Conscience, liberté et mécanismes cérébraux

Jean-Michel Muglioni s’oppose à une thèse prétendument scientifique qui réduit la conscience à n’être que l’accompagnement de processus cérébraux non conscients. Il lui oppose un mouvement de révolte : une objection de conscience ! Il importe que chacun ose juger ce qui se donne comme des travaux scientifiques ou comme des jugements d’experts et sache dire non. Si en effet notre conscience n’était que le produit de mécanismes cérébraux, dire non ne voudrait rien dire, sinon qu’un mécanisme détermine notre refus : et que ce mécanisme soit cérébral et propre au cerveau humain n’en ferait rien de plus sensé que le refus d’un herbivore de manger de la viande ou celui d’un ivrogne de s’arrêter au feu rouge.

Je lis sur le net l’interview de David A. Oakley, professeur émérite en psychologie à l’UCL et de Peter Halligan, professeur en neuropsychologie à l’Université de Cardiff. sous le titre « Nos actions sont-elles vraiment régies par notre conscience ? »1 La réponse est évidemment « non », ce qui n’étonne pas quiconque a fait quelques études. Nous avons là un merveilleux exemple de la manière dont au nom de la science on enfonce des portes ouvertes – il y a quelques milliers d’années que le problème a été traité, et, par exemple, il est permis de relire les tragédies grecques. En outre la conclusion de l’interview permet de voir clairement le sens de tels travaux, du moins tels qu’ils sont compris par leurs auteurs.

Une remarque préalable. La thèse : « Notre conscience personnelle ne crée pas, ne cause pas ou ne choisit pas nos croyances, sentiments ou perceptions », est présentée comme admise par « la plupart des experts » et comme publiée dans « un nouvel article scientifique paru dans la revue Frontiers of Psychology ». L’argument d’autorité peut avoir un sens lorsqu’il s’agit d’invoquer les thèses d’un auteur reconnu, comme c’était le cas lorsqu’au Moyen Âge on se référait à l’Antiquité. Mais précisément, dans le cadre de la science moderne, il n’a plus de sens : parler d’autorité au nom de la science revient à nier la science, puisque la seule chose que puisse et doive faire un homme de science n’est pas de proclamer sa propre autorité au nom de la science et de la prouver par le fait qu’il publie dans une revue scientifique reconnue, mais de soumettre son travail au jugement de ses lecteurs. Je ne saurais donc moi-même opposer mon expertise aux experts ici invoqués. Et comme en fin de compte la question porte sur les droits de l’homme, il importe que chacun ose faire valoir son droit de juger. Mais n’est-ce pas précisément ce droit que nie la thèse ici proposée ?

Que lit-on ? « Nous ne choisissons pas – consciemment – nos pensées ou nos sentiments, nous en prenons simplement conscience. » Soutenir que nos pensées et nos décisions sont prises en nous sans nous et que la conscience ne fait que passivement les accueillir, voilà quelque chose d’assez banal. Et même si sur ce point les neurosciences conduisent à des travaux intéressants, il est non moins banal pour justifier cette thèse de se référer aux expériences d’hypnose, sur laquelle Charcot, mort en 1893, travaillait déjà. Par exemple, nos deux chercheurs disent : « Les études utilisant l’hypnose montrent que l’humeur, les pensées et les perceptions peuvent être profondément altérées par des suggestions ». N’est-ce pas là encore connu depuis toujours ?

De là nos chercheurs concluent, et je conserve leur formulation, qu’ils peuvent répondre à « la question de l’endroit où sont fabriquées nos pensées, émotions et perceptions. Nous avançons que notre conscience est un sous-ensemble de nos expériences, émotions, pensées et croyances générées par des procédés non conscients à l’intérieur de nos cerveaux ». Ainsi localisée, la conscience n’est que l’accompagnement passif de processus cérébraux non conscients. Ils la comparent à l’arc-en-ciel, qui en effet n’est rien sinon l’apparence que prennent à nos yeux les gouttes d’eau à travers lesquelles se réfléchit et se réfracte la lumière : de même qu’aucune des gouttes d’eau ne vise la formation d’un arc-en-ciel, les processus cérébraux inconscients qui paraissent à la conscience ne se produisent pas en vue de fins. C’est du moins ce que j’ai compris de cette comparaison. Ce qui veut dire que le mouvement des corpuscules qui constitue notre cerveau fabrique nos pensées, nos émotions, nos perceptions, sans que jamais une quelconque fin soit visée, qui donne à ces pensées, ces émotions, ces perceptions, un sens. Le sens que notre conscience leur prête, inconsciente de leur mode de production, peut-il dans ces conditions être autre chose qu’un épiphénomène, ou plutôt une illusion ?

Or, nouvelle banalité dans la bouche de ces deux chercheurs : « Nos conclusions soulèvent également des questions sur les notions de libre arbitre et de responsabilité personnelle ». Et plus loin : « le libre arbitre et la responsabilité personnelle sont des notions qui ont été construites par la société ». Cette formulation est contradictoire, puisqu’elle implique la négation du libre arbitre et de la responsabilité : elle fait de l’affirmation du libre arbitre le produit et seulement le produit d’un déterminisme social. Que seule l’existence sociale nous permette de découvrir que nous sommes libres, comme d’apprendre l’arithmétique élémentaire, je ne le conteste pas, mais il serait absurde de dire que l’arithmétique n’est que le produit de notre existence sociale. Peut-être le respect du principe de contradiction (ou de non contradiction) n’est-il lui-même pour cette neuropsychologie qu’un produit du mécanisme cérébral tel qu’il s’est développé au sein de la société. Car la thèse est bien, explicitement, que ces mécanisme cérébraux et sociaux nous ont donné l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes et de notre espèce, qu’ils ont construit notre « récit personnel ».

Or voici les derniers mots de l’interview :

« Ce n’est pas parce que la conscience a été mise de côté que nous devons nous passer des notions quotidiennes importantes telles que le libre arbitre et la responsabilité personnelle. En fait, ils sont intégrés dans le fonctionnement de nos systèmes cérébraux non conscients. Ils ont un but puissant dans la société et ont un impact profond sur la façon dont nous nous comprenons nous-mêmes ».

Georges Canguilhem, en 1958, concluait ainsi son article « Qu’est-ce que la psychologie ? » :

« C’est donc très vulgairement que la philosophie pose à la psychologie la question: dites-moi à quoi vous tendez, pour que je sache ce que vous êtes? Mais le philosophe peut aussi s’adresser au psychologue sous la forme – une fois n’est pas coutume – d’un conseil d’orientation, et dire : quand on sort de la Sorbonne par la rue Saint-Jacques, on peut monter ou descendre ; si l’on va en montant, on se rapproche du Panthéon qui est le Conservatoire de quelques grands hommes, mais si l’on va en descendant on se dirige sûrement vers la Préfecture de Police. »

L’interview de David A. Oakley et Peter Halligan a le mérite d’apporter une réponse claire à cette question.

Pourquoi la Déclaration des droits de l’homme affirme-t-elle la liberté et la dignité de la personne humaine ? Nullement, si je suis le raisonnement de mes deux chercheurs, parce qu’il est vrai que l’homme est libre, mais parce que des processus inconscients ont amené les hommes à avoir de telles croyances, qui, je ne vois pas comment comprendre autrement cette interview, sont des illusions. Ces illusions sont à la fois des manières que nous avons de nous tromper sur nous-mêmes et des croyances nécessaires au fonctionnement de nos sociétés. Je pourrais certes exiger qu’on arrête les travaux de cette nature, s’il est vrai que cesser de croire au libre arbitre (par exemple comme Spinoza) présente un danger social. Mais le psychologue et le neurologue sont au-dessus de l’humaine condition et seuls savent en même temps respecter socialement ces croyances qu’ils dénoncent scientifiquement comme des illusions.

Je suis certain qu’aucun de ces chercheurs n’a conscience de travailler pour la Préfecture de police et qu’ils sont tous deux partisans d’une société qui garantit à chacun sa liberté. Mais comprennent-ils leurs propres travaux (car l’intérêt scientifique et technique des neurosciences est réel, elles doivent pouvoir être utiles à la médecine) ? Je demanderai donc seulement quels processus cérébraux déterminent leurs travaux : ne sont-ils pas eux aussi, conformément à la thèse de leurs auteurs, le récit dont leur conscience accompagne passivement des processus cérébraux inconscients ? Or par quel miracle ce récit est-il vrai ? Par quel miracle rend-il compte des choses dont il parle, au lieu d’être seulement l’expression de ces processus neurologiques ? Il faut bien, pour qu’il soit possible de prétendre tenir un discours scientifique, que la conscience ne se réduise pas à ce qu’en dit cette interview. De la même façon, la comparaison séduisante de l’arc-en-ciel oublie qu’il faut pour le voir et, comme fait Descartes dans ses Météores, pour expliquer comment il se forme, un spectateur capable de distinguer l’apparence et le réel. Cette distinction n’est-elle que le produit d’un processus cérébral ?

Qu’il nous arrive de confondre l’apparence et la réalité et de croire que ce dont nous avons conscience procède de nous alors que ce n’est que préjugé, qu’il nous arrive de tenir pour nôtre ce qui n’est jamais en nous que le produit de notre humeur ou tout simplement d’un verre de trop : qui l’ignore ? Mais lorsque je m’interroge pour savoir si ce que je pense est sensé ou non, vrai ou non, la conscience que j’ai de mes pensées n’est-elle rien de plus que celle d’un ivrogne, c’est-à-dire purement et simplement relative à un fonctionnement physiologique ? Et de quel droit alors faire prévaloir la manière dont j’ai conscience de mes pensées lorsque je ne suis pas ivre ?

Comment savons-nous que nous avons un cerveau et que l’idée que nous nous en faisons n’est pas une pure illusion ? Nos savants ont beau se référer à des études fort subtiles, ils croient comme vous et moi que le monde existe et que la perception que nous en avons, quoique en effet relative à nos sens et à tous les processus neurologiques qui la rendent possible, est vraie, bref qu’elle n’est pas un rêve. Ils ont comme tout homme confiance en la conscience qu’ils ont d’eux-mêmes et en la manière dont par la perception ils se rapportent au monde. Leurs travaux reposent sur ce socle commun. Et certes il faut par exemple à Descartes six Méditations pour parvenir à justifier cette croyance commune en l’existence du monde extérieur, c’est-à-dire pour répondre aux raisons des sceptiques et se garder contre les illusions. Mais je ne sache pas que les recherches de psychologie et de neuroscience s’interrogent sur la réalité du monde et de leur objet.

S’il fallait réduire la conscience à ce qu’en dit une conception de la psychologie et des neurosciences telle qu’elle est exposée dans cette interview, comment la distinction du vrai et du faux ne serait-elle pas remplacée par celle du normal et du pathologique ? Entre les pensées que nous croyons vraies et celles que nous disons fausses, où réside en effet la différence, selon cette thèse, sinon dans la manière dont fonctionne le cerveau ? Dès lors, corriger une erreur ou surmonter une illusion revient à réparer un mécanisme. La préfecture de police dont parle Canguilhem serait donc plutôt un hôpital psychiatrique où nos chercheurs pourraient agir sur les mécanismes inconscients qui produisent nos pensées conscientes, et ils les rendraient conformes à ce qu’ils tiennent pour normal. Qu’il suffise ici de retenir qu’une thèse à prétention scientifique peut annoncer un monde infernal, que ses partisans l’aient ou non voulu. Lorsqu’on avançait des thèses racistes à prétention scientifique, on inventait une prétendue science pour justifier une haine dont l’origine n’avait rien de scientifique : c’était très clair pour qui refusait cette haine. L’affaire est plus complexe et peut-être plus grave lorsque des chercheurs développent avec sincérité des thèses qu’ils croient scientifiques, qu’une partie de la communauté scientifique cautionne, et qui pourtant ne peuvent manquer de justifier le pire. On ne conclura pourtant pas que la science en est responsable, mais que le discours de ces chercheurs n’a rien de scientifique : il est idéologique. Est-il permis d’espérer que quelques mauvais esprits saboteront leurs expérimentations ?

Résumons. Je crois maintenant formuler des pensées, mais en réalité, selon la thèse de ces deux psycho-neurologues, cette croyance n’est que le produit de mécanismes neurologiques et cérébraux, illusoirement rapportés par ma conscience à un pouvoir que j’aurais de penser par moi-même et de comprendre la vérité à propos des choses dont je parle. Il faudrait un Borgès pour développer les conséquences de ce genre de propos. Car enfin, qu’est-ce qui produit l’article dont je fais la critique ? Deux cerveaux, non pas au sens métaphorique de cette expression en français, mais au sens que les neurosciences donnent à juste titre au mot cerveau ? Le discours de ces deux cerveaux n’est-il que l’épiphénomène de leur fonctionnement, ou bien exprime-t-il une volonté de voir clair et de dire vrai, comme telle constitutive d’une conscience qui est liberté et à ce titre irréductible à ce que peut nous apprendre l’étude d’un organe, serait-ce même le cerveau2 ?

Notes

2 – Peut-être faudrait-il se souvenir que Descartes, qui soutenait l’irréductibilité de la pensée, en tant qu’elle est capable de vérité, au pur mécanisme par lequel depuis lors la physique définit la nature en nous aussi bien que hors de nous, le même Descartes savait qu’à chaque pensée ou à chaque affection ou passion d’un homme correspond un mouvement des « esprits animaux », c’est-à-dire du corps et particulièrement du cerveau. Neurologie qui fait peut-être sourire, comme le fera la nôtre dans deux siècles, mais qui dit déjà clairement qu’il n’y a rien de conscient en l’homme qui ne soit aussi un processus physique. Seulement, que la volonté puisse nous faire lever un bras ou qu’un mouvement du corps produise une douleur ou une passion, ce fait est pour Descartes aussi inexplicable que certain. De là une sagesse qui est un bon usage des passions et, inséparablement, une médecine, qui par le soin du corps nous assure la maîtrise de nos pensées. Le développement des neurosciences, s’il n’est pas seulement au service de l’idéologie que je viens d‘examiner, ne peut donc que réjouir un lecteur de Descartes. Et pour prévenir une objection, j’ajoute : aussi bien un lecteur de Spinoza ou de Leibniz ! Car le désaccord métaphysique des cartésiens sur ce qu’on appelait alors l’union de l’âme et du corps n’empêche pas que chacun savait qu’à toute pensée correspond un mouvement du corps et que pourtant nos pensées, comme le prouvent celles d’entre elles qui sont vraies, ne sont pas les simples produits de ce mouvement – lui-même au demeurant parfaitement visible pour un spectateur qui pourrait entrer dans le cerveau comme dans le moulin de Leibniz (Monadologie 17) ou comme dans une usine biochimique, comme on fait aujourd’hui.

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2018

8 réflexions au sujet de « Conscience, liberté et mécanismes cérébraux »

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  2. Monfeuillard

    Merci pour cette convaincante réflexion !
    Peut-être est-ce là l’occasion de relire ce beau texte de Jules Lagneau :
    «  A mesure qu’un esprit se développe, se perfectionne, il devient plus difficile en matière d’évidence, il aperçoit de mieux en mieux les conditions auxquelles doit satisfaire une proposition pour être vraie. Les bornes de l’évidence se resserrent de plus en plus. Une proposition n’est donc reconnue comme évidente que lorsque l’esprit s’en sépare, s’oppose à elle, et affirme qu’elle s’impose à lui. Ce que nous jugeons évident est ce que nous jugeons qu’il faut nécessairement subir.
    Mais pour que cette nécessité soit reconnue, il faut que nous considérions que nous sommes distincts de cette nécessité, c’est-à-dire que nous sommes libres. En effet, l’affirmation de la nécessité dans l’évidence est indiscutablement liée à celle de la liberté de l’esprit. Se reconnaître contraint à l’affirmation d’une vérité, c’est reconnaître qu’avant de subir cette détermination, on était capable d’être déterminé autrement, on était libre, autrement dit. La condition de la reconnaissance de l’évidence c’est donc, dans l’esprit, le sentiment de sa liberté. Il faut que l’esprit, en présence de ce dont il a à juger, sente, sache qu’il est un juge dont la sentence ne peut être déterminée que par des raisons.
    Mais ces raisons mêmes qui le déterminent ne sauraient être extérieures, n’avoir aucun rapport avec lui, ne sauraient être des raisons qui le contraindraient absolument. Car ce ne seraient pas alors des raisons, mais des nécessités brutales. Le propre des raisons, c’est de représenter dans les choses la nature absolue de l’esprit. Il faut que l’esprit, pour reconnaître une chose comme vraie, pour se reconnaître obligé d’affirmer la vérité de cette chose, aperçoive en elle des raisons d’être affirmée, qui expriment en elle sa propre nature à lui. De là vient que, quand nous formons une proposition que nous jugeons vraie, nous ne pensons pas que par là nous aliénons notre liberté. Affirmer une chose comme vraie, ce n’est pas subir une contrainte imposée du dehors, mais bien proclamer la loi de notre propre nature, loi qui, au lieu de nous contraindre, de nous diminuer, de nous réduire, nous réalise au contraire, nous développe en nous unissant aux choses. L’évidence ne vient pas du dehors mais du dedans. Ce n’est pas quelque chose d’imposé du dehors à l’esprit, mais quelque chose de projeté par lui. »
    Cours sur l’évidence et la certitude ( Célèbres leçons et fragments, P.U.F.)

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    1. Jean-Michel Muglioni Auteur de l’article

      Merci ! Ce cours de Lagneau est en effet remarquable. Trop peu lu, sans doute parce qu’il est trop difficile : d’une difficulté qui irrite parce qu’elle ne tient pas à un langage abscons. Et sans doute aurait-il aujourd’hui plus de succès si dans son dialogue avec Descartes et Spinoza Lagneau avait prétendu se débarrasser d’eux.
      Je crois devoir dire quelques mots sur une idée maîtresse de Lagneau pour qu’on ne se méprenne pas sur le sens de cette page.
      En distinguant la pensée de tout processus seulement neurologique, physique, il faut se garder de faire de l’esprit une sorte de nature métaphysique à laquelle nous serions assujettis, car alors l’évidence s’imposerait comme la lumière qui attire l’insecte. Nous serions prisonniers d’un mécanisme qu’on aurait beau dire métaphysique, il impliquerait la négation de la liberté au même titre qu’un déterminisme biologique ou anthropologique. Lagneau ne propose pas une métaphysique qui serait une sorte de neurologie supérieure, une méta-neuroscience. Que donc l’évidence s’accorde avec la nature absolue de l’esprit, cela veut dire que nous sommes esprits en ceci que penser consiste à comprendre les choses telles qu’elles sont, et non pas comme une nature, physique ou métaphysique, seulement relative, nous imposerait de nous les représenter. Lagneau nous apprend ainsi en quel sens il n’y a pas de différence entre un certain spiritualisme et le matérialisme. L’esprit n’est pas un os, disait Hegel. Il n’est pas non plus concevable comme une réalité supérieure, dirait un lecteur de Lagneau : tout l’effort de sa philosophie est de penser l’esprit sans en fait une chose, une nature ou une surnature. Lagneau l’avait compris à la lecture de Descartes qui nous apprend ce qu’est l’honneur de penser.

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      1. Monfeuillard

        Dans le même sens, cette remarque de Popper :
        « […] le déterminisme physique est une théorie telle que, si elle est vraie, il est impossible d’argumenter en sa faveur, puisqu’elle doit expliquer nos réactions, y compris celles que nous tenons pour des croyances fondées sur des arguments, comme étant dues à des conditions purement physiques. […] cela signifie que si nous croyons avoir accepté une théorie comme le déterminisme sous l’influence de la force logique de certains arguments, alors, selon le déterminisme physique, nous nous trompons nous-mêmes ; ou, plus précisément, nous sommes dans une condition physique qui nous détermine à nous tromper nous-mêmes « .
        POPPER, La connaissance objective, Des nuages et des horloges, p. 342

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        1. Jean-Michel Muglioni Auteur de l’article

          Dans le même sens, oui, et merci !
          Mais si l’on coupe cette réflexion du contexte poppérien… Car Popper, veut, si je ne me trompe, réfuter ainsi ce qu’il appelle le déterminisme. Or ce n’était pas du tout mon propos. Je ne vois pas de contradiction entre une neuroscience déterministe et la liberté : le sujet qui conçoit les processus cérébraux ne saurait faire valoir pour se penser lui-même les principes qu’il met en œuvre pour connaître ses objets. Ce serait ce que Husserl appelait l’objectivisme. Le déterminisme ne vaut pas pour rendre compte de l’ordre des raisons d’une démonstration ou d’une théorie physique.
          Sur le rapport de « la pensée et du cerveau », qui était mon propos, renvoyons à la conférence de Canguilhem, en 1980, publiée in Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Albin Michel, Paris, 1993, p. 11-33.

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          1. Monfeuillard

            Merci pour votre réponse. Il me semble qu’on pourrait présenter les choses ainsi ( en tout cas, je vous laisse juge si je comprends bien ce que vous avez à l’esprit):
            1°) Partons de la proposition simple suivante : le déterminisme est une thèse philosophique.
            2°) Or, selon le principe même du déterminisme, une thèse est le résultat d’une activité de pensée qui est déterminée par des causes, connues ou inconnues, mais en droit connaissables, comme tout autre type d’événement observable directement ou non dans la nature ;
            3°) or, celui qui affirme, au nom de ce principe, que « l’homme n’est pas libre », serait conduit à le faire selon un mécanisme qui le contraint à penser ainsi ;
            4°) mais celui qui soutient le contraire est tout autant déterminé à le faire par un jeu de causes distinct, mais tout aussi contraignant.
            5°) En outre, si toute activité de pensée, aussi bien que ses résultats, est réductible à de purs faits ou à des mécanismes, comment distinguera-t-on la vérité de l’une et la fausseté de l’autre, étant donné que les deux chaînes causales ont le même degré de réalité ?
            6°) En effet, pour que l’idée même de vérité ait un sens, il faut supposer que l’esprit y adhère d’après les raisons qu’il a lui-même établies ou comprises et non par un mécanisme implacable (comprendre une proposition quelconque exige qu’on soit -ou qu’on se sache- distinct d’elle avant de se l’approprier). Cela revient à dire que pour admettre une idée comme vraie, l’esprit doit d’abord la tenir à distance pour tester sa résistance à tout ce qui pourrait l’invalider, avant de se reconnaître contraint de la juger telle.
            7°) C’est donc cette distance de la pensée à elle-même et à son objet dans l’établissement d’une quelconque vérité qui ouvre un espace pour la liberté, et qui exclut qu’on puisse la réduire à un enchaînement causal quelconque.
            8°) conclusion : la négation de la liberté au nom d’un déterminisme radical est une thèse qui se détruit elle-même, puisqu’en s’interrogeant sur les conditions de sa propre énonciation et de sa propre validité, elle rencontrerait comme la plus fondamentale la liberté même qu’elle cherche à nier. Le propre d’un mécanisme est qu’il ne se connaît pas comme tel ; donc un esprit affirmant qu’il est réductible à un mécanisme montrerait ipso facto qu’il n’en est pas un (exemple intéressant de ce qu’on appelle une contradiction performative, càd une affirmation dont l’énonciation est incompatible avec le contenu de l’énoncé).

          2. Jean-Michel Muglioni Auteur de l’article

            Merci
            Vous nous lancez dans une question sur laquelle nous pourrions disserter longtemps !
            Votre raisonnement montre l’absurdité qui consiste à faire valoir le déterminisme pour la pensée. Ou plus précisément pour la pensée en tant qu’elle est capable de vérité, par exemple dans une démonstration mathématique. Une psychologie déterministe serait sensée, mais pas une philosophie de la connaissance déterministe. Pour le comprendre il suffirait de comparer le mécanisme d’une association d’idée et l’enchaînement des raisons dans une démonstration.
            Vos numéros 1 à 5 sont une démonstration par l’absurde. La suite passe au sens : comprendre des raisons n’est pas être entraîné par un mécanisme. Et nous sommes donc d’accord – avec Lagneau : comprendre requiert un jugement par lequel l’esprit s’oppose à lui-même.
            Peut-être un point à préciser : la contradiction n’est performative que si intervient, comme au numéro 4, un second personnage qui nie le déterminisme affirmé par le premier et qui le force à s’interroger sur sa propre énonciation. Celui qui ne rencontre pas cet interlocuteur ou qui ne s’interroge pas ne sera pas le moins du monde gêné de soutenir un déterminisme universel qui englobe sa propre pensée. La contradiction n’est performative que pour celui qui dialogue avec lui-même, que réflexivement. C’est ce que vous voulez dire lorsque vous parlez de distance de la pensée avec elle-même. Il y a là une belle idée, qui signifie que la logique du raisonnement ne suffira jamais à convaincre qu’il est libre quiconque ne s’interroge pas, et pense pour ainsi dire au fil du raisonnement sans se placer au-dessus. En ce sens le raisonnement peut être réduit à un mécanisme. J’oserais même dire qu’il y a des esprits qui fonctionnent comme des machines et ne comprennent jamais rien !

  3. Ping : La conscience, du labo à l'école ? - Mezetulle

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