendre son visage totalement lisse, inexpressif, le gommer et le rendre sans caractère, dérober et éteindre son regard : une perte d’identité humaine qui est une défiguration. La défiguration est une façon particulièrement efficace de s’en prendre à l’humanité de quelqu’un, y compris lorsqu’il est mort. Ce n’est pas sans raison que la Passion du Christ comprend une défiguration, prélude à une transfiguration, et la croix n’est pas seulement l’instrument du supplice : elle est aussi la forme épurée du visage glorieux d’après la résurrection. On insulte quelqu’un en s’en prenant à son visage, une insulte raciste fréquente consiste à dire « ils n’ont pas figure humaine ». Celui qui perd la face se sent pour un instant exclu de la dignité humaine.

Une autre série d’exemples peut être tirée de ce que j’appellerai notre expérience fantasmatique et pourtant ordinaire du visage. Nous le projetons sur les animaux, que nous aimons à nous représenter « de face » comme sur les affiches de publicité pour les aliments pour chiens et chats : ils nous « envisagent ». Quant aux extra-terrestres et autres monstres, ils ne nous fascinent jamais autant que lorsque nous leur prêtons une face – ils nous font peur précisément dans la mesure où ils nous ressemblent tout en nous défigurant…

On peut aussi trouver des choses analogues pour la main – le châtiment de la main coupée, la mutilation des mains sur des cadavres comme signe d’infamie, les expressions comme la main heureuse ou malheureuse, avoir la main, la main du diable, les mains qui se promènent toutes seules dans les contes fantastiques et dont on peut tout craindre… mais c’est moins caractéristique que pour le visage. Par exemple, on ne peut pas trouver un équivalent exact de la défiguration. Je m’interrogerai un peu plus tard sur cette différence entre visage et main.

L’énigme du visage – et à un moindre degré celle de la main – dans sa présence « nue » apparaît à la lumière des exemples que j’ai parcourus, ou plus exactement à la lumière de leur ambivalence, comme un clair-obscur. Le visage se montre mais il se montre comme un chiffre, comme une signature qui dit et qui cache en même temps. D’ailleurs nous « reconnaissons » notre semblable (y compris dans des êtres fantasmatiques ou fictifs) non pas seulement parce qu’il nous ressemble mais parce que cette ressemblance est troublante, porteuse de secret.

Voilà l’énigme : une nudité qui n’en est pas une, où on sait qu’on ne voit pas tout ce qu’il y a à voir, où on sait que tout n’est pas visible ; une nudité à double fond, qui montre et qui cache.

Au début de l’acte IV (sc. 2) de Phèdre de Racine, Thésée, à la vue du visage d’Hippolyte qui s’approche, dit en aparté :

« Ah ! Le voici. Grands dieux ! à ce noble maintien
Quel œil ne serait pas trompé comme le mien ?
Faut-il que sur le front d’un profane adultère
Brille de la vertu le sacré caractère?
Et ne devrait-on pas à des signes certains
Reconnaître le cœur des perfides humains ? »

Ce qui s’affiche sur le visage, en même temps que la marque d’une espèce, en même temps qu’un caractère troublant propre aux êtres qui parlent et qui peuvent mentir, c’est aussi un écart infime qui fait la singularité de chacun – le raciste le dit de façon négative : « ils sont tous pareils », manière de dire que ce ne sont que des animaux. Ce qui se dérobe en se montrant « derrière » le visage, c’est l’imprévisibilité de l’autre, c’est l’altérité morale sous les traits d’une identité de façade.

Mon visage est donc tout à la fois un affichage, une présence nue, une promesse de transparence, d’authenticité, et un habillage, une dérobade, un mensonge. Une face à tous les sens du terme : autrement dit un masque

 

Un masque travaillé à figure humaine, chiffre déchiffrable

Ce qui me semble au cœur de l’énigme, c’est que la prétendue nudité du visage est à la fois une nudité et un écran de fumée, à la fois une présence et une absence dérobée. L’énigme c’est la conjonction des deux.

Car nous supportons mal l’un des deux, pris isolément et absolument, sans l’autre. Nous sommes très mal à l’aise si nous percevons dans un visage (à tort ou à raison) soit une nudité totale, une exposition sans réserve, soit un masque total, une dissimulation entière. Ce qui est absolument présent et ce qui est absolument caché nous effraie.

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Méduse (musée d’Olympie)

La vue d’un visage sans masque, un visage où tout est là, étalé, est difficile à soutenir : c’est une forme d’obscénité dont nous détournons le regard. Les Anciens l’ont représenté sous sa forme la plus extrême : la face de Méduse, une arme redoutable, cadeau de Persée que la déesse Athéna porte sur son bouclier. Quiconque la regarde, l’envisage, est pétrifié, mort sur place. La face hideuse et hilare de Méduse c’est l’exposition sans limite ; la voir, c’est voir les tréfonds, les entrailles, c’est voir ce qui exténue toute vision. C’est le traumatisme que subit l’enfant qui voit le sexe de sa mère. C’est la performation monstrueuse qui transgresse la maxime de La Rochefoucauld « le Soleil ni la mort ne se peuvent regarder en face ». Nous en avons aussi nos versions modernes : la face étalée du clown auguste, effrayante si l’on y pense bien, dont Stephen King a exploité le caractère terrifiant dans son roman It. Mais tout visage un peu trop démonstratif ou grimaçant, un peu trop expressif produit cet effet de gêne – devant celui du dément qui écarquille les yeux, s’esclaffe et nous montre sa glotte en pleine face, nous nous détournons.

Casque de guerrier (musée d'Olympie)

Casque de guerrier (musée d’Olympie)

A l’opposé, nous sommes tout aussi mal à l’aise à la vue d’un masque total, d’une dérobade absolue et permanente. Là encore, les Anciens me serviront de guide : le casque intégral du guerrier grec de l’époque classique ne laissait entr’apercevoir que les yeux, et il n’y a rien de plus inexpressif et de plus inquiétant en même temps. Comme la face de Méduse, le masque du guerrier est porteur de mort et il est en réalité porté par un mort, par quelqu’un qui n’existe que par et pour la mort. C’est peut-être cela qui me fait frémir à la vue d’une femme revêtue d’un voile noir intégral : « je ne suis personne et toi qui me regardes, tu es en danger », oui j’ai peur que ce voile vienne me recouvrir et qu’il ensevelisse avec moi toutes les femmes qui osent se montrer. Pensons aussi aux masques qui indifférencient : la tête de mort, la forme des masques dans le film La Nuit des masques de John Carpenter (1978), le domino, figure inquiétante du carnaval. Et sous une forme qui pour être atténuée et ordinaire n’en est pas moins effrayante : figer son visage comme celui d’un mannequin, le rendre totalement froid et impassible, c’est aussi produire cet effet sidérant. Le masque du clown peut aussi basculer de ce côté-là. Il est très facile de terrifier un enfant en singeant le mannequin en immobilisant ses traits pendant quelques minutes. La Beauté froide que fait parler Baudelaire a ce caractère glacial et glaçant :

« Je trône dans l’azur comme un sphinx incompris ;
J’unis un cœur de neige à la blancheur des cygnes ;
Je hais le mouvement qui déplace les lignes,
Et jamais je ne pleure et jamais je ne ris. »

On n’a pas du tout envie de la fréquenter…

Alors, pour avoir figure humaine, nous nous efforçons de placer notre visage dans une zone qui évite ces deux extrêmes. Et pour l’y placer, nous devons travailler notre visage, afin de le rendre à la fois expressif mais pas trop et distant mais pas trop. Nous le faisons par mimétisme, selon des normes sociales qui peuvent varier, et on l’apprend aux enfants en leur traçant des limites apparemment contradictoires mais qu’ils comprennent pourtant très bien : « ferme la bouche, ne dévisage pas les gens comme ça, regarde-moi en face, ne me fixe pas insolemment, veux-tu bien baisser les yeux ». Les aveugles de naissance travaillent là-dessus de manière réfléchie.

Ce travail d’évitement de l’exhibition absolue et de la dissimulation absolue est une composition, c’est la fabrication d’un masque. Nous nous masquons à la fois pour éviter de nous montrer absolument nus et pour éviter de porter un masque intégral. Nous nous masquons pour nous donner figure humaine, pour nous rendre présentables. Il y a donc masque et masque. Il y a le masque qui cache totalement, effrayant, menaçant, et il y a le masque qui montre, qui humanise. Certes, ce dernier peut mentir, mais il parle, alors que Méduse et le guerrier intégralement casqué se taisent ou hurlent à la mort. Nous nous maquillons, nous nous rasons, à la fois pour faire mentir notre visage et pour le révéler de manière avenante, pour le faire parler. C’est ce travail d’animation et d’apaisement mesurés qui humanise notre face d’anthropoïde et qui rend notre visage chiffrable. Il faut qu’autrui perçoive mon visage comme un chiffre, mais comme un chiffre déchiffrable. En société, et plus particulièrement lorsque nous savons que nous sommes dévisagés par des inconnus, nous essayons de tendre vers un état d’équilibre, nous nous tenons très bien : nos visages sont calmes sans être morts, ils sont animés sans être grimaçants. 

 

Le gant et la main désœuvrée

En un sens on peut dire la même chose pour la main, si l’on fait une transposition partielle dans le domaine du contact.

Dans toute société existe un code de l’approche, de la distance entre les corps et de l’attouchement, ainsi que de la visibilité des mains et bien sûr il y a codification du geste principalement effectué par les mains. Cacher totalement ses mains n’est pas correct – et les amateurs de western savent que c’est très risqué. Refuser sa main, c’est une insulte, rester immobile totalement peut être une insolence, de même et à l’opposé gesticuler, toucher tout le temps quelqu’un, serrer trop chaleureusement une main, la garder trop longtemps, la broyer… Mettre ses mains sur ou sous la table, sur ou sous les draps… rester les poings obstinément fermés, jouer avec son stylo, garder ses gants, les enlever trop ostensiblement (procédé de strip-tease) : autant d’attitudes opposées mais qui peuvent avoir le même effet d’insolence ou d’inconvenance.

De même que sont analogues les commandements dans leurs contradictions apparentes : « montre tes mains, n’ouvre pas les mains tout le temps, ne serre pas les poings, ne mets pas tes mains dans les poches, serre-moi la main franchement, mais sans me faire mal ».

On a donc là aussi toute une zone de compromis entre le trop présent et le trop absent, le trop visible et le trop caché, entre l’attouchement trop appuyé et l’évitement total de contact.

Mais d’un autre côté, la nudité ou la dissimulation de la main, sa présentation ou son évitement, ne sont pas comparables à ceux du visage.

D’abord, même s’il est frappé par la symétrie bilatérale, le visage est unique, alors que nous avons deux mains bien séparées et autonomes : la dualité place les mains dans l’ordre de l’espace évolutif, elles sont de ce fait, même immobiles, inscrites dans le déplacement, dans le mouvement. Par définition, une main n’est pas figée, et elle peut ignorer ce que fait l’autre main. S’ajoute à cela que la main est vouée au mouvement, à l’action, à la préhension.

Ensuite, la main n’a pas d’yeux : elle peut être vue, mais elle ne peut pas être le siège de ce jeu de miroirs du « voyant-vu ». C’est par le toucher que les choses passent ici. Et le toucher simplifie, radicalise, grossit : il y a contact ou non ; dans l’attouchement la main est soit totalement présente soit totalement absente.

De plus, lorsque nous voyons une main, elle ne nous cache pas grand-chose d’elle-même : nous voyons bien si elle est fermée ou non, et ce qu’elle cache, ce n’est pas elle-même, c’est autre chose sur laquelle elle est repliée. La main ne se masque pas elle-même, elle n’est pas à elle-même son propre écran, son propre mensonge. On soigne ou on néglige ses mains, on étudie leurs mouvements, mais on ne peut pas les maquiller comme on maquille son visage. Pour masquer la main, il faut la ganter, il faut lui appliquerune seconde peau. C’est le gant qui réintroduit la main dans l’univers de l’énigme visible.

Il n’est question ici, on l’aura compris, que du gant ordinaire que nous portons en ville – on ne parle ni de la moufle qui protège bien mieux du froid mais qui annule la forme, ni du gant de travail ou de protection qui est asservi à une finalité précise. Le gant dissimule tout en montrant. Plus encore que le visage en effet, la main avoue l’origine sociale, elle porte les cicatrices du labeur, elle porte aussi les bijoux – la chevalière de l’aristocrate aussi bien que le cal de l’ouvrier ou la bosse du scribe. Elle est chargée, elle dit l’habileté et la maladresse, elle est habitée par le geste qu’elle effectue, qu’elle esquisse, ou dont elle se repose. Elle est vouée à une opération extérieure et même au repos elle en porte l’anticipation ou le souvenir. Même la main oisive arrive difficilement à se recueillir sur elle-même : elle s’occupe, joue, se projette à l’extérieur, fait diversion, elle fait des mines.

Le gant, non déterminé par une tâche spécifique (gants de ménage, gants de chirurgie) et pourvu qu’il n’engonce pas trop la main, efface ou du moins atténue cette charge et cette vocation à l’affairement extérieur. En effaçant cette charge, loin de dissimuler la main, il lui rend une visibilité plus pure, plus étrange en la rendant un peu gauche et orpheline. Il la dépouille de son occupation et la renvoie à une sorte de gratuité qui n’apparaît pas bien à mains nues. Il la rend à une forme de réflexion en la libérant de son affairement.

Avec des gants je ne peux presque rien faire, le stylo me glisse des doigts, je laisse tomber mes tickets de métro, je ne peux pas jouer au penspinning, je dois également modérer des gestes qui deviendraient trop manifestes : le gant assagit la main.  Mais surtout, et c’est un paradoxe, il la désœuvre. Un peu comme la danse désœuvre le corps, le fait bouger ou s’immobiliser pour rien, pour lui-même.

Les mains gantées sont désœuvrées. Ce désœuvrement les rend à elles-mêmes, fait d’elles des mains humaines, des mains de réflexion et pas seulement des mains qui s’oublient, occupées à faire quelque chose. Le gant rapatrie la main dans un corps libre et gratuit, il stoppe sa fuite centrifuge et la délivre pour un instant de la vocation ouvrière qui la projette vers l’extérieur. Le paradoxe est que la main désœuvrée est soustraite au travail, elle qui est pourtant l’emblème du travail, du savoir-faire : la main gantée ne sait pas faire grand-chose, sauf être une main ! Le gant ontologise la main. Et lorsque nous nous dégantons pour nous toucher civilement dans une rituelle poignée de main, nous avons cette fois, par le toucher et la nudité apprivoisée d’une main détournée de son labeur, le même sentiment d’une délivrance et d’une relation gratuite à nous-mêmes et aux autres.

Références

  • Baqué Dominique, Visages. Du masque grec à la greffe du visage, Paris : Ed. du Regard, 2007.
  • Courtine-Denamy Sylvie, Le visage en question : de l’image à l’éthique, Paris: La Différence, 2004.
  • Focillon Henri, Eloge de la main, à la suite de Vie des formes, Paris : PUF, 1996 (1939)
  • Frontisi-Ducroux Françoise, Du masque au visage, aspects de l’identité en Grèce ancienne, Paris : Flammarion, 1995.
  • Le Breton David, Des Visages : essai d’anthropologie, Paris : Métailié, 1992 et 2003.
  • Levinas Emmanuel, Totalité et infini, essai sur l’extériorité, Paris : Le Livre de poche, 1990 (1960).
    Ethique et infini, dialogues avec Philippe Nemo, Paris : Fayard, 1982.
  • Maertens Thierry, Le Masque et le miroir : essai d »anthropologie des revêtements faciaux, Paris : Aubier-Montaigne, 1978.
  • Minces Juliette, La Femme voilée, Paris : Calmann-Lévy, 1990 (et Hachette, 1992).
  • Pouillaude Frédéric, Le désœuvrement chorégraphique, Paris : Vrin, 2009.

© Catherine Kintzler, 2009.
Ce texte a été initialement publié sur mezetulle.net en décembre 2009. Repris en grande partie dans le chapitre III de Penser la laïcité, Paris : Minerve, 2014.

L’imitation en art : aliénation ou invention ?

L’imitation en art a mauvaise presse : n’est-elle pas un geste inutile répétant ce qui existe déjà, une soumission à l’extériorité qui instrumentalise l’art ou, pire, une grimace, un mensonge qui trahit l’original qu’elle prétend imiter ? En tout état de cause, elle semble contraire à l’idéal répandu d’un artiste créateur et aux antipodes de l’autonomie qui caractérise la position esthétique, l’art pris dans sa caractéristique « libérale ». Cet aspect, nourri par une forte tradition philosophique de critique de l’imitation, reste dominant encore de nos jours. Pourtant l’imitation fut érigée en principe esthétique par une tradition tout aussi forte, quoique moins prisée par la philosophie. Il s’agira alors de comprendre, en partant de la théorie classique de « l’imitation de la nature » pour aller vers les formes actuelles d’imitation comme hyper-mimésis, pourquoi on peut soutenir qu’imiter c’est inventer, comment une forme apparente d’aliénation de soi, une sorte de fidélité à l’extériorité, contribue à former la liberté de l’esprit, et plus largement comment le principe d’imitation débouche sur une perspective ontologique de « recréation ».

La critique philosophique de l’imitation

Les lectures admises du Livre X de La République de Platon donnent d’emblée le ton philosophique au statut déprécié de l’imitation dans le domaine de l’art. Le lit peint par l’artiste – dans lequel personne ne peut s’allonger – est une copie du lit fabriqué par l’artisan, lui-même déjà copie de l’Idée du lit – on ne peut s’empêcher ici de penser au fameux « lit » que Robert Rauschenberg dresse le long d’un mur, prenant peut-être l’exemple au mot : car dans le lit de Rauschenberg, on ne peut pas non plus se coucher. Mais la critique platonicienne de l’imitation est bien différente de celle qui aujourd’hui prétend s’en inspirer pour céléber un « artiste créateur», car pour Platon l’?uvre artistique, loin de donner l’existence à ce qui n’en avait pas auparavant, subit une déperdition ontologique qui l’éloigne deux fois de la vérité.

Paradoxalement, c’est un éloge de la copie qui pourtant traverse ce texte et inspire la virulente critique de l’imitation : l’artisan guidé par l’archétype (que connaît véritablement « celui qui sait ») n’a pas la prétention de donner son produit pour vrai, mais se cantonne sagement à sa place de copiste. Il n’en va pas de même pour l’artiste, qui ose brandir une apparence et propose ce prestige chatoyant comme s’il était vrai. Ce geste de substitution et de suppléance donne à l’art sa structure sophistique. Aussi c’est dans Le Sophiste qu’on trouve la distinction entre la copie (« eikon ») et le simulacre (« eidolon ») : ce dernier montre que l’artiste se règle sur une pure apparence et s’intéresse à l’inessentiel. L’opération esthétique, jugée sur la peinture et surtout sur la poésie dramatique, ne se réduit pas à cet aspect ontologico-logique, elle a aussi un effet moral : livrant l’amateur d’images au règne du sensible et de l’apparence, elle le précipite dans un désordre de la pensée. Projeté hors de lui, se réglant sur l’extériorité, il n’a alors aucun principe ferme susceptible de soutenir sa conduite. Ainsi, déperdition ontologique et fausseté logique aboutissent à une perdition morale.

On retrouvera bien plus tard sous la plume de Hegel (dans son Introduction à l’Esthétique) une critique sévère de l’imitation, menée d’un point de vue très différent puisque pour Hegel l’art lui-même est liberté, attention portée aux choses de manière gratuite et élection de l’extériorité à un statut libéral, travail par lequel l’apparence s’érige au niveau contemplatif. C’est alors au nom même de cette liberté de l’art que l’imitation se voit décriée. Elle est en effet un moment où l’art se trahit lui-même en s’instrumentalisant, en se donnant une fin extérieure où le donné empirique (ce qui est imité) est sacralisé comme indépassable. Ce moment se caractérise par son abstraction, il faut entendre par là que l’intérieur et l’extérieur y sont posés comme séparés, dans un rapport antithétique où le donné vient imposer sa loi à une liberté sans contenu. Alors que Platon critique l’imitation comme perdition en faisant de l’art (particulièrement de la poésie dramatique) le comble de la soumission à l’extériorité, Hegel la critique au nom d’une conception libérale de l’art : elle se contente en effet de considérer l’extérieur comme extérieur et n’accomplit pas le moment substantiel par lequel l’art parvient à faire de l’extériorité une forme de l’intériorité.

Tout espoir n’est alors pas perdu de ce côté. Hegel ajoute tout de même que l’imitation, en se réglant sur l’extérieur, évite le piège d’une liberté pseudo-créatrice qui prétendrait trouver sa loi dans ce qui n’est que son propre vide. Un intérieur qui n’est qu’intérieur n’a aucune intériorité. En copiant un modèle, l’artiste imitateur apprend au moins à enrichir ses techniques, ses connaissances : il fait l’expérience de la discipline sans laquelle aucune intériorité ne prend forme. Cette espèce de culte de l’extériorité n’est pas étranger à la libération véritable et pas entièrement contraire au principe libéral des beaux-arts : il indique une voie qui, prise au sérieux, engage une dialectique de l’intérieur et de l’extérieur.

 

Les vertus de la copie

 Sur cette indication, faisons un moment confiance à l’acte de la copie la plus banale et en apparence la plus servile et voyons comment il est susceptible de produire une forme de désaliénation par la constitution d’une « substance ». Nous prendrons à cet effet appui sur l’analyse que fait Rousseau du copiste dans son Dictionnaire de musique.

Rousseau fait en effet remarquer que le copiste musical ne se contente pas de recopier à l’identique le manuscrit fourni par le compositeur, mais que l’opération même de la copie lui permet de déceler les fautes évidentes ou implicites laissées dans l’original : son devoir est alors de « restituer », au-delà de l’original matériel fautif que lui a laissé l’auteur, une partition plus conforme à son idée. Parce qu’il a pour tâche la mise au point de l’épreuve définitive (comme par exemple je mets mon texte « au propre »), il est conduit à remonter à un original qu’il suppose, au-delà de la copie qui lui a été remise, plus « vrai ». L’épreuve de l’extériorité (on parle d’épreuve en imprimerie, en gravure, en photographie) ne se réduit pas à un acte mécanique ou à une pure technique : elle introduit, précisément par l’écart qui la constitue, le moment réflexif qui construit le vrai au-delà du donné, au risque bien sûr de se tromper. Le copiste analysé par Rousseau, dessaisi un moment d’une liberté spontanée, acquiert une liberté substantielle en se hissant au niveau de l’auteur et en re-composant la musique qu’il était censé reproduire : situé idéalement au même point que l’auteur, il se pose comme une subjectivité instruite par l’épreuve de l’extériorité.

C’est sur ce modèle qu’on pourra comprendre le geste imitatif par lequel l’artiste se met à l’école des « maîtres » et par lequel, en les copiant, il s’approprie leur technique, la dépasse et finit par se trouver lui-même. Rien de plus libre, en un sens, que Picasso ou Cézanne copiant Rubens : ils finissent par se copier eux-mêmes et par produire le schème de leur propre inventivité. Il faut alors se demander par quelle voie l’acte de la copie s’élargit pour trouver le moment original. A cet effet, une comparaison entre le contrefacteur, le faussaire et l’artiste imitateur sera utile. Un contrefacteur ne se propose rien de plus que de reproduire un objet à l’identique : aucun écart critique ne le hisse à la production d’un moment d’originalité. Le faussaire (on parle ici du faussaire en art) qui peint par exemple « un Rembrandt » ne peut en revanche faire l’économie de ce que Kant aurait appelé un jugement réfléchissant : il suppose, dans la série des tableaux peints par Rembrandt, des places vides qu’il remplit en s’inspirant d’un principe dégagé à partir des œuvres existantes. Son mensonge, logé dans un trou ou dans un écart, atteint une vérité de l’œuvre contrefaite. Or on sait que Kant fait du jugement réfléchissant la clé du jugement esthétique. Nous trouvons alors, en poussant l’opération jusqu’à son terme, le moment créatif où l’auteur, à l’école des maîtres qu’il copie, passé par toutes les étapes du jugement réfléchissant, aboutit à un principe actif qui, impossible à formuler, opère cependant comme principe de ses productions. On retrouve ici la définition que Kant donne du génie, disposition de l’esprit par laquelle la nature donne à l’art ses règles, moment où l’artiste agit comme s’il obéissait à une règle qu’on ne peut pourtant pas formuler sous peine de le voir se transformer en technicien. Le génie est « force de la nature », mais ajouterons-nous, il le devient « à force » de se régler sur une nature qui lui est d’abord extérieure.

Ce détour permet de caractériser la voie de la désaliénation au sein même de l’acte en apparence le plus asservi. Nous en retiendrons, afin de poursuivre notre réflexion, deux jalons principaux : l’idée de « moment vrai » paradoxalement atteint sous la condition du mensonge et de la fausseté, et celle d’un « schème productif » qui apparente l’artiste à une sorte de nature naturante. Le premier de ces jalons philosophiques va permettre de comprendre en quoi l’imitation dans l’art peut être une forme de liberté sur le modèle de la liberté produite par la connaissance de l’idée vraie : c’est ainsi que procède la célèbre doctrine classique de « l’imitation de la nature ». Le second nous amènera à réfléchir sur la notion plus large d’une imitation comme reprise ou re-création d’une force de production, imitation d’un geste par lequel quelque chose accède à l’existence : alors le concept d’imitation prend une dimension ontologique qui se déploie particulièrement dans l’art contemporain. 

 

La théorie classique de l’imitation de la nature

C’est l’âge classique qui, en reprenant les chapitres initiaux de La Poétique d’Aristote, élève l’imitation au niveau d’un principe esthétique. Or imiter ne consiste pas à reproduire ce qui s’offre immédiatement à l’observation, mais à rechercher une sorte d’essence dont le donné observable ne fournit que la forme particulière et anecdotique. En cela, les classiques s’inspirent d’abord et principalement du chapitre 9 de l’ouvrage d’Aristote, où est énoncée l’opposition entre d’une part l’histoire (nous dirions aujourd’hui plus volontiers la chronique) qui s’attache au réel particulier (« ce qui a été ») sans lui donner la profondeur de « ce qui aurait pu être », qui ne prend donc aucune distance critique avec les choses mais les présente telles qu’elles sont, et d’autre part la poésie, « plus noble, plus philosophique » et plus instructive parce qu’elle cherche à atteindre un niveau de généralité que le réel n’offre pas et parce qu’elle n’est possible que dans la perspective de la contingence des choses (« ce qui aurait pu être »). Ainsi le poète n’imite pas ce qui est mais élargit ses vues pour s’interroger sur les possibles : cette opération d’élargissement s’effectue par la fiction. Loin de s’aliéner dans l’immédiateté de la diversité sensible, l’artiste s’élève au-dessus d’elle et recrée un objet plus beau parce que plus exemplaire.

Pour être plus précis, ce principe une fois repris par les classiques s’articule à la nature qu’il s’agit d’imiter. Or en examinant son fonctionnement, on voit qu’il s’agit moins de se conformer à une nature en tant que donné immédiat que de remonter à une nature profonde qui ne s’offre pas à l’observation directe. La nature objet d’imitation de l’âge classique est plus proche de la nature de la science moderne que d’un donné particulier sans principe et sans éclat. Pour expliquer ce point, l’abbé Batteux donne l’exemple des personnages de Molière : son Misanthrope n’est en aucun cas le portrait fidèle d’un misanthrope réel qui pourrait se rencontrer. C’est au contraire un composé de « traits » choisis qui, bien que n’existant pas dans la réalité, est plus vrai, plus coloré, plus vigoureux que tout ce que le réel peut contenir : la « belle nature » n’est pas nécessairement une nature d’agrément, c’est une nature ramenée à son principe et affranchie des obstacles qui l’affadissent et la rendent ordinaire. On retrouve ici une idée qui relie art et connaissance : la construction de l’artifice nous instruit plus sur la constitution de la nature que la soumission servile à celle-ci. L’objet esthétique fictif a ceci de commun avec le dispositif scientifique qu’il en concentre les mécanismes ? mais en outre il les fait voir et les rend sensibles, c’est un « extrait » de nature, qui par son « rendu » la ramène à elle-même et lui redonne l’éclat que le réel ordinaire avait terni. C’est ainsi que l’alcool a plus de goût que le fruit dont il est tiré, et que le vers hausse la prose à son moment le plus aigu. C’est ainsi que les personnages du théâtre tragique osent vivre ce que nous n’osons même pas nous avouer. Les choses redeviennent ce qu’elles sont. On rencontre alors un paradoxe qui n’est autre que celui de la connaissance elle-même : la fiction, forme de mensonge, est un moment qui permet de saisir le vrai.

Rien de moins aliéné que cette forme d’imitation. Non seulement l’artiste s’y affranchit de la surface des choses pour atteindre leur « vérité » en les décapant, non seulement le spectateur, en éprouvant le plaisir du vrai, le plaisir d’identifier dont parlait déjà Aristote au chapitre 4 de La Poétique, « reconnaît la nature » (Boileau) et jouit de cette liberté philosophique que donne la puissance de la connaissance, mais on peut dire encore que la « nature » elle-même y est libérée de sa propre apparence et que, « réduite à ses principes », elle apparaît dans tout son éclat.

Une réflexion plus poussée conduit en outre à s’interroger sur la nature même de cet objet produit par l’art et sur celle du geste producteur qui lui donne naissance. En effet, à y bien réfléchir, on a ici un paradoxe supplémentaire. Car l’objet imité ne préexiste pas à l’acte qui exhibe son imitation. Molière imitant le Misanthrope n’imite aucun homme réel préalable qui lui servirait de modèle : c’est au contraire son personnage qui en imitant tout misanthrope possible, invente l’original dont Alceste est la présentation sensible ! D’ailleurs, comme le remarque Arthur Danto dans La Transfiguration du banal, Aristote ne dit nulle part que l’imitation doive imiter un objet qui lui préexiste. 

 

L’invention de l’original par hyper-mimésis : l’imitation de la nature naturante

Avec l’artiste produisant l’original dont son œuvre est la « copie » et l’unique exemplaire, un degré de plus s’offre à notre réflexion. L’imitation alors, plus que celle d’un objet ou d’un donné, serait celle d’une activité productrice. Et que l’art soit pris ou non dans la problématique de la représentation ou de la figuration, il effectue toujours ce geste démesurément ambitieux et inouï qui consiste à faire exister quelque chose, non pas en vue d’autre chose (comme ferait l’artisan ou le technicien) mais « gratuitement » pour que cette chose existe : c’est l’une des thèses, notamment, que développe Etienne Gilson dans Peinture et réalité. On pourrait ici pousser les choses encore plus loin, et entendre aussi par là que ce qui est imité n’est pas seulement et pas nécessairement un objet (la nature naturée) mais une activité, une modalité de production. A la différence du technicien ou de l’artisan qui complètent la nature, l’artiste imite la nature naturante elle-même, il supplée à la nature et se conduit comme s’il était une force naturelle. La musique par exemple nous fait toujours entendre les sons en tant qu’ils sont « inouïs ». C’est comme intériorité que l’artiste façonne et recrée l’extériorité, laquelle porte alors son empreinte et lui ressemble : il faut donc plutôt inverser les choses et dire que c’est la chose qui imite son producteur.

Dans sa célèbre analyse de la peinture hollandaise (Esthétique II, III, chap. 3), Hegel montre comment, en peignant des natures mortes et des scènes de la vie domestique, les Hollandais ont su faire du quotidien un objet grand et héroïque, mais surtout comment ces toiles, issues d’une méditation sur l’apparence, l’ont élevée en essence, et comment s’y trame « la recréation subjective » de ce que l’extériorité a de plus fugitif. Le regard n’y est pas confronté à la présence inerte de la chose, mais à travers l’éphémère, la fugacité d’une lueur, il perçoit que seul un esprit peut émouvoir un autre esprit. L’extériorité qui s’offre alors au regard, passée par le moment réflexif, n’est autre que la forme sensible de l’intériorité : le tableau imite en réalité la subjectivité dont il anime le regard, et réciproquement seul le regard d’une véritable subjectivité peut voir le tableau et élever le sensible à son point d’autonomie réflexive et faire de l’apparence un moment essentiel. L’imitation d’un plat d’huîtres se retourne alors en une véritable « transmutation métaphysique » par laquelle la pensée s’imite elle-même. Sans ce devenir-autre (aliénation) dans l’extériorité, elle ne pourrait pas vraiment se saisir comme intériorité.

La leçon de la peinture hollandaise, pourtant fixée à une époque déterminée, se répand sur l’ensemble du geste esthétique. L’art moderne et contemporain, pourtant très éloigné de toute idée d’imitation prise au sens ordinaire du terme, peut à certains égards être caractérisé comme une hyper-mimésis, étudiée notamment par Gérard Wajcman dans L’Objet du siècle. Hanté par un mouvement de purification qui lui fait reléguer comme accessoire tout ce qui relève de la technique et de la superficialité d’un savoir-faire aliéné dans sa propre virtuosité, l’art du XXe siècle s’attache à bannir tout ce qui respire la façon, la manière : Duchamp congédie de la peinture « l’odeur de térébenthine ». A trop « faire peinture », à trop « faire musique », à trop « faire théâtre » on oublie en effet l’essence de la peinture, de la musique, du théâtre. Et si l’art moderne s’attache à « ce qui ne ressemble à rien », c’est bien parce que son intérêt n’est pas de figurer les choses, mais de rendre visible ce qui rend possible le visible, de rendre audible ce qui rend possible l’audible. Tel est en effet le Carré noir de Malévitch qui met sous nos yeux la simple découpe de ce qui constitue tout tableau possible et qui, en noir et blanc, épelle l’alphabet élémentaire de « ce qui se voit ». Tels sont les « monuments invisibles » de Jochen Gerz qui renvoient au spectateur médusé le message de l’effacement : « on n’a rien vu, on n’était pas là » disaient les gens après la découverte des camps de concentration ? et le monument répond « moi non plus, je ne suis pas là, il n’y a rien à voir ». Congédiant la ressemblance extérieure, cet art convoque la ressemblance fondamentale d’un geste et se présente comme une imitation de la pensée.

L’idée d’imitation est polysémique et on peut en parcourir différents sens en passant d’une hétéronomie à une autonomie. Si l’imitation comme réglage superficiel sur l’extérieur peut correspondre à une perte de soi, en revanche, pourvu qu’on le prenne au sérieux, le moment d’extériorité peut être compris comme un parcours ou plutôt une épreuve permettant de se constituer comme intériorité en se donnant une règle, en s’interrogeant sur la vérité même des choses, enfin en se constituant comme force autonome et en donnant à la pensée la forme sensible sans laquelle elle ne pourrait sans doute pas se saisir elle-même.

© Catherine Kintzler, 2010

Sport, jeu, fiction, liberté : W de Perec

Lecture de W ou le souvenir d’enfance de Georges Perec

 Une partie du plaisir que nous prenons à jouer et à faire du sport relève de la fiction : être ailleurs, vivre comme si on était un autre, entrer dans un monde qui, pour un temps, nous soustrait à l’univers infini de notre vie quotidienne. En ce sens, le sport est une activité libérale et réflexive. Mais qu’il soit perverti et retourné, comme dans le roman de Perec et selon des critères empruntés à Roger Caillois, en un univers sur-réel sans fin, et il devient un cauchemar où nous ne rêvons pas : nous y sommes rêvés. Sans la co-présence du réel et du fictif, il n’y a plus de place pour la moindre parcelle de liberté.

Une version différente de ce texte a été publiée dans Regards sur le sport. Hommage à Bernard Jeu, textes réunis par Jean-Marc Silvain et Noureddine Seoudi, Villeneuve d’Ascq : Presses de l’Université de Lille-III, collection Travaux et recherches, 2002.

 1 – Relire le roman de Perec à la lumière d’un ouvrage de Roger Caillois

Tout amateur de sport éprouve une fascination en lisant le roman de Georges Perec W ou le souvenir d’enfance, qui se présente en deux récits parallèles et alternés.

L’un est un récit à la première personne de l’enfance de l’auteur, un petit garçon juif réfugié à Villard de Lans sous la garde de ses parents adoptifs. L’absence de souvenirs d’enfance, la pauvreté de son histoire personnelle, il la doit à l’Histoire, la grande, «avec sa grande hache» qui, en faisant de son père un soldat mort au front et de sa mère une victime des camps de concentration, a coupé de lui toute mémoire. Alors qu’il avait treize ans, ce petit garçon avait inventé une histoire fondée sur le fantasme olympique : celle de W, un îlot proche de la Terre de Feu où vit une société «exclusivement préoccupée de sport».

L’autre face du roman est une narration romanesque classique. Gaspard Winckler, le narrateur, y est conduit à rechercher la piste d’un enfant disparu, dont il a sans le savoir usurpé l’identité. Atteint d’un mal mystérieux, sourd, aphasique et prostré, cet enfant a été embarqué par sa mère dans une croisière désespérée à l’autre bout du monde : elle nourrit l’espoir qu’un événement déclenchera chez son fils le processus de guérison. Mais le navire a sombré près de la Terre de Feu à la suite d’une collision. Seul, le corps de l’enfant n’a pas été retrouvé. La mère s’est épuisée, les reins brisés par une malle, à tenter d’ouvrir la porte de sa cabine : les sauveteurs la retrouvèrent morte, ses ongles en sang ayant entaillé la porte de chêne.
Ce détail, comme bien d’autres, noue les deux récits parallèles qui convergent vers l’univers concentrationnaire.

Le narrateur part à la recherche de l’enfant. Puis, à partir de la page 85, qui signale une coupure dans le roman, son récit se transforme en description. On y voit l’île de W, «là-bas, à l’autre bout du monde», où la vie est exclusivement consacrée au sport. Cette description mobilise une multiplicité de procédés «oulipiens» chers à Perec (combinatoires, calculs, jeux sur les noms propres, entrecroisements de signifiants). La cité de W est fondée sur une organisation olympique rigoureuse, où la vie de quatre villages est réglée par des compétitions d’athlétisme rituelles qui se succèdent dans un savant chassé-croisé où toutes les possibilités de rencontre sont exploitées systématiquement. Les différents types de championnats sont soigneusement hiérarchisés et donnent lieu à une taxinomie dont les athlètes tirent leurs noms – car ils n’ont pas de noms propres. Tout est orchestré par une organisation suprêmement habile et inaccessible, tout jusqu’à la nourriture des athlètes, un régime savamment déficitaire en sucre qui les met en perpétuel état de demande sans les abrutir complètement. Tout est calculé, jusqu’aux irrégularités qui viennent apparemment troubler et fausser les compétitions. Dans certaines rencontres en effet, la règle peut changer brusquement, un système inédit de handicaps peut être soudainement mis en place à l’insu des participants, de sorte que qui perd gagne et inversement.

Plus la description s’avance et plus la mécanique de ce réglage devient opaque et étouffante jusqu’à l’horreur. Ici, on apprend que les vaincus sont exposés à des humiliations et des brimades «en principe interdites» mais en réalité tolérées et encouragées par les organisateurs ; cela va du simple gage aux sévices plus sérieux et jusqu’à la mort par lapidation. Plus loin, c’est une description apocalyptique du partage et du viol des femmes sur un stade à l’issue d’une course truquée où tout est permis et où chacun, entièrement nu à l’exception des chaussures de course, est exposé aux coups de crampons soigneusement aiguisés pour l’occasion.
Inutile d’atteindre la fin du roman (qui se termine par une citation du livre de David Rousset L’univers concentrationnaire) pour comprendre que ce paradis olympique n’est autre qu’un camp de concentration.

Une fois sa lecture achevée, le lecteur se livre à une lecture rétrospective de déchiffrage dans laquelle il peut relever des signes conduisant à cette fin. La géographie de W est une allusion limpide à la géographie infernale de la littérature classique fabuleuse. Citons encore le vêtement des athlètes, leur nourriture, l’organisation minutieuse de l’injustice, la démarcation à la fois étanche et étrangement poreuse qui sépare les athlètes des Officiels, la devise, le système de nomenclature, le doublage des noms par des sobriquets, l’emploi emphatique des majuscules initiales pour désigner les fonctions administratives. Le tout se cristallise dans le signifiant «W» qui donne son titre au roman et qui noue aussi ses deux fils parallèles. Ce W, qui frappe le vêtement des athlètes, est, sur l’autre versant du livre, l’objet d’une combinatoire où il se métamorphose en insigne nazi.

Je m’intéresserai à la description de la société athlétique de W, non pas pour montrer qu’elle renvoie à l’univers concentrationnaire, mais pour étudier les procédés de ce renvoi, grâce à un rapprochement avec un ouvrage de Roger Caillois, Les jeux et les hommes, où Caillois dégage les propriétés du jeu, et où il en étudie les corruptions.

Cela donne lieu à une première thèse, technique. Pour obtenir les propriétés de l’univers concentrationnaire, il suffit de faire subir au sport les perversions des caractéristiques qui l’apparentent au concept de jeu tel qu’il est décrit par Caillois. D’une activité éminemment agréable, le sport devient un enfer, de sorte que tout se passe comme si Perec avait emprunté à Caillois les critères du jeu, les avait attribués au sport, et les avait systématiquement pervertis.

Mais la différence est que Perec va beaucoup plus loin : plus que de perversion, on pourra parler d’hyperbole. De ce fait son roman nous en apprend davantage sur le jeu, sur le sport et sur le plaisir que nous en tirons et surtout sur les conditions qui rendent ce plaisir possible et qui, si elles sont désavouées ou retournées, transforment jeux et sports en enfer. C’est la thèse philosophique qui suivra de la thèse technique. En revenant à des textes classiques comme les Maximes et réflexions sur la comédie de Bossuet et Les Passions de l’âme de Descartes, on pourra y esquisser une théorie du frivole et de la «frime».

 

2 – Le principe de corruption

Le malaise grandissant éprouvé par le lecteur à mesure qu’il avance dans la description de la vie à W peut se comparer à un sentiment de trahison du sport. Mais trahison signifie aussi une forme de fidélité et une sorte de révélation. Examiner les lois de déformation qui gouvernent cette trahison, c’est en même temps remonter à l’objet d’origine qui se trouve perverti. Cette remontée régressive s’effectue aisément si on s’appuie sur le concept de jeu tel que Roger Caillois le définit et l’étudie dans son ouvrage Les jeux et les hommes. Les déformations satisfont à un principe général que Caillois expose au chapitre IV et qu’il appelle «corruption du jeu». L’auteur l’énonce ainsi, en parlant du jeu : «toute contamination avec la vie courante risque de corrompre et de ruiner sa nature même».

L’idée fondamentale est que le jeu est une activité à part, séparée du reste de l’existence. On joue pour être soustrait un moment au réel infiniment envahissant de la vie ordinaire – cela s’applique à la pratique du sport amateur, fondement du concept olympique, et donc au fantasme olympique dont W est, de l’aveu même de l’auteur, expressément inspiré.

J’appellerai irréalité cette séparation que le jeu découpe sur la vie ordinaire (Caillois parle aussi de réalité seconde) : il s’agit d’un moment où nous vivons sur le mode de la fiction, comparable en partie à celui sur lequel nous vivons la fiction esthétique. Il existe par ailleurs, comme Caillois le précise aussi, des jeux qui utilisent la fiction comme principe (jeux de rôles, poupées, etc.), mais cela n’empêche pas tout jeu d’entretenir un rapport essentiel à la fiction, en ce sens que l’espace et le temps du jeu font que nous avons l’impression d’être ailleurs, de vivre une autre vie, et même parfois d’être un autre. Cette irréalité a donc aussi une propriété cosmologique : jouer, c’est produire un monde, quelque chose de délimité, de clos, qui a ses règles propres.

La pratique libérale et dilettante du sport présente évidemment cette propriété, qui explique en grande partie son agrément. Cela ne signifie nullement que nous ne prenons pas le sport au sérieux, mais que ce sérieux (celui avec lequel je choisis et j’entretiens avec soin mon matériel de randonnée, avec lequel je prépare mon sac de montagne, avec lequel je choisis l’itinéraire, je scrute la météo) est entièrement tourné vers la production d’un autre monde, dans lequel je m’habille autrement, je parle autrement, je fais autre chose, un monde qui se distingue de mon activité ordinaire.

Mais cette séparation ou irréalité s’accompagne d’un corollaire : c’est l’idée de contamination. Monde à part, vécu sur une modalité irréelle, certes, mais pour que cela soit possible et pour que cette irréalité ne soit pas une hallucination, pour que cette fiction soit distincte d’une illusion (car l’illusion et l’hallucination, à la différence de la fiction, sont vécues sur le mode du réel), encore faut-il qu’il y ait un réel, un référent sur lequel s’enlève le monde du jeu, avec lequel il contraste, mais avec lequel il entretient des relations. La vie ordinaire forme la toile de fond sur laquelle je découpe le jeu, aussi bien dans le temps que dans l’espace. Et cette vie ordinaire côtoie le jeu, de sorte que bien souvent le jeu la singe, l’imite (un enfant joue à être aviateur, maîtresse d’école, médecin) tout en l’idéalisant. Il existe donc un rapport de structure, à la fois d’opposition, de distinction et de parallélisme entre le monde ludique et la vie ordinaire.

Caillois parle de corruption du jeu chaque fois que ce rapport structural entre jeu et vie ordinaire est brouillé : si le jeu, pour une raison ou pour une autre, ne peut plus être distingué de l’activité ordinaire, il est corrompu.
Il écrit, page 101-102 (chap. IV) :

[…] « il peut être intéressant de se demander ce que deviennent les jeux, quand la cloison rigoureuse qui sépare leurs règles idéales des lois diffuses et insidieuses de l’existence quotidienne perd sa netteté nécessaire. »

Il donne des exemples, notamment celui du joueur professionnel, pour qui le jeu n’est plus une activité ludique, mais une activité ordinaire. En réalité, le jeu lui-même ne perd pas sa nature : le joueur professionnel ne change pas la nature du poker ; ce qui est modifié, c’est le rapport de l’agent au jeu. Le joueur professionnel ne joue plus, il travaille, il réinjecte dans le jeu le souci ordinaire de la vie, le sérieux et l’amertume de la vraie vie.

Je prends un autre exemple, emprunté à ma propre pratique en amateur d’une activité sportive. La randonnée en montagne est agréable tant que le rapport réel/irréel est tel que le réel alimente l’irréel, ou alimente le fantasme d’irréel sans l’envahir. Je n’apprécie pas trop (sauf à des fins d’entraînement) une promenade totalement exempte d’imprévu ou de danger. Mais cet imprévu et ce danger ne doivent pas menacer le monde légèrement euphorique que je me construis dès que je mets mes chaussures et que j’endosse mon sac. Un orage, passe encore, mais si je vois la foudre frapper un rocher à 100 m de moi, c’est trop : je suis happée par une dimension qui détruit le monde ludique en me ramenant sévèrement aux soucis du réel. Le réel reprend ses droits et peut transformer la promenade en cauchemar.

 

3 – Aspect morphologique : les perversions

Muni de ce principe structural emprunté à Caillois qui articule le monde ludique (fini) à l’univers ordinaire (sans limite), on peut examiner les procédés mis en place dans W. On peut éclairer de façon nette une distinction que Caillois suggère et emploie, mais qu’il ne théorise pas de façon explicite : la distinction entre corruption et perversion. La corruption, comme on vient de le dire, c’est le fait qu’il y a contamination du jeu par la vie ordinaire, de telle sorte que le joueur n’a plus le sentiment d’être dans un espace et un temps spécifiques, abstraits d’un univers sérieux et infini. La corruption est donc un effet moral. Si on se demande à présent comment cette corruption s’introduit, comment elle est produite, on constate que c’est toujours par un ou des procédés de déformation d’une ou plusieurs propriétés du jeu : ou encore par perversion, détournement. La perversion est donc un paramètre de type morphologique qui agit sur la forme même du jeu, c’est un mouvement, une modification dont l’effet est corrupteur.

Prenons les caractères qui, selon Caillois, entrent dans la définition du jeu. Il en dénombre six, au nombre desquels il place le caractère fictif (sentiment d’irréalité), sur lequel je ne reviendrai pas. J’illustrerai chacun des autres par un ou deux exemples de perversion puisés dans W.

1° Le jeu est une activité libre.

Il suppose une adhésion volontaire et implique aussi que l’on puisse s’en retirer librement. Cela l’oppose aux activités contraintes de notre vie ordinaire, même si, par ailleurs, il nous arrive d’y prendre un certain plaisir. Le moins qu’on puisse dire est que ce n’est pas le cas du sport à W, qui y revêt le caractère, non pas obligatoire (car on peut s’obliger volontairement à une règle librement acceptée), mais nécessaire d’une activité allant même au-delà de l’activité professionnelle. Le sport à W est hyper professionnel, en ce sens général qu’il n’y a pas d’autre horizon et pas d’autre choix mais aussi en ce sens particulier que la répartition des athlètes selon leurs spécialités n’offre aucune latitude, aucun jeu précisément, et cela même contre toute logique ou tout calcul sportif, c’est-à-dire que l’hyper professionnalisme contrarie le concept même de sport (chap. XIV, p. 113-114).

La perversion se révèle double : de ludique, le sport devient réel, mais cette réalité, en contredisant les lois mêmes du sport professionnel, devient une sorte de sur-réalité. Les habitants de W ne vivent ni dans un espace fictif, ni dans un espace réel, mais dans un espace sur réel, comme celui d’un cauchemar.

2° Le jeu suppose des limites dans le temps et dans l’espace, précises et fixées à l’avance.

Si ces limites deviennent floues, «ce n’est plus du jeu», et de même si le jeu envahit totalement l’existence de quelqu’un, ce n’est plus une activité ludique, mais le jeu devient une réalité de substitution.

Les compétitions de W satisfont à peu de chose près ce caractère: comme les rencontres sportives normales, elles ont lieu sur des terrains délimités et durent un certain temps. Et pourtant, c’est l’intégralité de la vie, avec tous ses moments et en tous lieux, qui est habitée et hantée par la compétition. Cela apparente partiellement la vie des athlètes de W à celle des sportifs professionnels, qui doivent faire attention constamment à leur régime alimentaire, à leur mode de vie. Mais cela va bien au-delà, puisque cette contamination prend la forme, non d’une professionnalisation relevant d’une vie maîtrisée, d’une vie humaine en laquelle on peut se reconnaître, mais d’un destin pesant sur l’athlète avant sa naissance et pendant toute sa vie. Tout dans la vie de l’athlète est marqué par l’activité sportive : son appartenance, ses adversaires, la spécialité qu’il pratique, les vêtements qu’il pourra porter, les noms qu’il pourra recevoir, le sort qu’il subira à l’issue heureuse ou malheureuse d’une rencontre, sa retraite et la façon dont il mourra. Tout n’est pas prévisible, loin de là (et c’est même l’une des dimensions d’horreur de la vie à W), mais tout est pris dans les filets de l’activité sportive qui, en ce sens, n’a ni commencement ni fin.

Du reste l’histoire de W n’est pas situable dans un temps historique linéaire, mais plutôt dans un temps mythique circulaire : elle n’a pas à proprement parler d’origine, elle ne connaît ni progrès ni révolution, tout est ainsi depuis toujours et tout sera ainsi pour l’éternité.
Là encore, on peut remarquer une perversion à double torsion. Le sport pratiqué à W s’éloigne doublement d’une activité ludique, d’abord parce qu’il ressemble à une activité professionnelle réelle, et ensuite parce qu’il pousse celle-ci à son point de sur-réalité : il devient le seul réel qui compte, au mépris de toutes les lois du réel.

3° Je regrouperai ici deux caractères que Caillois distingue dans son énumération. (3.1) Le jeu est une activité incertaine, mais (3.2) c’est une activité réglée, soumise à des règles qui suspendent provisoirement les lois ordinaires.

Par incertitude, Caillois entend que l’issue n’est pas connue à l’avance pour ceux qui s’engagent : on ne sait pas qui va perdre et qui va gagner. Il veut dire aussi qu’un jeu doit solliciter, à l’intérieur de limites et de contraintes précises, une invention renouvelant la situation.
Mais cette incertitude et cette latitude, si elles introduisent une contingence dans le déroulement et l’issue du jeu, ne sont pas totales. De même qu’un jeu dont l’issue serait connue à l’avance ou dont toutes les situations pourraient être prévues dans le détail n’en serait plus un et engendrerait l’ennui, de même un jeu où tout est possible, où la situation peut devenir entièrement incohérente par rapport à l’ordre que le jeu instaure et dans lequel il se déroule, cela n’est pas davantage un jeu. En bref, le jeu ne peut évoluer ni dans le domaine de la nécessité absolue ni dans celui du chaos total : il se situe dans une plage moyenne où la contingence s’introduit dans la contrainte et grâce à elle, évitant aussi bien l’ennui que ce qui est totalement déroutant.

Le monde de W est tellement réglementé, quadrillé, formé par un entrecroisement de combinatoires, qu’il est effectivement guetté par l’ennui et la monotonie. Voilà l’impression que le lecteur éprouve pendant les premiers chapitres consacrés à la description de l’île (chap. XII, XIV, XVI). C’est une forme de perversion évidente, qui aplanit le plaisir du jeu et le transforme en régularité de tous les instants. La perversion consiste également à transformer la règle (celle du sport) en loi : W n’a pas d’autre législation que celle qui ordonne les rencontres sportives. On ne peut donc pas y distinguer vie sportive, vie sociale et vie politique. Personne à W ne peut s’offrir, grâce au sport, le luxe d’une double vie. Le minimum de frime nécessaire à l’existence quotidienne, qui introduit une respiration dans l’ordinaire, est impossible. On n’y joue jamais, on est toujours terriblement sérieux : le sport est un horizon indépassable.

Donc W est bien tout d’abord un univers infini d’ennui fondé sur l’indistinction des registres de la vie humaine. C’est le premier volet de la perversion de ce troisième critère : à la place de l’incertitude se glisse la nécessité, laquelle confond de plus règle du jeu et loi de la cité.
Mais, au milieu du chapitre XVIII, tout bascule sur l’autre versant de la perversion de ce même critère, qui va être tiré maintenant en sens inverse. A la place d’une incertitude agréablement réglée, qui caractérise le jeu, c’est un chaos totalement imprévisible, mais horriblement organisé de l’extérieur, qui va envahir petit à petit le roman. Le moment où se produit cet effet de miroir dans la perversion, est très précis. Après avoir exposé les principes du régime alimentaire des athlètes, perpétuellement tenus en léger état hypoglucidique, le chapitre XVIII décrit la manière dont sont célébrés les vainqueurs à W : on les convie à un somptueux repas très riche en sucres (p. 123), ce qui leur offre une chance supplémentaire de gagner encore. Le système se bouclerait alors en une uniformité trop parfaite parce que démobilisatrice. On pousse donc les athlètes vainqueurs à festoyer plus que de raison, à s’enivrer, à passer une nuit blanche le verre à la main en compagnie des officiels et des entraîneurs. Le lendemain matin, on les envoie à nouveau sur les stades avec la gueule de bois. Un grain de sable est savamment glissé dans la machine et y introduit un élément de changement. A partir de là, le lecteur découvre que le dérèglement est l’art suprême de l’organisation de W : il a un statut constitutif. Le dérèglement y atteint la dimension d’un art politique.

On est éclairé au chapitre XXII, qui énonce le principe même de l’organisation par le dérèglement, la mise au point d’un univers où personne ne sait à quelle sauce il sera mangé, quelle nouvelle torture il devra subir ou à quelle nouvelle faveur il sera brusquement élevé. W n’est pas gouverné par des lois, mais par l’arbitraire de la règle porté à un degré absolu.

Pour conclure sur ce troisième critère (incertitude et prévisibilité, liberté et contrainte), il faut une fois de plus souligner que le procédé de perversion est à double détente : W pervertit le jeu en le rendant à la fois uniforme et chaotique. Sur W, le sport est déformé par des caricatures symétriques : en un sens, on peut tout prévoir ; en un sens on peut s’attendre à tout. Les deux modalités infernales qui démentent et falsifient la vie elle-même, laquelle est fondée sur une contingence passionnante soutenue par un ordre général, se font face. A l’ennui se superposent «l’espoir insensé et la terreur indicible», qui ne sont que des figures du désespoir. Ne s’attendre à rien, s’attendre à tout, c’est se trouver face à un vide total.

4° Le jeu est une activité improductive : il ne crée pas de richesses, mais il se contente de les déplacer.

Ce critère est évidemment falsifié par la vie à W, où le sport est la seule activité, où il n’est autre qu’un travail. Il est falsifié aussi de façon ironique puisqu’à la fin du roman, on s’aperçoit que les performances accomplies par les athlètes sont dérisoires : le sport n’y produit même pas de réussites sur le plan des résultats mesurables.

Mais là encore, un second tour est donné à la vis de la perversion. Car bien qu’il soit le seul horizon d’activité sur W, le sport n’en reste pas moins gratuit, on ne voit pas d’où viennent les richesses, comment sont obtenus les biens qui y sont présents, avec quoi on achète la nourriture par exemple. Cette société tourne en rond, c’est un circuit économique totalement absurde, dans lequel rien n’est produit, où rien ne circule, rien ne vient de l’extérieur puisqu’il n’y a pas d’extérieur. Le caractère improductif du jeu s’y trouve donc à la fois démenti et exalté jusqu’à son point hyperbolique.

 

4 – L’effet moral et le double tour de vis

L’effet de ces différents procédés de perversion à l’œuvre dans le roman conduit à quelques réflexions philosophiques.

L’effet principal est certainement celui de la corruption, en ce sens qu’il y a contamination entre deux domaines qui sont, en principe, à la fois distincts et articulés l’un à l’autre. Si, comme le pense Caillois, nous nous livrons au jeu et au sport pour éprouver le plaisir de l’altérité par rapport au monde ordinaire, alors on peut dire que sur W le sport n’a pas d’autre en ce sens qu’il n’y a rien d’autre. Le sport devient le seul ordre auquel on puisse souscrire : il est l’ordinaire des athlètes et de tous les habitants de l’île. On ne peut donc pas y faire du sport pour s’abstraire du souci ordinaire. La contamination est telle que l’effet est l’inverse de celui que nous attendons du jeu ou de la pratique d’un sport : le jeu ne forme plus un monde dans lequel on entre librement et duquel on peut sortir. Il y devient un univers.

La seule façon de s’extraire de l’univers qui nous environne de toutes parts et dans lequel nous sommes englués est de produire une fiction, ou une méta-réalité. C’est ce que nous faisons lorsque nous pensons que nous sommes libres (nous produisons une méta-réalité, que nous appelons «sujet», qui échappe à la série des conditions déterminées, qui ne relève pas de l’ordre physique de la nature, c’est un objet métaphysique). C’est aussi ce que nous faisons lorsque nous allons au théâtre : nous sommes dans la salle, laquelle est incluse évidemment dans l’univers, mais nous nous figurons que, par rapport à ce que nous voyons sur la scène, nous occupons un lieu qui n’est nulle part et qui n’est pas dans le temps, puisque le lieu et le temps sont durant toute la fiction ceux de la scène. Voilà pourquoi, entre autres, les problèmes du temps et de l’espace au théâtre ne relèvent nullement de la convention : il y a un espace et un temps de théâtre, lesquels font que, durant la représentation, nous sommes placés comme si nous étions des dieux. La fiction esthétique, d’une manière générale, présente ces propriétés qui font qu’elle est toujours une pensée métaphysique ou qu’elle pose les problèmes de la métaphysique.

Or, une partie du plaisir que nous prenons à jouer et à faire du sport relève de cet agrément : être ailleurs, vivre comme si on était un autre, entrer dans un monde qui, le temps du jeu, nous soustrait à l’univers infini de notre vie quotidienne. C’est pourquoi j’avancerai l’idée que, en ce sens, le sport est une activité libérale et réflexive.

Libérale parce qu’elle ne peut pas se penser si on ne fait pas l’hypothèse d’un sujet libre et désintéressé, qui prend du plaisir à s’abstraire du réel, à occuper un position en retrait laquelle s’apparente, d’une part à la position esthétique, de l’autre à la position spéculative du chercheur. Seul un être méditatif et enclin à la contemplation peut penser à faire du sport : quelle drôle d’idée ! Réflexive parce que toute activité qui refuse de s’immerger dans le premier plan de la vie ordinaire, qui prend du recul, se pense elle-même par la même opération, se donne une représentation d’elle-même, s’arrache à une forme de conscience immédiate et, ce faisant, se pense toujours sous la catégorie de subjectivité métaphysique, de sujet libre.

Mais encore faut-il, pour que cette activité nous donne le sentiment de notre propre liberté, qu’elle soit éprouvée sur le mode de la force et de la difficulté surmontée : nous y puisons alors le sentiment d’une maîtrise que nous exerçons. Une trop grande facilité la fait rentrer dans un ordinaire insipide, une trop grande difficulté nous donne le sentiment d’un réel écrasant. Aussi le rapport au réel est-il paradoxal, comme on l’a vu déjà avec Caillois. Le réel, pour être mis à distance, doit cependant être ressenti comme présent et susceptible de reprendre ses droits, mais pas au point de nous engloutir totalement. Un jeu où nous gagnons trop facilement ne nous donne aucun plaisir, un sport dans lequel on nous réclame des performances inaccessibles devient une torture.

Ce nouage entre métaphysique, esthétique et morale, personne ne l’a mieux exprimé que Descartes, dans sa correspondance avec Élisabeth et dans son traité Les Passions de l’âme, où on trouve aussi une très brève mais très profonde théorie du sport :

« Et il est aisé de prouver que le plaisir de l’âme auquel consiste la béatitude, n’est pas inséparable de la gaieté et de l’aise du corps, tant par l’exemple des tragédies qui nous plaisent d’autant plus qu’elles excitent en nous plus de tristesse, que par celui des exercices du corps, comme la chasse, le jeu de la paume et autres semblables, qui ne laissent pas d’être agréables, encore qu’ils soient fort pénibles; et même on voit que souvent c’est la fatigue et la peine qui en augmente le plaisir. Et la cause du contentement que l’âme reçoit en ces exercices, consiste en ce qu’ils lui font remarquer la force, ou l’adresse, ou quelque autre perfection du corps auquel elle est jointe; mais le contentement qu’elle a de pleurer, en voyant représenter quelque action pitoyable et funeste sur un théâtre, vient principalement de ce qu’il lui semble qu’elle fait une action vertueuse, ayant compassion des affligés; et généralement elle se plaît à sentir émouvoir en soi des passions, de quelque nature qu’elles soient, pourvu qu’elle en demeure maîtresse. » (A Élisabeth, 6 octobre 1645)

« Mais la cause qui fait que pour l’ordinaire la joie suit du chatouillement, est que tout ce qu’on nomme chatouillement ou sentiment agréable consiste en ce que les objets des sens excitent quelque mouvement dans les nerfs, qui serait capable de leur nuire s’il n’avaient pas assez de force pour lui résister ou que le corps ne fût pas bien disposé. Ce qui fait une impression dans le cerveau, laquelle étant instituée de la nature pour témoigner cette bonne disposition et cette force, la représente à l’âme comme un bien qui lui appartient, en tant qu’elle est unie avec le corps, et ainsi excite en elle la joie. C’est presque la même raison qui fait qu’on prend naturellement plaisir à se sentir émouvoir à toutes sortes de passions, même à la tristesse et à la haine, lorsque ces passions ne sont causées que par les aventures étranges qu’on voit représenter sur un théâtre, ou par d’autres pareils sujets, qui ne pouvant nous nuire en aucune façon, semblent chatouiller notre âme en la touchant. » (Les Passions de l’âme, art. 94)

Dans W, toute cette dimension libérale, qui permet de se percevoir soi-même et d’être maître, est systématiquement rabattue sur un réel inexorable qui annule tout sentiment de maîtrise et de liberté. Ce qui devrait être un monde est réduit à être l’univers, le seul univers, l’infinité de l’ennui et du désespoir. Il devient impossible aux habitants de repousser à distance convenable ce qu’ils vivent pour pouvoir le contempler, ils n’ont aucun moment de respiration, aucune expérience leur témoignant qu’ils sont libres et forts. L’horreur particulière qui s’en dégage est que cette réduction de la distance est produite par une activité qui en principe devrait donner de la distance.

J’ai souligné à maintes reprises que Perec procède à une double perversion du sport dans son roman, qu’il donne deux tours d’écrou.

Le premier consiste à rabattre le sport sur la vie réelle, à lui donner grosso modo les caractéristiques d’une activité professionnelle, ce qui réintroduit le souci de la vie ordinaire : c’est une réduction du sport à la quotidienneté. La dimension fictive du sport est effacée et diluée dans le réel, le sérieux de la vraie vie. Mais, même dans la vraie vie, nous avons toujours la possibilité de trouver une activité qui nous permettra de vivre sur le mode fictif. Je suppose que les sportifs professionnels, envahis par les soucis que leur donne leur profession, ont dans leur vie quelque point de fuite qui les retire de leur quotidienneté. Or, l’une des propriétés de l’univers concentrationnaire, c’est justement qu’un tel retrait est impossible. Le génie du tortionnaire, c’est de trouver le moyen qu’aucun point de fuite ne soit ni possible ni même imaginable : alors il y a réduction totale de toute conscience proprement humaine.

Le second tour de vis, beaucoup plus étrange et plus efficace dans l’horreur, achève cette perfection de la torture. Il consiste à porter les propriétés fictives elles-mêmes à leur point hyperbolique, le point où elles font réalité. C’est ce qui apparente la vie sur W à un cauchemar. En un sens, rien n’y tient debout, rien n’y résiste à l’examen des conditions de possibilité de l’expérience. Et en même temps, c’est cette négation même de réalité qui devient le seul réel. Il y a production d’une sur-réalité pire que la réalité elle-même, parce que de cette sur réalité on ne peut pas s’échapper. Perec ne rabat pas simplement le monde du sport sur l’univers : de ce qui devrait être un monde, il fait un univers.

L’effet cosmologique est indissociable de l’effet moral. Le sujet est à proprement parler démoralisé parce qu’il n’a plus de point métaphysique lui permettant de s’extraire et de se penser lui-même. Imaginons une vie où toute activité fictive, toute activité contemplative, toute activité purement spéculative serait rendue impossible. Ce serait déjà un enfer, un étouffoir. Mais imaginer une vie où cette impossibilité serait produite par le fait que, chaque fois que nous croyons nous livrer à une activité de ce type, nous sommes déçus et démentis, elle nous échappe, elle fond entre nos mains ou se retourne en son contraire : nous ne pouvons plus rêver, parce que chacun de nos rêves est réel, et donc devient un cauchemar. Où se mettre pour être quelqu’un et dire «Je suis, j’existe» ? Face à un tel malin génie, il n’y a même plus de quelqu’un. Nous sommes des jouets.

Ici encore, je me tournerai vers des textes classiques, car ce mouvement de resserrement par lequel le fictif est rabattu sur le réel, a déjà été fortement pensé par les adversaires du théâtre au XVIIe siècle. Nicole dans ses Lettres sur l’hérésie imaginaire et Bossuet dans ses Maximes et réflexions sur la comédie ont l’un et l’autre parfaitement expliqué leur haine du théâtre. A cause de sa nature fictive, le théâtre nous propose un monde irréel mais à la faveur duquel nous nous croyons libres de vivre toutes nos passions. Le théâtre nous affranchit : sous prétexte qu’il s’agit d’une fiction, nous donnons libre cours à notre moi, lequel est haïssable. Nous venons au théâtre, non pas tant pour y admirer des héros dont nous savons bien qu’ils n’existent pas, mais pour nous adorer nous-mêmes, croyant y éprouver innocemment toutes les passions sous le prétexte qu’elles sont vécues par procuration.

Effectivement, ce que Nicole et Bossuet ont très bien vu, c’est que le rapport à la fiction est un rapport à notre propre liberté et que la vie, lorsqu’elle est déconnectée du sérieux, lorsqu’elle peut être vécue avec frivolité, devient agréable. Descartes l’avait dit, aussi : même les passions tristes, lorsqu’elles sont produites par la lecture, le théâtre, le jeu, sont agréables parce qu’on se sent remué sans se sentir esclave, parce qu’on récupère une maîtrise. Descartes le dit aussi pour le sport (la chasse, la paume et autres exercices «qui ne laissent pas d’être agréables, encore qu’ils soient fort pénibles»). C’est que cette peine, d’abord nous est accessible, qu’elle relève de notre propre maîtrise, qu’elle témoigne de notre force et ensuite qu’elle n’est pas produite par quelque chose que nous ne maîtrisons pas. Ce que nous cherchons donc, à travers le sentiment de notre propre force ou de notre propre adresse, c’est le témoignage de notre liberté.

Voilà ce que Nicole et Bossuet dénoncent, ce qu’ils ont parfaitement compris, ce qu’ils récusent, ce qu’ils soupçonnent à juste titre : il existe des moments où nous nous arrangeons pour être des dieux. Les dieux du stade ? peut-être. Toujours est-il que le moment de recul et de virtuosité que nous offrent jeux et sports et que nous offre aussi le plaisir esthétique, que nous offre enfin le plaisir de comprendre, le plaisir d’être intelligent, ce sont des moments divins. Traduction en langage rigoriste : ce sont les moments glorieux et vaniteux. Le programme rigoriste consiste, par conséquent, à ramener les hommes au sérieux de la vraie vie, à réintroduire l’amertume dans les passions en les subordonnant aux circonstances réelles. Il faut fermer les portes des théâtres, revenir à la misère réelle, et s’occuper de cette misère : afin de ne jamais oublier que l’homme est misère et de ne jamais croire que nous pouvons être des dieux. Programme humanitaire et féroce qui dénonce, avec le luxe, toute activité frivole. Voilà pourquoi l’humanitaire (vous devez penser sans cesse à la misère réelle et vous sentir coupable chaque fois que vous faites quelque chose d’inutile) est contraire à l’humanité.

 
 

5 – L’antithétique de la fiction et la liberté

Je suggérerai pour finir quelques rapprochements et un élargissement vers la relation constituante entre fiction et liberté sous la forme d’une antithétique de la fiction.

Une théorie de la « frime » pourrait être fondée sur le principe du point de fuite essentiel à toute liberté. Pour échapper au désespoir, et lorsqu’une situation est désespérée, il n’y a guère que la frime qui puisse offrir quelque moment réflexif et qui puisse soutenir l’idée même de liberté. C’est une mauvaise action qui relève du rigorisme le plus élémentaire que de critiquer les pauvres gens qui jouent : mais c’est précisément parce qu’ils n’ont rien qu’ils jouent ! De même, c’est une mauvaise action d’empêcher les vieillards de jouer aux cartes et de se disputer violemment, etc. La frime est le degré le plus désespéré de la liberté, mais c’est un degré de liberté.

Au sujet du sport, quelque chose de très inquiétant se produit dans la société contemporaine, c’est le phénomène des loisirs, au sens d’une industrie, d’une activité économique ; cela s’oppose au loisir au sens libéral et aristotélicien du terme. Or ces loisirs, par la manière dont ils sont mis en place, exploités et vécus, ont des propriétés un peu comparables aux deux étages de perversion présents dans le roman de Perec. « Les loisirs » sont des activités contraintes, dominées par un conformisme, par un « il faut ». De même qu’on a joué au tennis il y a dix ans parce que le patron jouait au tennis, de même on se précipite sur les terrains de golf. Activités conformes, réglées sur la vie ordinaire, où le sport devient une obligation, une activité comme il faut à laquelle il devient difficile d’échapper. Lorsque je regarde le visage contracté de certains joggers affublés de leur petit flottant fluo, s’appliquant à souffler en cadence et les yeux rivés sur leur compte-pulsations, je ne peux pas m’empêcher de penser qu’un surmoi féroce les guide, et non le plaisir d’être un dieu. Ce n’est plus une contrainte ludique qui s’exerce ici, mais bien une contrainte sociale, fait social au sens classique que lui a donné la sociologie française.

Ensuite, les loisirs, ou plutôt ce qu’on appelle « les activités de loisir » sont présentées comme un sur-réel, avec les conséquences cauchemardesques que l’on connaît. Allumons la télévision : ce ne sont qu’images parfaites et sans accroc de « glisse » sur l’eau, sur la neige, en parapente, etc. Allez-y, c’est si facile, la nature est si accueillante, etc. Bilan : trois tués en montagne, quatre naufragés, deux personnes percutées par un scooter des mers par week-end, etc. A chaque fois, on apprend que les gens se sont lancés sans entraînement, sans connaissance, sans équipement sérieux, mais avec le look et rien d’autre, en état d’anesthésie dans ce qu’ils croyaient être un rêve, dans ce qu’ils croyaient n’avoir aucune consistance. Et c’est précisément la consistance de ce rêve qui le transforme en cauchemar.

D’une part, les loisirs réintroduisent la contrainte sociale en lieu et place d’une contrainte ludique. D’autre part, les loisirs fabriquent du sur-réel qui tourne mal. Ne serait-ce pas une forme atténuée, feutrée, insidieuse et fragmentaire de ce que Perec nous présente sous forme hyperbolique, aiguë et continue ?

De manière générale, ce roman engage une réflexion sur la position ludique et sur la position esthétique, dans ce qu’elles ont de commun et sur leurs enjeux moraux.
Il s’agit d’une position critique vis-à-vis du réel, en ce sens qu’elle a la capacité de s’extraire du réel ordinaire, mais sans en être séparée radicalement. Le réel est mis à distance, mais on ne peut pas parler d’une évasion, car la présence du réel est maintenue. Le point de fuite s’autorise du réel et ne lui tourne pas le dos. C’est précisément ce qui permet à la position ludique et à la position esthétique de révéler le réel et de constituer du même coup une positon morale.

En effet, si ce point de fuite est constituant aussi bien théoriquement (il me fait savoir qu’il y a du réel, et quel il est en le révélant par le jeu de l’hypothèse) que pratiquement (il rend possible l’appréhension du sujet par lui-même), c’est en vertu de ce rapport paradoxal au réel, qui l’éloigne tout en le constituant

Il suffit pour s’en convaincre de se donner les deux formes possibles d’abolition de ce rapport (ce que fait le roman de Perec) pour produire un effet destructeur à la fois de toute connaissance possible et de toute liberté possible. On les énoncera sous la forme d’une double antithétique ; dans chacun des couples, les deux propositions pourtant antinomiques sont équivalentes quant à leurs effets destructeurs de la liberté.

  • Première thèse : « tout est réel, il n’y a pas de fiction possible, rien ne peut être ni supposé ni feint ni rêvé » – autrement dit aucune hypothèse n’est envisageable, le réel ne peut pas se constituer comme réel, il forme le seul horizon possible.
  • Première antithèse : « tout est rêvé, il n’y a pas de réel » – autrement dit rien ne peut cliver le champ des impressions qui sont toutes équivalentes, rien ne peut être infirmé ni confirmé, il n’y a pas de proposition falsifiable.

Ces deux formes s’énoncent aussi moralement :

  • Seconde thèse : « tout est obligatoire au sens d’une nécessité » : la transgression est impensable et par conséquent la liberté est impossible. La passion qui accompagne cette forme de l’impératif est le désespoir.
  • Seconde antithèse : « tout est permis » : mais si rien n’est défendu, on ne peut jamais rien transgresser, la liberté est donc impossible aussi. La passion qui accompagne cette forme est l’ennui.

Ces deux extrémités de l’absolument nécessaire et de l’absolument contingent enserrent le spectre qui constitue le nécessaire en vertu du possible : c’est celui aussi des passions et du piment de la vie ; mais c’est ainsi que Corneille définit, très précisément la gamme du vraisemblable sans laquelle le théâtre est impossible. Il y a deux manières de décourager le spectateur et de rendre la fiction insipide : ne représenter que du nécessaire (on peut tout prévoir, le spectateur désespère), ne représenter que du radicalement contingent (on peut s’attendre à tout, le spectateur s’ennuie). Quant à la version morale de l’impératif totalisant qui abolit la position critique en matière esthétique, elle a été philosophiquement énoncée par Thierry de Duve dans la troisième partie de son ouvrage Au Nom de l’art. Nathalie Heinich en décline les nombreuses varriantes sur le plan du comportement appréhendées par l’examen sociologique, dans Le Triple jeu de l’art contemporain.

Ainsi, et d’une manière générale, la co-présence du réel et du fictif apparaît comme une condition nécessaire de la liberté. Il se pourrait même qu’elle soit suffisante, puisqu’elle permet d’en assurer le degré minimal, celui qui me reste lorsque je suis plongé dans une situation absolument contraignante. Comme le dit Descartes dans une des Lettres à Elisabeth, paraphrasant un célèbre exemple stoïcien : lorsque nous sommes pris dans une situation qui nous prive entièrement de toute marge de manœuvre, il nous reste encore la ressource de feindre que nous soyons au spectacle de nous-même. On le voit, Descartes ne supposait pas un tortionnaire plus rusé encore que son Malin génie, un tortionnaire qui parviendrait à verrouiller tout point de fuite – pire : à faire que le point de fuite lui-même soit un verrou – et par cette forclusion à abolir l’humanité. Mais c’est que Descartes n’a connu ni la guerre mondiale, ni l’univers concentrationnaire, ni plus banalement l’illimitation des moyens de communication, l’omniprésence des loisirs et la transparence de la société à elle-même : il n’avait pas lu Orwell ni Perec ; il vivait encore dans un monde.

 

© Catherine Kintzler pour la version de 2006 et Presses Universitaires du Septentrion pour la version de 2002

Références bibliographiques

Références utilisées :
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Heinich Nathalie, Le Triple jeu de l’art contemporain, Paris : Minuit, 1998.
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Perec Georges, W ou le souvenir d’enfance, Paris : Denoël, 1975 (Paris : Gallimard, 1993).
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Rousset David, L’univers concentrationnaire, (1945) Paris : Minuit, 1965.

Textes classiques :
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Bossuet Jacques Bénigne , Maximes et réflexions sur la comédie, Paris: Anisson, 1694.
Nicole Pierre , Les Imaginaires ou Lettres sur l’hérésie imaginaire, Liége: A. Beyers, 1667. éd. par Laurent Thirouin, Paris : Champion, 1998.
Rousseau Jean-Jacques, Lettre à d’Alembert sur les spectacles, Paris : Garnier-Flammarion, 1967.

Sur Georges Perec et sur W ou le souvenir d’enfance :
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Philibert Muriel, Kafka et Perec : clôture et lignes de fuite, Fontenay aux Roses : Ecole Normale Supérieure, 1993.
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Magazine littéraire n°193, mars 1983, dossier G. Perec.
Littératures 7, (Toulouse Le Mirail) printemps 1983, spécial G. Perec.
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Misrahi Robert, «W, un roman réflexif», L’Arc  n°76, 1979, spécial Georges Perec.
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Leak Andy, «W Dans un réseau de lignes entrecroisées», Parcours Perec, Lyon : Presses Universitaires de Lyon, 1990.
Magné Bernard, «La textualisation du biographique dans W ou le souvenir d’enfance», Autobiographie et biographie, textes réunis par Mireille Gruber et Arnold Rothe, Paris : Nizet, 1989, 163-184.
W ou le souvenir d’enfance. Une fiction, Séminaire 1986-1987, présentation Marcel Bénabou et Jean-Yves Pouilloux, Textuel 34/44, 21 (1988), Cahiers Georges Perec.
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Gateau Jean-Charles, «Welches, W ou le souvenir d’enfance», dans J. Ch. Gateau Abécédaire critique, Genève : Droz, 1987.
Jacques Bens, OuLiPo 1960-1963, Paris : Christian Bourgois, 1980.

Sur Roger Caillois
Autié Dominique, Approches de Roger Caillois, Toulouse : Privat, 1983.
Bataille Georges, Lettres à Roger Caillois 4 août 1935 – 4 février 1959, présentées et annotées par Jean-Pierre Le Bouler, Romillé : Folle avoine, 1987.
Felgine Odile, Roger Caillois : biographie, Paris : Stock, 1994.
Panoff Michel, Les Frères ennemis : Roger Caillois et Claude Lévi-Strauss, Paris : Payot, 1993.
Roger Caillois : la pensée aventurée, éd. Laurent Jenny, Paris : Belin, 1992.

 

L’illusion comique de Corneille

L’optique philosophique et le temps de comprendre

Nul mystère, nulle magie dans cette pièce où on lit à livre ouvert : L’Illusion de Pierre Corneille est une leçon lumineuse sur la certitude et l’incertitude. En comprenant le mécanisme de l’illusion, on découvre qu’on avait toujours eu tout, depuis le début, sous les yeux 1

« N’en croyez que vos yeux » Corneille, L’Illusion, Acte V.
« Le réel n’est jamais ce qu’on pourrait croire, il est toujours ce qu’on aurait dû penser » Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique.

 

Comme l’indique l’auteur lui-même, on lit dans cette pièce à livre ouvert. Nul mystère n’y règne : rien qui ne soit accessible aux yeux. L’Illusion de Pierre Corneille est une leçon lumineuse sur la possibilité et conjointement sur la dissipation de l’illusion. Mais on découvre aussi, en comprenant le mécanisme de l’illusion, qu’on avait toujours eu tout, depuis le début, sous les yeux : ainsi, on comprend quand on comprend pourquoi on n’avait pas compris et pourquoi on aurait dû comprendre. Il n’est pas rare, depuis Platon, que le dispositif de la vision soit pris comme le schème de l’acte d’intellection. Mais il l’est ici à travers deux dimensions constitutives du théâtre. D’abord la scène, à la fois dans ce qui la sépare et la relie à la salle et dans sa profondeur. Ensuite la temporalité : car c’est toujours, comme on le verra, le temps second qui donne à la scène sa véritable configuration, celle qu’il aurait fallu voir. La pièce est finie au moment précis où, une fois la profondeur déployée, toute la durée traversée jusqu’à ce moment vient se précipiter rétrospectivement dans le seul instant qui vaut : celui, fulgurant, de l’intellection.

 

1 – Le dispositif optique de l’illusion et de sa dissipation

Deux scènes capitales encadrent la pièce et fournissent l’une et l’autre une clef, qui semblent du reste se contredire.

A l’Acte I, scène 1, Dorante avertit Pridamant de la nature des charmes d’Alcandre : ce n’est pas une magie de spectacle, de surnature 2, mais une magie immanente : « vous n’avez pas besoin de miracles pareils ». Alcandre ne contredit pas la nature, il se contente de la « renverser » – terme d’optique aussi. Autrement dit, ce n’est pas une pièce « à spectacle » comme la tragédie à machines ou comme le sera l’opéra. Tout s’y fait par nature et non par artifice.

La scène dernière de l’Acte V est celle de la désillusion tant optique que morale pour Pridamant : « n’en croyez que vos yeux » lui dit Alcandre.

Pour bien situer la notion d’illusion ici, il faut consentir à dissocier l’optique et le spectaculaire. En effet les jeux de l’optique, naturels et fort simples, mais qui permettent des « renversements », sont nécessaires pour produire et dissiper l’illusion. Mais ils sont suffisants : tout est là sous nos yeux. Ce qui arrive à Pridamant nous arrive en même temps qu’à lui, et cela nous arrive tous les jours.

Qu’est-ce qui arrive au juste ? Je me contente ici non pas de résumer la pièce, mais d’en indiquer la structure optique, que je récapitule dans un schéma [ voir le schéma ].

Alors que je suis au théâtre (sur le schéma, niveau R0 : réel), je vois (niveau F1 de la fiction) Pridamant, à la recherche d’un fils qui l’a quitté, s’en remettre à Alcandre pour savoir ce que ce fils est devenu. Alcandre lui « montre » alors sous forme de « fantômes » un pan de la vie passée de son fils Clindor (niveau F2 de la fiction, lequel comporte des récits faits par les personnages « fantomatiques », récits non représentés). Puis Alcandre passe pour ainsi dire à la vitesse supérieure et « montre » à Pridamant ce qui arrive à son fils en temps réel : on voit Clindor pris dans une action tragique qui se termine par son assassinat. Mais, alors que cette issue sanglante vient de s’achever, une toile se lève et on s’aperçoit que cet épisode était en réalité une pièce jouée par Clindor, lequel est devenu comédien. Ce que nous (avec Pridamant) avions pris pour F2 est en fait un niveau F3 de la fiction : il fallait ajouter un plan supplémentaire dans la profondeur fictive de l’ouvrage. [ voir le schéma ]

Pour Pridamant et pour moi spectateur (car pour le lecteur, les profondeurs sont déployées explicitement au début de la scène 2 de l’Acte V où l’indication scénique est claire) pendant le début de l’Acte V deux niveaux de fiction sont donc rabattus l’un sur l’autre. Et c’est au moment où la « toile » se relève que nous comprenons qu’il y avait profondeur là où nous n’avions vu qu’un effet de téléobjectif, un effet de platitude. Le plaisir de la pièce repose donc à la fois sur l’illusion et sur sa dissipation, dans un mouvement rétrospectif qui est caractéristique de toute correction d’erreur, laquelle engage une temporalité de connaissance en même temps qu’une morale, celle du « j’aurais dû voir ».

Or tout cela se fait bien à découvert, et uniquement par des moyens naturels parfaitement à notre portée : Alcandre n’a rien fait d’autre que de disposer notre perception sans l’altérer ni la troubler. Les moyens employés sont ceux du théâtre sans machine et de l’optique naturelle, partagée, comme le bon sens, par les spectateurs et les agents dramatiques . Tout le monde est au même niveau, et contrairement à ce qu’on pourrait croire cela inclut Alcandre qui n’est nullement un maître manipulateur au-dessus de tout : nous n’avons les uns et les autres que nos yeux, qu’il faut croire et bien disposer pour voir ce qu’il y a à voir.

2 – Des moyens naturels simples et faciles

Revenons sur ces moyens naturels optiques et classiquement dramatiques.

D’abord l’opposition du spectaculaire (non représenté) et de l’optique (représenté) est parfaitement explicite dans la pièce qui à cet égard, est « classique » en ce sens qu’elle évite systématiquement le spectaculaire pour privilégier l’optique. Les récits fabuleux des personnages (notamment de Matamore) sont rapportés, dits, et non pas « hallucinés » sur la scène comme ils pouvaient l’être dans une pièce à machine ou dans une pastorale, et comme ils pourront l’être plus tard à l’opéra. La séparation est nette entre la fiction narrative et la fiction dramatique.

Ensuite le corps propre des personnages, c’est-à-dire des acteurs : leur visage, leur voix, leur allure, leur corpulence. Il faut que Clindor, Isabelle et Lyse soient identifiables tout au long de la pièce dont ils traversent deux niveaux de fiction et que cette identification puisse aussi supporter l’ambiguïté 3. La pièce est bien faite pour être vue par un spectateur optique, car pour le lecteur il n’y a aucune illusion. Quant à un pur auditeur (on pourrait se demander comment « représenter » la pièce à la radio), on peut douter que la pièce ait seulement un sens à ses oreilles qui ne peuvent pas « voir » l’illusion.

Enfin les seuils. Il y en a trois, dont deux sont mobiles :

  • 1° Le seuil salle / scène. C’est le seul que Corneille tiendra toujours ferme 4.
  • 2° Le seuil grotte / F2. Il a besoin d’être bien « tenu » par Alcandre sinon les fictions F2 puis F3 (prise pour F2) ne sont pas possibles. Ce seuil est levé à l’acte V. « ils sortent de la grotte ».
  • 3° Le seuil du rideau ou de la toile dans le théâtre (différence F2/F3). Cette toile abaissée puis relevée à l’acte V permet de rétablir rétrospectivement la profondeur dont l’aplatissement fondait l’illusion. Mais il faut se souvenir qu’Alcandre l’a montrée dès l’acte I à Pridamant (et à nous). Nous avions donc le point d’appui pour établir cette profondeur, mais nous ne l’avons pas vu. C’est exactement le mécanisme du rêve dans la Traumdeutung 5 : un petit détail vient faire un « clin d’œil » mais passe inaperçu, et c’est en y revenant qu’on le voit. La vision instruite est toujours une vision différée.

C’est sur cette grande simplicité du recours aux seuls moyens naturels que je fonde ma thèse : l’Illusion est avant tout une pièce sur la certitude – en tant que celle-ci est constituée par l’incertitude. L’opération de l’incertitude, seule capable de me faire vivre la confusion des plans, me permet de voir ensuite et de comprendre leur distinction : celui qui n’a jamais confondu des plans ne saura jamais ce que sont des plans distincts. Celui qui ne s’est jamais trompé restera idiot toute sa vie. Le savoir n’est donc pas un état de tranquillité ni le résultat d’une paisble accumulation, mais une opération inquiète où la fausse route est nécessaire. Et pour me mettre sur la bonne voie, la fausse route doit nécessairement être remontée, recommencée.

La vision est l’opération d’un œil d’abord « surpris ». Cet œil surpris est dans un premier temps « curieux », ébahi : le moment de la curiosité est celui de la juxtaposition, de la confusion des plans, de la platitude. Il faut passer à « l’œil méthodique » 6 pour que cette confusion s’ordonne, passer de l’ordre des matières à l’ordre des raisons. La vision est le paradigme de cet itinéraire : voir ne suffit pas, pour voir il faut voir ce qui rend possible la vision. Le temps régressif de la rétroaction est la condition du déploiement de ce dispositif. Ainsi, le cheminement de la connaissance est inséparable d’une histoire qu’il faut sans cesse revivre. Pour comprendre, il faut commencer par se tromper : l’erreur n’est pas seulement première chronologiquement, il faut qu’elle le soit aussi épistémologiquement. On retrouve ici quelques thèses fortes de la psychologie de la connaissance développée par Bachelard.

La conséquence esthétique de ce redéploiement dans un temps cognitif et dans un espace hiérarchisé n’est pas mince. L’esthétique « baroque » est ici utilisée mais mise en dérision, renvoyée à sa platitude, à sa profusion, à un régime illogique de juxtaposition, puis elle est réordonnée par l’économie de la vision à d’autres principes plus simples d’intelligibilité. Prise du point de vue du contenu, la pièce est baroque (récits, outrances, changements de lieux, étirement du temps). Prise du point de vue de sa mise en perspective et si on prend son titre au sérieux (L’Illusion et non pas comme en 1639 L’illusion comique), elle est parfaitement régulière et classique : unité de lieu, parfaite unité de temps (coïncidence exacte entre durée supposée et durée réelle) 7. C’est une pièce ultra-classique qui contient l’illusion baroque tout en la démontant : il n’y avait vraiment pas de quoi s’ébahir. A l’admiration curieuse succède l’émerveillement désenchanté propre à la science classique : « ce n’était que cela !». 

 

3 – Les moments philosophiques de l’illusion et de la désillusion

Il suffit d’analyser le mécanisme de l’illusion pour voir qu’il est aussi celui de la désillusion. Ce mécanisme fonctionne tous les jours, chaque fois que nous corrigeons une erreur, et comme ici dans une temporalité de rétrospection et du « devoir-être ». C’est la première thèse philosophique qu’on peut en tirer : la connaissance a pour corrélat le doute. La certitude (contrairement à la sûreté) est sous la condition de l’incertitude. Celui qui est sûr de quelque chose ne pensera jamais à en établir la certitude. Pour démontrer, il faut douter.

Mais une autre thèse, plus inquiétante, peut être tirée de ce parcours théâtral : c’est l’immanence de notre connaissance. Nous n’avons pour voir que nos yeux, nous n’avons pour comprendre que nos pensées, et nul magicien, nul interprète extérieur ne peut nous donner le vrai, lequel ne peut que se construire à grand peine et pour lequel on ne peut pas faire l’économie de l’erreur, de la fausse route. Aucun dieu ne préside à la connaissance, aucun malin génie non plus : je dois faire cela moi-même. On pourrait aussi en conclure, plus fortement encore, que l’idée même de connaissance infaillible est absurde, et donc que Dieu, ne pouvant se tromper, n’a aucune connaissance à proprement parler et ne peut pas comprendre ce qu’est une connaissance 8. Quelqu’un qui n’aurait vu que de la lumière et jamais de ténèbres ne sait même pas ce que c’est que la lumière.

Dans la pièce de Corneille, Alcandre ne jouit d’aucun privilège : il ne manipule ni ne crée rien, il ne délivre pas de bonne parole (et c’est également vrai pour le préjugé moral dissipé à la fin de la pièce) ; il ne fait que révéler à la vue ses propres conditions, lui révéler le mécanisme qui fait qu’elle voit et qu’elle peut voir mal. Mais ce mécanisme était lui-même visible. En outre, il ne peut se déployer que dans le temps – l’éternité ne lui serait d’aucun secours. Seule la rétrospection lui donne sa validité. Et ce n’est pas parce qu’on s’est trompé une fois qu’on est désormais à l’abri de l’erreur : on peut (on doit) se tromper à chaque fois pour pouvoir comprendre quoi que ce soit.

Regardons de plus près comment, du point de vue philosophique, fonctionne cette autorévélation inconfortable. J’en distinguerai trois moments.

1° Le moment illusoire et sa révélation (ou moment de connaître).

Ce moment s’analyse en deux temps. C’est celui où la profondeur est annulée (non pas vraiment annulée, mais rabattue sur une platitude). C’est le même « plan ». Ce qui manque à Pridamant – et à nous spectateurs – dans ce moment, c’est un espace qui situe les connaissances les unes par rapport aux autres dans un rapport de condition de possibilité : absence de principe, absence d’ordre des raisons, moment « curieux ». Sa révélation installe une expérience critique qui revient sur la possibilité même de la vision et de la vision « fausse » : on comprend qu’on avait mal vu, et on comprend aussi pourquoi il était possible de mal voir. Le regard n’est donc plus seulement « devant », mais aussi « de travers ». Non seulement je vois ce que je vois, mais je vois comment voir. Quand nous corrigeons une erreur, la profondeur est rétablie : on ne voit pas A puis B en se disant « B est plus vrai que A ». Non : en voyant B, on se dit « je comprends maintenant pourquoi je croyais A vrai ». Cette expérience critique est schématisable par une circulation spatiale hiérarchisée (c’est le schéma des profondeurs), mais elle suppose aussi une circulation dans le temps qui instruit le « maintenant, je vois » du fruit des erreurs passées.

Le moment critique est éclairant mais affolant : parce qu’en voyant cela, on voit aussi qu’on ne peut pas sortir de la vision pour conquérir une fois pour toutes un point de vue absolu, définitif. On peut toujours être pris dans une fausse profondeur qui a les apparences de la platitude. D’où le moment suivant.

2° Le moment hyperbolique

Je découvre que la connaissance est une succession d’opérations d’auto-ordonnancements, d’auto-réflexion, et je vois que tout peut se réordonner sans fin. D’où un doute, un trouble, qui se cristallise ici sur le personnage d’Alcandre. Alcandre en effet plie et déplie les perspectives aux yeux de Pridamant. Et si quelqu’un d’autre faisait cela aussi pour moi ? Le jeu de la toile qui se relève pourrait refluer sur le seuil salle-scène, et pourquoi pas sur un seuil « hyperbolique » où ce que je prends pour réel (la vie) ne serait rien d’autre qu’une fiction : et si j’étais rêvé par quelqu’un d’autre ? On n’a pas besoin d’attendre Matrix pour cela, c’est exactement l’hypothèse cartésienne du Malin génie dans les Méditations métaphysiques.

Or ce que montre Descartes justement, et ce qui revient aussi au paradigme optique, c’est que c’est absolument impossible. Rien ne saurait me déloger de ma position de sujet. Et dès que j’ai compris ce que c’est que voir, je comprends qu’il n’y a pas d’autre vision que celle que je peux mettre en œuvre : je peux me tromper, mais jamais quant au statut critique de la vision – ainsi le Je pense (Cogito) est l’affirmation de ce statut critique. J’aurai beau mettre en perspective autant de plans que l’on voudra, ce seront toujours des plans et rien ne m’épargnera la tâche d’avoir à les ordonner les uns par rapport aux autres.
Autrement dit, l’immanence de la vision à elle-même, l’immanence de la connaissance et de la pensée à elles-mêmes, sont les garantes du discernement en même temps qu’elles sont les sièges de l’erreur : aucune puissance extérieure ne m’induit en fiction, car le mécanisme critique consiste justement à savoir comment une fiction est possible, mais je suis moi-même tout seul parfaitement capable de me tromper !!! Il n’y a pas de point hyperbolique en deçà de l’opération de la connaissance 9.

3° Le moment moral

On parvient alors au troisième moment, proprement critique et moral. La moralité, c’est que seul un travail sur soi-même permet non pas de sortir définitivement de l’erreur, mais de traiter la question de l’erreur comme constitutive de la connaissance. Moment moral du fait que c’est un retour sur soi-même, ce que la philosophie appelle une praxis, une réforme. Dans la pièce ce moment coïncide avec celui où Pridamant se délivre de ses préjugés quant au théâtre et à la condition des comédiens. Comme on dit communément et très justement : il en est revenu. Oui, on revient de ses erreurs et de ses préjugés, en revenant dessus et en revenant sur soi, et aussi en faisant retour sur un passé qui est alors requalifié – un peu comme au jeu de dames, où l’on s’aperçoit des dégâts une fois le coup joué. Ce retour est moral : il me fait voir ce que j’aurais dû voir. C’est ce que Bachelard appelle un mouvement de « repentir intellectuel » 10. L’esprit, ajoute-t-il, « ne se forme qu’en se réformant ».

Voilà pourquoi nous sortons de cette pièce dans un autre état que celui dans lequel nous y sommes entrés.

Pour conclure, je m’appuierai sur une idée de Christian Biet 11 : c’est une forme de théâtre épique au sens de Goethe, et à celui que Brecht donnera plus tard à ce terme : ce théâtre est fait pour être vu de plusieurs points, et on en sort « édifié ». Il faut se promener autour et le recevoir comme un boomerang. Ce qui est intéressant n’est pas l’intrigue, ou plutôt l’enchevêtrement d’intrigues, mais le dispositif réflexif. De plus Corneille y trace avec beaucoup de pénétration la frontière ferme entre le fictif et le réel, laquelle permet à Pridamant d’identifier aussi ses propres préjugés. Non pas, comme le dit Biet (et c’est ici que je me sépare de lui) parce qu’il aurait pris peur devant la possibilité de la folie 12, mais parce qu’il est clairvoyant sur la nature même de la connaissance, de la vision et sur leurs conditions de possibilité : c’est donc un théâtre épique parce que c’est aussi un théâtre « transcendantal », un théâtre sur les conditions de possibilité du théâtre, ainsi que de toute vision et de toute connaissance du vrai et du faux.

 

Annexe I sur les différentes versions

Dans la première version de l’Illusion comique (1639) la scène 3 de l’acte V se termine par l’annonce par Lise de l’arrivée de la princesse Rosine.
Clindor demande alors à Isabelle d’assister cachée à l’entretien qu’il va avoir avec Rosine.
La scène 4 est un dialogue entre Clindor et son amante Rosine au cours duquel Clindor renonce à son amour et essuie les reproches de Rosine.
Ils sont surpris (scène 5) par l’arrivée d’Eraste et des domestiques de Florilame, qui tuent Clindor et Rosine et emmènent Isabelle dont le prince est tombé amoureux. La scène 6 se passe entre Alcandre et Pridamant.

Dans la version de 1660, Corneille a supprimé cette scène 4 et le personnage de Rosine. La scène 3 se termine sur l’arrivée d’Eraste qui (scène 4) assassine Clindor, Isabelle meurt (ou s’évanouit ?) sur le corps de son époux, le rideau tombe et on retrouve Alcandre et Pridamant à la scène 5. La version initiale est donc plus longue d’une scène que la version de 1660 et comporte une péripétie romanesque de plus.
Celle de 1660, plus courte, est aussi plus simple et fait l’économie d’un personnage important uniquement dédié à ce niveau de la fiction.

Dans l’édition de 1639, il n’y a pas d’indication de baisser de rideau entre la fin de la scène 5 et la scène 6 qui a lieu entre Alcandre et Pridamant.

L’indication scénique dans la première version apparaît avec l’édition de 1644. 

 

Annexe II : Schéma optique en coupe de L’Illusion comique

R0
Je suis au théâtre
*********************Seuil salle / scène *************************
Je vois

F1
Dorante [I, 2 un indice : un rideau tiré laisse voir des costumes] Alcandre
Pridamant
 
———————Seuil de la grotte —————————
Je vois et Pridamant voit
 
F2.1
Matamore, Adraste, Géronte
Clindor, Isabelle, Lyse

 

F2.2 [situé en F3 pour le lecteur dès V, 2 et pour Pridamant et moi à la fin de l’acte V lorsque la toile se lève] Clindor = Théagène
Isabelle = Hippolyte
Lyse= Clarine
X= Eraste
Y = Rosine (version de 1639)

F3……………………. On lève la toile …………………………..
Sortie de la grotte, V, 4

 

R0 désigne la position du spectateur (R pour réel). F1, F2, F3 désignent les différents niveaux de la fiction emboîtés les uns dans les autres. La feuille est une coupe du dispositif visuel qui soutient la pièce, l’oeil étant situé à gauche en R0 (spectateur) ou en F1 (Pridamant et Alcandre) et regardant vers la droite. Les noms en italiques désignent les agents qui restent rivés à un seul niveau de fiction. X et Y sont les acteurs compagnons de la troupe de Clindor, Isabelle et Lyse, mais qu’on n’identifie pas car on ne les voit que dans leurs rôles d’Eraste et de Rosine.
La pièce repose sur l’écrasement des niveaux F2 et F3 sur un même plan : le spectateur et Pridamant « voient » le plan F3 rabattu sur F2. Seul le lecteur sait dès la scène 2 de l’acte V qu’il s’agit d’un troisième niveau de fiction, mais le lecteur ne « voit » pas, il sait parce qu’il lit l’explication du dispositif visuel et de son caractère possiblement trompeur.
A l’acte V, la toile qui se lève permet à l’oeil de Pridamant (placé le le plan F1) en même temps qu’à l’oeil du spectateur (sur le plan R0) de rétablir la profondeur qui sépare F2 et F3, et de comprendre que F3 est une fiction enchâssée dans F2. Mais, rétrospectivement, on s’aperçoit aussi qu’on avait le moyen de situer cette profondeur dès le début, par l’indice donné à la scène 2 de l’acte I (on tire un rideau qui laisse voir les costumes).
Enfin, cette découverte amène une dernière question, toujours dans une rétrospection critique : l’œil regarde derrière lui, on s’émeut de savoir s’il n’y aurait pas un plan R-1 en deçà de R0 situé plus à gauche, d’où un œil pourrait voir notre réel comme une fiction, et pour lequel nous serions un Pridamant. Pourquoi, finalement, cela n’est-il pas possible ?

 

Notes

1 – Texte issu d’une conférence faite au Théâtre du Nord à Lille en mars 2005 (à l’occasion de la mise en scène de la pièce de Corneille par Frédéric Fischbach). On suppose ici la pièce connue du lecteur.

2 – Le premier vers a été modifié par Corneille pour l’édition de 1660 : « Ce mage dont l’art commande à la nature » devient « Ce mage qui d’un mot renverse la nature ». Dans un bel article inédit intitulé « Certitudes dans l’illusion », François Regnault écrit : « A la pratique encombrée de ses prédécesseurs, Alcandre oppose sa seule baguette ». Je remercie l’auteur de m’avoir communiqué ce texte.

3 – En revanche, à chaque niveau de fiction il y a des personnages qui restent rivés à ce niveau : F2 Matamore et Adraste, F3 : Eraste (et Rosine dans la version de 1639-1644).

4 – Voir Christian Biet, « L’avenir des illusions ou le théâtre et l’illusion perdue », Littératures classiques n° 44 L’illusion au XVIIe siècle (2002), p. 175-214.

5 – Freud, Traumdeutung, II Die Methode, dans Freud Sigmund, Gesammelte Werke, Fischer Verlag, 1973, vol. 2-3, p. 108.

6 – Expressions empruntées à Françoise Siguret L’œil surpris, Paris, Klincksieck, 1993 à Victor Stoichita, L’instauration du tableau, Paris : Klincksieck, 1993.

7 – Un article de Marc Fumaroli expose ce point : « Rhétorique et dramaturgie dans L’Illusion comique de Corneille », Dix-Septième Siècle, 1968, n° 60-61, p. 107-132. Ajoutons à cela la scène d’aveu amoureux entre Clindor et Isabelle, impensable dans une pièce baroque et les nombreuses outrances parodiées par Corneille.

8 – Il faut noter que ce rapport au temps (« je me suis déjà trompé et cela peut encore m’arriver, mais cette incertitude même est la marque de ma certitude possible ») est celui du « généreux » dans Les Passions de l’âme de Descartes ; il soutient à la fois l’estime et la défiance de soi-même, il fonde la perfectibilité de l’homme en excluant toute perfection.

9 – Thèse développée par Spinoza dans son Traité de la réforme de l’entendement, éd. B. Rousset, Paris : Vrin, 1992.

10La Formation de l’esprit scientifique, chap. 1.

11 – Christian Biet, article cité note 4.

12 – Celle par exemple au bord de laquelle une pièce comme Outrage au public de Peter Handke amène le spectateur.

 

Indications bibliographiques

Sources et commentaires du texte :
Editions de Corneille et de l’Illusion consultées :
L’illusion comique 1639, Paris : Targa. Première version avec le personnage de Rosine. Il manque une indication scénique (Acte V, après le meurtre de Clindor)
– 1644, Paris : Sommaville et Courbé, idem, l’indication scénique apparaît : « Ici on rabaisse une toile qui couvre le jardin et le reste des acteurs, et le magicien et le père sortent de la grotte »
– 1660 premier volume du Théâtre de Corneille revu et corrigé par l’auteur, Paris : Courbé et de Luyne.: La pièce est intitulée L’Illusion. Importantes modifications de l’acte V (scènes 2, 3 et 4), disparition du personnage de Rosine. Les indications scéniques sont présentes. Acte V, scène 4 : « Ici on rabaisse une toile qui couvre le jardin et les corps de Clindor et d’Isabelle, et le magicien et le père sortent de la grott ».
– 1663 idem
– 1682 Paris : De Luyne. Volume 1, Idem. (numérisation BnF)

Editions critiques :
Théâtre complet édition établie par G. Couton, Paris : Bordas, 1993, tome I. (numérisation BnF)
Théâtre complet, édition établie par Alain Niderst, Mont Saint-Aignan : Publications de l’Université de Rouen, 1984, volume 1

Autres sources :
Gougenot, La comédie des comédiens et Le discours à Cliton : avec l’étude de son attribution à Gougenot; textes établis, présentés et annotés par François Lasserre, Tübingen : G. Narr, 2000. – texte présenté et annoté par David Shaw, University of Exeter Press, 1974.
Scudéry Georges de, La comédie des comédiens : poème de nouvelle invention, Num. BNF de l’éd. de Paris : INALF, 1961- (Frantext ; Q775) Reprod. de l’éd. de, Paris : A. Courbé, 1635.
La comédie des comédiens ; texte présenté et annoté par Joan Crow, Exeter : University of Exeter, 1975.
Corneille Pierre, L’Illusion comique, comédie. Avec une notice biographique… des notes… par Marc Fumaroli, Paris : Larousse, 1970.
Cornud-Peyron Mireille, « L’illusion comique », Pierre Corneille : résumé analytique, commentaire critique, documents complémentaires, Paris : Nathan, 1992.
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Weiss Frédéric, « L’illusion comique », Corneille: dossier pédagogique, Paris : Larousse, 1999.

Etudes et autres ouvrages :
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Bachelard Gaston, La formation de l’esprit scientifique, Paris : Vrin, 1938.
Baltrusaitis Jorgis, Anamorphoses ou magie artificielle des effets merveilleux, Paris : Olivier Perrin, 1999.
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Pièces sur la question de l’illusion théâtrale et son rapport au réel
Pirandello Luigi, Ce soir on improvise
Handke Peter, Outrage au public.

© Catherine Kintzler 2006