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Vaccination et passe sanitaire, quelques réflexions

Considérant la vaccination contre le covid-19 et les mesures sanitaires qui l’accompagnent comme des évidences, Mezetulle s’est contentée jusqu’alors d’interventions laconiques. La très large publicité donnée aux rassemblements anti-passe sanitaire de ces dernières semaines, noyautés par les thèses anti-vaccination, publicité tellement démesurée qu’elle est presque un appel à s’y joindre, me décide à sortir de ma discrétion1. Oui la vaccination est urgente et nécessaire et les pseudo-arguments qui prétendent s’y opposer ne sont pas des raisonnements, mais des rationalisations d’une position arrêtée d’avance. Oui des mesures comme le « passe sanitaire », encadrées et limitées par la loi, se justifient. Cela ne signifie pas que la méthode employée pour promouvoir et appliquer la politique sanitaire soit irréprochable : mais les critiques qu’on peut formuler à cet égard ne sauraient remettre en cause une telle politique ; elles pointent davantage une façon générale de gouverner qui reste encore dominée par l’idéologie et les techniques de management. La fin du texte évoque une proposition relative à l’obligation vaccinale.

Raisonnement contre rationalisation. À quoi bon argumenter ?

Tout a été dit sur la nécessité et les bénéfices de la vaccination. Jamais il n’a été avancé qu’elle protégerait les vaccinés de toute contamination : elle la réduit considérablement, elle évite les formes graves de la maladie et conséquemment la saturation des services hospitaliers. Jamais il n’a été avancé qu’elle anéantirait la transmission du virus : elle la réduit considérablement1b. Et ce sont précisément les objectifs d’une campagne de vaccination : protéger les individus contre les formes graves, réduire la circulation du virus dans l’ensemble de la population, éviter les conséquences dommageables à la fois pour les individus, les services collectifs et la vie sociale et économique (saturation des hôpitaux, recours in extremis à des contraintes véritablement liberticides – couvre-feu, confinement). On ajoutera que la rapidité de vaccination est un élément essentiel dans la poursuite de ces objectifs : une course de vitesse est engagée avec le virus et plus la vaccination est rapide, moins les variants ont de chances d’apparaître et de se propager, moins les pouvoirs publics sont acculés à prendre des mesures lourdes attentatoires aux libertés et entravant l’activité socio-économique2.

Quant au « passe sanitaire » demandé temporairement dans les lieux publics comme les restaurants, salles de sport, rassemblements culturels, etc., prétendre qu’il est « liberticide » et « discriminatoire » ne relève pas seulement d’une absence de réflexion sur la notion même de liberté, laquelle ne devient concept que si on peut la penser universellement3, cela ne trahit pas seulement l’incapacité à comprendre pourquoi arrêter son véhicule lorsque le feu tricolore est rouge est un exercice de la liberté, cela relève de la volonté délibérée d’être inattentif aux dispositions de ce « passe » et à son encadrement légal. Le « passe » ne réduit pas significativement la liberté d’aller et venir, il ne touche pas à celle d’exprimer publiquement ses opinions, ni à celle de se rassembler – rappelons que ces libertés sont déjà elles-mêmes encadrées par la loi ! Il soumet l’accès de certains lieux (j’y reviens ci-dessous) à des conditions temporaires, accessibles et gratuites et donc non discriminatoires4. Seul le test sera payant d’ici une échéance confortable donnant à chacun le temps de prendre ses dispositions et ses responsabilités. On ne fera pas de comparaison ici avec d’autres États de droit, notamment la plupart des pays européens : elle ne serait que trop favorable à la France !

Mais à quoi bon argumenter ? Arrive un moment où l’argumentation ne sert plus à rien. Pire que le déni qui pour la contrer en appelle à des infox, est la bêtise de la prétendue rationalité qui recourt à des propositions perpétuellement réitérables et infalsifiables.

Exemple : « avec ce vaccin on n’a pas assez de recul ». Il devient inutile de s’épuiser à répondre avec des faits et des expériences, entre autres et sans même reprendre l’histoire de la découverte et de l’administration des vaccins : que le nombre de personnes ayant reçu la vaccination complète contre le covid-19 excède le milliard, que la connaissance et la maîtrise en microbiologie ont considérablement avancé dans les dernières décennies, que l’ARN messager est connu et étudié depuis un demi-siècle, etc. Non, cela ne sert à rien : car la proposition « on n’a pas de recul » répétée ad nauseam n’a pas pour objet de contribuer à un dialogue, mais de repousser indéfiniment, et au seul gré de celui qui la prononce, le délai qu’il conviendrait d’observer. En outre elle a pour maxime qu’il faut renoncer à un bien immédiat et infiniment probable au motif d’un mal imaginaire, non défini et éloigné dans le temps autant que l’on voudra, de sorte que s’il m’arrive un accident de santé dans dix, quinze, vingt ans ou à ma descendance dans, trente, cent, mille ans, on pourra toujours l’imputer au vaccin…. Et voilà pourquoi votre fille est muette.

Ou encore : « Pour contenir la propagation de la maladie et l’apparition de variants du virus il faudrait vacciner toute la planète. Or cet objectif est si éloigné qu’il est dérisoire de se faire vacciner et injustifié de prendre des mesures contrôlant la vaccination ». Autrement dit, une défaillance (à laquelle on pourrait peut-être remédier) est un motif pour en organiser une autre. Une incurie présente serait donc la légitimation d’une incurie volontaire à venir. Avec ce type de raisonnement, qui s’apparente à ce que, dans une éblouissante critique du fatalisme, Leibniz appelait le sophisme de la raison paresseuse5, on aura toujours raison, car on trouvera toujours des failles et des erreurs actuelles pour s’autoriser à temporiser ou à ne rien faire.

Nous n’avons pas affaire ici à des raisonnements mais à des rationalisations d’une position arrêtée d’avance.

Des mesures qui ne sont pas au-dessus de toute critique

Je pense, et cette idée n’a rien d’original, que la situation révélée par les mouvements du samedi résulte d’un profond malaise social qui n’a pas de véritable expression politique et qui ne se formule pas actuellement en termes politiques d’organisation et de programme. Les motifs substantiels de ces mouvements excèdent probablement, et de loin, la question de la politique sanitaire, et c’est parce qu’ils semblent et prétendent s’y réduire qu’ils rencontrent si peu d’écho et de soutien dans l’opinion – à la différence, par exemple, du mouvement contre la réforme des retraites. Or il y a assez de choses à reprocher au président Macron et à son gouvernement, il y a assez de raisons de s’opposer à sa politique générale pour qu’on n’ait pas besoin à cet effet de qualifier inconsidérément les mesures sanitaires actuelles de « liberticides » et de « dictatoriales ».

Apparemment le président de la République semble ici prendre quelque distance avec une politique de selfies et de déclarations adaptées à l’auditoire comme si le corps politique était comparable à des segments de marché. Il semble enfiler vraiment l’habit de président, se saisir de sa mission régalienne : à la bonne heure et mieux vaut tard que jamais. Que le politique, pris dans l’urgence et la nécessité de protéger la population, se décide à « secouer le prunier », à affirmer sa mission sans la décliner dans l’impuissance et le grand écart des « en même temps », c’est un soulagement. Comme le disait la « Une » de La Croix au début de la première vague, transformant par la seule vertu de la ponctuation une séquence lexicale en appel à la fonction principale de l’autorité politique : « L’État, d’urgence ! »6. Et, comme le rappelait récemment Jean-Eric Schoettl7, n’oublions pas que la « pédagogie » dont on nous rebat les oreilles jusqu’à l’infantilisation comprend, outre l’explication, l’admonestation.

Pourtant, la démarche gouvernementale et législative n’est pas au-dessus de toute critique et certains points trahissent la persistance d’une vision segmentariste et « marketing » qui confond obstinément action politique et management.

Par exemple, on ne parvient pas à comprendre (ou plutôt on craint de ne comprendre que trop bien) pourquoi les policiers et les gendarmes sont exemptés de la vaccination obligatoire pour exercer leurs fonctions. Ne sont-ils pas appelés, dans le cadre de leur mission « police-secours », à faire ce que font les pompiers et les ambulanciers ? Que dire d’un contrôleur habilité à réprimander ce qu’il n’est pas astreint à respecter lui-même ? On me répondra que le policier, lorsqu’il n’est pas en service, est soumis aux mêmes règles que tout citoyen, et par ailleurs qu’il est permis à la police, dans l’exercice de sa fonction, de faire ce que le citoyen n’a pas le droit de faire – excéder la vitesse réglementaire pour poursuivre un contrevenant, porter une arme, etc. Mais le cas du passe sanitaire est bien différent : je vais dans un restaurant rassurée du fait de l’application du passe sanitaire, mais je n’aurais pas cette sérénité en pénétrant dans un commissariat de police ou dans une gendarmerie qui ne sont pas seulement des lieux publics où je me rends de mon plein gré, mais qui sont des lieux où je suis obligée de me rendre pour accomplir certaines formalités ? On peut aussi imaginer une situation à la Raymond Devos : que répondra un policier venu contrôler un restaurant si le restaurateur lui demande de présenter le passe à l’orée de son établissement et, devant son refus, parle d’appeler la police ? On rétorquera que les contrôles se feront à l’extérieur, mais quid des terrasses, quid des appels à la force publique en cas de trouble à l’intérieur d’un établissement ? On peut supposer que les policiers eux-mêmes sont très gênés…

L’obligation vaccinale

Certains groupes politiques proposent l’obligation vaccinale pour tous, solution maximale respectant l’égalité. Il se pourrait que ce maximalisme – contre lequel je n’ai rien par principe -, inapplicable rapidement pour des raisons matérielles d’organisation logistique et d’approvisionnement, soit un vœu pieux ayant pour effet de réactiver une des formes du sophisme paresseux dont il a été question plus haut.

En revanche, une autre proposition me semble de bon sens, réaliste, applicable éventuellement par étapes mais assez rapidement et de nature à faire tomber l’objection d’inégalité fondée sur l’application quelque peu étrange, comme on vient de le voir, de l’obligation vaccinale. Ne serait-il pas cohérent de rendre la vaccination obligatoire pour toute la fonction publique8 et pour toutes les personnes au-delà d’un certain âge ? Serviteur de l’État, il faut donner l’exemple et protéger la population en se protégeant soi-même ! Outre que cette exemplarité réduirait les ardeurs des malfaisants qui prétendent refuser de sacrifier une portion de leur liberté particulière (i.e. leur liberté de nuire à autrui) à la collectivité nationale ou même (oui j’ai entendu ce propos, dans la bouche de personnes très distinguées..) « pour des vieux qui de toute façon n’ont plus que quelques années à vivre ». J’ai discuté récemment avec un ami sensible aux sirènes anti-passe : cette idée, dont il a reconnu qu’elle serait conforme à l’idée qu’il se fait de l’égalité républicaine, l’a visiblement ébranlé. Lecteurs, je vous la soumets : vaccination obligatoire pour l’ensemble des personnels de la fonction publique et pour les personnes au-dessus d’un certain âge, seuil à déterminer qu’on pourrait progressivement abaisser selon la situation et l’approvisionnement.

En tout état de cause, faites-vous vacciner – si ce n’est déjà fait !

Notes

1Je dois aussi avouer que l’article d’humeur « coup de gueule » que François Braize a publié sur son blog https://francoisbraize.wordpress.com/2021/08/08/trop-cons/ a largement contribué à me sortir de l’inertie !

1b –  [Edit du 12 août]  J’ajoute cette note afin de signaler l’utilité et l’importance de maintenir les gestes-barrière en milieu fermé. Il est possible, et il serait très regrettable, que « l’effet vaccination » et le terme « passe » entraînent un sentiment d’invulnérabilité chez certaines personnes vaccinées qui se croiraient dispensées de toute autre mesure contre la propagation du virus.
Outre qu’elle évite les formes graves de la maladie, la vaccination réduit de manière significative les risques d’être contaminé et les risques de transmettre le virus, mais elle ne les anéantit pas.
On ne doit pas se croire totalement à l’abri parce qu’on est vacciné, ni penser qu’on est dans un environnement totalement « sécurisé » là où le « passe » est demandé. On est moins exposé, on a infiniment de chances d’éviter une forme grave ; d’autre part on expose moins les autres mais le risque de transmission n’est pas nul, y compris entre vaccinés.
De cela on ne conclura pas que « le vaccin ne sert à rien puisque finalement il faut faire comme si on n’était pas vacciné » (ça aussi je l’ai lu et entendu !) : autre forme du sophisme paresseux (dont il est question ci-dessous) qui aurait pour effets de continuer à laisser circuler activement le virus et de favoriser l’apparition de variants – on sait à quel prix. Du fait que la réduction produite par la vaccination n’anéantit pas immédiatement et totalement l’épidémie, on ne doit pas conclure qu’il faut laisser se développer celle-ci sans recourir à la vaccination (chacun a en tête hélas le cas douloureux et alarmant de la Guadeloupe et de la Martinique où le taux de vaccination est faible) dont jusqu’à présent on sait qu’elle freine de manière importante la propagation du virus (voir, entre autres, cette étude anglaise du 4 août https://www.imperial.ac.uk/news/227713/coronavirus-infections-three-times-lower-double/ ; on pourra consulter aussi les travaux récents de l’Institut Pasteur sur la dynamique de propagation du variant Delta https://modelisation-covid19.pasteur.fr/realtime-analysis/delta-variant-dynamic/). D’où la pertinence d’un « passe » qui banalise le fait d’être vacciné et qui amoindrit les risques dans les zones où il s’applique, ce qui ne suspend pas l’utilité des mesures-barrière classiques : il convient de multiplier les obstacles à la propagation du virus, de lui laisser le moins d’espace possible.

2 On lira à ce sujet dans la revue Telos la synthèse, traduite en français, d’une étude OCDE qui présente l’équivalence, dans une population, entre les effets des diverses politiques de confinement et le pourcentage de personnes entièrement vaccinées : https://www.telos-eu.com/fr/vaccins-et-variants-le-lievre-et-la-tortue.html . Référence de l’article d’origine : Turner, D., B. Égert, Y. Guillemette and J. Botev (2021), “The Tortoise and the Hare: The Race Between Vaccine Rollout and New COVID Variants”, OECD Economics Department Working Papers, No. 1672, Paris, OECD Publishing.

3 – Cette thèse est un classique de l’enseignement élémentaire de la philosophie morale et politique. Je l’ai maintes fois abordée et développée aussi bien comme professeur que comme auteur, sur ce site et ailleurs. Voir par exemple ce commentaire du Contrat social de Rousseau dans l’article « Le Contrat social avec perte et fracas » https://www.mezetulle.fr/rousseau-contrat-social-perte-fracas/  : «  On peut certes empêcher un enfant de frapper son voisin en recourant au schéma du « donnant-donnant » : ne frappe pas si tu ne veux pas être frappé, et lui montrer qu’être à l’abri des coups est une liberté. Mais il n’atteindra le point du sujet autonome qu’au moment où, au-delà du négoce dicté par le calcul, il comprendra que la liberté qu’il exerce n’est liberté que si elle est en même temps celle de tout autre. C’est alors que sa volonté prendra la forme et le nombre de l’autonomie : Rousseau l’appelle la volonté générale dont l’expression est la loi. »

4 – La lecture de la décision du Conseil constitutionnel du 5 août 2021 (sur la loi relative à la gestion de la crise sanitaire) éclaire ces questions point par point pour chaque objection faite par les parlementaires et donc de manière répétitive, de sorte que le lecteur le plus négligent ne peut pas prétendre méconnaître l’encadrement strict des dispositions : https://www.conseil-constitutionnel.fr/decision/2021/2021824DC.htm

5 – Leibniz, Essais de Théodicée (1710), préface. « […] quand le bien ou le mal est éloigné, et douteux, et le remède pénible, ou peu à notre goût, la raison paresseuse nous paraît bonne : par exemple, quand il s’agit de conserver sa santé et même sa vie par un bon régime, les gens à qui on donne conseil là-dessus, répondent bien souvent que nos jours sont comptés, et qu’il ne sert de rien de vouloir lutter contre ce que Dieu nous destine. Mais ces mêmes personnes courent aux remèdes même les plus ridicules, quand le mal qu’ils avaient négligé approche. »

6 – Je n’ai pas pu retrouver la référence sur le web. Probablement en mars 2020.

7 – Dans sa tribune « Le passe sanitaire, danger pour les libertés ? L’intérêt général a aussi ses droits », Le Figaro du 8 août 2021 https://www.lefigaro.fr/vox/societe/jean-eric-schoettl-le-passe-sanitaire-danger-pour-les-libertes-l-interet-general-a-aussi-ses-droits-20210802

8 – Une rapide recherche sur le web au sujet de cette proposition ou des propositions voisines ne m’a donné que peu de résultats. On pourra se référer notamment à un article de Vincent Gérard dans L’Oise matin du 7 juillet https://www.oisehebdo.fr/2021/08/07/opinion-la-vaccination-devrait-etre-obligatoire-pour-les-profs-des-la-rentree/

La démocratie, otage des algorithmes (par J.-L. Missika et H. Verdier)

Dans cet article publié par la revue en ligne Telos1, Jean-Louis Missika et Henri Verdier2 s’interrogent sur le recours dans le champ politique à des algorithmes mis au point par le marketing numérique. Usagers du web, nous recevons quotidiennement des messages « calés » sur ce qu’une intelligence artificielle « trouve » que nous aimerions voir, entendre, faire, acheter et même plus… si affinités, nous divisant ainsi en « segments » et s’adressant en nous à ce qui est susceptible de prédétermination. Leurs propositions n’ont cure de ce que nous pourrions penser, elles ne nous offrent que ce que nous sommes censés attendre ; elles ne s’exposent pas à la discussion, mais enjoignent des comportements. Le débat et le projet politique seraient-ils réductibles à des demandes calculables qu’il faudrait contenter secteur par secteur ? Ne relèvent-ils pas de sujets libres en relation dialogique inépuisable, délibérant de la conduite et des fins d’une commune association politique ?

« Que devient la démocratie si une campagne électorale cesse d’être ce moment où la communauté nationale, par le débat public et la controverse, décide collectivement de son destin ? Si elle devient la résultante de stratégies d’investissements publicitaires fondées sur un micro-découpage de l’opinion et des micromanipulations quotidiennes ? Que devient, même, la Nation ? »

Et si le politique vise la pure et simple satisfaction, c’est une étouffante conception de l’être humain comme case à remplir, aspirant à un gouvernement des choses, qui se révèle alors.

Article publié par la revue en ligne Telos le 5 juin 2021, repris ici avec l’aimable autorisation de la revue et des deux co-auteurs que je remercie vivement. Voir la publication d’origine.
Attention le texte ci-dessous n’est pas libre de droits3.

Il s’appelle Brad Parscale, ancien responsable de la campagne numérique de Donald Trump. Dans une interview au Guardian, il explique qu’il publiait en moyenne « 50 000 à 60 000 variantes d’un message publicitaire sur Facebook, chaque jour »4. Lawrence Lessig nous demande de nous arrêter un instant sur ce chiffre5. Seule une machine peut produire 50 000 variations d’une publicité chaque jour. Pour Lessig, Parscale utilisait une technologie, devenue classique, où l’intelligence artificielle fabrique des messages qui produisent les réponses voulues par l’émetteur. L’objectif de ces milliers de micro-variations est de trouver, pour chaque lecteur, la formulation la plus efficace pour provoquer une réaction : un don, un clic, un like, un partage, ou bien sûr un vote.

La liberté d’expression, comme nous l’entendions jusqu’à présent, reposait sur l’idée que des humains parlaient à d’autres humains. Il y a toujours eu une asymétrie entre ceux qui parlent et ceux qui écoutent, mais cette asymétrie demeurait dans le cadre de l’humanité. Qu’en est-il de cette asymétrie quand ce sont des machines et des algorithmes qui s’adressent aux humains ? Quand les humains qui reçoivent les messages n’ont aucune idée de ce que les machines savent sur eux et de la raison pour laquelle ils les reçoivent.

En 2016, la société Cambridge Analytica innovait en permettant aux organisateurs de la campagne du Brexit d’élaborer et diffuser dans une quinzaine de communautés des messages anti-européens ciblés (“L’Europe, c’est l’impôt”, pour la City, “L’Europe c’est le chômage” et “l’immigration” pour les ouvriers et les chômeurs du nord, “les quotas de pêche” pour les pêcheurs, « la fermeture des services de la NHS » pour les malades), alors que les “remainers”, qui défendaient le maintien dans l’Union Européenne, tentaient de proposer un discours unique, global et cohérent.

C’est ainsi que la vie politique change de nature. L’agenda de la campagne électorale compte beaucoup moins. La bataille pour le contrôler perd de son importance. Il y a encore des débats ou des échanges d’arguments entre responsables politiques, mais l’important se passe en-deçà ou au-delà de l’espace public. Comme le souligne Lessig : « L’économie moderne de la liberté d’expression n’est pas pilotée par des éditeurs qui cherchent à publier ce que leurs lecteurs pourraient comprendre, mais par des machines qui fabriquent un discours fondé sur le comportement que l’on désire obtenir. Dans la plupart des cas, ce comportement est simplement commercial : cliquer sur une publicité. De façon plus préoccupante, ce comportement va parfois au-delà du commercial : prendre d’assaut le Capitole ».

Un nouvel espace civique, artificiel et fragmenté

Que devient la démocratie si une campagne électorale cesse d’être ce moment où la communauté nationale, par le débat public et la controverse, décide collectivement de son destin ? Si elle devient la résultante de stratégies d’investissements publicitaires fondées sur un micro-découpage de l’opinion et des micromanipulations quotidiennes ? Que devient, même, la Nation ? La fragmentation de la communauté nationale en de multiples cibles, l’envoi de messages spécifiques à ces micro-segments, dans le secret et sans contradiction, interdisent une réelle délibération politique, préalable au vote. La démocratie est née dans l’agora. Elle a besoin d’un espace public qui soit réellement public. Le microciblage et la publicité politique personnalisée désintègrent l’espace public.

Certes le RGPD (règlement général sur la protection des données) et l’interdiction de la publicité politique protègent l’Europe de certaines de ces pratiques. Un parti politique français ne pourrait pas constituer une base de données de près de 200 informations différentes sur 80 % du corps électoral pour cibler ses messages, comme le font tous les candidats à la présidentielle américaine. Mais cette protection est largement insuffisante. Les réseaux sociaux et les moteurs de recherche dessinent le territoire numérique dans lequel nous évoluons, sans possibilité d’en sortir, ni, bien sûr, de débattre collectivement des règles du jeu pour choisir celles que nous accepterons. Il ne s’agit pas seulement de publicité : leurs algorithmes nous proposent nos “amis”, filtrent les contenus qui nous sont présentés, choisissent, sur YouTube, les “deuxièmes” vidéos proposées, ou, sur Facebook, les 12% seulement de contenus de nos amis qui sont visibles. Sur Tik Tok, ils sélectionnent les vidéos non datées qui sont proposées, quand nous cherchons un hashtag.  Ils nous constituent en cohortes pour les annonceurs. Et la somme de ces décisions construit une camisole algorithmique propice aux stratégies d’influence politique invisibles dans l’espace public. Cette machinerie peut fonctionner malgré l’interdiction de la publicité politique. Les manipulateurs peuvent adresser des messages non publicitaires, ou non politiques, à des communautés identifiées comme potentiellement réceptives. La société Cambridge Analytica a amplement raconté la manière dont elle a inversé le cours d’une élection à Trinidad et Tobago grâce à une campagne de promotion de l’abstention, dont elle savait qu’elle aurait un impact différencié selon les ethnies. Les hackers et les bots d’Evgueni Prigojine sont très friands de la thématique de la défense des animaux, par exemple. Et nous ne sommes qu’au début d’un processus dont les perspectives sont vertigineuses. Une expérience de psychologie sur les « deepfake » a montré qu’en croisant légèrement les traits d’un homme ou d’une femme politique avec ceux d’une personne, cette dernière trouve le politique plus sympathique et est plus encline à lui accorder sa confiance. Qu’est-ce qui empêchera de concevoir une stratégie présentant à chaque électeur une image du candidat légèrement mêlée à la sienne ?

Les nouvelles règles du jeu politique

Sans aller jusqu’à ces scénarios extrêmes, pourtant probables, la publicité ciblée et les algorithmes changent déjà en profondeur les règles de la vie politique. Avec quelques millions d’euros d’investissements, il est possible d’influencer significativement le résultat d’une élection dans de nombreux pays. Nous verrons de telles tentatives lors de l’élection présidentielle française de 2022.

Créer de fausses identités pour infiltrer des communautés, créer de faux médias pour donner au mensonge l’apparence d’une information vérifiée, produire de fausses informations, fondées sur de fausses preuves quasiment indétectables, le “faire paraître vrai” a changé de nature avec les réseaux sociaux et l’intelligence artificielle. Il s’est sophistiqué et éloigné des techniques rudimentaires de la propagande. Ce qu’on appelle à tort “post-vérité”, n’est rien d’autre que ce changement de registre du “vraisemblable” et de sa mise en forme.

De nombreux groupes militants jouent de ces cartes. C’est regrettable : ils affaiblissent la démocratie. Mais surtout, parce qu’un petit groupe d’États ont théorisé l’importance de la “guerre informationnelle”, et adapté les anciennes méthodes des “opérations psychologiques”, certaines de ces opérations sont de véritables ingérences d’États étrangers. Si la démocratie est parfois affaiblie par les usages militants des réseaux sociaux, elle est menacée en son cœur lorsqu’un État tente d’inverser le résultat d’une élection, et donc de changer l’expression de la volonté du peuple souverain.

Nous sommes aujourd’hui dans une situation inédite où les principes énoncés par John Stuart Mill sur la liberté d’expression semblent atteindre leurs limites. Il n’est plus vrai que c’est grâce au débat d’idées ouvert que l’on peut combattre les opinions erronées, quand ces opinions sont fabriquées à grande échelle par des machines. La liberté d’expression renvoie à l’idée d’un espace public ouvert et transparent, où tous les messages sont potentiellement visibles et critiquables. Dans l’univers numérique contemporain, cette condition n’est plus réalisée. Non seulement le micro-message nourrit une cible spécifique, mais il l’isole du reste de la communauté. Il n’a pas vocation à être discuté, au contraire même, il a vocation à ne pas être débattu. Le message n’est pas une opinion, mais une fiction dont l’objectif est de stimuler l’aversion pour l’adversaire. La théorie conspirationniste du « Pizzagate » affirme ainsi l’existence d’un réseau de pédophilie organisé par l’ancien directeur de campagne d’Hillary Clinton, et situé dans une pizzeria de Washington. Ce n’est pas une opinion politique que l’on peut discuter, elle a pourtant des effets politiques considérables qui sont allés jusqu’au mitraillage de la pizzeria désignée. Comme le montre Giuliano da Empoli dans Les Ingénieurs du chaos6, les gaffes, les frasques et les excès des Trump, Bolsonaro, Salvini et autres Orban ne sont pas des dérapages. Ils ressortissent à une stratégie visant l’amplification par les réseaux sociaux et la résonance maximale dans de petites communautés isolées par les bulles de filtre. L’algorithme est le collaborateur zélé du démagogue. Le phénomène Qanon en est une illustration extrême.  Ce mouvement ne s’appuie pas sur une rhétorique extrémiste, comme le Tea Party. Certains ont même souligné à quel point il ressemble beaucoup plus à un gigantesque jeu vidéo7 . Chaque joueur se voit proposer, non pas un discours, mais un rôle dans un immense jeu de rôles. Jouer, s’insérer dans un personnage, avoir le sentiment d’agir, c’est encore plus fort comme stratégie d’engagement politique. Le « jeu » Qanon bénéficiait d’un propagandiste de taille, Donald Trump et ses 80 millions d’abonnés, et d’une amélioration substantielle des règles du jeu, puisque le scénario, comme dans les meilleures sessions de Minecraft, était quotidiennement écrit et réécrit par les joueurs eux-mêmes. Cette « gamification » de la politique est aussi ce qui distingue le nouveau régime des campagnes électorales.

Le nouvel écosystème médiatique de “l’économie de l’attention”

La vie publique se déroule donc aujourd’hui de manière croissante – et plus encore après les confinements successifs dus à la pandémie – dans un univers virtuel et fragmenté. Cet univers ne se résume pas aux seuls géants du numériques. C’est au contraire un écosystème foisonnant qui comprend des plateformes de blog, des plateformes de vidéo comme Youtube (sur lesquelles passent 1,9 milliards d’internautes par mois), des moteurs de recherche (qui déterminent largement l’information “trouvée” sur Internet), des services d’actualité, qui peuvent émaner d’un moteur de recherche (comme Google News), mais peuvent être indépendants (comme BuzzFeed) ou se nicher dans d’innombrables applications (comme les informations proposées par les smartphones), des réseaux sociaux commerciaux (Facebook, Twitter, TikTok, Snapchat, Instagram, etc.), dans lesquels les internautes partagent leurs messages, leurs photos et leurs vidéos, mais aussi des informations de presse (parfois les internautes se révèlent être des robots, et les sites de presse sont faux, créés pour une opération publicitaire, par des militants politiques, ou par un État), des réseaux sociaux militants  (comme Parler, ou Gab, où se réfugient les extrémistes chassés des grands réseaux sociaux), des sites communautaires variés, (Reddit, forums de jeux vidéo, forums confessionnels, 4chan ou le sulfureux 8chan, etc.), des messageries instantanées (WhatsApp, Telegram, Signal…), insensiblement devenues le support de groupes de plus en plus vastes, et le principal canal d’information et de communication pour un nombre croissant de personnes, enfin le “darknet”, terme sensationnaliste créé pour désigner des serveurs Internet qui ne sont pas référencés par les moteurs de recherche, et accueillent la plupart des activités illicites.

Même si quelques acteurs vertueux résistent dans ce paysage, comme Wikipédia ou le réseau social Mastodon, ouvert et décentralisé, qui se présente comme un antidote aux excès des plateformes centralisées, ils ne suffisent pas à inverser la tendance.

L’ensemble de ces services provoquent une somme inouïe de partages de contenus : 1,8 milliards d’utilisateurs quotidiens de Facebook qui partagent en moyenne dix liens par mois, 500 millions de tweets envoyés chaque jour. Cet impressionnant écosystème modifie à son tour celui des médias, qui sont enclins à créer des contenus ayant de bonnes chances de susciter le “buzz” dans les réseaux sociaux, voire parfois à reprendre directement les contenus générés par ces services. Ce nouveau dispositif médiatique, par sa puissance et son agilité, a pris l’ascendant sur l’ancien. En quelques années, la télévision a perdu son statut de média dominant8, les anciens médias qui survivent sont ceux qui réussissent à trouver leur place dans le nouveau dispositif. Celui-ci les absorbe et les transforme.

Sans entrer dans le détail des modèles économiques de ces plateformes, qui peuvent être très différents, il est possible de repérer le principe qui les unit. Il s’agit de bâtir des communautés d’individus à partir de leurs affinités, en accumulant le plus possible d’informations sur ceux-ci, à multiplier les contacts avec ces communautés en leur proposant des contenus qui confortent leur engagement et leur envie de revenir, à enfermer ces communautés dans des bulles pour éviter qu’elles se dispersent. Le simple énoncé de ces principes montre à quel point ils s’opposent au modèle classique de la délibération politique dans les sociétés démocratiques et de la transparence des débats. Pour conforter l’engagement, il faut des contenus qui choquent, qui indignent ou qui divertissent. Selon Avaaz9, 70 % des internautes américains qui cherchent sur Youtube une vidéo sur le réchauffement du climat, tomberont sur une vidéo “climatosceptique”. Youtube conteste ces résultats en arguant qu’aucun internaute ne reçoit exactement les mêmes messages qu’un autre, mais se garde bien de publier les données brutes de ses recommandations. Un tel résultat ne provient pas d’une adhésion aux thèses conspirationnistes. Il vient d’un algorithme de renforcement à qui l’on a demandé de proposer en priorité les vidéos qui provoquent le plus de pulsion à les regarder.

De même, si Facebook a fait scandale en 2017, parce qu’il proposait parmi ses cibles, une catégorie antisémite (« jew haters »), c’est tout simplement parce que ses outils permettent d’identifier des groupes d’individus ayant quasiment n’importe quelle caractéristique : pratique sportive, orientation sexuelle, orientation politique, marques préférées, films préférés, pratiques alimentaires, religion, choix de vacances, possession d’armes, titres de propriété, école des enfants, etc. Il était inéluctable que la puissance et la précision de ces outils attirent des clients politiques.

L’urgence d’une riposte démocratique

Ce panorama inquiétant ne menace pas seulement la vie publique. Les mêmes mécanismes sont à l’œuvre dans la radicalisation et l’extrémisme violent, comme l’a remarquablement démontré la Commission royale10 mise en place par la Nouvelle-Zélande après l’attentat de Christchurch. Ils jouent également un rôle dans les phénomènes de haine en ligne, dans le succès des théories conspirationnistes, probablement même dans des phénomènes de harcèlement.

En matière de vie publique, ils posent de nouvelles questions d’une complexité sans égale. Et les fausses solutions abondent, simples et radicales.  En particulier la tentation, absurde, de “nettoyer” la toile de la haine, de l’erreur ou de la colère, par la censure ou par une improbable police de la pensée. Non seulement ces réponses sont absolument inefficaces, puisque le problème ne vient pas de la parole violente mais de ce nouvel espace public de débat, artificiel et cloisonné, qui isole puis radicalise, mais elles menacent à leur tour les fondements de la démocratie et de l’état de droit. La liberté d’expression est un des droits les plus précieux de l’homme, comme le rappelle notre propre Constitution. Elle ne saurait être la variable d’ajustement pour contrer ces nouveaux périls. Ce problème systémique appelle des réponses systémiques. Le nœud gordien se trouve dans la conception même de ces services numériques, pilotés par un modèle économique bien particulier, celui de l’économie de l’attention. Pour résoudre le problème, il faudra une transformation profonde de la conception de ces services, qui fera nécessairement évoluer leurs modèles économiques. Le chemin a commencé, et la France y tient son rôle, dans sa contribution à la conception du “Digital Service Act” que prépare la Commission européenne, par exemple, tout comme avec l’Appel de Christchurch lancé avec la Nouvelle-Zélande. Mais il sera encore long, et demandera une réelle compréhension de la nature des problèmes, une grande créativité juridique, et beaucoup de détermination politique.

Notes

2 – Jean-Louis Missika est Visiting Senior Fellow, London School of Economics ; Henri Verdier est Ambassadeur pour les affaires numériques, ministère de l’Europe et des Affaires étrangères

3 – Lire le protocole rédactionnel de la revue Telos, qui en a la propriété intellectuelle : https://www.telos-eu.com/fr/protocole-redactionnel/ .

8 – Jean-Louis Missika, La Fin de la télévision, Paris, Seuil/La République des idées, 2006.

Dossier. Liberté d’expression/liberté de croyance : critique des missives de François Héran aux professeurs

Dossier : contributions publiées par Mezetulle au débat consécutif aux deux versions de la Lettre aux professeurs de François Héran.

À la suite de l’assassinat du professeur Samuel Paty en octobre 20201, François Héran, professeur au Collège de France, a publié une Lettre aux professeurs d’histoire-géographie, ou comment réfléchir en toute liberté sur la liberté d’expression2. Ce texte s’est attiré une multitude de réactions et de critiques ; son auteur l’a repris et modifié sous la forme d’un livre paru en mars 2021 intitulé Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression3, ouvrage accueilli par nombre d’articles de presse, notamment un entretien accordé par F. Héran au journal Le Monde4.

Mezetulle a mis en ligne, durant cette période, deux textes substantiels consacrés à la critique des thèses et arguments exposés par François Héran dans les références signalées ci-dessus :

Notes

3 – François Héran, Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, Paris, La Découverte, mars 2021 .

4« La liberté d’expression tend aujourd’hui en France à étouffer la liberté de croyance », propos recueillis par Ariane Chemin, Le Monde, 10 avril 2021 .

Liberté de croyance et liberté d’expression selon François Héran (par Véronique Taquin)

Réviser la laïcité, pourfendre le « privilège blanc » : une nuit du 4 août à l’envers

Véronique Taquin1 a lu de près le livre de François Héran Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression2 . Dans cette analyse critique détaillée et documentée, elle met en évidence, notamment, comment F. Héran appelle de ses vœux un droit multiculturaliste (sous forme d’une diversité juridique surplombante) qui, par l’effet d’une législation européenne fantasmée, obligerait la France à réviser le droit laïque et républicain engoncé dans un « particularisme ».

Au passage quelques énormités et sophismes sont épinglés, tel le présupposé paternaliste selon lequel les immigrés seraient naturellement brimés par la loi laïque et ne pourraient pas en être, comme les autres, les bénéficiaires – cela en dit long sur une conception de la liberté qui consiste à préserver l’identité et les traditions religieuses figées dans une essence. Une analyse approfondie est également consacrée au retour du délit de blasphème par le biais victimaire des sensibilités offensées, ainsi qu’à la notion infalsifiable de discrimination indirecte.

Finalement, pour décider une « nuit du 4 août » à l’envers – événement qui inaugurerait une politique racialiste détruisant le droit national et l’égalité devant la loi – les experts d’un courant identitaire des études postcoloniales seraient-ils plus légitimes que les citoyens ?

Dans trois interventions publiques destinées à revoir la liberté d’expression au profit de la liberté de croyance, François Héran dispense aux professeurs les conseils d’un savant, mais pas seulement : cette charge contre « le camp laïciste »3 invite à « recentrer l’idée républicaine sur ses valeurs de base »4, lesquelles seraient mises à mal par l’abus de la liberté d’expression. Il est d’autant plus important de décrypter les propos de François Héran que celui-ci s’adresse aux professeurs du secondaire depuis sa chaire du Collège de France, prestigieuse institution qui l’a élu en 2017 pour enseigner sur le thème « Migrations et société » : l’autorité institutionnelle sert ici une démarche pour le moins engagée.

Dans sa « Lettre aux professeurs d’histoire-géographie. Ou comment réfléchir en toute liberté sur la liberté d’expression », parue sur le site de La Vie des idées le 30 octobre 20205, François Héran s’adressait aux enseignants chargés de préparer pour le 2 novembre un cours d’Enseignement Moral et Civique (EMC) en hommage à Samuel Paty, professeur assassiné le 16 octobre 2020 par un terroriste islamiste. En mars 2021 paraissait aux éditions de La Découverte la Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, ouvrage de 247 pages qui actualise et développe la lettre de 13 pages lue en ligne par plus de 200.000 lecteurs en un mois. Au-delà de l’hommage à Samuel Paty, il s’agit alors de savoir quelle orientation donner à un cours sur la liberté d’expression. Enfin, l’auteur reprend les idées essentielles du livre dans l’entretien accordé le 10 avril à Ariane Chemin dans Le Monde pour son lancement, entretien intitulé « La liberté d’expression tend aujourd’hui en France à étouffer la liberté de croyance »6.

Le 30 octobre 2020, bien conscient que « les enseignants bénéficie[raie]nt du “cadrage” préparé par l’Éducation nationale », François Héran s’appuyait sur la liberté d’expression pour justifier une démarche qui l’oppose directement au ministre de l’Éducation nationale7 : « si la liberté d’expression nous est chère, nous devons pouvoir lui appliquer aussi notre libre réflexion, à condition de l’appuyer sur des données avérées » 8. Mais au-delà de cette libre réflexion, l’invitation militante émerge en conclusion de la charge anti-républicaine, dans un dérapage surprenant : le « vous » ne s’adresse plus alors à tout professeur destinataire de la lettre, mais à l’adversaire nommé peu avant, Pierre-André Taguieff : « Je vous invite, cher collègue, à vous joindre au mouvement » pour agir contre les discriminations et en finir avec la disqualification de ceux qui les combattent, car il y aurait urgence à délivrer la France d’un « double déni », celui de son « passé colonial » et des « discriminations » qui en découlent (p. 240). Le message est repris dans l’entretien accordé au Monde, dans l’espoir d’une nouvelle « nuit du 4 août », pas moins.

Comme nous le verrons, les enjeux politiques des positions prises par François Héran relèvent parfois moins de la formation des éducateurs que de la délibération démocratique qui devrait revenir à l’ensemble des Français en matière de laïcité et de « discriminations » pour savoir si oui ou non ils souhaitent l’alignement de leur droit sur celui d’autres pays européens, et au nom de quoi.

Au nom de l’offense aux sensibilités religieuses

La liberté de croyance serait mal protégée en France par rapport à la liberté d’expression, car on en abuse en offensant les croyants : tel est l’argument avancé par François Héran, partant de l’erreur pédagogique que Samuel Paty aurait commise en montrant des caricatures de Mahomet, et surtout le dessin particulièrement offensant de Coco9. François Héran déplace subtilement l’accusation de blasphème en s’appuyant sur une sensibilité offensée.

Le déplacement de l’accusation de blasphème, de plus en plus abolie en démocratie, vers celle d’offense aux sensibilités religieuses a été étudié depuis un moment déjà. Ironie de l’histoire, Jeanne Favret-Saada a mis en évidence l’évolution de l’argumentation en France chez des prêtres catholiques du XXe siècle dans une affaire de censure bien antérieure aux débats soulevés par le terrorisme islamiste et par des revendications communautaristes musulmanes10. Clément Arambourou notait récemment une convergence entre les critiques de la liberté d’expression dans son rapport avec la liberté de croyance : ces critiques qui « existent à foison dans l’espace politique français […] sont un point de convergence pour ceux qui à gauche sont prêts à toutes les compromissions pour défendre un certain islam comme religion des opprimés et ceux qui à droite veulent imposer une identité française traditionnelle et catholique »11. S’agissant des sensibilités musulmanes offensées, en 2007, peu après l’affaire danoise des caricatures de Mahomet, la stratégie argumentative de Saba Mahmood, universitaire états-unienne islamo-gauchiste, peut s’analyser dans la même perspective quand elle comprend que l’argumentation de son maître Talal Asad, opposé au sécularisme démocratique, ne peut réussir en restant sur le terrain du blasphème : elle joue alors sur le pathos après que Tariq Ramadan, prédicateur islamiste conscient du même problème, se fut efforcé à sa manière de pervertir l’argumentation démocratique12.

François Héran a bien connaissance du déplacement actuel d’une problématique juridico-politique du blasphème vers un discours victimaire, moraliste et psychologisant qui tente de contourner la logique du droit démocratique, quand il mentionne la critique par Guy Haarscher de cette tactique insidieuse (p. 179-181). Néanmoins il préfère mettre en cause la dureté et l’injustice du droit (« summa jus summa injuria. En traduction libre : “poussé à l’extrême, le droit produit le comble de l’injustice” », p. 178), car nous vivons « dans un monde où coexistent de multiples conceptions de l’existence » (p. 178) : en découlerait la nécessité de revoir les prérogatives des « sciences juridiques » en matière religieuse pour mieux tenir compte de la diversité qu’étudient « sciences humaines et sciences sociales » en tout relativisme (p. 160). À moins que le droit devienne multiculturaliste, ou que la construction européenne oblige la France à réviser en ce sens son droit laïque et républicain. C’est dans cette optique que prend sens le raisonnement de l’auteur « à droit constant » (p. 54) : « je ne demande aucune modification de la législation française ou européenne, rien qu’une application raisonnable qui mette en balance tous les droits » (p. 241), cela en influençant les professeurs dans l’attente d’une contrainte européenne renforcée.

Du multiculturalisme au multi-juridisme

Dans ce plaidoyer pour repenser le rapport entre liberté d’expression et liberté de croyance au nom des croyants offensés, l’orientation multiculturaliste de François Héran explique la place faite au port du voile à l’école et du voile intégral dans l’espace commun. Cette position en faveur d’une laïcité accommodante se retrouve dans son soutien à l’Observatoire de la laïcité de Jean-Louis Bianco (p. 29, p. 30)13, dans son soutien au Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF), présenté comme « principale association de défense des musulmans dans les affaires de discrimination »14, et dans sa charge contre les positions républicaines du ministre de l’Éducation nationale, Jean-Michel Blanquer (p. 31). Pour Anne-Marie Le Pourhiet, « l’application de l’idéologie multi-culturaliste prônant les accommodements “raisonnables” et donc des dérogations juridiques fondées sur des croyances religieuses radicales revient […] à mettre le doigt dans l’engrenage du multi-juridisme revendiqué par les théocrates »15. Mais François Héran ne veut voir dans ce type de raisonnement qu’un sophisme, celui de la pente fatale (p. 176), et il ne semble prendre en compte la cohérence contraignante d’un édifice juridique que pour faire valoir la construction d’un droit européen qui s’imposerait aux nations, car « les droits de l’homme ne sont pas un Mikado », d’où l’on pourrait adroitement extraire la liberté d’expression en laissant de côté le droit au regroupement familial : apparition révélatrice d’une préoccupation de démographe engagé en faveur de l’immigration dans un ouvrage censé porter sur la révision du rapport entre liberté d’expression et liberté de croyance à la suite d’un assassinat pour blasphème (p. 146-147). Selon François Héran, il y aurait lieu de « démocratiser toujours plus la République en la libérant de son particularisme » (p. 126), grâce à la construction du droit européen limitant sa souveraineté juridique.

Il y a là une philosophie politique pour le moins discutable. François Héran avance que la législation française est incomplète, caduque, particulière, et qu’il faut la revoir à l’aune d’une « diversité » juridique. La législation de la France serait insuffisamment démocratique du fait même qu’elle est nationale : tel est le postulat idéologique de ce plaidoyer, même si l’État-nation est encore le seul cadre connu dans lequel s’exerce aujourd’hui une souveraineté populaire, c’est-à-dire la démocratie16.

La liberté d’expression étant nécessairement bornée par une limite d’ordre public et les droits d’autrui, la question est de savoir comment chaque État démocratique en fixe les limites. La Cour Européenne des Droits de l’Homme (CEDH) a reconnu une « marge d’appréciation nationale » à chaque pays membre pour régler l’équilibre entre la liberté d’exprimer son opinion ou de manifester sa religion et les contraintes d’ordre public ou les droits d’autrui. La CEDH avait précisé en quel sens entendre cette liberté : « la liberté d’expression vaut non seulement pour les informations ou idées accueillies avec faveur ou considérées comme inoffensives ou indifférentes, mais aussi pour celles qui heurtent, choquent ou inquiètent l’État ou une fraction quelconque de la population »17.

Seulement la souveraineté juridique des États paraît regrettable à François Héran. Il insinue que ses défenseurs emboîtent le pas à un discours de droite ou d’extrême droite, notamment en France où des politiciens LR (Les Républicains) et RN (Rassemblement national) chercheraient surtout à limiter le regroupement familial des immigrés (p. 146-147) : voilà un procédé de disqualification aujourd’hui courant dans un texte adressé à un auditoire supposé bien-pensant. Le démographe avance également que serait en jeu une défense des gens issus de l’immigration contre la position « républicaine » — comme si ces personnes, énorme présupposé, devaient être considérées comme les offensés de la loi laïque et non pas comme ses bénéficiaires. C’est le thème de la contrainte « paternaliste » que les républicains voudraient exercer pour « forcer » certains de leurs concitoyens à être libres (p. 44, p. 48). Au contraire, selon François Héran, l’authentique liberté, pour des populations issues de l’immigration, résiderait dans la préservation d’une identité religieuse que la laïcité républicaine bafoue – ce qui essentialise les musulmans, alors que les croyances qui s’avèrent activement hostiles au sécularisme « occidental » sont des traditions nouvellement réinventées dans des circonstances particulières, et non une essence18 – n’importe, la loi n’aurait plus qu’à se conformer à la nécessité nouvelle de l’accueil multiculturaliste.

De plus, pour François Héran, le raisonnement s’appuyant sur un droit national perd de sa légitimité en matière de liberté d’expression du fait même de la mondialisation de l’espace où l’on communique. Désormais, « la cantonade est mondiale » (p. 114), dans un monde où « les propos et les images circulent sans frontières » (p. 143), et l’argument est ici décliné dans le registre de la peur, puisque François Héran compare la liberté d’expression et la liberté de croyance aux tours jumelles attaquées en 2001, « à la fois imposantes et fragiles », selon une image qui « n’est pas innocente » (p. 98)19. L’allusion aux tours jumelles est chargée de menaces, mais que déduire de ce nouvel espace de communication ? Car cet espace entrechoque, sans traduction ni règle, des populations hétérogènes et des régimes politiques radicalement différents, en un échange qui, pour être dominé par des géants de la communication mondiale, ne s’en avère pas moins anarchique et violent. Selon François Héran, il s’ensuivrait que les pays démocratiques doivent se voir imposer le respect des croyants dans le monde. Comme si la possibilité d’une circulation planétaire de l’information rendait les pays démocratiques comptables de réactions dans l’opinion de pays étrangers, y compris lorsqu’elles sont manipulées par des pouvoirs dictatoriaux20. Quant à l’apaisement de ces flambées de fanatisme religieux, le seul souvenir de la crise mondiale des dessins de Mahomet (2005-06) devrait rappeler que des accommodements multiculturalistes ne peuvent y suffire : en effet les exigences islamistes en matière de liberté d’expression ne portaient pas sur la législation française et allaient bien au delà, puisqu’elles s’en prenaient au secularism anglo-saxon, socle minimal de toutes les démocraties. Par ailleurs, l’argument pourtant rationnel selon lequel, croyant ou non, on reste libre dans un pays démocratique de lire ou de ne pas lire les images en circulation dans les journaux ou les réseaux sociaux est écarté par François Héran sous prétexte qu’il serait « ressassé » (p. 143).

Par parenthèse, un élève dans une classe se trouve dans une situation très différente, il n’est pas un consommateur libre de consulter ou non un journal ou un réseau social, difficulté perçue par Samuel Paty quand il a proposé aux élèves réticents de sortir de la classe. Personne ne sait comment il comptait présenter et expliquer telle ou telle caricature, et au fond on a déjà réglé la question en sa défaveur en disant qu’il l’a simplement montrée : c’est identifier le temps de la réflexion pédagogique à celui d’une polémique reposant sur le spectaculaire d’une monstration. Or il importe, en l’occurrence, de déconnecter le temps de la réflexion pédagogique de celui de la polémique dans une situation bouleversante : ce n’est ni le moment de trouver la moindre excuse sociologique à un crime abject, ni le moment de schématiser le problème à outrance pour marquer des points dans une cause ou une autre, par exemple en faveur du multiculturalisme comme solution aux problèmes posés par l’immigration, ou encore en faveur des statistiques ethniques comme moyen de combattre les « discriminations » qui résulteraient d’un passé colonial. Dans la voie de cette réflexion nécessaire, il resterait à envisager le prévisible rebondissement des difficultés, dès lors que des croyants invoquent leur sensibilité pour contester la laïcité à l’école ou ailleurs. On peut craindre que le tact ne suffise pas à prévenir des conflits préparés par des agitateurs antilaïques décidés soit à imposer un multi-juridisme (c’est la voie conquérante de l’islam dit « politique »), soit à multiplier provocations, incidents et violences (jusqu’à l’assassinat jihadiste). Prosélytisme religieux et propagande décoloniale sont à pied d’œuvre contre la laïcité, comme le montrent les travaux déjà cités de Gilles Kepel, Bernard Rougier et Hugo Micheron.

Pour en finir avec la détestation de la laïcité républicaine chez François Héran, il faut mentionner la façon dont il symétrise sacralité religieuse et sacralité républicaine pour discréditer la laïcité en niant la rationalité d’une construction politique indépendante des affiliations religieuses, ethniques ou raciales. La défense de la liberté d’expression aurait été, selon François Héran, sacralisée depuis les attentats de 2015 à travers le symbole qu’est devenu Charlie Hebdo, les attentats auraient « sacralisé toutes les caricatures sans distinction », (p. 18), l’unicité de la République n’aurait d’équivalent que dans l’unicité en islam ou tawhid (p. 19), la République aurait ses fanatiques comme l’islam (p. 203-204), la République ne serait qu’une religion particulière (p. 183-184). Ce chapelet d’inversions polémiques converge logiquement avec l’argument principal d’un anti-séculariste ultra-relativiste comme Talal Asad, qui s’appuie sur une généalogie foucaldienne pour réduire une chose à son contraire et dénoncer le sécularisme anglo-saxon comme une religion opprimant les autres, en premier lieu l’islam. Quant aux complicités intellectuelles qui paraissent inconcevables à François Héran entre islamo-gauchisme universitaire et terrorisme (p. 31-34), la rhétorique tendancieuse d’Attentats suicide du même Talal Asad permet de les concevoir malgré sa prudence21, de même que son refus de soutenir Salman Rushdie qui avait osé se désolidariser de sa prétendue communauté musulmane pour faire allégeance à l’ancienne puissance coloniale. Et pourtant cet anthropologue fait autorité dans une mouvance décoloniale qui propage sa doctrine pour contester en France laïcité et valeurs républicaines22.

Au nom des victimes de l’histoire coloniale

Il faut démêler deux types de problèmes dans les propos de François Héran sur le droit de critiquer les religions et l’offense aux croyants : François Héran charge les citoyens d’une obligation de neutralité qui incombe à l’État, et cela en confondant critique des croyances et offense aux croyants.

Comme l’explique Gwénaële Calvès, il y a d’abord chez l’auteur de la « Lettre aux professeurs d’histoire-géographie » du 30 octobre 2020 une confusion entre les droits reconnus aux citoyens de critiquer toute religion, et l’obligation faite à l’État et à ses agents de s’abstenir de juger telle ou telle croyance religieuse pour autant que son expression ne contrevienne pas à l’ordre public23. À ce défaut repéré par Gwénaële Calvès dans la « Lettre aux professeurs d’histoire-géographie », François Héran répond dans son livre de mars 2021 en déplaçant son argumentation pour mettre en cause l’État sous prétexte qu’il se serait lié à l’association Dessinez Créez Liberté24 : l’État serait donc responsable des outrages infligés aux musulmans du fait même du matériel pédagogique diffusé pour l’heure d’Enseignement Moral et Civique, peut-être pas utilisé par Samuel Paty, le point serait douteux, mais par d’autres professeurs après son assassinat.

Ensuite il y a, derrière la satire ou la critique des croyances, l’offense aux croyants invoquée par François Héran. Aux termes de la loi, les citoyens sont « libres de critiquer à leur guise, y compris dans des termes virulents ou blessants, la religion en général ou une religion en particulier » 25, et la loi réprime le fait de provoquer « à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminés »26, provocation qui suppose des généralisations et des assignations enfermant les individus dans des groupes. La loi n’interdit pas d’offenser une croyance, une opinion, une doctrine, et offenser une croyance n’est pas offenser une personne. Mais François Héran confond droit positif et « droit rêvé », comme l’explique Gwénaële Calvès : « il est impossible d’affirmer, devant des élèves, qu’[un droit au respect des croyances religieuses »] est effectivement opposable à ceux dont les propos heurtent la sensibilité des croyants, ou tournent leur dieu en dérision. Ce rêve (pour d’autres, ce cauchemar) ne saurait être présenté comme une réalité »27. François Héran prône-t-il ici une évolution du droit en France ?

C’est ici que la victimisation des musulmans en tant que collectif se révèle indispensable à ce plaidoyer tendancieux pour une révision de la laïcité. Car en tirant parti du pathos de l’offense, François Héran ne s’en tient pas à la « souffrance des croyants »28 qui pourraient être individuellement atteints dans leur foi par un dommage spirituel, la dégradation proprement blasphématoire d’une figure sacrée29 : il considère que dans ces outrages « c’est bien un collectif qui est visé, l’ensemble des musulmans » (p. 24), et cela sur des motifs qui ne sont pas nécessairement religieux. C’est ainsi que les musulmans se sentiraient visés par une caricature de Mahomet, puisqu’elle jouerait nécessairement sur « le musulman type, avec son physique », et d’autres traits stéréotypés (p. 24) ; et que certaines caricatures, en associant islam et terrorisme, viseraient en France des « millions de musulmans […] qui souffrent d’être exposés au soupçon de terrorisme » (p. 69). Une image défavorable des musulmans serait ainsi au principe de l’offense impliquée par la critique de l’islam, et sa gravité tiendrait au statut victimaire de ce collectif ; en France il s’agirait de victimes de la colonisation et des discriminations religieuses, ethniques et raciales qui en résultent : dans ces conditions, cesser d’abuser de la liberté d’expression permettrait de « resserrer le lien social » (p. 167), car de nos jours le croyant victime « doit littéralement s’écraser » (p. 113) devant la volonté d’avilissement qu’on fait passer pour une critique (p. 152-153, p. 170).

Le chapitre final précise le contenu du grief fondamental : le « double déni » de l’histoire coloniale et des discriminations empêcherait de comprendre pourquoi la liberté d’expression doit être revue (p. 197-246). Il y est conseillé de méditer les « crimes de la République coloniale » pour « recentrer l’idée républicaine sur ses valeurs de base » (p. 157-158). Cet acte de contrition conduirait à rechercher des accommodements raisonnables avec des revendications religieuses, car « une ancienne puissance coloniale » ne peut prétendre « administrer une leçon de liberté aux peuples qu’elle avait colonisés » (p. 45). Or l’auteur ne se demande pas pourquoi les modèles devraient être recherchés chez d’anciennes puissances coloniales, impérialistes ou même esclavagistes et ségrégationnistes, même si leurs réalisations multiculturalistes, des États-Unis à la Grande-Bretagne, ne fournissent aucune solution miraculeuse, ni pour revenir à la paix civile, ni pour éradiquer le terrorisme islamiste30.

Qu’importe : pour le démographe engagé en faveur de l’immigration, entraîné fort loin des caricatures de Mahomet, les « discriminations ethnoraciales », qui sont des séquelles de la colonisation, relèvent du « racisme systémique » (p. 239) – d’où, dans l’entretien accordé au Monde, des développements sur les réunions racialement non mixtes en glissement incontrôlé vers le thème de la « race », alors que la « question noire » par exemple, est tout à fait distincte de celle de la religion musulmane31. Le lien est fourni par « l’islamophobie » : ce qui serait la plus grave des discriminations systémiques aujourd’hui (p. 233) est dénoncé comme un cas particulier de « racisme d’État » au prix d’une confusion militante entre race et religion. Le professeur au Collège de France partage ainsi la position d’extrémistes racialistes et décoloniaux dont l’emprise, paradoxalement, s’accroît aujourd’hui au nom de la bienséance politique (political correctness). Que sont ces « discriminations systémiques » ? Irréductibles aux inégalités sociales auxquelles elles se surajoutent (p. 216), elles seraient décelées par des études statistiques objectivant le phénomène hors de tout projet de persécution, indépendamment de toute intention de réserver un traitement injuste à quiconque. Il s’agirait de « discriminations indirectes et non intentionnelles » dont l’effet serait massif et mesurable (p. 208, p. 211, p. 213), de surcroît imputable à l’État dès lors que celui-ci ne fait rien pour y mettre fin (p. 233, p. 235). Il est donc longuement question des discriminations d’origine policière dans un ouvrage sur la liberté d’expression.

On comprend alors la fréquence et la virulence des attaques contre Pierre-André Taguieff dans ce livre32. Il a en effet soumis cette victimisation à une analyse historique et critique, en tant que phénomène idéologique, tandis que François Héran ne veut y voir qu’une « formule d’exécration » utilisée de nos jours quand on veut nier l’existence des discriminations (p. 177). Pierre-André Taguieff interprète la dénonciation de « l’islamophobie » comme celle d’un racisme imaginaire à l’intérieur du plus vaste ensemble sur lequel veut mobiliser le pseudo-antiracisme politique : l’opération ne progresse qu’à condition de travailler systématiquement l’opinion selon le couple victimisation/culpabilité sur le thème postcolonial puis dans le cadre de l’offensive décoloniale. Cette offensive décoloniale a gagné d’autant plus de terrain que la gauche intellectuelle entrait en crise et que la gauche politique se décomposait, avec le recul des mobilisations fondées sur la classe sociale. Si Pierre-André Taguieff a vu juste au tournant des années 1980-9033, l’antiracisme s’est transformé en idéologie dominante, susceptible de jouer le rôle d’une idéologie de substitution par rapport au socialisme : après le discrédit jeté sur les utopies marxistes par la vague anti-totalitaire des années 1970-80, la nouvelle religion politique reconstituait son messianisme et sa martyrologie en investissant un prolétariat de substitution, d’abord dans le peuple palestinien puis dans l’ensemble des musulmans, leur religion devenant celle des opprimés. On ne s’étonnera pas que la nouvelle bienséance politique se répande en oblitérant cette analyse idéologique, malgré son information irréprochable et sa profondeur : François Héran répète sans le moindre argument que L’imposture décoloniale de Pierre-André Taguieff ne serait qu’un « pamphlet » 34.

Cette victimisation a une fonction sur le plan juridique, analysée par Anne-Marie Le Pourhiet. Alors que le droit républicain n’accepte que « l’égalité de droit », les revendications communautaires exigent « l’égalité réelle », passant par des mesures « compensatoires » des discriminations « passées » (subies dans le passé par des minorités « dominées »)35. La demande de privi-lèges  (littéralement, les lois particulières dont la Révolution française a entrepris de nous débarrasser) passe par l’invocation d’une injustice subie. Le droit européen fait une place croissante à la notion de discrimination qui contrevient selon la juriste au principe d’égalité devant la loi du droit français. S’y introduit également la notion de « discriminations indirectes » : selon les partisans de cette notion, il s’agit de discriminations réelles qu’un droit faisant abstraction de particularités sexuelles, ethniques, raciales ou religieuses ne pourrait pas ne pas produire, malgré une apparente égalité de traitement, en désavantageant certaines personnes pour des motifs prohibés. La définition est donnée dans une directive européenne de 2000, qui l’ajoute à celle de la « discrimination directe » : « une discrimination indirecte se produit lorsqu’une disposition, un critère ou une pratique apparemment neutre est susceptible d’entraîner un désavantage particulier pour des personnes d’une religion ou de convictions, d’un handicap, d’un âge ou d’une orientation sexuelle donnés, par rapport à d’autres personnes à moins que […] cette disposition, ce critère ou cette pratique ne soit objectivement justifié par un objectif légitime et que les moyens de réaliser cet objectif ne soient appropriés et nécessaires »36. Ce sont précisément des « discriminations indirectes » que François Héran voudrait voir mesurées dans le cadre d’un Observatoire national des discriminations à instituer selon ses voeux par une nouvelle « nuit du 4 août », comme il le dit dans l’entretien qu’il accorde au Monde le 10 avril 2021. Pour Anne-Marie Le Pourhiet, « la notion de “apparemment neutre” n’a pas de sens, un traitement est neutre ou il ne l’est pas », et la notion de discrimination indirecte a ceci d’ « absurde » qu’elle revient en pratique à refuser toute règle générale, qui a forcément toujours pour effet de « désavantager » quelques-uns »… y compris les naturistes, désavantagés par l’interdiction de se promener nus dans les rues37… Difficile donc de faire prévaloir l’éclairage relativiste de certaines sciences sociales sur les questions religieuses, que ce soit pour mettre en veilleuse l’éclairage des sciences juridiques comme le voudrait François Héran, ou bien pour écarter d’incontournables questions de philosophie politique38.

Dans l’espace politique en recomposition qui est le nôtre, cette exigence d’« égalité réelle », passant par la réparation d’injustices subies par des « minorités » pourrait réunir provisoirement des courants aux objectifs très différents : les partisans d’un néolibéralisme favorable aux migrations et à l’affichage bien-pensant d’une politique de commisération rejoindraient là des idéologues décolonialistes, racialistes, indigénistes, ou intersectionnels dont les objectifs sont révolutionnaires, car tous disent viser une « égalité réelle » que l’égalité devant la loi ne suffit pas à atteindre. Les courants révolutionnaires reprennent la distinction marxiste entre « droits formels » et « droits réels », et voudraient donner des habits neufs à une vulgate communiste qui ressurgit dans une curieuse alliance avec la bien-pensance néolibérale, l’injustice des rapports de classe ne comptant pas parmi les « discriminations »39  : cette convergence repose sur une opposition à l’État-nation, au souverainisme, au droit laïque et républicain, actuellement diabolisés par association avec la droite elle-même amalgamée à l’extrême droite.

Des prétentions scientifiques sujettes à caution

L’injonction à repenser la liberté d’expression pour faire droit à la liberté de croyance, révisée en dignité des croyants de façon très contestable, demande que soit étayée factuellement l’allégation de discriminations religieuses héritées de l’histoire coloniale. Or cet étayage pose problème, aussi bien du côté de l’histoire de la colonisation et de ses séquelles que de la sociologie des discriminations. Concernant l’histoire de la colonisation et de la décolonisation, on se contentera de renvoyer aux travaux solides et précis qui, de Pierre Vidal-Naquet et Gilbert Meynier à Pierre Vermeren, en passant par Sophie Bessis, se tiennent à l’écart des interprétations décoloniales aujourd’hui en vogue, quelles que soient les préférences politiques des chercheurs cités40. On s’en tiendra ici à la question des démonstrations sociologiques qui voudraient se fonder sur des statistiques. On ne peut donner qu’un nombre limité d’illustrations, mais elles suffisent à poser le problème d’interprétation dans une discipline qui, sans être uniformément conquise, s’est souvent précipitée dans la critique antilaïque.

François Héran considère que des études statistiques permettent de démontrer l’ampleur et la gravité des phénomènes de discrimination en France dans l’accès à l’embauche (p. 210, p. 215) et l’accès aux services publics (p. 212), qu’il s’agisse de discriminations ethnoraciales ou de discriminations religieuses qui s’en distinguent (p. 223). Pourtant, certains travaux en cours mettent en question les méthodes utilisées pour produire et interpréter les statistiques correspondantes. La question n’est pas de nier l’existence de discriminations, mais d’examiner de plus près l’argument des discriminations dont il est fait un grand usage militant : c’est précisément son omniprésence dans les médias, chez des politiques et dans l’opinion qui rend nécessaire l’examen critique de certaines évidences idéologiques en circulation.

Par exemple, en étudiant les réactions des lycéens à l’attentat de 2015 contre Charlie Hebdo et à la minute de silence en hommage aux victimes, Jean-François Mignot a infirmé plusieurs idées reçues concernant leurs motivations, leur situation familiale et socio-économique mais également leur sentiment de discrimination pour motif ethno-religieux : le sociologue-démographe montre que le degré d’acceptabilité de la violence est irréductible aux explications convenues dont le discours bien-pensant se contente trop souvent. L’étude rejoint ainsi les conclusions de l’ensemble de cet ouvrage collectif, qui montre que « la radicalité religieuse ne semble pas être principalement la fille de l’exclusion socio-économique et [que] sa racine spécifiquement religieuse semble forte » (p. 366)41.

Autre critique éclairante, Philippe d’Iribarne souligne une confusion trop répandue entre traitement différencié et discrimination religieuse : il voudrait démêler les jugements portant sur des comportements et ce qui relève à proprement parler de la discrimination contre les musulmans. Une analyse très précise du Rapport 2016 sur la lutte contre le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie émanant de la Commission Nationale Consultative des Droits de l’Homme permet à Philippe d’Iribarne de contester la méthode et les résultats d’une « étude militante » qui prétend démontrer l’islamophobie viscérale de la société française, mais multiplie pour cela questions biaisées et erreurs de raisonnement42. Philippe d’Iribarne revoit l’interprétation de testings récents sur les demandes d’entretien d’embauche, et cette critique serrée le conduit à dégager « le poids idéologique de la vision victimaire de l’islam et des musulmans » qui altère le raisonnement au moment de conclure. Il montre ainsi que les choix entre candidats à l’entretien d’embauche, souvent caractérisés comme « discriminatoires » dans un discours bien-pensant, sont en fait guidés par « l’anticipation rationnelle » des aptitudes supposées des candidats à convenir aux postes, certes dans l’intérêt de l’entreprise, mais d’une façon qui ne relève pas du préjugé dans son irrationalité43 . C’est bien le comportement qui est ainsi apprécié selon une anticipation rationnelle, et si certains indices suscitent des craintes concernant l’aptitude du candidat à remplir le poste, d’autres jouent en sens inverse, le choix se faisant dans l’intérêt de l’entreprise.

Dans un même souci de rigueur, Nathalie Heinich, qui épinglait la confusion entre différence et discrimination dans son Bêtisier du sociologue, y revient dans Ce que le militantisme fait à la recherche44 et s’étonne d’une méconnaissance des « effets de structure » dans certains raisonnements victimaires. Par exemple, quand est occulté le fait que les différences de couleur de peau recouvrent pour une grande part des différences de statut social : délinquance et irrégularité du titre de séjour sont plus fréquentes dans les quartiers populaires, pour des raisons socio-économiques. Curieusement, ce type d’effet de structure est passé sous silence malgré son rôle fondamental en sociologie45. Le même type d’objection s’appliquerait aux enquêtes concernant les violences policières, ou concernant la surreprésentation dans les prisons de descendants d’une immigration originaire d’anciennes colonies. Ajoutons que ces erreurs de raisonnements, chez les adversaires, universitaires ou non, du droit républicain, suscitent la méfiance de lecteurs qui n’oublient pas tout réflexe critique lorsqu’ils y sont confrontés : il en est ainsi lorsque François Héran se présente comme « épargné » par les « interpellations » policières au « terminus d’une ligne de métro située dans une banlieue de la seconde ceinture », contrairement aux personnes « de couleur ou basané[e]s », et en déduit qu’il lui faut mettre en évidence le « privilège blanc » (p. 230-231).

Il est vrai qu’à propos des discriminations, de leur analyse et de la façon de les combattre, on finit par se heurter à des limites dans l’argumentation sur la scientificité des travaux, fort bien indiquées par Wiktor Stoczkowski dans « La guerre des visions du monde à l’Université »46. Néanmoins, avant d’en arriver au choix portant sur des visions du monde, l’allégation de scientificité ne devrait pas inhiber l’esprit critique, et surtout pas dans une période où les conflits les plus durs parcourent les sciences humaines et sociales. Constamment invoquée par les militants racialistes, indigénistes, décoloniaux ou intersectionnels, la réalité d’un « racisme systémique », plus encore celle d’un « racisme d’État », n’est établie par aucune démonstration scientifique, comme l’indiquent les travaux de Pierre-André Taguieff47, qui n’ont jusqu’à aujourd’hui pas été démentis par des analyses statistiques rigoureuses – sans parler de la méthodologie très contestée des enquêtes fondées sur l’auto-déclaration du sentiment de discrimination raciale ou ethno-religieuse.

Reste donc à attendre l’avancée de travaux aussi rigoureux que possible, si l’on veut trouver les moyens de contrarier efficacement les « discriminations », au lieu de se fourvoyer dans une mobilisation victimaire dont les effets pervers sont prévisibles. Wiktor Stoczkowski les pointe à sa manière quand il oppose vision « solidariste » et vision « antagoniste » de la société, puis reconnaît la seconde dans le courant « décolonial » et la récuse en craignant « qu’elle engendre un jour la société qu’elle dépeint »48. De leur côté, Stéphane Beaud et Gérard Noiriel sont fortement inspirés par Bourdieu, ce qui en l’occurrence ne les empêche pas de se méfier d’une victimisation racialiste : ils mettent en garde contre la « violence symbolique » du vocabulaire racial, contre le renforcement de « l’enfermement identitaire » qu’on voudrait combattre, contre l’accentuation de la division des classes populaires49. Pour l’heure, un professeur au Collège de France fait sien un vocabulaire militant qui semble fortement lié à une vision du monde. « Islamophobie d’État », « discrimination institutionnelle », « racisme d’État » (p. 237), « privilège blanc » (p. 230-231), au détriment des « racisés » (p. 219), pure évidence du combat « intersectionnel » (p. 225), ce vocabulaire codé devrait être admis sur la foi d’un argument massue de pure « communication » : à savoir que la critique de ce vocabulaire et des notions correspondantes ne saurait relever pour François Héran que de la cancel culture, puisqu’il s’agirait d’après lui du déni des discriminations (p. 209).

Des opinions à soumettre au plus large débat démocratique

La réflexion de François Héran sur la liberté d’expression est orientée vers la dénonciation de discriminations d’une « ampleur » considérable : c’est le mouvement de son livre. La suite, dont son essai ne traite pas mais dont la conséquence est logique, réside dans une politique de discrimination positive destinée à compenser les préjudices subis, mais l’auteur songe aussi à d’autres mesures dérogatoires quand il évoque, dans son entretien avec une journaliste du Monde, l’encouragement à donner aux réunions non mixtes qui permettent aux discriminés « d’unir leurs forces » contre préjugés et obstacles50. Des changements d’une telle ampleur doivent-ils être institués sans être soumis aux électeurs, avant qu’on n’autorise, par exemple, les réunions syndicales de professeurs dans les conditions de cette non-mixité, et avant que les professeurs ne soient formés pour enseigner dans cet esprit ? Or, comme on le voit dans l’entretien accordé au Monde le 10 avril 2021, les propos de François Héran expriment plutôt une certaine réticence au contrôle par des instances résultant, directement ou non, des élections. Ainsi le vote unanime du Sénat le 1er avril 2021, visant à dissoudre les associations qui organisent des réunions racialement non mixtes, est-il réduit par lui à l’effet d’un « emballement » médiatique.

Qu’arriverait-il, s’il fallait présenter à l’ensemble des électeurs une politique racialiste contraire aux principes du droit français, et d’abord au principe constitutionnel de l’égalité devant la loi ? Posée clairement avec explicitation de ses nombreuses conséquences, la question ne devrait pas déclencher l’approbation. Dès lors qu’on est conscient des risques attachés à la racialisation de la société qui peut découler de l’usage de la catégorie sociologique de la « race », comme le sont Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, on demande que le suffrage universel décide : « ce n’est pas aux experts, écrivent le sociologue et l’historien, mais à l’ensemble des citoyens de décider » s’ils veulent des statistiques ethniques51, pour « créer des catégories étatiques qui n’existent pas dans le droit français », avec tout ce qu’elles impliquent52.

Est-il légitime de démolir progressivement le droit national, sans expliquer clairement aux électeurs les objectifs d’un acte révolutionnaire qui mérite pourtant d’être analysé en tant que tel ? Car la « nuit du 4 août » 1789 a un sens précis dans notre histoire : c’est alors que fut votée l’abolition des privilèges féodaux par l’Assemblée constituante. Est-ce pour abolir le trop fameux « privilège blanc » que l’auteur voudrait trouver appui auprès du Défenseur des droits pour « mettre sur pied un Observatoire national des discriminations digne de ce nom »53 ?

S’agissant des ministres, si l’on en croit François Héran, il faudrait surtout que Frédérique Vidal, ministre de l’Enseignement supérieur et de la recherche, laisse « les chercheurs débattre » de questions telles que la mesure de l’islamophobie, les études décoloniales ou les méthodes intersectionnelles54. Quant au ministre de l’Éducation nationale Jean-Michel Blanquer, et au ministre de l’Intérieur Gérald Darmanin, que dire de leur esprit républicain, que semble dénigrer François Héran du seul fait qu’il est républicain ?

Et tout cela pour une « nuit du 4 août » à l’envers, qui supprimerait l’égalité devant la loi ? Espérons que nos concitoyens ne suivraient pas cette contre-révolution prétendument généreuse : espérons qu’ils ne permettront pas la restauration du privilège sous les formes en vogue promues par la « gauche identitaire », qui a déjà fait la preuve de sa nocivité politique 55.

Notes

1Véronique Taquin, professeur de chaire supérieure en classes préparatoires littéraires et écrivain http://lejeudetaquin.free.fr/ .

2 – Voir la référence note suivante.

3 – François Héran, Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, Paris, La Découverte, mars 2021, p. 29.

4 – François Héran, ouvrage cité, p. 157-158.

6 – François Héran, « La liberté d’expression tend aujourd’hui en France à étouffer la liberté de croyance », propos recueillis par Ariane Chemin, Le Monde, 10 avril 2021.

7 – François Héran, ouvrage cité, p. 21, p. 31. La lettre du 30 octobre 2020 est reproduite p. 7-20.

8 – Ouvrage cité, p. 8.

9 – On trouve différentes déclinaisons de la même accusation, nécessairement euphémisée dans les tribunes parues à cette occasion : voir Jean-Louis Schlegel et Olivier Mongin, « Les défenseurs de la caricature à tous les vents sont aveugles sur les conséquences de la mondialisation », Le Monde, 3 novembre 2020 ; ou Fabien Truong « Le drame de Conflans-Sainte-Honorine nous rappelle qu’une salle de classe n’est pas une arène politique publique », dans Le Monde, 23 novembre 2020.

10 – Entretien de Jeanne-Favret Saada avec Arnaud Esquerre, « 1988-2019 : Le retour de l’accusation de blasphème est une révolution dans notre vie publique », site de l’association Europe Solidaire Sans Frontière, 12 octobre 2019. Jeanne Favret-Saada, « Les habits neufs du délit de blasphème », Mezetulle, 14 juin 2016 . Voir aussi Catherine Kintzler, « “It hurts my feeelings”. L’affaire Mila et le nouveau délit de blasphème », Mezetulle, 28 janvier 2020. Voir également Jean-Éric Schoettl, « Le blasphème va-t-il être rétabli au nom du respect dû à autrui ? », Figarovox, le 3 mai 202 .

11 – Clément Arambourou, « Lettre à François Héran », site de la revue Le Droit De Vivre, Ligue internationale de lutte contre le racisme et l’antisémitisme, 12 avril 2021.

12 – Véronique Taquin, « Judith Butler, l’anthropologie postcoloniale et les dessins de Mahomet », Cités, 72, « Le postcolonialisme », décembre 2017, p. 117-126.

13 – François Héran soutient la tribune « Les menaces sur l’Observatoire de la laïcité cachent mal une dangereuse récupération idéologique », où 119 universitaires mettent en garde contre « la tentation de faire de la laïcité un outil répressif, de contrôle et d’interdiction, en contradiction totale avec la loi de 1905 » : « C’est à cette tendance voulant renforcer le contrôle des cultes et rendre invisible la religion dans l’espace public que s’oppose, depuis son installation, l’Observatoire de la laïcité ».

14 – Le CCIF a été dissous le 2 décembre 2020 à l’initiative du ministre de l’Intérieur, Gérald Darmanin.

15 – Anne-Marie le Pourhiet, « Principe d’égalité et discriminations religieuses », La modernité disputée. Textes offerts à Pierre-André Taguieff, Textes rassemblés, édités et introduits par Annick Duraffour, Philippe Gumplowicz, Grégoire Kauffmann, Isabelle de Mecquenem, Paul Zawadzki, CNRS Éditions, 2020, p. 211-217.

16 – Voir Gil Delannoi, La nation contre le nationalisme, Paris, PUF, 2018.

17 – François Héran cite dans sa lettre du 30 octobre l’arrêt rendu le 7 décembre 1976 par la Cour européenne des droits de l’homme : voir ouvrage cité, p. 11.

18 – Gilles Kepel, Les banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France, Paris, Seuil, 1987. Albert Memmi, Portrait du décolonisé, Paris, Gallimard, « Folio », 2004. Pierre Vermeren, Le choc des décolonisations. De la guerre d’Algérie aux printemps arabes, Paris, Odile Jacob, 2015. Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition, Paris, Seuil, 2017. Bernard Rougier (dir.), Les territoires conquis de l’islamisme, Paris, PUF, 2020. Hugo Micheron, Le jihadisme français. Quartiers, Syrie, prisons, Paris, Gallimard, 2020.

19 – François Héran, ouvrage cité, p. 98.

20 – Jeanne Favret-Saada a analysé ce mécanisme dans l’affaire des caricatures de Mahomet, dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007. Jeanne Favret-Saada, « L’affaire des dessins de Mahomet et le supposé pouvoir performatif des images », le 11 mars 2016 .

21 – Talal Asad, On suicide bombing, New York, Columbia University Press, 2007, traduit en Attentats suicide. Questions anthropologiques, traduit par Rémi Hadad, préface de Mohamed Amer Meziane, Kremlin-Bicêtre, Zones Sensibles Éditions, 2018. Extrait de l’introduction : « je voudrais suggérer que la violence légitime exercée par et dans les formations étatiques modernes – dont l’État démocratique libéral – possède en outre une particularité absente de la violence terroriste (non du fait d’une quelconque vertu de cette dernière, mais en raison des moyens dont dispose la première) : une combinaison de cruauté et de compassion que sanctionnent légalement, voire qu’encouragent, des institutions sociales progressistes » (« Introduction » en ligne sur le site des éditions Zones sensibles).

22 – Voir par exemple Mohamed Amer Meziane, qui introduit le dossier « Décoloniser la laïcité » de Multitudes, 2015/2, n° 59, juin 2015, et y traduit Talal Asad sous le titre « Penser le sécularisme » (p. 69-82). Voir aussi Nadia Marzouki, « La réception française de l’œuvre de Saba Mahmood et de l’asadisme » (p. 35-51).

24 – L’association Dessinez Créez Liberté (DCL) a été créée par Charlie Hebdo peu après l’attentat de janvier 2015 perpétré contre le journal.

25 – Gwénaële Calvès, article cité.

26 – Ajout, par la loi du 1er juillet 1972 relative à la lutte contre le racisme, à l’article 24 de la loi du 29 juillet 1881.

27 – Gwénaële Calvès a critiqué en juriste les arguments littéralistes de François Héran sur l’apparition récente des mots « liberté d’expression » et sur leur absence de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, d’où découlerait que c’est une idée neuve (article cité).

28Lettre aux professeurs, ouvrage cité, p. 177.

29 – C’était la voie privilégiée par Saba Mahmood, qui faisait valoir la relation intime du croyant au Prophète, ainsi qu’une croyance dans le pouvoir spirituel des images, fort éloignée de la conception chrétienne du symbole. Voir Véronique Taquin, « Judith Butler, l’anthropologie postcoloniale et les dessins de Mahomet », Cités, 72, « Le postcolonialisme », décembre 2017, p. 117-126.

30 – Farhad Khosrokhavar l’a montré pour la Grande Bretagne à travers un ensemble de comparaisons entre pays européens, mais il n’en modifie pas pour autant sa position multiculturaliste : Le nouveau jihad en Occident, Paris, Robert Laffont, 2018.

31 – Le dérapage se voit dans l’entretien accordé au Monde le 10 avril 2021 par François Héran.

32Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, ouvrage cité, p. 21, p. 32, p. 202, p. 219-220, p. 229-230, p. 239.

33 – Pierre-André Taguieff mentionne ses convergences avec Paul Yonnet et Jean-François Revel dans L’imposture décoloniale. Science imaginaire et pseudo-antiracisme, Paris, Éditions de l’Observatoire/Humensis, 2020, p. 262, p. 269, p. 303. Voir sur ce point ma recension de l’ouvrage dans le numéro 86 de Cités, à paraître en juin 2021.

34 – Pierre-André Taguieff, L’imposture décoloniale, ouvrage cité, 2020, et Liaisons dangereuses. Islamo-nazisme, islamo-gauchisme, « Questions sensibles », Paris, éd. Hermann, 2021.

35 – Pour la critique de la notion de « discrimination passée », voir Anne-Marie Le Pourhiet, « Pour une analyse critique de la discrimination positive », Le Débat, Gallimard, mars-avril 2001, n° 114, p.166-177.

36 – Directive 2000/78/CE du Conseil de l’Union Européenne 27 novembre 2000, article 2. Anne-Marie Le Pourhiet, « Principe d’égalité et discriminations religieuses », article cité.

37 – Anne-Marie le Pourhiet, article cité, p. 214.

38 – Anne-Marie Le Pourhiet soulève de vraies questions dans « L’égalité », dans Serge Guinchard (dir.), Le grand oral – protection des libertés et des droits fondamentaux, Issy-les-Moulineaux, Lextenso-éditions, 2016, p. 651 sq. Elle relève dans la critique de l’égalité juridique (et donc du modèle républicain français) « une mixture [de ses] contestations réactionnaires [par Edmund Burke et Joseph de Maistre] et marxiste ». Elle souligne le sens clientéliste des atteintes à la règle méritocratique, et voit dans la discrimination positive le retour d’ « une appropriation privée et corporatiste de la chose commune que la Révolution française avait justement entendu éradiquer ».

39 – L’énumération des discriminations prohibées repose sur vingt-trois critères dans le dernier état de l’article 225-1 du Code pénal français et la liste pourrait bien s’allonger (voir Anne-Marie Le Pourhiet, Le grand oral – protection des libertés et des droits fondamentaux, ouvrage cité). Cependant, comme le remarquent Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, « Alors que le problème de la sous-représentation des femmes ou des minorités revient périodiquement dans le débat public, pratiquement personne ne trouve surprenant qu’il n’y ait aucun ouvrier parmi les députés, bien qu’ils constituent 20% de la population active » (Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, Race et sciences sociales. Essai sur les usages publics d’une catégorie, Marseille, Agone, 2020, p. 165).

40 – Gilbert Meynier et Pierre Vidal-Naquet, « Des vérités bonnes à dire à l’art de la simplification idéologique », à propos de Coloniser exterminer, d’Olivier Le Cour Grandmaison, Études coloniales, 10 mai 2006. Pierre Vermeren, Le choc des décolonisations. De la guerre d’Algérie aux printemps arabes, Paris, Odile Jacob, 2015. Sophie Bessis, La double impasse. L’universel à l’épreuve des fondamentalismes religieux et marchand, Paris, La découverte, 2015.

41 – Jean-François Mignot, « Les lycéens face aux attentats de 2015 », dans La tentation radicale. Enquête auprès des lycéens, sous la direction de Olivier Galland et Anne Muxel, Paris, PUF, 2018, p. 153-202.

42 – Philippe d’Iribarne, L’islamophobie. Intoxication idéologique, Albin Michel, 2019, « L’islamophobie vue par la CNCDH. Entre démarche militante et légèreté scientifique », p. 23-36. Voir le Rapport 2016 sur la lutte contre le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie de la Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH), Paris, La documentation française, 2017.

43 – Philippe d’Iribarne, L’islamophobie. Intoxication idéologique, Albin Michel, 2019, « Les employeurs sont-ils islamophobes ? », p. 55-78.

44 – Nathalie Heinich, Le Bêtisier du sociologue, Paris, Klincksieck, 2009, p. 90-92 sur la confusion entre différence et discrimination, p. 68-69 sur l’ignorance des effets de structure. Nathalie Heinich, Ce que le militantisme fait à la recherche, Paris, Gallimard, « Tracts », à paraître fin mai 2021.

45 – Nathalie Heinich, Le Bêtisier du sociologue, ouvrage cité, p. 68-69.

46 – Wiktor Stoczkowski, « La guerre des visions du monde à l’Université », site de l’Observatoire du décolonialisme et des idéologies identitaires, 9 avril 2021.

47 – Pierre-André Taguieff, « Racisme institutionnel », article du Dictionnaire historique et critique du racisme, sous sa direction, Paris, PUF, 2013.

48 – Wiktor Stoczkowski, « La guerre des visions du monde à l’Université », article cité.

49 – Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, Race et sciences sociales. Essai sur les usages publics d’une catégorie, Marseille, Agone, 2020, p. 213, p. 369-371.

50 – François Héran, « La liberté d’expression tend aujourd’hui en France à étouffer la liberté de croyance », propos recueillis par Ariane Chemin, Le Monde, 10 avril 2021, article cité.

51 – François Héran en est partisan. Voir par exemple, « Cessons d’opposer les principes républicains à la statistique ethnique », Le Monde, 20 juin 2020.

52 – Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, ouvrage cité, p. 375.

53 – François Héran, entretien cité, 10 avril 2021.

54 – François Héran, entretien cité, 10 avril 2021.

55 – C’est le titre d’un ouvrage états-unien de Mark Lilla, La gauche identitaire. L’Amérique en miettes, Paris, Stock, 2018.

Faut-il brûler les livres ? Tour d’horizon d’une nouvelle ère de la censure (par Jean-Yves Mollier)

Jean-Yves Mollier1 propose une réflexion documentée sur les résurgences de la censure un peu partout dans le monde. Après en avoir rappelé les sources au début du XXe siècle et quelques développements ultérieurs, il évoque les ravages provoqués par les sensitivity readers, et plus généralement les effets négatifs du communautarisme et de la cancel culture. Il analyse ce faisant l’émergence d’une prétendue progressive censorship, conséquence du mouvement Political correctness et examine l’affaire « Présumés innocents » survenue à Bordeaux en 2000. En conclusion, ce tour d’horizon insiste sur la capacité des réseaux sociaux à lyncher symboliquement ceux qui sortent des sentiers battus.

Vers les sources d’un courant dévastateur

Au soir du 6 mars 2020, il y a un an, l’annulation par Hachette Book Group de la publication des Mémoires de Woody Allen aux États-Unis était applaudie et célébrée comme une immense victoire du côté des mouvements féministes américains. Pourtant, cette date pourrait bientôt apparaître comme le sinistre début d’une nouvelle ère de censure pire que celles qui l’ont précédée2. Si l’on fait abstraction, en effet, de l’accusation d’abus sexuel formulée par l’ex-fille adoptive du cinéaste, Dylan Farrow, et si l’on accorde à l’auteur de Manhattan et d’Annie Hall la présomption d’innocence à laquelle a droit, en démocratie, tout accusé non encore jugé et condamné, la décision du géant du livre prend un autre relief. Le communiqué de presse de Hachette Book Group est d’ailleurs révélateur du climat délétère qui a entouré cette affaire de censure : « La décision d’annuler le livre de M. Allen a été difficile », a déclaré Sophie Cottrell, la porte-parole de HBG, ajoutant ces paroles lourdes de signification : « Ces derniers jours, la direction de Hachette Book Group a eu de longues discussions avec le personnel et d’autres personnes. Après avoir écouté, nous sommes arrivés à la conclusion que maintenir la publication n’était pas faisable pour HBG »3. La veille, quelques dizaines d’employés du groupe d’édition avaient manifesté à Boston et à New York devant le siège de leurs entreprises, notamment Grand Central Publishing, l’éditeur à qui Woody Allen avait confié le manuscrit de Apropos of Nothing. Épousant la cause de Dylan Farrow qui venait de retirer à son éditeur Brown, une autre filiale de Hachette Book Group, le soin de la publier, ces employés sont donc parvenus à transformer un leader de l’édition mondiale en une sorte de Ponce Pilate moderne se lavant les mains des jugements imposés par des censeurs en colère rêvant de lapider ou de crucifier l’objet de leur vindicte.

Faute d’avoir réfléchi aux conséquences qui découleront inéluctablement de leur décision, les dirigeants américains du groupe Lagardère Publishing ont pris le risque d’ouvrir les vannes d’un courant aussi dévastateur que celui qui, en juillet 1939, conduisit la France à adopter le Code de la famille. Pour la première fois dans l’histoire du droit français, les associations se voyaient en effet autorisées par ce train de décrets-lois signés par Édouard Daladier à porter plainte contre tous ceux qui leur semblaient attenter aux mœurs ou à la morale ordinaire. Depuis le début des années 1920, l’abbé Bethléem avait fait de la lutte pour assainir les rues son cheval de bataille et, après avoir obtenu le ralliement en rase campagne du radical Édouard Herriot à Lyon et du socialiste Roger Salengro à Lille4, il avait obligé la Librairie Hachette à céder à ses mises en demeure concernant les kiosques à journaux et l’exposition à la vue des passants des couvertures des revues légères. Le 15 septembre 1933, la Revue des Lectures annonçait triomphalement à ses abonnés que sa bête noire venait d’adresser à ses 80 000 dépositaires une circulaire les invitant à faire le ménage dans les publications exposées à l’air libre5. L’application du Code de la famille fut retardée à cause de la guerre, mais, aux lendemains de la Libération, la Commission spéciale consultative du livre devait s’acharner sur l’auteur de J’irai cracher sur vos tombes en 1947 et le faire condamner trois ans plus tard6. Outre Boris Vian, traîné dans la boue par les militants du Cartel d’action morale et sociale, plusieurs libraires furent victimes de la colère des nouveaux inquisiteurs, les groupes de pression mobilisés pour les mettre au pas. À Rouen comme à Lille, ils durent retirer les livres incriminés de leurs vitrines pour éviter la destruction de leurs magasins ou la mise au pilori symbolique qu’entraînaient ces cortèges qui auraient comblé de joie le sénateur Béranger et l’abbé Bethléem.

De l’abbé Bethléem à Marie-Claude Monchaux

Romans à lire et romans à proscrire avait connu onze éditions, entre 1904 et 1932 et 140 000 exemplaires de ce best-seller de la censure des livres avaient été vendus dans le monde avant 1940. Oublié après la Deuxième Guerre mondiale et encore davantage après la suppression par Paul VI de l’Index librorum prohibitorum en 1966, l’abbé Bethléem eut pourtant des successeurs et, pour s’en tenir à la France, c’est l’UNI, un mouvement universitaire d’extrême droite, qui fit la publicité du livre de Marie-Claude Monchaux, Écrits pour nuire, en 19857. Cette campagne pour le réarmement moral de la France devait donner à Charles Pasqua, ministre d’un gouvernement de cohabitation dirigé par Jacques Chirac, l’idée d’organiser en 1987 à la mairie du VIIIe arrondissement de Paris une « Exposition de l’horrible » qui n’était pas sans rappeler l’exposition des nazis sur l’art dégénéré de 19378. Heureusement réservée aux amis du zélé ministre de l’Intérieur et non ouverte au grand public, cette manifestation d’un nouvel ordre moral répondait aux demandes d’un électorat conservateur qu’avait galvanisé la victoire de la droite parlementaire aux élections législatives de 1986. La réélection de François Mitterrand à la présidence de la République en 1988 mit fin provisoirement aux velléités des courants les plus réactionnaires du RPR, mais la Commission de surveillance et de contrôle des publications destinées à l’enfance et à l’adolescence, mise en place au ministère de la Justice par la loi de juillet 1949 sur les publications destinées à l’enfance et à l’adolescence, prit le relais. Alors que depuis sa création elle avait sanctuarisé en quelque sorte les romans pour la jeunesse, considérant qu’ils relevaient de la seule critique littéraire et donc des revues spécialisées, elle se mit à attaquer les éditeurs et en son sein ce furent les représentants des scouts de France qui se firent les plus agressifs envers L’École des Loisirs, Thierry Magnier ou même, parfois, les catholiques éditions Bayard9.

Si les deux présidences de Jacques Chirac ne se signalèrent pas par une recrudescence des cas de censure, c’est Nicolas Sarkozy, son ministre de l’Intérieur, qui intervint directement auprès du PDG des éditions First en novembre 2005 afin d’éviter la publication d’un livre sur son épouse Cécilia, avec laquelle il était alors en délicatesse10. En avril 2007, en pleine campagne pour l’élection présidentielle, il devait récidiver afin d’empêcher la publication aux éditions Michalon d’un livre le concernant directement. Cette biographie en forme d’enquête due à la plume d’un magistrat indépendant, Serge Portelli, ne put paraître que chez L’Harmattan où elle ne fit l’objet que de quelques commentaires, cet éditeur étant en général boudé par les journalistes. Encore peut-on se féliciter que ce livre, Nicolas Sarkozy, une République sous contrôle, ait vu le jour, tant les obstacles les plus divers avaient été dressés sur la route du vice-président du tribunal de grande instance de la Seine qui avait dû se résoudre à le mettre en ligne avant qu’un éditeur ne consente à le faire imprimer11. En 2014 enfin, c’est le secrétaire général de l’UMP Jean-François Copé qui s’illustra en attaquant les auteurs de Tous à poil, Claire Franek et Marc Daniau, accusés de vouloir corrompre la jeunesse. Victimes de leur succès et de l’inclusion de leur album pour enfants dans la liste conseillée aux écoles primaires dans l’académie de Grenoble, les auteurs ne comprirent rien à une campagne qui les dépassait et qui visait à replacer l’UMP, étrillée lors de l’élection présidentielle de 2012, en tête du combat pour la police des mœurs que lui disputait le Front national12.

En maintes circonstances, la force des mouvements mainstream a été utilisée par les défenseurs de l’ordre existant comme un bélier pour tenter de revenir sur des lois dont ils n’avaient pu empêcher la promulgation, telle la loi Veil sur l’avortement en 1975, et d’imposer des formes de censure destinées à protéger telle ou telle catégorie de la population. « La Manif pour tous », mouvement fondé en 2012 en France pour tenter d’empêcher le vote de la loi autorisant le mariage des homosexuels, est dans toutes les mémoires, et ses porte-parole se sont de nouveau exprimés lors de la discussion de la loi sur la procréation médicale assistée (PMA) en 2020. Dans d’autres pays, l’Argentine, la Pologne ou l’Irlande par exemple, des mouvements comparables essaient de retarder le vote de mesures libérales en matière d’avortement ou de contrôle des naissances, ou de revenir sur des législations mises en place avant la vague portée aux États-Unis par les Tea Parties.

Depuis la première campagne de Barack Obama pour parvenir à la Maison Blanche en 2008, ils n’ont cessé de s’opposer à tout ce qui gravite autour du Parti démocrate, et dans de nombreux États conservateurs on a assisté à la naissance d’actions tendant à faire interdire les livres de J.K. Rowling dans les écoles et les bibliothèques13, Harry Potter apparaissant à ces nouveaux inquisiteurs comme un dangereux avatar des sorcières qui furent brûlées à Salem en 1692. Certes les associations de lutte contre les diverses formes de censure qui frappent les livres sont nombreuses outre-Atlantique, tels l’American Library Association ou la National Coalition Against Censorship, et elles ne manquent pas de se porter en justice chaque fois qu’elles le jugent nécessaire, mais ces attaques renouvelées depuis dix ans ont préparé le terrain pour un nouvel ordre moral adapté au XXIe siècle. Ainsi s’est progressivement mise en place ce qu’on appelle aux États-Unis la Cancel Culture ou Call-out Culture, une sorte de tentative de mise au pas de ceux qui s’écartent des normes admises dans un groupe et, par extension, une véritable stratégie de « l’annulation » ou de la réduction au silence de ceux qui refusent de marcher au pas. Nombre d’observateurs ont relevé comme un fait très significatif de ce point de vue la présence de Donald Trump à la March for Life organisée le 20 janvier 2020 à Washington14. Pour la première fois, un président américain a en effet cru bon de participer à cette manifestation et d’y tenir un discours inspiré par les chrétiens évangéliques les plus opposés au droit des femmes à disposer librement de leur corps15, le soutien à des Églises reconnues dans le pays étant un signe puissant adressé à la fraction de l’électorat la plus sensible à leur idéologie.

L’émergence des sensitivity readers

Face à la montée en puissance d’organisations censées défendre les droits des minorités au respect de leurs différences, le communautarisme s’est renforcé ces dernières années un peu partout dans le monde. Aux États-Unis, même si la Cour suprême a refusé de les suivre jusqu’au bout de leurs prétentions, les partisans du créationnisme ne cessent de harceler les tribunaux et les parlements de certains États, tel le Texas ou le Kansas, où l’obligation d’enseigner l’intelligent design à côté de la théorie de Darwin est un véritable camouflet au développement de la culture scientifique. Ailleurs, c’est au nom de la lutte contre le racisme et du principe du N-word (le mot tabou) défendu par la NAACP, la National Association for the Advancement of Colored People, que l’on exige de faire disparaître des nouvelles éditions de Huckleberry Finn les innombrables niggers qui émaillent ce grand roman antiraciste. De même, en Europe, on a vu certains inquisiteurs exiger que Tintin au Congo ne soit réédité qu’à la condition d’être accompagné d’une préface condamnant explicitement cette expression d’un colonialisme dégradant. Et, plus récemment encore, c’est le roman d’Agatha Christie le plus célèbre, Dix petits nègres, qui est devenu Ils étaient dix, son éditeur francophone ayant totalement oublié la revendication d’Aimé Césaire et de Léopold Sédar Senghor pour qui la négritude faisait partie intégrante de leur identité16.

Comme en la matière le pire est toujours à venir, des mouvements féministes anglais et catalans s’en sont pris ces dernières années, avec l’appui de leurs homologues suisses, à La Belle au bois dormant. Dans le premier cas, jugeant le baiser du héros masculin « non consenti », les associations catalanes ont fait retirer en 2019 ce conte de fées des écoles maternelles, le réservant dans un deuxième temps aux enfants de plus de six ans, considérés comme capables à cet âge de comprendre qu’un baiser doit toujours être précédé d’un accord entre les deux parties. Dans une bande dessinée décapante publiée deux ans auparavant et intitulée Nonconsensual Sleeping Beauty, le dessinateur américain Chris Allison (Toonhole) s’était amusé à montrer le squelette de la Belle au bois dormant finalement maintenue dans son cercueil de verre par le prince. Refusant de déposer le baiser salvateur après s’être écrié : « Wait, this wouldn’t be consensual »17, le héros, converti aux modernes théories du baiser consenti, avait passé son chemin, enfourché son destrier et abandonné à son sort l’héroïne qui n’en demandait sûrement pas tant !

Poursuivant dans la voie du respect absolu des droits des minorités, les mouvements qui s’en prennent aujourd’hui à l’écriture de Mark Twain, de Margaret Mitchell ou à celle de J.D. Salinger, voire de Toni Morrison à qui ils reprochent l’usage de termes dépréciatifs isolés de leur contexte historique, ignorent probablement qu’ils empruntent la voie suivie au milieu des années 1960 par les gardes rouges chinois qui firent retirer les œuvres de Balzac et de Stendhal des bibliothèques universitaires où elles étaient disponibles. Considérés comme petits-bourgeois et réactionnaires, ces deux auteurs et bien d’autres écrivains classiques avaient suscité la colère de jeunes « révolutionnaires » dont on sait aujourd’hui à quel point ils étaient manipulés18. Refusant de suivre Georg Lukacs dans sa lecture marxiste de Balzac, ils affirmaient, au nom du Petit Livre rouge, que seule « la pensée Mao Tse Toung » était capable de faire le tri entre le bon grain et l’ivraie, provoquant des ravages dans les fonds des bibliothèques du pays. D’une certaine façon, les partisans du mouvement des sensitivity readers qui obligent les éditeurs américains à faire relire par des cabinets d’avocats les manuscrits en instance de publication pour vérifier si telle communauté, afro-américaine, hispanique, juive, arabe, gay, lesbienne, n’y est pas maltraitée ou n’est pas l’objet de réflexions blessantes, agissent de manière assez semblable19. Utilisant le concept d’appropriation culturelle apparu au Canada puis aux États-Unis, mais en le déformant, certains mouvements vont encore plus loin et prétendent réserver aux seuls Africains le droit de parler de la traite négrière, aux Juifs de la Shoah ou aux prisonniers du Goulag celui de décrire l’univers concentrationnaire dans lequel ils ont vécu20. Ainsi le blues devrait-il être réservé aux descendants des esclaves venus d’Afrique en Amérique, et chacun ne pourrait plus parler que des problèmes concernant le groupe humain dans lequel les hasards de la destinée l’ont fait naître si l’on suivait ces nouveaux inquisiteurs. On a d’ailleurs vu récemment la traductrice néerlandaise Marieke Lucas Rijneveld, prix « International Booker » en 2020, renoncer à traduire dans sa langue maternelle l’œuvre de la poétesse américaine Amanda Gorman révélée lors de la cérémonie d’investiture de Joe Biden. Blanche et dénoncée comme moins apte que d’autres traductrices à rendre compte des poèmes d’une auteure afro-américaine, elle s’est retirée en publiant un étrange communiqué dans lequel elle déclare qu’elle « comprend les gens qui se sentent blessés » par le choix de l’éditeur Meulenhoff. En réalité, elle a cédé à une campagne de presse déclenchée par Janice Deul, une journaliste noire parfaitement représentative de la puissance des sensitivity readers en Europe comme aux États-Unis20b.

Comme on le voit, la censure qui s’est toujours appuyée, non sur des règles précises mais sur la coutume, la croyance, la tradition, l’opinion du plus grand nombre21, et qui préfère l’ombre à la lumière, s’est considérablement renforcée ces dernières années par le biais de ces sensitivity readers qui, sous prétexte qu’ils comprendraient et défendraient mieux que personne la sensibilité à fleur de peau des minorités, ont pris le pouvoir dans un monde de l’édition de plus en plus judiciarisé. Il va de soi que si ce système de défense des opprimés avait existé au XXe siècle, le poète haïtien Jacques Roumain n’aurait jamais été autorisé à lire en public son poème intitulé Sales nègres qui est pourtant un des cris de révolte les plus puissants qui aient jamais été écrits22. Quant à Langston Hughes ou à René Crevel, voire Louis Aragon et la plupart des surréalistes, ils auraient été dénoncés comme des écrivains complaisants à l’égard des préjugés raciaux qu’ils mettaient en scène pour mieux les subvertir et les dénoncer23. On l’a vu avec le mauvais procès intenté à Huckleberry Finn et au retrait des expressions datées qui sont présentes dans le récit mais sans lesquelles on ne comprend plus rien aux rapports intercommunautaires dans le bassin du Mississippi au XIXe siècle, c’est avec de bons sentiments qu’on fait de la mauvaise littérature, comme le rappelait André Gide à François Mauriac en 192924. Et c’est avec les pires intentions, du point de vue de la moralité ordinaire, que l’on peut écrire des œuvres qui font date dans l’histoire de la littérature, comme le montrent Les Cent Vingt Journées de Sodome ou La Philosophie dans le boudoir du marquis de Sade, et tant d’œuvres jugées pornographiques ou blasphématoires lors de leur publication mais qui ont fini par s’imposer. La Beat Generation aux États-Unis, Jean Genet, Violette Leduc ou Pierre Guyotat en France, ont d’abord fait l’objet d’une réprobation assez générale avant de se transformer en classiques. L’entrée de l’auteur de Tonnerre de Brest et de Notre-Dame des fleurs dans la « Bibliothèque de la Pléiade » où il est désormais imprimé sur « papier Bible » est une sorte de revanche symbolique assez ironique sur toutes les censures imposées par les moralistes qui tentaient d’interdire la représentation des Paravents lors de sa création au théâtre de l’Odéon en 1961.

D’Anastasie à la progressive censorship

Le personnage de « Madame Anastasie », apparu sous la plume et le crayon du caricaturiste André Gill en juillet 1874, présentait l’avantage d’afficher ses intentions aux yeux de tous. Ses lunettes de myope, ses difficultés auditives et son énorme paire de ciseaux annonçaient clairement sa volonté castratrice, ce qui explique qu’il ait fait rapidement le tour de la planète. De la même façon, les autodafés de livres organisés par les nazis à Berlin en 1933, à Barcelone et Madrid par les troupes du général Franco en 1939 ou à Santiago du Chili par les sbires de Pinochet en 1973 ne cherchaient pas à se dissimuler et se contentaient de dire haut et fort que le fascisme était incompatible avec la liberté d’expression. Le colloque organisé à Paris en 2014 pour confronter les diverses formes prises par la censure dans le monde du XIXe au XXIe siècle en a souligné la diversité, mais le dessin de couverture du volume qui en est issu, avec un personnage bâillonné très expressif25, résume en quelque sorte ce qui est commun aux diverses formes de censure. Aucun État n’a échappé à la tentation, en cas de crise ou de guerre notamment, d’imposer à ses citoyens de sérieuses limitations à la liberté d’expression et les deux guerres mondiales du XXe siècle en ont offert de multiples exemples. En France, c’est pour se moquer du « bourrage de crâne » de la grande presse que Le Canard enchaîné a vu le jour en 191526, et même si certaines études remettent partiellement en cause l’influence de la censure officielle sur le comportement des lecteurs en 1914-191827, le débat fit rage après-guerre sur la responsabilité des journalistes et des écrivains, tel Maurice Barrès, le « rossignol du carnage »28, dans le développement de la propagande chauvine29.

Le XXIe siècle ne devait pas se montrer plus avare que le précédent en matière de restriction des libertés publiques et le vote du Patriot Act en 2001, au lendemain de la destruction des Twin Towers à New York, souleva l’indignation des bibliothécaires américains qui dans bien des cas refusèrent d’obéir au FBI leur enjoignant de communiquer la liste des livres empruntés par des lecteurs suspects aux yeux de la police30. L’American Library Association, la National Coalition Against Censorship, PENAmerican Center et d’autres organisations dénoncèrent cette loi liberticide et, encore davantage, le Homeland Security Act de 2002 et le Foreign Intelligence Surveillance Act de 2007, qui permettent d’inculper ou de faire condamner les lanceurs d’alertes publiant des documents considérés comme essentiels à la défense du pays. La Chine, avec la généralisation à l’ensemble de la société en 2020 du système du « crédit social », semble vouloir battre tous les records dans le contrôle absolu des moindres faits et gestes de sa population, transformant les anticipations de George Orwell dans 1984 en simple utopie plutôt qu’en une sinistre dystopie. Fondé sur l’enregistrement du comportement de l’individu depuis la crèche et l’école primaire jusqu’à l’entreprise dans laquelle il est employé en passant par la caserne, le club sportif et la moindre association fréquentée pendant un temps plus ou moins long, ce système a surtout été commenté en Occident sous l’une des formes qui a frappé l’imagination des journalistes, celle du « contrôle facial » dont il n’est pourtant que l’un des aspects. Ailleurs, au Proche-Orient, la répression des « printemps arabes » a mis très vite un terme à la liberté qui avait régné au lendemain du renversement des dictatures tunisienne, égyptienne et libyenne, et en Inde, pays autrefois cité en exemple pour sa capacité à laisser s’exprimer les opinions les plus diverses, le gouvernement actuel limite de plus en plus les libertés des individus. Avec la Russie de Vladimir Poutine, la Hongrie de Viktor Orban et la Pologne d’Andrzej Duda qui ne brillent pas par leur volonté de laisser s’exprimer les voix contestant le pouvoir en place, la liste des pays qui utilisent volontiers le bâillon de la censure ne cesse de s’allonger.

Au moins aussi perverse apparaît la notion de progressive censorship qui est une conséquence du développement du mouvement baptisé Political correctness (PC) ayant entraîné un déploiement très rapide de formes inédites d’autocensure aux États-Unis puis en Europe. Alors qu’il s’agissait au départ d’inviter chacun à s’interroger sur les survivances d’inégalités ancrées dans l’inconscient du langage, et d’adopter une attitude plus respectueuse des différences qui existent entre les individus, ce mouvement d’opinion s’est vite mué en un formidable levier de censure visant à réprimer toute forme de déviance par rapport aux normes qui dominent l’opinion. L’omniprésence des réseaux sociaux dans l’espace nord-américain a contribué au resserrement des filets de l’idéologie dominante et l’on a vu naître cet étrange concept de progressive censorship, une contradiction dans les termes ou un non-sens absolu, mais une réalité bien visible dans les procès intentés a posteriori aux œuvres censées véhiculer des stéréotypes dépassés. La réécriture des grands romans de la littérature mondiale, le retrait des contes de fées des bibliothèques des écoles maternelles, et dernièrement la suppression du chapitre concernant Mahomet d’une traduction de L’Enfer de Dante en néerlandais31 se situent dans le droit fil de ces campagnes de « rectification de la pensée » qui rappellent la Chine des gardes rouges encensée en son temps par Pierre Victor (Benny Lévy)32 et les leaders de la Gauche prolétarienne soutenus par Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Michel Foucault et Philippe Sollers, dans un bel élan d’enthousiasme communicatif33. Tous ces intellectuels s’empressèrent d’oublier leur adhésion aux projets du Grand Timonier quand ils comprirent ce qui se cachait derrière le slogan de « révolution culturelle », mais leur rejet du communisme chinois correspondit surtout au ralliement de l’opinion publique à une vision critique de ce qui se passait dans ce pays. Simon Leys (le sinologue belge Pierre Ryckmans), auteur du livre Les Habits neufs du président Mao : chronique de la Révolution culturelle34, eut des mots très durs envers ces chantres d’une révolution qui masquait une tentative de reprise du pouvoir par Mao Zedong et Zu Enlai et qui fit des centaines de milliers de victimes, mais il fut l’objet à l’époque d’un véritable lynchage médiatique de la part de ses détracteurs.

Au-delà des polémiques qui firent rage dans les années 1970-1980, c’est la force du courant dominant, le mainstream propre à chaque époque, qui pose problème car c’est lui qui condamne les opposants au silence comme on l’a vu dans l’affaire « Présumés innocents ». Bien oubliée aujourd’hui, elle est pourtant très représentative de la puissance des associations familiales dans un pays tel que la France. Au départ de ce qui allait se transformer en abominable marathon judiciaire pour ses commissaires, il s’agissait d’une exposition organisée à Bordeaux en 2000 au Musée d’art contemporain, portant sur « L’art contemporain et l’enfance ». Pour les trois organisateurs, Marie-Laure Bernadac, Stéphanie Trembley et Henry-Claude Cousseau, le fait de montrer des œuvres violentes, qu’il s’agisse de dessins, de peintures, de photographies, de vidéos ou de sculptures d’Annette Messager, de Christian Boltanski, de Robert Mapplethorpe ou de Louise Bourgeois, n’émanait nullement d’une volonté de provoquer le public, mais au contraire de l’inviter à une réflexion sur l’évolution de nos sociétés dans la seconde moitié du XXe siècle. Or, à quelques jours de la fin de cette exposition, une association catholique, « La Mouette », porta plainte, arguant que des enfants avaient été mis en contact avec des œuvres obscènes, ce qui était pure invention puisqu’un contrôle sévère interdisait aux mineurs l’accès de la salle réservée aux adultes35. Agréée au départ par le maire de Bordeaux Alain Juppé qui se désolidarisa ensuite des organisateurs sans chercher toutefois à empêcher la tenue de l’événement, cette exposition devait révéler la capacité des associations à censurer une manifestation artistique. Sous prétexte qu’une œuvre et une vidéo pouvaient être interprétées comme favorables à la pédophilie, l’association de protection de l’enfance bafouée dite « La Mouette » et un père de famille portèrent plainte et, comme l’exposition avait été démontée, c’est en s’appuyant sur le seul témoignage du catalogue que deux juges d’instruction bordelais allaient s’acharner contre les commissaires.

Mis en examen en 2006 et renvoyés en correctionnelle contre l’avis du parquet, les trois organisateurs devront attendre 2011 pour que la Cour de cassation suive l’arrêt de la cour d’appel intervenu l’année précédente et les lave de toute accusation injurieuse. Toutefois, leur carrière et leur honneur avaient été gravement atteints, et le Code de la famille avait démontré une nouvelle fois sa formidable faculté de nuisance en permettant à des associations malveillantes de flétrir publiquement ceux qui ne pensaient pas comme elles. Au-delà de l’affaire « Présumés innocents », c’est l’autocensure des milieux artistiques qui était visée, l’affaire Marc Dutroux ayant provoqué un véritable séisme dans l’opinion publique à partir du mois d’août 1996, date à laquelle son arrestation en Belgique avait provoqué la révélation de ses crimes36. Deux ans plus tard, en adoptant la loi n° 98-468 du 17 juin 1998 « relative à la prévention et à la répression des infractions sexuelles ainsi qu’à la protection des mineurs », la France introduisait dans son Code pénal les dispositions les plus dures du Child Pornography Prevention Act américain promulgué en 1996, mais déclaré inconstitutionnel par la Cour suprême le 16 avril 2002. Avec ce texte de loi qui abandonnait aux juges la définition de la pornographie37, on en revenait aux errements de la législation britannique concernant la répression de l’obscénité adoptée en 1857 et au Comstock Act états-unien de 187338. Le procureur Pinard qui avait sanctionné Baudelaire et Eugène Sue en 1857, tout en essayant de faire condamner Flaubert, pouvait être satisfait39. Il venait de trouver, au début du XXIe siècle dans la ville dont Jacques Chaban-Delmas fut longtemps le maire, des successeurs dignes de reprendre sa lutte contre l’indépendance de l’art et la liberté des créateurs.

Des autodafés anciens aux lynchages médiatiques modernes

Pour continuer à lire ses auteurs favoris tout en observant officiellement les règles qu’imposait le courant dominant de l’opinion au début du XIXe siècle, un notaire du Cher s’était fait confectionner un faux missel contenant les chansons de Béranger qu’il affectionnait40. Les jésuites qui organisaient des autodafés de livres depuis le début de la Restauration dans l’Ouest et dans le Midi avaient suscité des vocations un peu partout dans le pays et, tandis qu’on mariait collectivement les couples qui avaient fraudé les lois de l’Église entre 1792 et 181441, il valait mieux se rendre à la messe chaque dimanche matin si l’on voulait éviter d’être mis au ban de la société. Avec le mouvement political correctness qui s’est développé aux États-Unis dans les années 1980, la pression morale qui s’exerce sur les individus n’est pas moins pesante que celle qui régnait à l’époque où l’on pendait les sorcières de la petite ville de Salem dans le Massachusetts. Claire Bruyère a ainsi relevé le fait que nombre de grandes entreprises d’édition avaient dû élaborer de véritables sensitivity guidelines contenant « des instructions sur les façons de ménager les susceptibilités » des diverses communautés utilisant leurs manuels scolaires dans le pays42. Certes, la peine de mort n’est plus appliquée aux récalcitrants et à ceux qui, comme le Georges Brassens de la chanson La mauvaise réputation, ne suivent pas les chemins ordinaires, mais l’opprobre public et le lynchage médiatique font des ravages sur les réseaux sociaux, comme l’a révélé en janvier 2020 l’appel au meurtre de la jeune Mila, coupable d’avoir insulté l’islam, alors même qu’elle répondait à ses détracteurs qui avaient dénoncé son homosexualité au nom de leurs préjugés religieux43. Que la Garde des sceaux ait, dans un premier temps, considéré que la lycéenne de seize ans avait « blasphémé », alors que cette notion n’existe plus en droit français, en dit long sur le poids d’Instagram, de Facebook et des autres réseaux prétendument « sociaux » dont aucun ne laisserait aujourd’hui s’exprimer Georges Brassens, Jacques Brel et Léo Ferré s’ils étaient encore de ce monde.

S’ils ont été en mesure de faire trébucher une juriste de haut niveau, incapable de retrouver ses esprits face aux caméras de télévision et aux micros des radios, c’est probablement parce que l’intéressée, Nicole Belloubet, membre du Conseil constitutionnel de 2013 à 2017, était victime d’une pression médiatique qui lui fit oublier tout ce qu’elle avait appris et enseigné dans les facultés de droit depuis cinquante ans. Sa rectification embarrassée, dans laquelle elle reconnaissait que la jeune Mila n’avait pas blasphémé, confirme la menace que font régner ces nouveaux médias sur la liberté des individus et nous ramène à cette décision prise par Hachette Book Group de ne pas publier les Mémoires de Woody Allen. Alors qu’il eût été aisé de rappeler à l’opinion qu’aucun éditeur strictement commercial ne s’engage personnellement derrière les propos de la multitude d’auteurs qu’il publie, et que le seul critère qui doive déterminer ses choix est la qualité de l’œuvre publiée, le numéro trois mondial de l’édition de littérature générale préféra renoncer et céder aux pressions des censeurs. Sans doute le poids des mouvements féministes américains fut-il déterminant en la matière, de même que celui né de la protestation légitime des actrices qui ont rallié le mouvement #MeToo en 2017 après la plainte déposée par la comédienne Alyssa Milano contre le producteur de cinéma Harvey Weinstein. Condamné à vingt-trois années de prison pour viol et agression sexuelle en mars 2020, au moment où Woody Allen allait publier ses Mémoires et où Roman Polanski était l’objet d’une violente campagne de dénigrement parce qu’il venait d’obtenir le César du meilleur réalisateur, le PDG de The Weinstein Company a entraîné dans sa chute les deux artistes qui font l’objet de plaintes ou d’accusations similaires.

Toutefois, et la différence est de taille, si Weinstein a bel et bien avoué et reconnu les faits à la barre du tribunal qui l’a condamné, les deux autres font l’objet de procédures contradictoires qui devraient leur permettre de bénéficier jusqu’à leur éventuel passage devant une juridiction pénale de la présomption d’innocence inscrite dans les codes de toutes les démocraties. Que l’on ait essayé d’empêcher Woody Allen de publier Apropos of Nothing et que certaines militantes aient osé dénier à Roman Polanski le droit de réaliser le film intitulé J’accuse soulève de multiples interrogations sur notre époque et son refus d’accepter qu’un individu sorte des sentiers battus. Si l’on n’en est pas encore tout à fait à brûler les livres de ceux qui assument le fait d’aimer les films de Woody Allen et ceux de Roman Polanski indépendamment de tout jugement sur leur vie privée, leur orientation et leur comportement sexuels, du moins est-on revenu très loin en arrière par rapport au climat de liberté des années 1970-1980. C’est lui qui avait permis à Gérard Oury de tourner Rabbi Jacob en 1973, aux Monty Python La Vie de Brian en 1979 et à Jean-Pierre Mocky de réaliser Le Miraculé en 1987 et Il gèle en enfer en 1990. Il est vrai que pour ce dernier film, les associations catholiques parvinrent à faire retirer les affiches où l’on distinguait nettement le sexe des anges femelles en bas résille, et celui des anges mâles à leur forme imposante44. Habitué des protestations de l’épiscopat français, le réalisateur n’en continua pas moins à produire et à réaliser des films jusqu’à sa mort, les acteurs continuant à voir en lui une sorte d’anarchiste épicurien45.

La tentation est grande, en ce début de XXIe siècle qui semble se définir par un présentisme volontairement oublieux de l’Histoire, d’interpréter le passé à la lumière des normes en usage aujourd’hui. Lorsqu’on lisait, en s’en délectant, le chapitre 13 de Gargantua qui fit découvrir à son père Grandgousier la merveilleuse intelligence de son fils qui le poussait à se « torcher le cul » de cent et une manières, on savait bien que le roman devait être lu en fonction de son époque. Il en est de même de Huckleberry Finn, de Ulysse qui fit hurler les ligues de moralité lors de sa publication, ou des œuvres de Henry Miller Tropic of Capricorn, Tropic of Cancer ou Sexus, du Journal d’un voleur de Jean Genet et de Ravages de Violette Leduc. Si le rôle et l’action de l’écrivain Céline pendant la Deuxième Guerre mondiale ont été, à juste titre, l’objet de critiques très vives de la part des résistants, nul n’a songé à demander, avec le retrait de ses trois pamphlets antisémites, l’interdiction de ses romans et du Voyage au bout de la nuit en particulier46. Aujourd’hui, les temps ont changé et les courants dominant l’opinion exigent, avec la lapidation de l’homme qui est l’objet de leurs attaques, la destruction de ses œuvres. Faudra-t-il alors brûler les livres de Montherlant et ceux des écrivains, nombreux, qui ont écrit des horreurs sur les femmes ? Que dire, de ce point de vue, des 6 786 pages du Journal littéraire de Paul Léautaud47, l’un des grands romanciers misogynes du XXe siècle, sinon qu’elles soulèvent parfois le cœur de qui a le courage de les lire en continu, mais faut-il les réduire en cendres avec celles de son ami Marcel Jouhandeau dont les portraits de sa compagne, Élise, sont écrits au vitriol ? Et convient-il de retirer de nouveau le marquis de Sade des bibliothèques publiques en lui adjoignant Léopold von Sacher-Masoch pour faire bonne mesure ? Kafka avait sans doute répondu à ces interrogations en demandant à son ami Max Brod de détruire ses manuscrits et, davantage encore, en écrivant La Métamorphose, Le Procès et Le Château, trois fictions dans lesquelles l’accusé est, d’avance, condamné à périr sans jamais pouvoir faire entendre sa voix devant ses juges…

Notes

1– Professeur émérite d’histoire contemporaine à l’université Paris Saclay/Versailles Saint-Quentin, Jean-Yves Mollier a écrit de nombreux ouvrages consacrés à l’histoire du livre, de l’édition, de la lecture et de la censure. Les plus récents : Interdiction de publier. La censure d’hier à aujourd’hui (Joinville-le-Pont, Double ponctuation, 2020) ; Une histoire des libraires et de la librairie depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours (Arles, éditions de l’Imprimerie nationale/Actes Sud, 2021).

2– Après deux semaines de polémique, Woody Allen a cependant trouvé un éditeur aux États-Unis, Arcade Publishing, pour la version en anglais de ses Mémoires, et un autre, Stock, filiale de Hachette, pour la traduction en français.

3 – AFP, 6 mars 2020.

4– Jean-Yves Mollier, La Mise au pas des écrivains. L’impossible mission de l’abbé Bethléem au XXe siècle, Paris, Fayard, 2014, p. 233-238.

5– J.-Y. Mollier, Ibid., p. 277-282.

6 – Anne Urbain-Archer, L’Encadrement des publications érotiques en France (1920-1970), Paris, Classiques Garnier, 2019.

7– « Ne les laissez pas lire ! Censure dans les livres pour enfants », Revue de la Bibliothèque nationale de France n° 60/2020.

8 – J.-Y. Mollier, Interdiction de publier. La censure d’hier à aujourd’hui, Paris, Double ponctuation, 2020, p. 100-110.

9 – Bernard Joubert, « Littérature jeunesse et Commission de surveillance », in Revue de la Bibliothèque nationale de France, n° 60/2020, p. 94-105.

10 – Voir la première page du Parisien daté du 18 novembre 2005 avec ce titre accrocheur imprimé en gros caractères : « L’incroyable histoire d’un livre interdit. Nicolas au secours de Cécilia », et J.-Y. Mollier, Où va le livre ? Édition 2007-2008, Paris, La dispute, 2007, p. 123, note 50.

11– J.-Y. Mollier, « Les tentations de la censure : entre l’État et le marché », Où va le livre ? Édition 2007-2008, op. cit., p. 123-124.

12– J.-Y. Mollier, Interdiction de publier…, op. cit., p. 105-106.

13 – Claire Bruyère, « États-Unis, XXe et XXIe siècles : quelles censures ? », Les censures dans le monde. XIXe-XXIe siècles, Rennes, PUR, 2016, p. 189-198.

14 – Organisée tous les ans à la date la plus proche du 22 janvier, en référence à l’arrêt « Roe versus Wade » rendu par la Cour suprême le 22 janvier 1973 et légalisant l’interruption volontaire de grossesse sur toute l’étendue du territoire des États-Unis, cette manifestation semble aujourd’hui en mesure d’imposer le retour en arrière qu’elle réclame. En effet, la nomination d’Amy Coney Barrett, la troisième juge nommée par Donald Trump fin septembre 2020, fait craindre de nouvelles attaques contre le droit à l’avortement reconnu en 1973. Toutefois, rien ne prouve que les juges de la Cour suprême s’attaqueront frontalement au nouveau président élu Joe Biden.

15 – Après avoir publié les trois volumes de sa trilogie, La Femme en chemin : La Garçonne, Le Compagnon et Le Couple, l’écrivain Victor Margueritte, rayé des matricules de la Légion d’honneur à la mise en vente du premier titre, devait publier, en 1927, Ton corps est à toi, premier volume de la trilogie intitulée Vers le bonheur. Violemment condamné par l’abbé Bethléem, la Fédération nationale catholique et l’ensemble des mouvements catholiques féminins, ce roman traduit assez bien l’essor du mouvement d’émancipation des femmes françaises au début des années 1920, ce que confirme le rejet qu’il provoqua dans les secteurs les plus conservateurs de l’opinion.

16 – Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal [1939], rééd., Paris, Présence africaine, 1956, et Léopold Sédar Senghor, Négritude et humanisme, Paris, Éditions du Seuil, 1964.

17 – BD reproduite in J.-Y. Mollier, Interdiction de publier, op. cit., p. 80.

18 – Simon Leys, Les Habits neufs du président Mao. Chronique de la Révolution culturelle, Paris, Champ Libre, 1971.

19 – C. Bruyère, article cité, et Emmanuel Pierrat, L’Auteur, ses droits et ses devoirs, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », ch. XII.

20 – Jérôme Blanchet-Gravel, La Face cachée du multiculturalisme, Paris, Éditions du Cerf, 2018.

20b – La presse a largement fait état de l’affaire. Voir par exemple Ahmed Mahdi « Polémique Amanda Gorman : ce que traduire veut dire« , The Conversation du 7 avril 2021.

21–  Maxime Dury, La Censure : la prédication silencieuse, Paris, Publisud, 1985.

22 – Publié en volume après sa mort dans le recueil intitulé Bois d’ébène en 1945, ce poème, qui appelle les « sales nègres », les « sales juifs », les « sales arabes », et les « sales prolétaires » à s’unir, est reproduit in Jacques Roumain, La Montagne ensorcelée, Paris, Les Éditeurs français réunis, 1972, p. 241-247.

23 – Voir Sophie Leclercq, La Rançon du colonialisme. Les surréalistes face aux mythes de la France coloniale (1919-1962), Paris, Les Presses du réel, 2010.

24 – André Gide et François Mauriac, Correspondance, Paris, Gallimard, 1971, p. 77. Gide ajoutait : « La vôtre est excellente, cher Mauriac », ce qui ne rassura sans doute pas son interlocuteur.

25 – Laurent Martin (dir), Les Censures dans le monde. XIXe-XXIe siècle, Rennes, PUR, 2016.

26 – Laurent Martin, Le Canard enchaîné. Histoire d’un journal satirique. 1915-2000, Paris, Flammarion, 2001.

27– Olivier Forcade, La Censure en France pendant la Grande Guerre, Paris, Fayard, 2016.

28 – Romain Rolland, Journal des années de guerre, Paris, Albin Michel, 1952, p. 131. C’est en référence aux articles de Barrès publiés dans L’Écho de Paris dès 1914 que réagit Romain Rolland, l’un des initiateurs de la « Déclaration d’indépendance de l’esprit » publiée dans L’Humanité du 26 juin 1919 et à laquelle Le Figaro devait opposer, le 19 juillet suivant, le manifeste intitulé « Pour un parti de l’intelligence » ; cf. Jean-François Sirinelli, Intellectuels et passions françaises, Paris, Fayard, 1990, p. 41-42.

29 – Jean-Yves Mollier, « 1914-1918. La mobilisation des intellectuels au service de la guerre », Melbourne, French History and Civilization, vol. 6 (2015), p. 240-252.

30 – Claire Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », Ethnologie française, 2006/I, p. 35-43.

31ActuaLité du 25 mars 2021.

32 – Pour deux portraits contrastés et antithétiques de Benny Lévy, voir Simone de Beauvoir, La cérémonie des adieux, Paris, Gallimard, 1981, et Olivier Rollin, Tigre de papier, Paris, Seuil, 2002.

33 – Ces intellectuels français avaient suivi des itinéraires très variés, mais ils subirent un attrait similaire pour la « Grande Révolution culturelle » au moment où la Chine remplaçait l’Union soviétique dans l’imaginaire antiimpérialiste.

34 – Publié chez Champ Libre à Paris en 1971, ce livre déclencha un flot d’insultes et de propos calomnieux contre l’auteur accusé d’être un agent de la CIA formé à Hong Kong.

35 – David Lefranc, « L’art affolant. Qu’est-ce qu’une œuvre pornographique ? », Juris art, mars 2015, n° 22, p. 18-21.

36 – Anne-Claude Ambroise-Rendu, Histoire de la pédophilie. XIXe-XXIe siècle, Paris, Fayard, 2014.

37 – David Lefranc, article cité, p. 2.

38 – C. Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », article cité, p. 35-38.

39 – Yvan Leclerc, Crimes écrits. La littérature en procès au XIXe siècle, Paris, Plon, 1991.

40 – Anecdote confiée par Jean Gaulmier, éminent spécialiste de Renan et de la Vie de Jésus, qui possédait dans sa bibliothèque le faux missel de son grand-père.

41– Sur les mariages forcés au début de la Restauration voir J.-Y. Mollier, Louis Hachette (1800-1864). Le fondateur d’un empire, Paris, Fayard, 1999, p. 85-90.

42 – C. Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », article cité, p. 36-37.

43 – Adrien Mathoux, « Mila, 16 ans, menacée de mort pour avoir critiqué l’islam », Marianne, 22 janvier 2020. Le journaliste rappelle que c’est pour avoir arboré ostensiblement le drapeau LGBT sur son site que la lycéenne a été insultée par un autre lycéen se réclamant de l’islam. Elle n’était donc nullement à l’origine de la polémique religieuse qui s’ensuivit.
[NdE] Voir sur Mezetulle le dossier consacré à la question du « délit de blasphème » et à « l’affaire Mila » https://www.mezetulle.fr/sur-lexpression-droit-au-blaspheme-dossier-sur-la-liberte-dexpression/

44 – J.-Y. Mollier, Interdiction de publier, op. cit., p. 55-57.

45 – [NdE] Voir aussi Jeanne Favret-Saada, Les Sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphème et cinéma 1965-1968, Paris, Fayard, 2017. https://www.mezetulle.fr/les-sensibilites-religieuses-blessees-de-j-favret-saada/

46 – Leur mise à la disposition du public canadien, en 2018, a permis de reposer la question d’une édition française accompagnée, comme celle de Mein Kampf, d’un appareil critique permettant au lecteur moderne de replacer ces textes dans leur époque.

47 – Paul Léautaud, Journal littéraire, Paris, Mercure de France, 1986, 3 vol.+ un Index.

IEP Grenoble. À quoi sert le mot « islamophobie » ? Halte à l’intimidation !

À nouveau, l’accusation d’islamophobie frappe. Charb en faisait déjà l’analyse dans son livre posthume Lettre aux escrocs de l’islamophobie1. Deux professeurs ont vu ces derniers jours leurs noms placardés sur les murs de l’IEP de Grenoble sous ce grief qui se veut infamant et par lequel un groupuscule tente, toute honte bue, de déclencher un mouvement qui s’apparente à un lynchage. Allons-nous encore longtemps laisser les lieux académiques livrés à de telles intimidations ? Comme l’écrit l’historien Eric Anceau dans un tweet : « tout universitaire qui se respecte, et ce quelles que soient ses idées, devrait se sentir solidaire et soutenir ces deux collègues que je ne connais pas »2.

On sait que l’accusation d’islamophobie a pour fonction de fermer la bouche à toute critique de l’islam ou de ce qui se prétend islamique. On sait qu’un tel appel au silence et à la contrition peut encourager le meurtre soi-disant vengeur d’une prétendue offense requalifiée mensongèrement en « racisme » et de ce fait déguisée en délit.

Quoi de plus légitime que de s’interroger sur ce mot et sur son usage ? S’interroger sur la pertinence du terme islamophobie : c’est précisément ce que les prétendus étudiants inquisiteurs reprochent à un des professeurs dont le nom est sauvagement livré à l’opprobre3… l’autre professeur étant tout simplement accusé d’avoir soutenu le premier !

C’est peut-être inconvenant aux yeux des nouveaux inquisiteurs (dont on espère qu’ils sont d’opérette, mais l’histoire récente a hélas montré qu’on peut craindre que non), mais il n’est pas raciste de remarquer que le mot islamo/phobie (je l’écris exprès en deux parties) ne peut jamais, pour des raisons lexicales que tout lecteur peut comprendre et a fortiori des universitaires, viser une phobie ou une haine à l’égard de personnes4. Car, en français, le mot « islam » ne désigne pas des personnes mais une doctrine, une religion, un corps de propositions qu’on a parfaitement le droit de craindre et même de haïr. Un universitaire qui les critiquerait, les interrogerait et exercerait sur eux un examen raisonné, ne ferait que son devoir.

Plus généralement, et au niveau du simple citoyen, on a le droit d’être islamophobe sans être pour cela antimusulman : on sait que Henri Pena-Ruiz s’est fait traîner dans la boue pour avoir osé rappeler une distinction élémentaire qui fonde la non-reconnaissance du « blasphème » en droit républicain5. On sait ce qu’il en coûte à Mila d’avoir exercé sa liberté en vertu de cette distinction6.

Se demander si tel ou tel professeur, si tel ou tel citoyen a tenu des propos islamophobes (qu’il faut distinguer de propos antimusulmans), c’est manipuler un processus d’intimidation et de justification de la censure, pour ne pas dire plus. Car même si de tels propos étaient avérés, en quoi seraient-ils constitutifs d’un délit7 ? En revanche, les injures publiques, les diffamations, les menaces sont des actes délictueux : n’inversons pas les rôles et ne nous laissons pas intimider.

J’apprends à l’instant que le parquet de Grenoble ouvre une enquête pour « injures publiques et dégradations ». Les messages menaçants (qui appelleraient peut-être d’autres qualifications) ont été effacés8. Et si l’intimidation avait cessé de fonctionner ? Et si les professeurs cessaient de courber l’échine et de raser les murs ? Et si on cessait de se sentir coupable devant le moindre index imbu d’une fausse science ?

Notes

1 – Charb, Lettre aux escrocs de l’islamophobie qui font le jeu des racistes, Paris : Les Echappés, 2015. On rappellera aussi, entre autres, Kamel Daoud qui parlait d’inquisition en 2016, Elisabeth Badinter et Caroline Fourest.

3Sur les tenants de l’affaire, lire l’article détaillé d’Hadrien Brachet publié le 5 mars sur le site de Marianne https://www.marianne.net/societe/grenoble-les-noms-de-deux-professeurs-accuses-dislamophobie-placardes-sur-les-murs-de-liep . Voir aussi l’article de Paul Sugy dans Le Figaro du 5 mars https://www.lefigaro.fr/actualite-france/deux-professeurs-de-sciences-po-grenoble-accuses-d-islamophobie-sur-les-murs-de-l-iep-20210305

4 – À la différence de homo/phobie dont le premier composant ne peut désigner que des personnes (car l’homosexualité n’est pas une doctrine). À la différence aussi de christiano/phobie dont le premier composant peut désigner tantôt une doctrine, tantôt des personnes. Le terme islamo/phobie n’est nullement équivoque : en aucun cas il ne peut s’agir de personnes. [Edit 8 mars 21] Ajoutons que le mot « Islam » avec une majuscule initiale désigne une aire d’extension de la religion qui s’écrit « islam » avec une minuscule initiale.

5– Voir sur ce site https://www.mezetulle.fr/soutien-a-henri-pena-ruiz-vise-par-une-tribune-dans-liberation/ . Dans les commentaires du même article, on lira une discussion animée dans laquelle un commentateur prétend que l’islamophobie est un racisme et que le site Mezetulle mériterait un « signalement » pour ce motif.

6 – Voir sur ce site « It hurts my feelings : l’affaire Mila et le nouveau délit de blasphème » https://www.mezetulle.fr/it-hurts-my-feelings-laffaire-mila-et-le-nouveau-delit-de-blaspheme/

7 – Voir sur ce site l’article très argumenté et documenté de François Braize et B.B. magistrat : « Islamophobie : un délit ? » https://www.mezetulle.fr/islamophobie-un-racisme/

8 – De même une collègue (mais oui, le monde universitaire est peuplé de bisounours antiracistes et antifachos!) des deux professeurs visés, les traitant par tweet daté du 6 mars de « négationnistes », a supprimé son compte Twitter. On dirait que les adeptes du Bien commencent à paniquer devant la résistance à l’intimidation en milieu académique et la parole argumentée, documentée, qui se libère à ce sujet : voir l’excellent site Observatoire du décolonialisme et des idéologies identitaires.

De l’idéologie du « care » à l’éthique de la sollicitude

Charles Coutel examine l’instrumentalisation politique du care. Le care  ne se contente pas de revoir à la baisse l’aspiration humaniste : il s’y substitue et érige une théologie invasive de la faiblesse en prétention politique. En s’appuyant sur l’illusion compassionnelle, le dogmatisme du care essentialise et pérennise la vulnérabilité, il fait de la dépendance et de son corrélat, la surprotection, un champ d’intervention illimité. C’est ce danger qu’une éthique humaniste de la sollicitude doit éviter. Soigner n’est ni soumettre ni envahir, mais, par une autolimitation qui dialectise la force et la faiblesse, concilier en permanence protection, responsabilité et autonomie.

« La sollicitude fait preuve d’un mouvement qui tire l’homme en avant,
qui le propulse vers celui qu’il est en train de devenir. »
Ann Van Sevenant, 2001

« On voit bien que la cible principale des éthiques du care, le responsable des malheurs de l’humanité entière, se retrouve sous les oripeaux d’un type anthropologique bien défini : homme, hétérosexuel, appartenant à la classe moyenne aisée, de préférence absent des domaines de l’éducation ou de la santé, et en bonne forme. »
Francesco Paolo Adorno, 2015

Cette contribution entend poser la question des fondements d’une éthique humaniste respectueuse des principes républicains, notamment ceux de fraternité, de laïcité, d’égalité et de solidarité. Or cette tâche est rendue doublement difficile pour des raisons historiques : au sein de l’humanisme républicain, toute approche de la vulnérabilité des personnes semble empiéter sur les prérogatives des religions qui s’autoproclament spécialistes du compassionnel. Du fait d’un économisme souvent étroit, les républicains pensèrent longtemps qu’il suffirait de réduire la précarité des situations pour diminuer la vulnérabilité des personnes. De plus, appliquant au domaine éthique l’idée de neutralité, ils laissèrent le terrain inoccupé, l’abandonnant aux forces cléricales qui avaient longtemps pris en charge le domaine du soin ou de la protection sociale. Ces forces en profitèrent pour imposer des idéologies visant à instrumentaliser la faiblesse, voire la dépendance, de ceux qui souffrent pour mettre en place des stratégies prosélytes. Cette répartition des tâches fut longtemps implicitement acceptée par presque tous, exception faite de certaines initiatives comme le Secours populaire, le Téléthon ou les Restaurants du cœur. Cet équilibre hypocrite aurait pu encore durer très longtemps.

L’invasion de l’idéologie du care

Dès 2008, Myriam Revault d’Allonnes s’inquiéta avec raison de l’essor de l’idéologie dite du care qui, sous le prétexte d’être proche des plus vulnérables, mit en place une véritable machine de guerre contre l’humanisme, le rationalisme et l’universalisme. Elle précise, dans L’homme compassionnel : « Cette promotion du voisinage n’a pas grand-chose à voir avec la conquête d’une universalité qui […] procédait par distanciation progressive à partir du sentiment. » Elle parle même d’une « contagion empathique » (op. cit., p. 43-44).

Depuis, à en croire Francesco Paolo Adorno, les choses se sont aggravées1. Cette idéologie d’origine anglo-saxonne (voir les travaux de Carol Gilligan et de Joan Tronto) s’est inventé une éthique, voire une anthropologie, au point qu’on a cru utile de créer aux Presses universitaires de France la collection « Care studies », dirigée notamment par Fabienne Brugère, auteur d’une Éthique du care (2011) chez le même éditeur et, en 2008 d’un ouvrage au titre déconcertant : Le sexe de la sollicitude (Seuil, 2008). Les choses pourraient en rester là si cette idéologie aux concepts souvent imprécis et à l’épistémologie instable n’avait pas eu deux conséquences très graves.

Premièrement : une influence croissante dans les centres de formation en soins infirmiers ou encore dans le travail social. Dans ces institutions, le care semble devenir le discours dominant. Du domaine de la formation, le care est passé dans tout le monde du soin, alors que dans le même temps les moyens humains et matériels du cure (soigner) diminuaient. On se sert même de la caricature du cure dans la série Docteur House pour survaloriser le care.

Deuxièmement : l’autre conséquence, soulignée par Francesco Paolo Adorno, est l’instrumentalisation du care par certains élus, souvent de gauche. L’auteur est redoutable, il écrit :

« Tout se passe comme si, face à l’impossibilité de réaliser une société plus juste, les forces politiques de gauche essayaient de se replier sur des objets plus concrets et surtout plus modestes […] le care incarnerait-il cette nouvelle politique ? » (op. cit., p. 14)

Et l’auteur d’insister sur le débat très tendu qui opposa, dans les années 2000, Martine Aubry à Manuel Valls. Malheureusement, pour beaucoup, cette instrumentalisation politique du care tient lieu de fondement d’une éthique humaniste. Or, nous inspirant de la formule d’Alain « Bercer n’est pas instruire », nous pensons que cela ne va pas de soi. Dès 2006, Didier Sicard nous fournit une première justification : « La protection prime sur la libération (pour soi), tandis que nous demandons la libération (pour les autres). » Il poursuit : « Notre besoin de protection ne finit-il pas par nous rendre échangeables, monnayables ? »2 

La prédominance actuelle de l’idéologie du care aurait donc deux finalités idéologiques : servir de truchement aux idéologies cléricales dans le travail social et dans le monde du soin et, plus redoutable encore, l’utilisation politique de la vulnérabilité des personnes souvent en situation précaire au sein d’un processus clientéliste. Les divers épisodes et discours sur les crises sanitaires autour de la covid-19 nous donnent une première explication : le care repose sur un processus d’essentialisation de la vulnérabilité des personnes. C’est ce danger qu’une éthique humaniste de la sollicitude doit absolument éviter. Dès lors, étant présentés comme tout le temps vulnérables, nous sommes conviés à multiplier, avec raison, les gestes qui vont nous protéger mais, plus subtilement, à nous soumettre a priori et sans débat à toutes les décisions des différents pouvoirs, la culpabilisation le disputant à l’infantilisation3. Cette essentialisation de la vulnérabilité risque de nous priver de notre responsabilité dans la construction de notre santé et de notre vie. Francesco Paolo Adorno semble aller dans ce sens quand il écrit : « L’éthique du care se propose d’institutionnaliser la vulnérabilité et, par conséquent, la dépendance réciproque des individus. » (op. cit., p. 113), l’auteur se plaisant à citer ces étonnantes formules de Sandra Laugier : « Il s’agit de reconnaître que la dépendance et la vulnérabilité sont les traits de la condition de tous. » (op. cit., p. 99). Un glissement subreptice s’est opéré : alors que la conscience de notre mortalité et de nos limites peut, certes, nous définir, le glissement de la mortalité vers la vulnérabilité postule une passivité continue qui ne va pas de soi. Comme souvent, une fausse description semble valoir prescription. Je suis convié à accepter a priori les décisions de celui ou de celle qui me veut du bien… parfois malgré moi.

Nouveau glissement : le care étant décrété de l’ordre du sentiment et le sentiment empathique relevant de la féminité, jamais vraiment définie, Fabienne Brugère en arrive à parler d’un sexe de la sollicitude. La raison, présentée comme abstraite, procéderait donc d’une vison machiste, impérialiste et capitaliste. La spirale de l’essentialisme nous entraîne vers les dérives racialistes et décoloniales, triomphant dans la haine de l’Occident et de la rationalité scientifique et universaliste.

Fort heureusement, en février 2011, Élisabeth G. Sledziewski commence la déconstruction de ce dogmatisme du care en déclarant : « Le sujet vulnérable est capable d’autre chose que son incapacité »4. L’auteur se garde bien d’essentialiser la vulnérabilité. Nous la suivons dans cette prudence. La conséquence de ces manipulations est claire : le sujet vulnérable pris dans les stratégies du care se vit comme devant être protégé à vie5. Nous retrouvons là les schèmes cléricaux de la bourgeoisie catholique qui aimait, au XIXe siècle, avoir ses pauvres. C’est pourquoi l’éthique du care a tellement de succès parmi les croyants qui voient dans cette essentialisation de la vulnérabilité une duplication de la peccabilité humaine. Le care nous sauverait et nous guérirait malgré nous.

C’est là qu’intervient ce que Myriam Revault d’Allonnes nomme « la contagion empathique ». C’est l’origine de la fiction selon laquelle nous pourrions nous mettre à la place de celui qui souffre ; pour reprendre une distinction de cet auteur, nous glissons du compatissant vers le compassionnel ; le compatissant ponctuel est identifié au compassionnel comme disposition pérenne. Or, sur ce point très précis, écoutons l’avertissement du théologien catholique Henri Nouwen qui, en 2003, dénonçant les effets pervers d’une théologie de la faiblesse, s’en prend aux croyants qui abuseraient du processus compassionnel : « Comment manifester la compassion de Dieu sans agir comme si nous étions Dieu ? » (op. cit., p. 17). La faute logique dont justement l’éthique humaniste de la sollicitude va nous prémunir consiste à confondre identité et analogie. Nous pouvons, certes, nous comparer à celui qui souffre devant nous, (n’avons-nous pas nous-mêmes eu l’expérience de la souffrance ?), mais nous n’avons pas, pour autant, à nous identifier à la souffrance présente du patient. La lecture de Matthieu 22,39 pourrait nous éclairer : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (souligné par nous). De même, la parabole du Bon Samaritain peut se comprendre comme une assistance laïque à personne en danger. Ce bref détour théologique nous renseigne sur les abus de l’idéologie du care : il s’agit de faire croire au faible, au démuni, à celui qui souffre qu’on va l’aider sans que sa condition socioéconomique, pour autant, ait besoin de changer.

Cependant, une nouvelle question se pose : comment aider, voire assister, celui qui en a besoin sans être victime de l’idéologie du care, évitant ainsi le danger de l’indifférence mais aussi celui de la surprotection ? C’est là qu’intervient la puissance émancipatrice de l’éthique humaniste de la sollicitude, exact opposé de l’idéologie cléricale du care. Mais, pour en comprendre l’originalité, il convient de prendre le temps de lire un texte déroutant du philosophe Alain.

Un avertissement d’Alain, le 30 mai 1907

À tous les tenants de l’idéologie du care, nous recommandons la lecture d’un Propos d’Alain intitulé « Sollicitude ». Dans ce texte, le philosophe est sans pitié : il nous renvoie à ces personnes qui, avec les meilleures intentions du monde, prennent trop de nos nouvelles – comme nous l’avons vécu parfois lors des crises sanitaires. Ces personnes trop sollicitées, dit-il, deviennent des malades imaginaires qui disent qu’ils vont mal pour qu’on prenne sans cesse de leurs nouvelles. Le philosophe est sans appel : « Ne dites jamais à quelqu’un qu’il a mauvaise mine ». Il recommande le remède suivant : « Aller vivre au milieu d’indifférents ». Bien évidemment, il tord trop le bâton de l’autre côté, mais il nous place aux antipodes de l’idéologie du care, tout en nous donnant envie d’aller y voir de plus près.

Rappelons qu’en latin sollicitudo renvoie à l’idée d’une inquiétude qui nous saisit tout entiers et nous pousse à intervenir, de notre propre chef ou parce que quelqu’un nous appelle. Mais d’emblée deux difficultés surgissent, que ne voient pas les tenants de l’idéologie du care. La première concerne la force de ce mouvement vers autrui. La seconde est de déterminer sur quoi intervenir. Dans chaque cas, il nous faut combiner être attentifs et être attentionnés. À quel moment se déclenche le mouvement de sollicitude ? Une dialectique subtile entre sollicitation et sollicitude s’impose. Pas de sollicitude sans verbalisation consciente. Ce qui présuppose une réciprocité, même asymétrique. On doit au philosophe Paul Ricœur d’avoir indiqué cette nature dialogique de la sollicitude qui s’intègre dans une harmonie entre respect et reconnaissance d’autrui. Cette reconnaissance peut être absente de la bonne conscience des tenants du care. Paul Ricœur précise : « La reconnaissance est une structure du soi réfléchissant sur le mouvement qui emporte l’estime de soi vers la sollicitude et celle-ci vers la justice »6. La sollicitude devient ici une médiation permettant à celui qui souffre d’être autonome tout en acceptant l’aide d’autrui. L’épreuve de la sollicitude devient partagée et nous ferait vivre notre responsabilité partagée dans sa double acception : répondre à et répondre de. C’est l’absence de responsabilité et de respect que pointe le Propos d’Alain et que l’on retrouve dans l’idéologie du care. Dans la sollicitude, nous ne plaignons personne et nous limitons nos interventions dans le temps et dans l’espace. La parabole du Bon Samaritain, dans son interprétation humaniste, nous indique comment ne pas mélanger santé et salut, car ce personnage sait déléguer et fait du blessé l’acteur futur de sa propre guérison. L’autolimitation est le cœur rationnel du principe humaniste de sollicitude ; en cela, il prend le contrepied de l’idéologie invasive du care.

Les défis et les questions laissés ouverts par la loi de mars 2007

Un premier détour, d’ordre juridique, peut nous aider. En 2011, analysant la loi du 5 mars 2007 portant réforme de la protection juridique des majeurs, nous avons montré comment le législateur a su dépasser l’opposition entre autonomie et dépendance, ce que ne font pas les tenants de l’éthique du care. Dans ce cadre juridique, la vulnérabilité est un épisode et non pas un état.

La loi de 2007 opère une révolution juridique et anthropologique en considérant la personne à protéger non comme un irresponsable mais comme une personne à respecter dans sa souffrance, son incapacité et sa vulnérabilité même7. Sa faiblesse actuelle est implicitement présentée comme sa force future, si la société l’aide et le protège. La protection devient même l’occasion de l’accès à l’autonomie ; c’est tout l’enjeu législatif et éthique du futur débat sur la grande dépendance. Cette espérance, confirmée par la fin possible de la période de tutelle ou de curatelle, se double d’un respect scrupuleux de la sphère intime présente et passée de la personne protégée.

Mais comment protéger la personne majeure vulnérable tout en faisant signe vers son autonomie future et sa dignité présente ? Comment faire signe en permanence vers son être dans la gestion de son avoir ? Pour répondre plus précisément, il peut être fort instructif de se tourner vers le vaste champ de l’éthique médicale et de sa pratique de la sollicitude humaniste.

L’épreuve de la sollicitude dans l’éthique médicale

Après le détour juridique, un détour par l’éthique médicale s’impose. Dans le cadre médical, le souci de prendre soin (care) est précédé par la nécessité de soigner (cure).

La proximité avec la souffrance force le praticien de la santé à se questionner sans cesse sur lui-même et à se demander ce que ressent le patient tout en sachant bien qu’il ne doit ni ne peut se « mettre à sa place » (chaque patient est un cas particulier). Il doit faire preuve de sollicitude mais il saura limiter par avance son intervention pour faire cesser au plus vite la dépendance du malade.

Il y a au cœur de la sollicitude une nécessaire autolimitation au sein même de l’action et ce paradoxe est constitutif de la pratique thérapeutique (car c’est bien le patient qui se guérit avec l’actif concours du praticien). Cette autolimitation fait bien signe vers l’autonomie future du patient (sa guérison), au moment même où il est sous la dépendance technique du médecin.

L’éthique médicale de la sollicitude nous prépare à accueillir autrui à la fois sur le mode de la protection (présente) et sur le mode de l’autonomie (future) et sans chercher à lui imposer une vision du monde dogmatique. La sollicitude ne cherchera pas à se mettre à la place d’autrui, car… il y est. Il s’agit plutôt de repérer ce que l’on peut faire pour immédiatement soulager mais sans chercher à envahir. La sollicitude aide autrui à s’aider lui-même dans la (re)conquête de l’estime de soi, voire de l’intégrité de sa santé, lésée par le traumatisme et la souffrance. Le praticien sera dans l’analogie et non dans l’identification avec la souffrance d’autrui, comme nous l’avons déjà noté.

Pour saisir la spécificité de la sollicitude il convient sans doute de ne pas la confondre avec la compassion qui va trop vite en besogne, entretient l’illusion que l’on pourrait se mettre à la place d’autrui et prétendrait saisir le patient par une « approche globale ». Dans l’éthique médicale, pas de place pour la compassion, n’est-elle pas fondamentalement et paradoxalement une auto-compassion : ne sommes-nous pas toujours un peu en train de nous regarder en train de compatir ? Confondre compassion et sollicitude c’est prendre le risque de mélanger la sphère laïque et la sphère cléricale, ce que fait l’idéologie du care. La compassion est redoutable car elle est tentée d’oublier la nécessaire autolimitation qui fait la spécificité de la sollicitude. Méditons la pertinence de cette remarque de Hans-Georg Gadamer : « L’art médical trouve son accomplissement dans le retranchement de soi-même et dans la restitution à autrui de sa liberté »8. L’éthique médicale est, elle, cette épreuve consentie des limites et sait se montrer attentive à tel ou tel détail qui exprime la souffrance du patient, en dehors d’une bien confuse approche globale.

Si le médecin arrive à concilier autonomie et protection, c’est qu’il accepte par avance, modestement, ses propres limites et qu’il requiert la coopération présente et future de son patient. Lorsqu’il ne cède pas à la tentation hyper-techniciste (voir la série Docteur House) ou à la dérive compassionnelle (qui prétend convertir voire sauver au lieu de guérir), le médecin humaniste, préservé de l’idéologie du care, est un acteur de sollicitude en promouvant l’autonomie future du patient au cœur de son intervention thérapeutique présente. Ann Van Sevenant dans sa Philosophie de la sollicitude (Vrin, 2001, p. 26-27) précise : « La sollicitude fait preuve d’un mouvement qui tire l’homme en avant, qui le propulse vers celui qu’il est en train de devenir. »

L’éthique médicale, enrichie par la pratique de la sollicitude humaniste, concilie en permanence protection, responsabilité et autonomie du patient au sein d’un processus qui ne se veut jamais invasif et surprotecteur. Dans cette approche humaniste, le cure (soigner) n’a pas besoin d’en passer par le care. Le patient est invité à essayer de se tenir au-devant de soi et à se tourner vers son propre avenir.

La sollicitude humaniste

L’humanisme républicain et laïque trouve donc dans le principe de sollicitude éclairé par les approches juridique puis médicale un corps de doctrine permettant de critiquer de l’intérieur les présupposés de l’idéologie du care. Nous pouvons désormais mieux articuler autonomie et protection, vulnérabilité dans le présent et responsabilité dans le futur, deux conditions de l’émancipation. Le processus d’autolimitation à l’œuvre dans la sollicitude permet à l’autonomie d’être là dès le début de la protection, un peu comme la guérison est virtuellement présente au cœur de toute souffrance. Protéger n’est donc ni soumettre, ni envahir, ni surprotéger ; les préventions d’Alain sont écartées.

Nos détours, juridique puis médical, répondent à certaines de nos questions initiales. Dans ces deux cas, nous avons perçu la nécessité d’une épreuve de l’autolimitation dans le processus d’intervention auprès de celui qui est temporairement diminué. Vulnérable, tout homme ne l’est cependant pas continûment, contrairement aux thèses simplistes des tenants du care. L’idéologie du care, en essentialisant la vulnérabilité, confond la donnée anthropologique de la mortalité, liée à notre finitude dans l’espace et le temps, avec les situations où la vulnérabilité est possible mais non inéluctable. En effet, les individus, quand il sont formés et armés pour ne pas subir, peuvent prévenir les dangers et minimiser les risques. Ils peuvent, certes, être provisoirement fragilisés mais ils ne sont pas, par essence, vulnérables. Les tenants du care, confondent le transcendantal et l’empirique ; commettant une faute logique aux graves conséquences politiques. Cette faute se retrouve dans toutes les dérives actuelles : dans les études dites décoloniales, sur le genre ou encore sur l’intersectionnalité, etc.

Mais à force d’essentialiser la vulnérabilité, nous pouvons redouter l’émergence d’une contre-idéologie reposant sur un nouveau sophisme qui revient à décréter que certains seraient invulnérables. Cette invulnérabilité décrétée est le pendant d’une vulnérabilité essentialisée. L’éthique de la sollicitude renvoie dos à dos ces deux sophismes.

Mais alors, quand et comment intervenir lorsque autrui souffre et nous requiert ? L’éthique médicale nous éclaire là encore. Paul Ricœur, évoqué dans un ouvrage collectif paru en 2013, nous propose une distinction conceptuelle fort pertinente qui prolonge les analyses de Soi-même comme un autre ; il distingue douleur et souffrance9. La douleur réclame l’intervention du cure (soigner), car elle se manifeste dans « des affects ressentis comme localisés dans des organes particuliers du corps ou dans le corps tout entier » (op. cit., p. 14). Cependant, quand la douleur diminue ou cesse, grâce aux traitements, le patient n’en a pas fini avec la souffrance qui, selon le philosophe, concerne « des affects ouverts sur la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport au sens » (ibid.). Dans la souffrance, le patient peut voir « sa puissance d’agir diminuée, pire, il risque de perdre l’estime de soi » (op. cit., p. 15 à 20). La souffrance peut durer alors que la douleur diminue, voire disparaît. Le patient peut être ébranlé par le ressouvenir de sa douleur passée. Notre hypothèse est que c’est dans ces circonstances-là que devrait intervenir l’éthique humaniste de la sollicitude. La souffrance du patient peut s’exprimer dans des événements existentiels qui peuvent paraître anodins. Intervenir alors à bon escient peut aider à la reconquête de l’estime de soi du patient. Nous voyons là une originalité de l’éthique de la sollicitude en opposition avec l’impérialisme souriant de l’éthique du care. En ce sens, l’éthique du care diffère le moment de l’émancipation représentée par la reconquête de l’estime de soi. Par là même, la manipulation politique du care est dénoncée. Paul Ricœur conclut : « Je tiens l’estime de soi pour le seuil éthique de l’agir humain » (op. cit., p. 23). L’éthique de la sollicitude fait ici coup double car elle respecte le moment du cure et le prolonge, non pas par le care, mais par l’intervention restauratrice de la sollicitude. Nous reconnaissons ici un élément déterminant du programme de l’humanisme républicain.

La sollicitude humaniste requiert cependant une attention aux détails qui, dans telle ou telle situation, indiquent donc une souffrance, un appel, sinon une urgence. Appelons déclencheur de sollicitude, le ou les détails précis qui orientent notre intervention prudente mais déterminée. Le repérage de ces déclencheurs suppose une critique radicale de la prétendue approche globale de la personne vulnérable. L’exercice de la sollicitude est mélioriste de part en part.

Mais attention, la sollicitude humaniste est contemporaine d’une vigilance de chaque instant : personne n’est au-dessus des lois, ni des virus.

Cette pédagogie suppose aussi une acceptation de la réciprocité (même asymétrique) avec la personne vulnérable et une remise en cause de la logique contractuelle au profit d’une logique du don. Ce travail critique suppose un effort pour dépasser l’illusion mortifère de l’invulnérabilité. Se croire invulnérable, c’est oublier la finitude, la vulnérabilité et la mortalité constitutives de notre condition humaine. En effet, celui qui se croirait invulnérable serait tenté d’écarter, voire d’enfermer de force les plus fragiles, en se sentant à l’abri de toute sanction ; de la surprotection, ne pourrait-on dès lors passer de l’élimination sociale à… l’élimination tout court ? Faut-il multiplier les exemples historiques ?

La sollicitude humaniste suppose une pratique de l’autolimitation volontaire de son pouvoir chez celui qui se croit illusoirement le plus fort. Le protecteur doit accepter d’être présent (symboliquement) dans son absence et absent (non envahissant) dans sa présence même. De part en part, la sollicitude humaniste est fraternelle, solidaire et hospitalière.

Toutes ces conditions de possibilité d’une éthique de la sollicitude donnent un cadre humaniste à la loi de 2007 mais aussi aux futurs textes régissant la question de la grande dépendance. La sollicitude permet donc de penser ensemble autonomie et protection de la personne vulnérable.

La personne protégée, par sa vulnérabilité, sa faiblesse, voire sa dépendance, aide celui qui la protège à se protéger contre lui-même.

Penser ensemble la faiblesse de la force et la force de la faiblesse est le cœur d’une éthique humaniste au service d’une sollicitude fraternelle et universaliste.

Notes

1 – Voir son livre : Faut-il se soucier du care ? Éditions de l’Olivier, 2015.

2 – Voir L’alibi éthique, Plon, p. 13.

3 – Au sein des partis politiques gagnés par l’idéologie du care, la figure du cotisant remplaça peu à peu la figure du militant.

4 – Intervention au colloque du 29 avril 2010, faculté de droit de Douai , revue « Droit de la famille », février 2011. Nous nous permettons de renvoyer à notre intervention consacrée à la notion de sollicitude.

5 – On voit tout le gain politique que peuvent retirer de cette idéologie du care tous ceux qui définissent l’homme comme a priori soumis à un dieu.

6 – Voir Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p. 344.

7 – Rappelons que vulnérabilité renvoie à vulnus, blessure : tout homme est vulnérable en ce sens qu’il est susceptible d’être blessé ; il est exposé.

8 – Voir Philosophie de la santé, traduction 1998, Grasset, p. 53.

9 – Voir « Souffrance et douleur », in Claire Marin, Nathalie Zaccaï-Reyners (dir.), Souffrance et douleur : autour de Paul Ricœur, Presses universitaires de France, 2013.

Quelques réflexions et vérités sur l’article 24 du projet de loi « sécurité globale »

François Braize éclaircit le débat pour le moins confus qui se noue autour de l’article 24 de la proposition de loi dite « sécurité globale ». Après une mise au point sur un prétendu « droit d’informer », il analyse et documente la pertinence de créer un nouveau délit de diffusion d’images malveillantes pour protéger les policiers. Mais cette pertinence ne signifie pas, pour autant, que le fameux article 24 soit justifié1.

L’article 24 de la proposition de loi dite « sécurité globale » fait scandale et autour de cet article se noue un débat dans lequel on peut avoir du mal à se retrouver. 

La situation est grave compte tenu de la crise de confiance, pour ne pas dire le discrédit, dont souffrent les forces du maintien de l’ordre du fait des exactions commises par certains de leurs éléments. Les « bavures » se commettent bien souvent au vu et au su de tous désormais du fait de la généralisation des prises d’images sur téléphone portable, et des dispositifs de vidéosurveillance, notamment lors des affrontements accompagnant désormais les manifestations. Le climat est aussi aggravé par les attaques systématiques contre des policiers et les biens privés (et collectifs) lors des manifestations par les extrémistes, revêtus ou pas de noir ou de jaune. En outre, on assiste au retour d’un certain discours politique, mais aussi même universitaire parfois, qui tend à vouloir relégitimer l’action violente et les analyses et positions séditieuses lors des rapports et conflits politico-sociaux. Ce cocktail est explosif.

Dans ces conditions, la discussion sur le projet d’article 24 de la proposition de loi « sécurité globale » n’a pu que dégénérer en affrontement idéologique, avec tous les dérapages habituels aggravés, d’autant que les médias sont très vite passés, dans cette affaire et en masse, du statut d’observateur à celui d’un parti-pris traduisant leurs intérêts.

1 – Le « droit d’informer » : une invention des médias

Alors que nos principes constitutionnels fondamentaux prévoient la « liberté de communication » et la « liberté de la presse » qui ont un champ précis avec les limites fixées par la loi, les médias revendiquent un « droit d’informer » qui n’existe pas dans notre droit. On voit bien l’intérêt pour eux de ce droit qui viendrait fonder, s’agissant d’un « droit » et non pas d’une liberté, l’extension de leurs possibilités d’action en s’arrêtant encore moins qu’aujourd’hui aux autres principes de liberté ou de protection qui peuvent entrer en conflit avec leurs objectifs d’information sans borne ni contrainte.

Cela peut faire penser à certains religieux qui transforment « la liberté de croire » et « la liberté de culte », qui ont toutes deux un champ précis dans notre droit, en une pseudo « liberté religieuse » qu’ils inventent pour accroître, par un prosélytisme libéré de toute entrave grâce cette nouvelle liberté, le champ de leur emprise sur la société. 

Avec le «  droit d’informer »  qu’inventent les médias, le mécanisme pervers est intellectuellement le même, il s’agit de transfigurer le réel juridique au service de ses desseins…  Cela n’est pas surprenant de la part de ceux qui ont montré qu’ils étaient prêts à fouler aux pieds les droits individuels (au point qu’il a fallu le « droit à l’image »  pour protéger les personnes de l’utilisation de leur image à leur insu), qui piétinent sans vergogne le secret de l’instruction ou qui instruisent des procès médiatiques sans aucune des garanties en matière de procès équitable que nous exigeons à juste titre de nos véritables juges (judiciaire ou administratif)2.

Dans ces conditions, n’est-il pas pathétique de voir un ministre aux abois lors du débat parlementaire devant sa propre majorité amender, pour calmer les esprits, son propre article 24 par la référence à un « droit d’informer » qui n’existe pas et qu’il n’est surtout pas souhaitable d’instaurer dans l’intérêt de la protection des droits fondamentaux ?

Dans cette affaire, les autorités publiques semblent naviguer par coups de barre successifs, sans cap, au gré des événements et dans la méconnaissance, sinon le mépris, des règles qui gouvernent le fonctionnement des institutions républicaines, lesquelles n’ont rien de la pétaudière que nous subissons3.

Dans un tel contexte où la raison semble absente, il n’est pas utile d’ajouter de la confusion à une situation en droit déjà complexe et difficile. Dans un monde qui n’est pas « trumpien », tout ne relève pas de l’opinion individuelle souveraine au mépris du réel. Il y a des faits et des vérités factuelles et des faits alternatifs et des contrevérités.

Je prendrai donc, dans cet esprit, les questions qui se posent pour cet article 24 les unes après les autres.   

2 – De quoi s’agit-il avec l’article 24 du projet de loi sécurité globale ?

Et, ajouterai-je volontiers, de quoi ne s’agit-il pas ?

L’article 24 de la proposition de loi dite « sécurité globale »4 adoptée par l’Assemblée nationale et transmise au Sénat est ainsi rédigé :

« I – Le paragraphe 3 du chapitre IV de la loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse est complété par un article 35 quinquies ainsi rédigé :

« Art. 35 quinquies. – Sans préjudice du droit d’informer, est puni d’un an d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende le fait de diffuser, par quelque moyen que ce soit et quel qu’en soit le support, dans le but manifeste qu’il soit porté atteinte à son intégrité physique ou psychique, l’image du visage ou tout autre élément d’identification, autre que son numéro d’identification individuel, d’un agent de la police nationale, d’un militaire de la gendarmerie nationale ou d’un agent de police municipale lorsque ces personnels agissent dans le cadre d’une opération de police.»

Cet article, comme la proposition de loi qui le contient, adoptés par l’Assemblée nationale, ont été transmis au Sénat pour examen et désormais lui seul peut les modifier.

Il s’agit, sans porter préjudice au « droit d’informer » [sic !], de réprimer par une sanction pénale la diffusion d’images de policiers ou gendarmes en intervention, à la double condition que ces images permettent de les identifier individuellement et que la diffusion soit faite dans l’intention de leur nuire (en les désignant par exemple à la vindicte comme cela arrive sur le Net).

Il ne s’agit donc en aucun cas d’une interdiction de filmer ou de photographier les forces de l’ordre en intervention. Il ne s’agit même pas d’une interdiction de diffuser des images d’une intervention policière s’il n’y a pas d’éléments d’identification individuelle d’un policier ou d’un gendarme, ni d’intention de leur nuire. Les policiers qui s’aviseraient d’empêcher de filmer commettraient donc une illégalité susceptible d’être sanctionnée. Cela me semble on ne peut plus clair et pour soutenir le contraire il faut ne pas lire correctement le texte, ne pas le comprendre ou mentir.

En effet, les forces de l’ordre ne peuvent pas aujourd’hui interpeller quelqu’un qui filme sur ce seul motif et d’ailleurs il leur faudrait interpeller des centaines voire des milliers  de personnes puisqu’on filme dans tous les sens lors des manifestations et lors des affrontements qui les suivent. Les forces de l’ordre ne pourront pas le faire davantage sur la base de l’article 24 puisque cet article ne réprime pas l’action de filmer, mais celle de diffuser des images dans une intention malveillante. En conséquence, cet article ne pourra pas être le fondement d’une interpellation in situ au moment d’une action de filmer.

Pénalement, pour réprimer ce qui peut se passer notamment sur le Net en matière d’appel à la vindicte contre les membres des forces de l’ordre sur la base d’images diffusées pour les mettre en danger ainsi que leurs familles, il faut un texte de loi.

La question est donc de savoir si les textes existants prévoient un délit permettant des poursuites contre ceux qui s’adonnent à de telles diffusions, ou s’il faut prendre une disposition législative nouvelle à cet effet.

3 – A-t-on besoin d’une disposition pénale nouvelle pour protéger les policiers ?

Rappelons-le : il s’agit de les protéger contre des désignations à la vindicte par la diffusion malveillante d’images de leurs interventions.

La réponse est positive pour les motifs suivants.

  1. Le délit spécifique d’incitation à la haine, à la violence ou à la discrimination raciale, qui existe déjà dans notre droit (article 24 de la loi du 29 juillet 1881), est le fait de pousser des tiers à maltraiter certaines personnes, en raison de leur couleur de peau, de leur origine ou de leur religion. Pas pour leur qualité de policier ou de fonctionnaire.  Ce délit ne peut donc être invoqué. 
  2. Les délits généraux de provocation aux crimes et délits prévus par les articles 23 et 24 de la loi du 29 juillet 1881 supposent une provocation directe à les commettre alors que, ici, la volonté est d’empêcher une provocation même indirecte dans un souci plus préventif pour appréhender un mouvement d’opinion se traduisant par un harcèlement sur les réseaux sociaux. Les délits existants prévus aux articles 23 et 24 de la loi du 29 juillet 1881 ne peuvent donc être invoqués.
  3. Le délit spécifique de révélation de l’identité des fonctionnaires et des militaires dont l’activité les exposerait à des représailles (article 39 sexies de la loi du 29 juillet 1881) n’a qu’une portée très limitée et ne concerne que les agents de services dont il faut absolument préserver l’anonymat, au nombre desquels n’entrent pas les dizaines de milliers de membres des forces de l’ordre en intervention. Ce délit ne peut pas davantage être la réponse recherchée.
  4. Enfin les délits des articles 223-1 et 433-3 du code pénal général invoqués par certains pour justifier l’inutilité de l’article 24 ne peuvent jouer ni par leur objet ni par leur champ en vertu du principe d’interprétation stricte des dispositions pénales.

En conséquence, force est d’admettre qu’il faut une disposition pénale nouvelle pour réprimer ce que l’on entend empêcher à juste titre. Mais force est aussi d’admettre que ce peut être autrement que par l’article 24 de la loi sécurité globale adopté par l’Assemblée nationale auquel la majorité présidentielle a dû même publiquement renoncer vu la levée de boucliers même si cet article n’est pas ce que beaucoup en ont dit.

Sur cette quête d’un délit adapté à l’objectif recherché, observons que le projet de loi confortant les principes républicains qui passe en Conseil des ministres le 9 décembre prochain prévoit une disposition pour protéger les victimes des appels à la vindicte sur le Net par un nouveau délit de mise en danger de la vie d’autrui par la diffusion d’informations privées, familiales ou professionnelles. Cette disposition protège tout citoyen mais aussi spécifiquement avec une peine aggravée tous les fonctionnaires et agents publics, et donc également les policiers.

S’agissant des forces de l’ordre, cette dernière proposition de création d’un nouveau délit de mise en danger de la vie d’autrui et l’article 24 de la proposition de loi sécurité globale semblent donc faire double emploi.

Faut-il maintenir sur des sujets similaires une disposition générale applicable à l’ensemble des fonctionnaires d’un côté (et y compris aux policiers) et une disposition spéciale pour les forces de l’ordre de l’autre ? N’est ce pas le signe du principe de plus grand désordre ?

Pour sortir de la pétaudière juridique dans laquelle nous sommes plongés, une porte de sortie se dessine en considérant que la disposition prévue dans le projet de loi confortant les principes républicains assure la protection de tous les fonctionnaires et de toute personne dépositaire de l’autorité publique – policiers compris – de leur désignation à la vindicte notamment sur le Net par diffusion d’information les concernant.  On peut aussi s’interroger sur la constitutionnalité de l’article 24 dans sa rédaction adoptée par l’Assemblée nationale, notamment en ce qui concerne la notion d’« intention malveillante » : pour éviter ce qui peut apparaître à quelques lecteurs comme une digression, nous abordons cette question de constitutionnalité en Annexe du présent article.

4 – L’article 25 du projet de loi confortant les principes républicains répond au besoin du délit nouveau recherché pour protéger les membres des forces de l’ordre

À la suite de la décapitation de Samuel Paty après que la vindicte se fut déchaînée contre lui sur les réseaux sociaux avec des complicités ayant facilité la tâche de l’assassin, une disposition pénale nouvelle est proposée par le projet de loi confortant les principes républicains pour protéger tout citoyen mais aussi, avec des peines aggravées, les fonctionnaires et agents publics. Cette autre disposition permet de protéger également les policiers de ce qu’entend les préserver l’article 24 de la proposition de loi sécurité globale.

En effet, le projet de loi confortant les principes républicains5 prévoit une disposition destinée à protéger tout citoyen par la création d’un nouveau délit de mise en danger de la vie d’autrui par diffusion d’informations relatives à la vie privée, familiale ou professionnelle d’une personne permettant de l’identifier ou de la localiser.

Ce délit est puni de 3 ans d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende. La peine est aggravée lorsque la personne visée est dépositaire de l’autorité publique ou chargée d’une mission de service public. Les contrevenants seront « immédiatement jugés devant le tribunal correctionnel dans le cadre d’une comparution immédiate », a précisé le ministre de la Justice Éric Dupond-Moretti.

Cette disposition protège tout citoyen avec une peine aggravée si la personne visée est dépositaire de l’autorité publique ou chargée d’une mission de service public, ce qui englobe, sans contestation possible, tous les fonctionnaires et agents publics, et donc les policiers.

Comme il s’agit d’une mise en danger de la vie d’autrui par diffusion d’informations relatives à la vie privée, familiale ou professionnelle permettant d’identifier la personne ou de la localiser, on voit mal comment les faits de diffusion d’images d’un policier en intervention permettant de l’identifier avec une intention malveillante n’entreraient pas dans le champ de cet article.

La raison commande de mettre un terme à la confusion en considérant que les policiers doivent être protégés pénalement des appels à la vindicte dirigés contre eux sans qu’il soit besoin de créer le délit spécifique prévu à l’article 24.

Ils le seront en effet et de manière satisfaisante :

  1. pour les provocations directes à commettre crimes et délits à leur encontre, par les délits des articles 23 et 24 de la loi sur la presse du 29 juillet 1881 ;
  2. pour les provocations indirectes à commettre des crimes et délits à leur encontre (par exemple, par la diffusion, dans une intention malveillante, d’images de leur intervention permettant de les identifier), par le délit de mise en danger de la vie d’autrui par diffusion d’informations prévu à l’article 25 de la loi confortant les principes républicains.

Il est temps de sortir de la pétaudière juridique , et il faut le faire par le haut et pas par le renoncement de la collectivité nationale à protéger toutes les personnes qui la servent face aux attaques qu’elles peuvent subir. Comme la collectivité nationale se doit de frapper durement et de manière exemplaire les éléments des forces de l’ordre qui dérapent loin des principes républicains dont ils sont pourtant chargés également de la protection.

Il semble donc finalement que par les articles 24 de la loi sécurité globale et par l’article 25 de la loi confortant les principes républicains on ait lancé une surenchère dans la plus grande confusion. Ce zèle législatif, même s’il fut a priori bien intentionné, en voulant mettre « la ceinture et les bretelles » pour protéger les membres des forces de l’ordre, conduisait à créer des infractions concurrentes ce qui, compte tenu du climat, ne pouvait aboutir qu’à un rejet.

***

Annexe sur la constitutionnalité de l’article 24

La disposition prévue par l’article 24 de la loi sécurité globale telle qu’adoptée par l’Assemblée nationale encourt le risque d’être sanctionnée par le Conseil constitutionnel

Personne ne peut prédire une censure constitutionnelle avec certitude mais on peut estimer que le risque est réel. Il est double pour certains spécialistes :

D’une part, au regard de l’article 8 de la Déclaration des droits de 1789

La conformité à la Constitution du dispositif de l’article 24 sera vérifiée par le Conseil constitutionnel (si la loi est votée en l’état et si elle lui est déférée par 60 députés ou 60 sénateurs) sur deux points notamment.

D’une part, l’intention malveillante qui doit animer l’auteur de la diffusion, qu’il soit citoyen ou journaliste, sera délicate à établir. En effet, l’acte de diffusion est en soi un fait qui ne permet pas de connaître les desseins de celui qui partage ces images et il faudrait alors des circonstances autres que la diffusion pour établir l’intention malveillante. Ce pourrait être par exemple un commentaire audio ou une légende accompagnant une photo.

Toutefois, concrètement, il semble difficile de voir comment la simple diffusion d’une photo ou d’une image peut traduire cette intention malveillante. Par ailleurs, si des propos véhéments, incitant à la violence physique ou morale, accompagnent ces images, certains considèrent qu’existe un risque de conflit avec d’autres qualifications comme la provocation à commettre des crimes ou des délits, que cette provocation soit ou non suivie d’effet (articles 23 et 24 de la loi de 1881). À ce sujet, les porteurs du texte à juste titre avancent le fait que la provocation au sens de ces deux articles doit être directe alors que le nouveau délit en discussion devrait être plus préventif pour appréhender un mouvement d’opinion se traduisant par un harcèlement sur les réseaux sociaux.

Enfin, s’il existe déjà un délit de révélation de l’identité des fonctionnaires et des militaires dont l’activité exposerait à des représailles (article 39 sexies de la loi du 29 juillet 1881), il n’a qu’une portée très limitée et ne concerne que les agents de services particulièrement exposés au danger au nombre desquels n’entrent pas les dizaines de milliers de membres des forces de l’ordre.

En conséquence, il est difficile d’affirmer avec certitude que tant la définition du délit dans l’article 24 que son champ d’application heurtent le principe de légalité des délits et des peines, ainsi que le principe de nécessité et de proportionnalité des atteintes aux libertés, garanti par l’article 8 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Mais le Conseil constitutionnel appréciera.

D’autre part, au regard de l’article 11 de la Déclaration des droits de 1789

Un autre enjeu constitutionnel réside dans la limitation de la diffusion d’images, laquelle porte une atteinte à la liberté de communication. Or pour certains, il n’est pas inconcevable de penser que le Conseil constitutionnel pourrait contrôler la nécessité d’une telle atteinte, comme il a pu le faire à deux reprises en 2017 en matière de consultation de site internet terroriste, en estimant que l’atteinte à la liberté de communication n’était pas nécessaire en raison des infractions qui existaient déjà et qui permettaient d’appréhender des agissements semblables. En effet, entre un journaliste se cantonnant à son travail d’information et le citoyen malintentionné, la frontière est faible car elle ne réside que dans la recherche d’une atteinte à l’intégrité physique ou psychique de la personne objet de la diffusion. C’est ainsi la conformité à l’article 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen garantissant la liberté de communication qui pourrait être soulevée pour les mêmes motifs et avec les mêmes incertitudes que ceux évoqués ci-dessus.

Le risque constitutionnel qui existe incite à trouver une porte de sortie aux difficultés que rencontre l’article 24 dans sa rédaction adoptée par l’Assemblée nationale que la majorité présidentielle a déclarée d’ailleurs caduque. Nous verrons la considération que portera le Sénat à la réécriture de l’article 24 engagée par le groupe LREM à l’Assemblée nationale alors que celle-ci est pour l’instant dessaisie de ce texte qui ne lui reviendra qu’après son passage au Sénat.

Mais, pour qui porte un intérêt à cette question, il faut regarder l’articulation entre l’article 24 dont on traite ici avec une des dispositions en préparation dans le projet de loi confortant les principes républicains qui, comme on l’a dit, semble faire double emploi.

***

Notes

1NdE : Article préparé avec l’aimable supervision de Bruno Bertrand, magistrat honoraire, ancien président de chambre correctionnelle de Cour d’appel.

2Voir notre article à ce sujet : http://www.slate.fr/story/105077/medias-proces-equitable .

3La pétaudière est patente  car une fois que le Parlement est saisi d’un projet ou d’une proposition de loi et qu’il a commencé son examen du texte,  le gouvernement est dans la même position qu’un député ou sénateur de base : il ne peut proposer de modifier le texte que par un amendement et pas d’autorité.  Même pour un projet de loi gouvernemental le texte n’est plus le sien.
Le Premier Ministre a donc commis un impair grave en voulant constituer une commission indépendante invitée par lui à retravailler la rédaction de l’article 24 adopté par l’Assemblée nationale car ce texte ne lui appartient plus. Le président de l’AN s’en est vivement ému.
Après le Premier ministre Castex qui croit pouvoir réécrire un article de loi avec une commission indépendante voilà qu’ensuite la deuxième couche de la même bêtise est passée par M. Castaner qui, avec le groupe parlementaire LREM de l’Assemblée nationale, croit être habilité à réécrire l’article 24 alors que la proposition de loi a quitté l’AN qui l’a adoptée pour aller en discussion au Sénat ! Là, le président de l’AN est resté silencieux… De Charybde en Scylla… pauvre République.

4Pour consulter ce texte adopté par L’AN voir : http://www.assemblee-nationale.fr/15/pdf/ta/ta0504.pdf

Ce que Monsieur Trudeau ne tolère pas

Le Premier ministre canadien admet qu’on soit libre de s’exprimer, pourvu que par là on ne choque personne. Il aurait dit ceci : « Nous nous devons d’agir avec respect pour les autres et de chercher à ne pas blesser de façon arbitraire ou inutile ceux avec qui nous sommes en train de partager une société et une planète ». Mais que peut-on dire qui ne choque personne et qui ne paraisse pas arbitraire ou inutile à celui qu’on choque ? On remarquera que M. Trudeau ne respecte pas le principe qu’il énonce.

L’histoire des sciences, pour ne considérer que cet aspect du combat pour la vérité et la liberté, est une succession de découvertes qui commencent par être considérées comme blasphématoires et comme manquant de respect pour les autres. Galilée blessait ceux qui refusaient de penser que la Terre tourne sur elle-même et autour du Soleil.

Monsieur Trudeau ne sait visiblement pas ce qu’il dit : car si, par exemple, c’est manquer de respect à l’égard des créationnistes de soutenir l’hypothèse darwinienne, c’est manquer de respect à l’égard de ceux pour qui cette hypothèse a une signification scientifique que refuser de l’enseigner. Et ne manque-t-il pas lui-même de respect à l’égard de la France en se mêlant de juger la laïcité que jusqu’à nouvel ordre la France n’impose pas aux Canadiens ? Quoique la France soit sur la même planète que le Canada, il ne se prive pas de blesser les Français par ses propos. On remarquera qu’il ne respecte pas le principe qu’il énonce. C’est que la limitation de la liberté d’expression telle qu’il l’entend va toujours dans le même sens : il considère que la critique des croyances religieuses est blasphématoire.

Si en outre Monsieur Trudeau a raison, on ne voit pas comment la moindre prise de position sur un sujet quelconque pourrait ne pas allumer partout la guerre, que ce soit la guerre civile ou la guerre entre les États : c’est précisément ce que veulent les islamistes dont Monsieur Trudeau est l’allié. Et le genre de discours qu’il tient n’est pas à une contradiction près : veut-il limiter la liberté d’expression des islamistes qui considèrent les chrétiens comme des croisés qu’il faut massacrer par tous les moyens ? Combattre le fanatisme islamiste, c’est en effet outrepasser les limites de la liberté d’expression telle qu’il l’entend, puisque c’est les blesser inutilement.

En outre il aurait dit : « On n’a pas le droit par exemple de crier au feu dans un cinéma bondé de monde, il y a toujours des limites ». Qui a jamais considéré que la liberté d’expression consistait à interrompre un spectacle pour dire n’importe quoi ou même ce qu’on croit être la vérité ? Publier un journal avec des caricatures revient-il à « crier au feu dans un cinéma bondé de monde » quand il n’y a pas d’incendie ? Je blesserais sans doute Monsieur Trudeau si j’allais jusqu’au bout des pensées que son discours me suggère… Mais est-ce la première fois dans l’histoire que la foi et la mauvaise foi sont confondues ?

Vous enseignez la liberté d’expression ? N’écoutez pas François Héran ! (par Gwénaële Calvès)

Gwénaële Calvès1 analyse une lettre adressée par François Héran aux professeurs d’histoire-géographie. Publiée dans La Vie des idées2, cette lettre explique comment organiser un cours consacré à la liberté d’expression. Examinant les propositions de l’auteur, Gwénaële Calvès montre qu’elles reposent sur une double confusion « à laquelle il est à peine croyable qu’un tel auteur ait pu céder ».

Dans une lettre aux professeurs d’histoire-géographie récemment publiée par La Vie des idées2b, François Héran explique aux professeurs de collèges et lycées la manière dont il convient d’organiser un cours d’enseignement moral et civique (EMC) consacré à la liberté d’expression.

Il fixe à ses collègues de l’enseignement secondaire un cap qui les entraîne d’emblée très loin des programmes de l’Éducation nationale (et donc de leurs missions), puisqu’il leur demande de « défendre les valeurs républicaines sans nous isoler du reste du monde ». À cette fin, il leur propose une feuille de route où se dessinent deux parcours pédagogiques. Le premier amènerait les élèves à comprendre que l’exercice de la liberté d’expression, en France, doit « respecter toutes les croyances ». Le second leur montrerait que la liberté d’expression est dénuée d’ancrage dans la tradition juridique républicaine, car il s’agit d’un emprunt tardif au monde « anglo-saxon ».

Chacun des deux parcours conseillés par François Héran mène droit à une impasse. Leur tracé résulte en effet, dans l’un et l’autre cas, d’une grave confusion, à laquelle il est à peine croyable qu’un tel auteur ait pu céder.

D’un prétendu droit au respect des croyances religieuses 

Confusion, d’abord, entre le droit positif et le droit rêvé par François Héran. Pour le dire tout net : il n’existe pas, en France, de droit au respect des croyances religieuses3. Il est bien sûr loisible à chacun de prôner la consécration d’un tel droit, qui viendrait limiter — à l’instar par exemple du droit au respect de la vie privée — divers usages de la liberté d’expression. Mais il est impossible d’affirmer, devant des élèves, que ce droit est effectivement opposable à ceux dont les propos heurtent la sensibilité des croyants, ou tournent leur dieu en dérision. Ce rêve (pour d’autres, ce cauchemar) ne saurait être présenté comme une réalité.

« Liberté d’expression » : le mot et la chose

Confusion, ensuite, entre le mot et la chose. Selon François Héran, le fait que des textes constitutionnels ne mentionnent pas, expressis verbis, la « liberté d’expression », signifie qu’ils s’abstiennent de la protéger. C’est ce qui l’amène à soutenir, contre toute évidence historique, que le combat pour la liberté d’expression est, en France, une idée neuve4. Son raisonnement semble pouvoir être reconstitué de la façon suivante. En 1789, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen a proclamé que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi » (article 10), et elle a affirmé que « la libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi » (article 11). Or selon François Héran, manifester ses opinions, ce n’est pas les exprimer, puisque les bases de données qu’il a pu consulter témoignent d’un usage rarissime, jusqu’au milieu du XXe siècle, du groupe de mots « liberté d’expression ». Pour la même raison, communiquer ses pensées à autrui, parler, écrire, imprimer librement, ce n’est pas vraiment faire usage de sa liberté d’expression, car l’expression « freedom of expression », explique l’auteur, n’a été « traduite en français » qu’en… 1950 ! Sous une plume aussi érudite que celle de François Héran, un tel argument est proprement ahurissant.

Dans la même veine littéraliste d’un primat du mot sur la chose, l’auteur « déduit » du titre de la loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse, qu’elle « porte sur la liberté de la presse ». Elle régit en réalité, comme chacun sait — notamment les élèves qui ont suivi un cours d’EMC —, la quasi-totalité des usages publics de la liberté d’expression. Une caricature publiée dans Charlie Hebdo, mais aussi un tweet, un graffiti, un message sur Facebook, le collage d’une affiche…

Tels sont les objets qu’un cours sur la liberté d’expression pourrait choisir de soumettre à la réflexion des élèves. Ce cours doit porter, non pas sur la formule « liberté d’expression », mais bien sur la liberté d’expression elle-même : ses fondements, sa philosophie, ses composantes, ses limites, son régime juridique, en France ou dans d’autres pays.

Quels textes pour enseigner la liberté d’expression ?

Un cours, comme le rappelle François Héran, doit être nourri par l’étude de textes. « Retour aux textes », tel est son mot d’ordre. Mais dans une bibliothèque dont les premiers rayons remontent — au moins — aux Encyclopédistes, comment choisir ? Sans s’expliquer sur cette priorité, l’auteur conseille de « faire découvrir aux élèves des textes “ républicains ” restés un peu dans l’ombre ces derniers temps ». Il recommande tout particulièrement la célèbre lettre que Jules Ferry a adressée aux instituteurs, le 17 novembre 1883, dans le contexte d’un rejet massif, par la hiérarchie catholique, des programmes désormais a-religieux de l’école publique. L’invocation de ce texte de circonstance, dans la lecture résolument anachronique qu’en propose (à des professeurs d’histoire !) François Héran, permettrait — selon lui — aux parents d’élèves de s’opposer à des enseignements « outrageants » pour leurs croyances. Il est pourtant bien certain qu’aucun tribunal n’a jamais accueilli les recours formés par des familles à l’encontre de tel ou tel aspect des programmes : programmes, au début du XXe siècle, d’histoire, de morale et de français, programme de biologie ou d’éducation civique à partir des années 1980, programmes relatifs à la lutte contre les discriminations, depuis quelques années.

On ne comprend pas, surtout, le parti pris de l’auteur, qui consiste à centrer l’étude de la liberté d’expression sur la parole de l’État : contenu des programmes, obligations des agents. Outre la lettre de Jules Ferry, l’autre texte que François Héran suggère d’étudier concerne, lui aussi, les pouvoirs publics, et les pouvoirs publics exclusivement. Il s’agit de la disposition constitutionnelle qui énonce que « La République respecte toutes les croyances ». Introduite à la veille du référendum de 1958 pour rassurer l’électorat catholique, cette disposition, totalement marginale dans la construction laïque et dénuée de tout rapport avec la liberté d’expression, invite l’État à ne pas s’immiscer dans les questions religieuses. Elle ne signifie en aucun cas que « toutes les religions méritent le respect ». Elle impose simplement à l’État et à ses agents de s’abstenir de tout jugement sur la valeur de telle ou telle croyance, dès lors que son expression ne contrevient pas à l’ordre public. Quant aux citoyens, ils sont bien sûr libres de critiquer à leur guise, y compris en des termes virulents ou blessants, la religion en général ou une religion en particulier. L’élève qui aura suivi un cours inspiré par les conseils de François Héran n’aura pas appris cela, ce qui est hautement regrettable.

Mieux vaudrait, selon nous, donner la priorité à des textes qui invitent les élèves à saisir l’importance de la liberté d’expression, avant de leur proposer une réflexion sur les restrictions diverses et variées5 qui encadrent, dans tous les pays du monde, son exercice.

Quelles références au droit ?

Les enseignants chargés des cours d’EMC, qui sont souvent — mais pas exclusivement — des historiens ou des géographes, sont amenés à mobiliser un certain nombre de textes juridiques. Leur formation initiale ne les a pas préparés à cet exercice, qu’ils parviennent toutefois aisément à maîtriser, en se reportant aux nombreuses ressources pédagogiques élaborées par les institutions publiques, et en appliquant les règles de méthode qu’ils mettent habituellement en œuvre dans leur propre discipline.

Il est fondamental qu’ils s’en remettent, ici, à leur jugement, tout en se réservant la possibilité de solliciter, le cas échéant, l’éclairage de juristes. De juristes, c’est-à-dire de gens dont le métier est de produire ou d’étudier le droit. De juristes, plutôt que de sociologues, de politistes, d’historiens, ou, comme dans le cas qui nous occupe, de démographes. Que connaît François Héran au droit de la liberté d’expression ? Rien. Dans une première version de sa lettre aux professeurs d’histoire-géographie, il leur avait doctement expliqué que « la liberté d’expression est une notion encore absente » de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Un professeur de collège ou lycée, qu’on imagine interloqué par une telle affirmation, s’est permis de signaler à l’éminent auteur que l’article 19 de la Déclaration, dont le rayonnement international est incontesté, énonce que « tout individu a droit à la liberté d’opinion et d’expression ». Dont acte : la lettre de François Héran aux professeurs d’histoire-géographie, mise en ligne le 30 octobre dernier, a été modifiée deux jours plus tard sur le site de La Vie des Idées6. Mais des versions fautives circulent sans doute très largement, et la version révisée est appelée à accueillir de nouveaux errata, par exemple lorsque l’auteur devra admettre que sa présentation de la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme, loin de reposer sur des « données avérées », est complètement fantaisiste. « Pour la Cour européenne des droits de l’homme », écrit le démographe, « toute parole ou image, même offensante, alimente le débat public et, donc, sert la démocratie ». Il est pourtant si facile de savoir que c’est faux… 7

Samuel Paty

François Héran a découvert, à l’occasion de l’assassinat de Samuel Paty, un des dessins de presse dont l’étude, en classe, a valu à notre collègue d’être condamné à mort. La découverte a dû s’opérer sur internet : seul derrière son ordinateur, François Héran a été confronté, en 2020, à un dessin publié en 2012 dans un numéro de Charlie Hebdo. De l’environnement immédiat du dessin (rubrique où il figure, textes et caricatures qui le précèdent et le suivent, thème du numéro), il ignore manifestement tout. Il ne connaît pas davantage l’actualité — cinématographique, en l’occurrence — que le dessin entendait commenter. Sans disposer du moindre outil nécessaire à la compréhension de ce qu’il voit sur son écran, il décide que le dessin « visait l’islam tout court », et affirme que cette caricature « est nulle, réduite à sa fonction la plus dégradante, sans dimension artistique, humoristique ou politique ».

On voit là les ravages de la révolution contemporaine des modes de communication, qui a profondément déstabilisé la notion même de situation discursive, dont dépend toute production de sens (qui parle, où, quand, à qui, avec quels codes ?). Coupés de cet ancrage, les énoncés totalement décontextualisés qui circulent sur la toile ou les réseaux sociaux ne peuvent pas être compris. S’impose alors une lecture au premier degré, et son terrible cortège — désormais meurtrier — de contresens.

Faut-il s’y résigner ? Face à la vive dénonciation, par un grand savant comme François Héran, du support pédagogique choisi par Samuel Paty, nous nous sentons trahis, mais nous ne perdrons pas courage. Nous continuerons à œuvrer, patiemment, pour que nos élèves apprennent à déchiffrer, analyser, mettre en perspective, apprécier ou critiquer toutes les caricatures, d’hier et d’aujourd’hui.

Notes

1 – Professeure de droit public à l’université de Cergy-Pontoise, elle est notamment l’auteur de Envoyer les racistes en prison ? Le procès des insulteurs de Christiane Taubira, LGDJ, coll. Exégèses, 2015 et de Territoires disputés de la laïcité. 44 questions (plus ou moins) épineuses, PUF, 2018.

2 – François Héran, « Lettre aux professeurs d’histoire-géographie. Ou comment réfléchir en toute liberté sur la liberté d’expression », La Vie des idées, 30 octobre 2020. ISSN : 2105-3030. URL : https://laviedesidees.fr/Lettre-aux-professeurs-d-histoire-geographie.html

2b – [NdE] Voir la référence à la note précédente.

3 – Pour une synthèse, on se permet de renvoyer à G. Calvès, « Sur un prétendu droit au respect des croyances religieuses», in A. Barb et D. Lacorne (dir.), Les politiques du blasphème : une perspective comparée, éd. Karthala, 2018, pp. 77-93.

4 – La même remarque vaudrait pour les États-Unis, où l’expression « free speech » l’emporte très largement, dans la langue des juristes comme dans la langue commune, sur la locution « freedom of expression ».

5 – Voir Calvès Gwénaële, « La liberté d’expression n’est pas la liberté de dire n’importe quoi », Constructif, 2020/2 (N° 56), p. 54-57. URL : https://www.cairn.info/revue-constructif-2020-2-page-54.htm

6 – Modification signalée – contrairement à d’autres ajouts et suppressions ultérieurs – sur le site La Vie des Idées par une note datée du 1er novembre.

7 – Voir G. Calvès « Avec l’affaire Mila, un vent mauvais s’abat sur la liberté d’expression », Le Monde, 4 février 2020 https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/02/04/gwenaele-calves-avec-l-affaire-mila-un-vent-mauvais-s-abat-sur-la-liberte-d-expression_6028318_3232.html

Nice, le glas universel et le grelot des « sensibilités blessées »

En apprenant l’attentat islamiste qui, tuant trois personnes selon un mode atrocement ritualisé, a frappé les fidèles catholiques dans la basilique Notre-Dame de l’Assomption de Nice le 29 octobre, j’ai repensé à l’un des premiers articles publiés sur ce site, intitulé « Charlie-Hebdo. Pour qui sonne le glas »1. Car oui, le glas des églises de France a sonné en janvier 2015 à la mémoire des victimes de l’attentat contre Charlie-Hebdo. Et bientôt un grinçant grelot de déni s’est fait entendre. Loin d’être étouffé, sa tonalité aigre résonne encore aujourd’hui.

Le glas a sonné en janvier 2015 pour des « mécréants », parce que des « mécréants » ont payé de leur vie la célébration de la liberté. Je n’oublierai jamais ce glas à portée universelle,  « catholique » au sens strict. Et parce que des catholiques ont payé de leur vie la jouissance légitime de la liberté de culte, le glas a sonné à nouveau. Il sonne à mes oreilles universellement, bien au-delà des églises, multipliant gravement l’écho du sombre bourdon de 2015. Mais, après tant d’années d’atermoiements et de honteux dénis, il faut qu’à son alarme funèbre se superpose la note, claire et haute, de l’indignation, de la révolte et du combat lucide contre l’islamisme meurtrier qui hait et détruit tout ce qu’il ne peut pas soumettre et uniformiser.

C’est pourtant un bien aigre grelot d’acquiescement à la servitude et d’intimidation par la frayeur religieuse que s’est empressé de faire entendre l’archevêque de Toulouse le 30 octobre. À un journaliste lui demandant s’il convient de soutenir la liberté de « blasphémer », Mgr Le Gall répond  : « Non, personnellement, je ne pense pas. On ne se moque pas impunément des religions. On ne peut pas se permettre de se moquer des religions, on voit les résultats que cela donne »2.

Impunément… Quelle punition : la décapitation  ?  Prononcée par quel tribunal ? En application de quelles lois ? En vertu de quelle autorité ? Ne pas laisser le « blasphème » impuni : n’est-ce pas ce que prétend tout égorgeur sûr de mériter le ciel en vous massacrant  ?
On ne peut pas se permettre… : qui a compétence pour décider ici de ce qui est permis et défendu ? Car ne l’oublions pas, on ne parle pas d’une vétille, ni d’une simple réprobation morale devant ce qu’on considère comme « inapproprié », on ne parle pas de l’expression d’un désaccord : on parle d’assassinat, on parle de rafales de fusil d’assaut, on parle de décapitation.

Ce sinistre grelot à modèle inquisitorial ne doit pas se transformer en glas sonnant le crépuscule de notre liberté. Son audience ne repose que sur la complaisance de nos oreilles, sur les relais larmoyants des « sensibilités blessées » dont on voit ici la férocité.
« Tant de fiel entre-t-il dans l’âme des dévots ? »3

Notes

3 – Boileau, Le Lutrin, Chant 1.

CK invitée émission « Le temps du débat » Fr Culture

Emission réalisée « à distance » par voie téléphonique, en raison des contraintes sanitaires.

Détails et liste des invités sur le site de l’émission, consacrée à la laïcité https://www.franceculture.fr/emissions/temps-du-debat

Merci à Emmanuel Laurentin et à Chloë Cambreling pour cette invitation.

Rester Charlie, encore et toujours

L’administration de Mezetulle étant en panne le 2 septembre lors de l’ouverture du procès des attentats islamistes de janvier 2015 – Charlie Hebdo, Montrouge, Hyper Cacher-, je ne peux mieux faire que de relayer aujourd’hui la page-titre de Charlie Hebdo du 2 septembre….
« Rester Charlie » était le titre d’un article de Marie Perret publié dans Mezetulle le 12 janvier 2015, lendemain du jour où « des millions de personnes sont descendues dans la rue dimanche pour dire Je suis policier, Je suis juif , Je suis Charlie » .

Edit du 14 septembre. J’ai signé la tribune « Pour Charlie. Nous ne vous laisserons pas seuls » : en ligne sur Le Monde.fr . Le site EGALE en publie le pdf avec la liste des signataires.

Relire sur Mezetulle  :

et, de Jeanne Favret-Saada :

Les créationnismes contre la liberté

Sur le livre de C. Baudouin et O. Brosseau ‘Enquête sur les créationnismes’

Post-vérité, relativisme, remise en cause des enseignements critiques et rationnels, diffusion des idéologies ethno-essentialistes et racialistes plaçant la science « occidentale » sous régime de soupçon, fascination complotiste : en préparant et en accoutumant les esprits à l’asservissement, ce désastre culturel vise le cœur du politique, il s’en prend à la constitution d’une cité réunissant des esprits autonomes. L’heure est au réarmement conceptuel. Il m’a semblé opportun de republier la recension que j’ai faite du livre de Cyrille Baudoin et Olivier Brosseau Enquête sur les créationnismes1. Ce livre montre comment une idéologie obscurantiste s’empare des apparences scientifiques et s’introduit dans les esprits, non sans subtilité, comme une hypothèse présentable. On n’y résiste pas en la balayant d’un revers de main. La culture scientifique est nécessaire, elle fait partie des humanités. Elle n’est jamais acquise définitivement, et son exercice suppose, comme toujours, un combat intellectuel.


Caractériser et déconstruire les doctrines créationnistes

Qu’est-ce que le créationnisme ? Chaque esprit ayant une teinture de culture scientifique croit le savoir et s’en croit protégé : c’est une erreur. Bien au-delà de l’anti-évolutionnisme qui campe sur le récit de la Création tel qu’il apparaît dans la Genèse (créationnisme littéraliste), le créationnisme est polymorphe et ne prend pas si simplement, comme on le croit trop souvent, la science directement pour cible. Non seulement il est polymorphe, mais il est pervers – les auteurs me pardonneront cette allusion freudienne. Ses formes les plus récentes, les plus sophistiquées et les plus insidieuses s’emparent des apparences scientifiques, instrumentalisent la science, la pervertissent jusqu’à reprendre l’idée même d’évolution qu’elles requalifient de manière finaliste, et souvent avec une bonne dose de subtilité.

Ainsi en va-t-il, par exemple, de la doctrine du « Dessein intelligent » qui « affirme que certaines caractéristiques de la nature sont mieux expliquées par une cause intelligente plutôt que par un processus non dirigé tel que la sélection naturelle ». Ce finalisme rénové évite les propos choc – on ne nomme ni Dieu ni la Bible – et finit par s’insinuer comme une hypothèse présentable concurrente de l’explication scientifique – laquelle ne recourt à aucune espèce de fin, toute fin étant par définition inaccessible à l’expérience et introduisant un élément surabondant dans le schéma explicatif, en contradiction avec le principe de l’économie des hypothèses.

Il importait donc de cerner cette prolifération, de la décrire dans ses atours, détours et perversions, d’où l’usage au pluriel du terme « créationnismes » – repris d’un précédent livre publié par les auteurs en 20082 – , et de raisonner cette description en identifiant, à chaque fois, la tête de l’hydre par des caractéristiques discriminantes qui reposent sur quatre présupposés énumérés p. 22 : 

  • Le monde a été conçu par une intelligence surnaturelle visionnaire (pour les religions monothéistes, il s’agit de Dieu) ;
  • l’esprit est une réalité distincte de la matière (spiritualisme)3 ;
  • l’être humain est intrinsèquement différent de l’ensemble des êtres vivants, ce qui lui confère un statut spécial dans la Création (anthropocentrisme) ;
  • tout processus historique lié au monde physique et au monde vivant est nécessairement dirigé ou a une direction prédéterminée (finalisme).

Il fallait, bien sûr, rappeler parallèlement les principes fondamentaux de l’explication scientifique : scepticisme sur les faits, rationalité et parcimonie des hypothèses, réalisme s’agissant de l’existence du monde, matérialisme méthodologique – distinct du matérialisme philosophique, ce matérialisme est en fait un principe d’accessibilité aussi bien des éléments expliqués que des éléments expliquants (on n’explique pas la révolution d’un corps céleste en disant qu’un ange le pousse avec son doigt..). On aurait pu souhaiter que les auteurs abordent également le principe de falsifiabilité des hypothèses4, mais ce rappel, en lui-même très utile et opportun, se borne aux conditions de possibilité en amont de l’investigation scientifique et n’aborde pas sa conduite proprement dite.

Caractériser des doctrines pour les distinguer des théories scientifiques : l’enjeu n’est pas borné à des discussions de laboratoire restreintes à un milieu de spécialistes. Comme tout enjeu de pensée, il touche chacun, parce que l’autonomie de la pensée, à travers la pensée scientifique et son aspect apparemment le plus abstrait – la recherche fondamentale, la recherche des explications du monde -, est visée. Par elle c’est tout simplement la liberté de penser qui est battue en brèche. La brèche prend la forme d’injonctions religieuses, morales ou politiques qui entendent assujettir et contrôler les sciences. C’est ce que déclare avec force Guillaume Lecointre dans la préface en forme d’entretien qui ouvre le livre, d’abord en rappelant la distinction aujourd’hui fort négligée entre le contrôle de la pensée et le contrôle des actions ayant un effet sur autrui :

« La mise en raison du monde n’a pas à subir d’injonctions religieuses, morales ou politiques. Certes, les applications des sciences doivent être socialement, moralement et politiquement pilotées, mais nous ne parlons pas ici des applications. Nous parlons de l’explication rationnelle du monde réel qui, elle, ne saurait se produire en fonction des attentes des uns ou des refus des autres » (p. 17).

Puis il énonce l’enjeu fondamental lequel affirme la coïncidence entre la liberté politique et la liberté scientifique. Oui l’autonomie de la science concerne tout le monde :

« Le mot clé est le mot laïcité. »

Et de poursuivre par une formule qui énonce parfaitement la circularité entre les savoirs rationnels et l’exercice de la liberté :

« Cultiver l’exercice de la raison a le double avantage de maintenir l’autonomie du cœur méthodologique des sciences et de permettre l’émancipation individuelle. »

Il est urgent de fournir des clés pour détecter et déconstruire les discours créationnistes, parce que l’urgence pour la liberté est toujours de se soustraire à la tutelle de la pensée. Aucune morale séparée, aucun prêchi-prêcha célébrant des « valeurs » démocratiques laïques et sociales n’est capable de produire réellement cet effet d’autonomie, car cela ne relève pas de conseils bienpensants : un homme intègre peut rester crédule, et dès lors son intégrité vole en éclats. C’est aussi simple que cela. On a beau le savoir, il faut effectuer vraiment ces mises à distance, il faut passer par le parcours critique, lequel n’est jamais terminé et donné une fois pour toutes. Le meilleur des parcours d’autonomie n’est autre que la constitution des connaissances, par l’épreuve de l’erreur et du désaccord, par l’épreuve qui fait que chacun, pour véritablement s’instruire et s’élever, doit rompre avec ses préjugés et se fâcher avec lui-même. Voilà pourquoi, parmi les disciplines scolaires, les sciences sont exemplaires de cette coïncidence substantielle entre instruction et émancipation. C’est ce que l’école, à grand renfort de « compétences » et d’« objectifs » pour la plupart dictés par le dieu société, ne veut plus savoir, c’est ce qu’elle ne fait plus, sacrifiant l’autonomie de l’homme sur l’autel de l’épanouissement de l’enfant.

Expansion et diversification du créationnisme

Le créationnisme n’est donc pas un et simple, mais protéiforme. Autre préjugé, conjugué au précédent, qu’il importe de combattre : pas plus qu’il n’est réductible à une dogmatique anti-scientifique de bas niveau, le créationnisme n’est circonscrit à quelques régions du globe, en particulier cette Bible Belt, ce ramassis de bigots bornés dont on peut se gausser à peu de frais sans s’engager dans l’effort de l’analyse et de la critique rationnelles de détail. On ne nous la fait pas… : la condescendance revient ici à s’aveugler et à laisser le champ libre à ce que les doctrines créationnistes ont de plus inventif et de plus insidieux. Comme toute forme d’ignorance, c’est une façon de s’accoutumer à l’asservissement.

Le livre nous ouvre les yeux. Le créationnisme se répand partout, jouissant de la caution d’autorités « scientifiques » qui, intentionnellement ou « par faiblesses épistémologiques » (p. 150), parce qu’elles ne sont pas fermes sur les principes qui fondent l’exercice même de la pensée scientifique, brouillent les frontières entre science et religion, célébrant leur mythique et si peu dérangeante « complémentarité », et proposant une science spiritualisée pour concilier leur foi personnelle avec la démarche scientifique.

Il s’agit bien d’une « enquête ». Éclairée par des entretiens avec de nombreux scientifiques, elle couvre à la fois un champ épistémologique – définir le créationnisme, l’identifier sous ses formes les plus anodines en apparence, en établir la disjonction absolue avec toute démarche scientifique – , un champ géopolitique et une analyse des stratégies de communication et de contrôle. L’enquête se déplace aussi bien intellectuellement que géographiquement, fournissant à chaque étape la description de nombreuses variantes, toutes plus sophistiquées les unes que les autres, sur l’ensemble de la planète.

Le créationnisme n’a que faire des clivages religieux : la propagation d’un créationnisme musulman va bon train, notamment en Turquie. On passe des USA à l’Europe, où l’offensive créationniste se déploie au Royaume-Uni, en Allemagne, aux Pays-Bas, en Italie, en Russie, Pologne, Roumanie. La France est loin d’être épargnée – un chapitre entier est consacré à « la diversité des créationnismes en France », avec notamment l’Université interdisciplinaire de Paris. Sous la houlette de son secrétaire fondateur Jean Staune, cet organisme se propose d’établir un dialogue et des ponts entre science et religion, présentant la thèse d’une autonomie du monde physique comme obsolète vu « l’évolution des sciences » récente qui donnerait « une crédibilité » à l’existence d’un « autre niveau de réalité ». Ce mouvement reçoit l’appui de personnalités scientifiques telles que Trinh Xuan Thuan, Thierry Magnin, Bernard d’Espagnat, Jean-Marie Pelt, Anne Dambricourt-Malassé, Dominique Laplane, Jean-François Lambert. Le biochimiste australien Michael Denton dont les livres sont des références pour le courant du « Dessein intelligent » aux USA est publié en bonne place dans les collections abritées par ce centre. Sans compter les personnalités médiatiques comme Michel Cazenave ou Luc Ferry… : on en apprend de belles !

Lire le livre de Cyrille Baudouin et Olivier Brosseau, c’est s’instruire. S’instruire de l’existence proliférante des créationnismes sous des formes diverses dans leur expansion universelle ; s’instruire de leurs procédés, et particulièrement de ceux par lesquels ils se rendent présentables en instrumentalisant la démarche scientifique qu’il s’agit en réalité de museler ; s’instruire de leurs stratégies de communication et de contrôle (notamment dans l’enseignement des sciences) ; s’instruire enfin – ou plutôt se ré-instruire – de ce qu’est une démarche scientifique.

Toutes ces élucidations sont convergentes. Si le contenu empirique du livre – les formes multiples de créationnisme – nous étonne et nous inquiète, c’est que nous n’étions pas préparés à le recevoir, croyant savoir ce qu’est le créationnisme. Il y a belle lurette que ce dernier a quitté une image d’Épinal qu’on balaie d’un revers de main et qu’il emprunte des oripeaux présentables dans les dîners en ville et même les colloques les plus raffinés.

Que le créationnisme soit diversifié, qu’il se répande partout, qu’il singe la science et se l’annexe, qu’il s’accompagne de mesures politiques et sociales comme la privatisation de l’enseignement et le contrôle religieux, cela est inquiétant. Mais plus inquiétant encore est que nous ayons besoin d’une ré-instruction, d’une remise des pendules à l’heure pour réapprendre ce qu’est une démarche scientifique et qu’un réarmement général contre l’obscurantisme et l’asservissement intellectuel soit autant à l’ordre du jour. Ce livre n’est pas seulement une enquête de type journalistique où on apprend des faits, c’est aussi une grosse piqûre de rappel, un fortifiant où on retrouve et réaffermit les conditions dont dépendent l’esprit critique et l’autonomie de chacun. Il est donc à placer sur le rayon des urgences pour l’autodéfense intellectuelle5.

Notes

1 Cyrille Baudouin et Olivier Brosseau, Enquête sur les créationnismes. Réseaux, stratégies et objectifs politiques, Paris : Belin, 2013. Site de présentation du livre : http://www.tazius.fr/les-creationnismes
La recension ci-dessus est la reprise, avec quelques aménagements et actualisations, d’un article publié sur l’ancien site Mezetulle.net en 2013.

2Les Créationnismes, Syllepse, 2008.

3On pourrait chicaner ici sur l’usage du terme « distinct » (car les idées, comme par exemple les concepts mathématiques ou pour prendre un exemple très différent les phénomènes produits par l’inconscient, ont des propriétés spécifiques, distinctes, qui les rendent analogues à celles de la matière au sens strict dans la manière de les étudier et de les établir) alors qu’il eût mieux valu écrire « séparé » pour caractériser le spiritualisme, croyance en une entité vraiment substantielle et hors d’atteinte de toute proposition falsifiable. Mais on comprend bien la thèse générale et l’enjeu.

4 Une hypothèse ne doit pas simplement avancer une explication plausible, elle est même insuffisante si elle ne propose que des procédures permettant de la vérifier : il faut encore qu’elle propose les moyens détaillés et complets de la ruiner, et seul l’échec de ces tests (tentatives de falsification) permet de la retenir. La formulation de ce principe est attribuée à Popper, mais il a été exposé par Pascal dans le Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs (expérience du Puy de Dôme) et par d’Alembert dans ses Eléments de philosophie.

5L’expression « autodéfense intellectuelle » a été reprise à Noam Chomsky par Normand Baillargeon dans l’intitulé de son livre Petit cours d’autodéfense intellectuelle (Lux, 2006). A signaler le « Cours d’autodéfense intellectuelle » mené par Sophie Mazet au Lycée Blanqui de Saint-Ouen (93) et le Manuel d’autodéfense intellectuelle qu’elle a publié en 2015 (Laffont).

L’Église catholique et la pandémie : revendication d’exception et surenchère encombrante

La date de reprise éventuelle des rassemblements cultuels, fixée initialement au 11 juin puis ramenée au 2 juin, a soulevé les protestations de l’Église catholique, au point que le Premier ministre a évoqué, dans une de ses récentes déclarations, la possibilité de l’avancer au 29 mai1. On remarque depuis quelques jours une multiplication de déclarations mi-plaintives mi-indignées de la part de responsables catholiques2 (soutenus par des responsables politiques) qui semblent décidés à revendiquer un statut d’exception, prétendument « vital », sinon pour leur religion, du moins pour les religions en général. En quoi ils sont surclassés par l’outrance offensive d’un appel catholique international qui, pour revendiquer une liberté exclusive, n’hésite pas à recourir au complotisme3.


Les religions sont-elles d’intérêt public ? 

Qualifier les rassemblements religieux de « nécessité vitale », c’est, sur un plan général, méconnaître (ou feindre de méconnaître) le minimalisme républicain laïque en matière de non-reconnaissance des cultes.

Dans un récent article4, Henri Pena-Ruiz rappelle que les religions n’ont pas le monopole de ce qu’on appelle (un peu trop restrictivement à mes yeux) « la spiritualité » et que l’exercice de celle-ci n’a pas à être apprécié (et encore moins hiérarchisé) par la puissance publique. Mais parler de « nécessité vitale », c’est, au-delà même du contexte particulier de l’état d’urgence sanitaire que nous aborderons plus loin, supposer que les religions pourraient relever d’une forme d’intérêt public. Cet intérêt demanderait plus que la jouissance ordinaire de la liberté (comme c’est le cas pour la liberté de culte) : une reconnaissance et donc un soutien positif de la part du pouvoir civil. Le raisonnement a été maintes fois utilisé pour réclamer un financement public des cultes.

Il arrive que l’autorité publique soutienne des activités particulières telles que des associations culturelles ou sportives, par exemple en les subventionnant. Naguère, un commentateur me faisait remarquer qu’on subventionne des stades et des clubs de rugby, alors que nombreux sont les citoyens et contribuables qui ne s’intéressent pas à ce sport ou même qui lui sont hostiles : alors pourquoi ne pas reconnaître et soutenir les religions ?

Tentons d’éclaircir la question en faisant varier les exemples en ordre décroissant.

Il est de l’intérêt de tous que la loi existe, qu’elle soit la même partout et appliquée de la même manière. Il est de l’intérêt de tous que la force publique soit la seule habilitée aux tâches de maintien de l’ordre. Il est de l’intérêt de tous que chacun ait une retraite et une couverture sociale décentes. Il est de l’intérêt de tous que la maternité soit protégée (et pourtant seules les femmes accouchent…). Il est de l’intérêt de tous qu’on étudie à l’école des disciplines que tous n’étudieront pourtant pas. Il est de l’intérêt de tous que la recherche fondamentale (« qui ne sert à rien » dans l’immédiat) soit promue et encouragée. On voit bien, sur cette première série d’exemples, que le mot « tous » ne désigne pas (dans l’expression que j’ai employée : « intérêt de tous ») un ensemble empirique, mais un universel. Même si je sais que je n’apprendrai jamais l’astrophysique, il est de mon intérêt de citoyen en général que cette discipline soit développée.

Poursuivons la série en la compliquant. Il est de l’intérêt de tous que la culture soit soutenue et développée. Par exemple il y a des théâtres, des orchestres entièrement subventionnés. Il y a aussi et ensuite des zones intermédiaires, que la puissance publique encourage mais qu’elle ne prend pas entièrement à sa charge : on peut prendre l’exemple de certains musées, de certains théâtres – et généralement des établissements à financement mixte. L’exemple des installations sportives peut prendre place ici et montre que le soutien public peut s’investir dans des domaines qui n’allaient pas de soi autrefois ; la question n’est jamais définitivement close et c’est le rôle des assemblées d’en décider. Amateur de rugby, je trouve qu’il est acceptable et normal de soutenir d’autres sports. Oui, mais alors on insistera : pourquoi, sur cette voie, ne pas soutenir des associations cultuelles ?

Cultuel et culturel

L’exemple de la rénovation d’une cathédrale mobilisant des moyens puisés dans les impôts des contribuables nous amènera au plus près du point litigieux. Il illustre la distinction entre le culturel et le cultuel. Une cathédrale est rénovée grâce à mes impôts : mais ce n’est pas pour y prier que le bâtiment est ainsi rénové. Il se trouve qu’on y prie aussi (il est mis à la disposition d’un culte), mais, et cela en vertu de la loi de 1905 dite « de séparation », c’est un monument public. Le caractère religieux de l’édifice n’est pas aboli pour autant, mais il est ici traité sous son aspect culturel qui s’adresse à tous : on ne m’impose aucun acte de foi en rénovant des statues ou des vitraux, on ne s’introduit pas dans ma conscience. On me fait savoir que la puissance publique s’intéresse à sauvegarder un monument faisant partie du patrimoine commun5.

Voilà une des raisons pour lesquelles aucune religion en tant que telle, c’est-à-dire en tant que système de croyance (ni aucun ensemble de religions), ne peut entrer dans le domaine de l’utilité publique, ni même dans celui des choses culturelles que la puissance publique peut soutenir. Car soutenir un culte c’est soutenir une croyance, et l’État ne doit ni imposer ni accréditer aucune croyance. Soutenir l’athéisme serait du même ordre : ce serait financer l’imposition d’une incroyance. En revanche l’étude des religions fait partie du domaine culturel, et entre dans le champ des sciences humaines, lequel est produit et enseigné dans des établissements payés ou soutenus par la puissance publique.

Toute religion est par nature exclusive

Un autre angle permettra de préciser le sujet. Qui est bénéficiaire des décisions publiques ? Tous ! Alors là, laissez-moi rire, m’objectera-t-on : il y a bien des postes publics réservés à ceux qui ont tel ou tel diplôme, postes pourvus sur titres ou sur concours ? C’est exact, mais personne a priori n’est exclu en vertu de ce qu’il est ou de ce qu’il croit. L’accès est a priori et en droit ouvert, quelle que soit l’origine, la croyance, etc. On n’est pas admis (ou refusé) à un concours de la fonction publique parce qu’on croit à la résurrection des corps mais parce qu’on satisfait (ou non) à des conditions techniques ou scientifiques que tous peuvent viser et remplir en droit.

Et le stade de rugby ? Tous n’y vont pas, mais tous peuvent y aller en droit. On ne fait pas le tri entre les spectateurs sur des critères a priori comme leur appartenance, leur lieu de naissance, leur couleur, leur croyance. Quand on rénove les vitraux d’une cathédrale avec une partie de l’argent public, la jouissance de cette rénovation est proposée et accessible à tous. Lorsque j’entre dans la cathédrale de Rouen, personne ne s’inquiète de savoir si je me signe, personne n’exige de ma part un acte d’appartenance.

On voit à nouveau et sous cet angle pourquoi les religions ne peuvent entrer dans cette sphère accessible en droit à tous : c’est que par définition elles sont réservées à ceux qui les embrassent. Une religion exclut a priori tous ceux qui n’y adhèrent pas ; et quand elle les accepte c’est en vue de les convertir. Le « nous » des croyants est communautaire : sa capacité d’exclusion est corrélative de sa capacité d’inclusion. Une grande idée du catholicisme, comme son nom l’indique, est de prétendre à l’universalité, mais cette universalité ne peut s’effectuer qu’en excluant la liberté de ne pas croire ou de croire autre chose.

L’inclusion dans l’association civile ne s’accompagne pas d’une telle injonction : l’association civile, quand elle est laïque, est indifférente aux appartenances. C’est ainsi que raisonnent (ou devraient raisonner) les élus lorsqu’ils s’interrogent sur l’opportunité de voter une subvention : ne pas seulement se demander si telle association est utile, mais se demander aussi si sa nature exclut a priori une partie des administrés en fonction de ce qu’ils sont, de ce qu’ils croient. Des critères d’admissibilité peuvent être décidés, mais ils ne peuvent discriminer les bénéficiaires en fonction de leurs appartenances. On aura donc des motifs valables pour soutenir telle association de charité notoirement gérée par une confession religieuse, à condition qu’elle ne réserve pas ses secours aux seuls fidèles de cette religion et qu’elle ne se livre pas au prosélytisme dans ce cadre. Mais on ne pourra pas subventionner ou reconnaître par tout autre moyen un culte en tant que tel, qui ne peut pas, par sa nature, satisfaire à cette condition.

Et pour la même raison, on ne peut pas non plus soustraire un ou des cultes à la règle commune qui s’exerce au nom de tous et dans l’intérêt de tous.

L’état d’urgence sanitaire actuel s’en prend-il plus aux rassemblements cultuels qu’à d’autres ?

Ce qui vient d’être dit est un cadre général, qui vaut dans une situation ordinaire. Or nous sommes dans une situation extra-ordinaire, une situation d’urgence qui appelle des mesures particulières – une loi d’urgence sanitaire restreignant notamment certaines libertés. On peut certes critiquer ces restrictions, s’interroger sur leur bien-fondé juridique, en demander la levée ou l’assouplissement, mais cette critique doit-elle prendre la forme d’une revendication d’exception ? Or c’est dans ce cadre que les plaintes des responsables religieux interviennent : à les entendre, les cultes seraient particulièrement maltraités par la décision d’interdiction des rassemblements et il faudrait faire exception pour eux en les exemptant de cette interdiction.

Dans le contexte particulier actuel et temporaire de l’état d’urgence sanitaire, peut-on soutenir que les cultes sont privés de liberté plus que ne le sont d’autres activités de type culturel ? Rappelons que l’application de l’état d’urgence sanitaire n’interdit pas les cultes, mais les rassemblements tels que représentations théâtrales, festivals, cinémas, réunions, cérémonies collectives… « On ouvre les écoles et les bibliothèques mais on interdit les réunions religieuses !» : tel est le raisonnement appuyant la revendication d’ouverture de ces réunions. Oui, mais les écoles et les bibliothèques sont d’intérêt public au sens où nous l’avons exposé, et les dispositions particulières actuelles leur imposent d’éviter la forme du rassemblement.

Faisons, encore une fois, varier la proposition.

« On ouvre les écoles et les bibliothèques mais les réunions maçonniques ne peuvent pas non plus avoir lieu ! » : le dispositif frappe d’autres formes de « vie spirituelle » que les rassemblements cultuels. À ma connaissance, aucune obédience maçonnique n’est venue déposer sa larme victimaire et revendicative à l’Élysée ou à Matignon. Il est vrai que, pour beaucoup des responsables religieux revendicatifs, l’activité maçonnique, hum, ce n’est pas vraiment une nourriture spirituelle « vitale »…

« On ouvre les écoles, mais on interdit les représentations théâtrales, les concerts, les conférences, etc. » : oui, et c’est pour la même raison qu’on interdit les rassemblements religieux. Le motif de l’interdiction tient à leur forme et à leur nombre, et non à une volonté de persécution antireligieuse, à une volonté de s’en prendre à leur contenu ou à leur objet. Une décision laïque, en l’occurrence, consiste à rester aveugle au contenu et à l’objet même des rassemblements et à les traiter de manière égale.

C’est là qu’apparaît le fond de la question, car c’est précisément ce qui blesse. Cette décision temporaire de restriction de liberté est prise sans considération du contenu des activités, en ne tenant compte que de leur forme et de leur nombre, lesquels sont en l’occurrence pertinents en matière de transmission du virus. La décision s’apprécie en relation avec la situation et, comme le dit la loi d’urgence, « aux seules fins de garantir la santé publique ». Elle montre que, aux yeux d’une association politique laïque soucieuse de l’ordre public et en ces circonstances, les rassemblements cultuels n’ont pas en soi plus de valeur que d’autres rassemblements présentant les mêmes propriétés et qu’ils doivent être traités de la même manière.

Aller à la messe, aller au cinéma, aller au concert…

Voilà le point visé par les reproches de matérialisme, de méconnaissance de l’anthropologie élémentaire – laquelle, selon Mgr Aupetit, requiert la pratique d’une religion parce que « c’est vital » . « Aller à la messe ce n’est pas la même chose que d’aller au cinéma ! » ajoute-t-il6. Ce n’est pas non plus la même chose d’aller au cinéma que d’aller au concert, d’assister à une conférence ou de se réunir dans un temple maçonnique : ces rassemblements ayant des objets et des contenus différents, chacun d’entre eux est spécifique ! Mais la messe, quand même, c’est autre chose, c’est plus important, ça demande quelques égards, non ? Non. Dans sa forme, la messe est un rassemblement tout comme le cinéma, le concert ou la tenue maçonnique : de ce point de vue, elle ne saurait faire exception. Oui mais, nous dit-on, les prêtres sont « responsables » et sauraient faire respecter des mesures sanitaires de protection des fidèles ! On n’en doute pas. Mais on ne doute pas non plus que les directeurs de salles de cinéma, de théâtre, les organisateurs de concerts, etc., soient tout autant responsables et capables…

Les responsables religieux devraient plutôt se féliciter que la puissance publique se détermine ici sans avoir égard au contenu, qu’elle ne professe aucune position « anthropologique », qu’elle ne décide pas s’il est meilleur d’aller à la messe plutôt qu’au cinéma ou dans une réunion maçonnique, s’il est meilleur d’embrasser telle ou telle religion plutôt qu’une autre ou plutôt qu’aucune.

En ces circonstances particulières (où, comme on l’a dit, les dispositions en question ont pour fin « de garantir la santé publique »), si la puissance publique accordait à la messe – ou à tout autre rassemblement religieux – une attention spéciale en fonction de son contenu et de son objet spécifiques, attention qui la placerait en position d’exception, cette puissance publique s’engagerait sur la voie de la reconnaissance d’une « utilité  spirituelle ». Outre que cela, comme on le voit déjà, déclencherait une concurrence entre instances autoproclamées se réclamant d’une telle utilité, cela pose une question fondamentale. Que serait une association politique qui s’occuperait (comme le dit Locke pour récuser cette idée) du « soin des âmes » en accordant à un ou des cultes un statut d’exception ? Ne pratiquerait-elle pas une ingérence dans la conscience des citoyens et ne romprait-elle pas la liberté des cultes, qui suppose leur égalité ? Ne faut-il pas s’en tenir ici au minimalisme laïque, qui laisse un tel « soin de son âme » à la conscience de chacun et qui laisse les cultes s’organiser librement dans le respect du droit commun ? Paraphrasons Locke encore une fois : l’association politique n’a pas à assurer le « salut des âmes », mais la sauvegarde des droits et biens civils – en l’occurrence la « santé publique ».

Du reste, en lâchant le grand mot de « liberté religieuse », certains politiques avouent qu’ils ont une piètre idée de ces biens civils et de la puissance libératrice de la laïcité7. Car cette expression, très restrictive, trahit une absence de souci pour l’irréligion. Or une association politique laïque assure tout autant la liberté irréligieuse, mais elle ne serait pas laïque si elle la qualifiait ainsi. Plus justement, la loi de 1905 parle de « liberté de conscience », dont la liberté de pratiquer un culte et celle de n’en pratiquer aucun sont des cas particuliers.

Une surenchère encombrante et outrancière

Une surenchère bien encombrante vient en outre submerger et surclasser tapageusement ces modestes plaidoyers. Le 7 mai, un remarquable « Appel pour l’Église et pour le monde aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté » est diffusé à l’initiative de Mgr Carlo Maria Viganò8.

Si Valeurs actuelles, en reprenant ce texte, parle élogieusement d’une « charge sans concession de plusieurs cardinaux »9, le journal La Croix en relève, avec un effarement non dissimulé, la « tonalité complotiste »10. Effectivement. En minimisant la gravité de la pandémie, en mettant en cause la recherche (prétendument mercantile) de vaccin, le texte, sans nommer un seul pays, s’alarme des restrictions de libertés produites par des mesures d’urgence sanitaire et les qualifie de « prétextes » politiques. Et il poursuit :

« Nous avons des raisons de croire – sur la base des données officielles relatives à l’incidence de l’épidémie, et sur celle du nombre de décès – qu’il existe des pouvoirs fort intéressés à créer la panique parmi la population dans le seul but d’imposer de façon permanente des formes de limitation inacceptables de la liberté, de contrôle des personnes, de suivi de leurs mouvements. Ces formes de limitations liberticides sont un prélude inquiétant à la création d’un gouvernement mondial hors de tout contrôle. »

Mais c’est à un autre moment du texte que je m’intéresserai pour finir. Ce vibrant appel à soutenir les libertés ne se contente pas d’évoquer un « ennemi invisible » contre lequel il appelle les fidèles à résister, il lui donne en réalité un visage, présenté comme tentaculaire et invasif : l’Autorité civile.

« L’État n’a pas le droit de s’ingérer, pour quelque raison que ce soit, dans la souveraineté de l’Église. La collaboration de l’autorité ecclésiastique, qui n’a jamais été refusée, ne peut impliquer de la part de l’Autorité civile des formes d’interdiction ou de limitation du culte public ou du ministère sacerdotal. Les droits de Dieu et des fidèles sont la loi suprême de l’Église à laquelle elle ne veut ni ne peut déroger. Nous demandons que les limitations à la célébration des fonctions publiques du culte soient supprimées. » [Le passage en italique est souligné dans le texte d’origine.]

L’État n’a pas à s’ingérer dans la souveraineté de l’Église : bien sûr, mais il n’est pas vrai que cette abstention doive être absolue et doive écarter « quelque raison que ce soit » – car il peut arriver que ladite « souveraineté » empiète sur le droit commun. La non-ingérence est une base de la loi de 1905 garantissant la liberté de culte « sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public »11. Personne, aucune association, ne peut revendiquer une liberté absolue, personne n’est au-dessus du droit commun. Par ailleurs, on fera remarquer qu’un régime concordataire est par définition une ingérence de l’État dans les affaires religieuses et cette fois en tant que telles (nomination des évêques par exemple). Il faudrait donc, dans cette logique revendicative, en réclamer l’abolition et s’en tenir à une stricte séparation.

D’autre part, cette non-ingérence est réciproque. Or c’est ce que semble oublier le texte, qui revendique (en le soulignant) un fonctionnement à sens unique : « Les droits de Dieu et des fidèles sont la loi suprême de l’Église à laquelle elle ne veut ni ne peut déroger ». Si les fidèles peuvent, au sein de l’association politique et en tant que citoyens, œuvrer en faveur de ce qu’ils estiment conforme à leur engagement religieux, s’ils doivent faire respecter leurs droits comme ceux de tout autre (qu’il soit ou non croyant), ils doivent faire tout cela dans le respect du droit commun, dont ils sont à la fois sujets et législateurs. Mais « les droits de Dieu » et ceux d’un « Roi et Seigneur de l’Histoire » s’étendent-ils jusqu’à s’élever au-dessus de l’autorité civile au nom d’une loi supérieure ? Croyant ou non, n’aura-t-on pas de bonnes raisons de craindre ceux qui se proclament les législateurs, les représentants et les exécutants d’une « loi suprême » ?

[Edit du 25 mai]. Sur le référé du Conseil d’État intervenu le 18 mai après publication de cet article

18 mai : le Conseil d’État statuant en référé ordonne au premier Ministre de « lever l’interdiction générale et absolue de réunion dans les lieux de culte et d’édicter à sa place des mesures strictement proportionnées aux risques sanitaires et appropriées en ce début de déconfinement ». En lui accordant une importance plus grande qu’aux autres libertés fondamentales, il montre que la liberté de culte est traitée de manière exceptionnelle. On lira à ce sujet le communiqué du Collectif laïque national ci-dessous ou en ligne sur le site de l’UFAL.


Notes

1 Il se trouve que le 29 mai précède tout juste la célébration de la Pentecôte le dimanche 31 mai. En donnant des signes de fléchissement devant les pressions, cette déclaration ouvre immédiatement la boîte de Pandore de la rivalité victimaire : le Ramadan se terminant le 24 mai, les musulmans montent aussitôt au créneau pour dénoncer un traitement inégal… On lira l’excellent article signé Hadrien Mathoux en ligne dans Marianne du 8 mai 2020 https://www.marianne.net/societe/necessite-vitale-pour-les-catholiques-la-bruyante-offensive-mediatique-de-l-eglise-contre-le , où on trouvera de nombreuses références sur l’ensemble de la question, notamment la déclaration d’Edouard Philippe à l’AN le 5 mai.

2 – Voir l’article cité note précédente pour de nombreuses références. On peut consulter un florilège de ce mouvement de protestation sur nombre de sites catholiques de tendance conservatrice. Voir par exemple ces deux articles du site Aleteia  : https://fr.aleteia.org/2020/04/29/pas-de-messe-publique-avant-le-2-juin-la-vive-reaction-des-eveques/  ; https://fr.aleteia.org/2020/05/04/le-gouvernement-pret-a-etudier-une-reprise-des-messes-publiques-des-le-29-mai/ . Voir la déclaration de l’évêque de Nanterre faisant état d’un « tropisme anticlérical et anticatholique » sur le site Le Salon beige https://www.lesalonbeige.fr/interdiction-du-culte-public-jusquau-2-juin-des-eveques-refusent-de-capituler/ . On consultera aussi la récapitulation dans le post-scriptum de la revue de presse du Comité Laïcité République du 8 mai http://www.laicite-republique.org/l-offensive-mediatique-de-l-eglise-contre-le-confinement-des-messes-marianne.html . Le CLR a publié de son côté un texte relatif à cette date d’autorisation des rassemblements cultuels : http://www.laicite-republique.org/le-clr-regrette-et-conteste-que-le-gouvernement-ait-modifie-la-date-d.html .
Il importe en outre de souligner que ces postures ne font pas l’unanimité au sein des fidèles ; on notera par exemple un communiqué de presse qui ne mâche pas ses mots sur le site NSAE (« Nous Sommes Aussi l’Église ») daté du 11 mai et intitulé « Quitter ce positionnement exclusif » ; ainsi que le communiqué du CEDEC (Chrétiens pour une Église Dégagée de l’École Confessionnelle) téléchargeable sur le site Laïcité aujourd’hui https://www.laicite-aujourdhui.fr/?Deconfinement-ecclesial .

3 – Voir la référence infra notes 8 et 9.

4 – Henri Pena-Ruiz « La laïcité réexpliquée aux responsables religieux » en ligne sur le site de Marianne le 5 mai https://www.marianne.net/debattons/billets/chronique-intempestive-la-laicite-reexpliquee-aux-responsables-religieux .

5Professeur de l’enseignement public, quand je commentais avec mes étudiants Jésus guérissant les aveugles de Nicolas Poussin, je ne les conviais à aucun acte de foi. Je les mettais en présence d’une pensée, d’une iconographie, avec un recul critique, mais jamais en présence d’un credo ni d’une « vérité » unique.

7Bruno Retailleau fait état de la « liberté religieuse » comme « faisant partie de nos droits fondamentaux » (Tweet du 29 avril 2020).

8 – On peut le lire en plusieurs langues sur son site d’origine, avec la liste des signataires – dont nombre de prélats connus pour leurs positions très conservatrices https://veritasliberabitvos.info/appel/ .

11 – Rappelons, par exemple, l’article 35 : « Si un discours prononcé ou un écrit affiché ou distribué publiquement dans les lieux où s’exerce le culte, contient une provocation directe à résister à l’exécution des lois ou aux actes légaux de l’autorité publique, ou s’il tend à soulever ou à armer une partie des citoyens contre les autres, le ministre du culte qui s’en sera rendu coupable sera puni d’un emprisonnement de trois mois à deux ans, sans préjudice des peines de la complicité, dans le cas où la provocation aurait été suivie d’une sédition, révolte ou guerre civile. »

Qu’est-ce que vouloir l’universel ?

S’appuyant sur les exemples de la république des esprits, de la traduction, de la littérature, des beaux-arts, Jean-Michel Muglioni dit comment l’universel unit les hommes en ramenant chacun au fondement de sa propre autorité et en le délivrant «  des particularismes qui le séparent plus encore de lui-même que des étrangers ». Loin d’exiger l’uniformité, loin d’un consensus fusionnel imposé de l’extérieur, la recherche de l’universel est celle d’une entente entre des singularités ; elle s’exprime concrètement dans des sociétés et des œuvres particulières. Vouloir former une communauté qui se fonde sur le jugement de chacun de ses membres, c’est aussi vouloir sa propre liberté : rien n’est plus difficile.

[Ce texte est issu d’une conférence donnée le 11 mai 2019 aux « Utopiales maçonniques en région » du Grand Orient de France. Avec les remerciements de l’auteur et de Mezetulle pour cette autorisation de publication.]

Qu’est-ce que l’exigence d’universalité ? Une exigence qui ne peut que remettre en question l’appartenance communautaire, c’est-à-dire tout lien social fondé seulement sur le fait qu’on est né quelque part et qu’on s’y conforme à ce qui s’y fait. De là la haine de l’universel et de l’idée républicaine qui en est l’expression politique : les communautés quelles qu’elles soient, religieuses, nationales, régionales, familiales, etc., ne supportent pas que les hommes jugent leurs valeurs. Je m’explique.

La république des esprits

Universel se dit en grec catholique, c’est-à-dire kata holos, qui a rapport au tout. Holos, c’est le tout comme dans hologramme. Universel doit donc être distingué de particulier, qui concerne une partie et non le tout. Une proposition géométrique, par exemple la somme des angles du triangle est égale à deux droits, est universelle : elle est vraie de tout triangle. Sans exception ! La démonstration permet d’exclure toute exception possible. Il y a là un pouvoir extraordinaire de l’esprit. Mais non seulement la proposition en question est vraie de tout triangle, surtout elle est vraie pour tout esprit : la comprendre, c’est comprendre que tout homme doit pouvoir la comprendre et en reconnaître la vérité. Tout homme, c’est-à-dire tout homme quel que soit son lieu de naissance, sa langue, sa classe sociale, sa communauté particulière. Et une fois qu’un homme a compris une démonstration, il peut en trouver d’autres : ce qui veut dire que tout homme, quelle que soit sa cité, sa nation, sa communauté de naissance, peut participer à la recherche mathématique. Ainsi se constitue une communauté ou une société qui n’est pas fondée sur l’appartenance culturelle, mais sur la compréhension d’une méthode et d’un contenu de vérité. Dans cette république, car comment l’appeler autrement, chacun est citoyen, citoyen législateur, mais jamais sujet. Citoyen français, je suis législateur, je décide de la loi par mon vote en élisant mes représentants, et je suis sujet, car je suis soumis à la loi. Dans la république des esprits à laquelle appartient tout mathématicien, chaque citoyen n’est soumis qu’à sa propre raison. L’enfant de 7 ans, en tant qu’il comprend une addition, y est citoyen de plein droit : il est alors l’égal de son maître et du plus grand mathématicien.

Il y a certes plusieurs écoles de mathématiciens, par exemple l’école française, avec l’Institut Poincaré, n’est pas l’école russe, etc. Mais chacune développe un savoir universel et elles constituent ensemble une république de mathématiciens où toutes peuvent s’accorder. Les différents styles de ces écoles sont particuliers, mais non pas par opposition à l’universalité de la rationalité mathématique : ce sont des expressions particulières d’une même exigence, liées chacune aux circonstances particulières dans lesquelles elles se sont développées : je veux dire par là que l’universalité n’implique pas l’uniformité ni n’exclut la diversité. Il n’y a jamais d’universel que sous une forme particulière, comme le disait Hegel : fruit est un terme universel, cela ne veut pas dire que c’est une vaine abstraction sous prétexte qu’il n’y a que des fruits particuliers, la pomme, la poire, etc. Tous sont des fruits.

Toute société particulière participe de l’universel

Seulement, une société qui est la réalisation particulière de l’universel est d’un tout autre ordre qu’une communauté qui, par le seul fait qu’on y est né et qu’on y vit, détermine nos modes de pensée et nos mœurs, une communauté donc où chacun est le produit de son milieu socioculturel. Alors croyances et valeurs sont particulières et non universelles et il y a autant de cultures particulières, au sens ethnologique du terme culture, que de communautés particulières, dont aucune ne peut prétendre à l’universel. Il faut donc distinguer radicalement deux types de sociétés humaines, celle qui a pour modèle la république des esprits, dont l’universel est le principe, et les communautés définissables chacune par ses particularités, où généralement celui qui vient d’ailleurs ne peut jamais parfaitement se fondre. Au contraire n’importe qui venant de n’importe quelle communauté peut entrer dans la république des mathématiciens. Peu importe son accent !

Or, s’il était vrai que la pensée d’un homme se réduit totalement à ce que fait de lui la communauté particulière où il se trouve être né, il n’aurait rien de commun avec les hommes d’autres communautés, et donc il ne pourrait même pas apprendre une langue étrangère. C’est dire que l’universel n’est pas réel seulement en mathématiques et dans la diversité des écoles de mathématiciens. Toutes les langues sont particulières, mais toutes permettent l’expression d’une pensée universelle, faute de quoi il ne pourrait y avoir aucune communication entre les hommes parlant des langues différentes. Ainsi outre les langues elles-mêmes, il y a des œuvres de l’esprit dont le sens dépasse infiniment ce que peut avoir de particulier la société historique dans laquelle elles se trouvent avoir été produites. Des poèmes écrits dans une langue particulière ont une signification universelle – ce que la traduction permet à chacun de découvrir. On peut lire Les Misérables en anglais ou Hamlet en français. Ce que j’ai dit des mathématiques est vrai de ce qu’on appelle la littérature universelle. Il y a une littérature universelle, au sens le plus fort de cette expression : non pas une multiplicité d’œuvres particulières auxquelles on pourrait s’intéresser comme à des curiosités exotiques, mais une grande diversité d’œuvres chacune universelle. Ainsi l’humanité tout entière est une république universelle à laquelle participent tous les hommes qui le veulent, pourvu qu’ils ne se réduisent pas à ce que leur communauté particulière fait d’eux : c’est le cas par exemple d’un Japonais qui visite le Louvre, ou bien de Monet collectionnant les estampes japonaises. Allez au musée des arts premiers quai Branly, et vous verrez ce que c’est que l’humanité et son universalité réelle.

La tradition de la raison

Mais tenons-nous en aux mathématiques. La pratique de la méthode y a ceci de tout à fait extraordinaire qu’elle implique que toute communication d’un mathématicien peut être jugée et, s’il le faut, remise en cause par d’autres, et ainsi dépassée. Une fois qu’un mathématicien, peu importe lequel et où, que ce soit Thalès ou qui on voudra, a formulé une première démonstration, alors se trouve lancée une histoire des mathématiques où chaque nouvelle génération peut juger la précédente et la dépasser. C’est là – je paraphrase Husserl – une révolution qui change le sens même de la culture et du devenir historique. Est en effet apparue un jour une tradition tout à fait extraordinaire, la tradition de la raison. Alors, au lieu que la tradition détermine leurs pensées, la capacité des hommes à penser universellement constitue une tradition d’un type nouveau, qui, parce que l’universel en est le principe, est à chaque instant capable de se remettre elle-même en question, de se soumettre au libre jugement d’un nouvel arrivant, d’où qu’il vienne, où qu’il soit né, quelle que soit sa classe sociale ou sa condition. Tel est le sens du développement des mathématiques en Grèce dès le VIIe siècle avant J.-C., et de toute l’histoire des sciences. Thalès n’est pas connu seulement pour son fameux théorème, mais aussi par un poème De la nature qui commence par ces mots : tout est eau ! Je sais que c’est faux ! Mais l’eau est un élément naturel : la nature est expliquée par la nature et non par les dieux. L’idée de nature est conçue. Dorénavant la recherche scientifique est lancée : un autre pourra dire que le feu est le principe, d’autres les atomes. Et toute découverte est à son tour objet de critique. Nous n’en aurons jamais fini de découvrir le monde : la vérité est maintenant l’horizon de l’histoire.

Et du même coup les prêtres, les politiques et la tradition sont dépossédés de leur pouvoir : ce ne sont plus eux qui nous disent ce qu’est le monde. C’est bien une révolution. De cette révolution qui concerne la théorie pure, la pensée, il a résulté une conséquence inouïe pour tout le reste de notre existence, et particulièrement de notre existence sociale et politique : l’homme qui se découvre citoyen d’une république des esprits ne se contente plus de croire aux valeurs de la cité, il devient juge des biens et des maux, c’est-à-dire devient philosophe. Cela donne Diogène le cynique, au IVe siècle avant J.-C. J’aime rappeler que, dit-on, son père aurait été faux-monnayeur. C’est sans doute plus une légende qu’un ragot, et cela voudrait dire que les valeurs traditionnelles de la cité sont frelatées. Socrate déjà jugeait sa cité, il ne se contentait pas d’être athénien. C’est pourquoi il est traité de spartiate, c’est-à-dire d’ennemi d’Athènes, dans Les Nuées d’Aristophane. La mort de Socrate se poursuit dans le conflit toujours renaissant entre la tradition de la raison et la tradition tout court. L’historicisme du XIXe siècle s’est opposé à cette exigence d’universalité : pour lui les lois ne sont jamais que les lois d’un peuple particulier à un moment particulier de l’histoire. Pour le culturalisme du XXe siècle, les droits de l’homme sont l’expression d’une culture particulière : ce sont les droits de l’homme occidental. De là la ruine de l’idée républicaine.

L’histoire de la liberté

Vouloir l’universel, c’est refuser de se réduire à ce que fait de nous notre existence socioculturelle particulière et se lancer dans un combat de tous les instants. Non pas se contenter de rester enfermé dans une tradition, mais exiger la justice. Ainsi l’histoire a cessé d’être la simple transmission d’une tradition pour devenir, selon l’expression de Husserl, une tâche infinie, orientée par une idée. Et cette histoire est l’histoire de la liberté. Je suis parti en effet de la découverte de l’universel dans la pratique des mathématiques et j’ai vu l’extension à l’ensemble de la vie humaine de l’exigence de rationalité. S’est formée une communauté qui contrairement aux autres types de communautés n’est pas fondée sur la tradition mais sur le jugement de chacun de ses membres. J’ai voulu rappeler ainsi, car il faut sans cesse le rappeler, que rationalité, universalité, c’est liberté. Qu’un mathématicien, Descartes, nous ait donné la plus grande peut-être des philosophies de la liberté, ce n’est pas un accident de l’histoire. C’est qu’une fois que j’ai compris une démonstration, j’ai découvert qu’au moins cette pensée que je viens de former est libre, que j’en suis le libre arbitre, et que c’est le très exact contraire d’un préjugé. Le maître doit faire en sorte que la découverte de l’arithmétique élémentaire soit pour l’élève la découverte qu’il est esprit, c’est-à-dire libre. Et j’insiste sur l’exemple des mathématiques parce que je ne vois pas qu’il y ait plus belle et plus efficace école de liberté et de raison. À condition, certes, qu’on les pratique en classe à cette fin. Descartes lui-même regrettait que de son temps on ne les enseignât que pour faire des ingénieurs. Qu’en est-il aujourd’hui ?

L’idée de loi est inséparable de cette tradition de la raison et de l’universel. La loi, c’est l’égalité de tous devant la loi, ou bien ce n’est qu’un mot. Cette égalité signifie le refus de considérer qu’un homme puisse être le maître des autres, qui seraient ses esclaves. Il a certes fallu attendre 1789 pour que ce soit publiquement déclaré : les hommes, c’est-à-dire tous sans distinction, naissent, c’est-à-dire sont par nature, libres, et ils sont du même coup par nature égaux-en-droits. Ils ont tous les mêmes droits. L’exigence d’universalité, dont la première expression est la découverte des mathématiques et de la philosophie, s’étend à la vie humaine tout entière jusqu’à donner une cour internationale de justice : institution particulière, certes, mais réformable, améliorable, dont le principe échappe à ce qui est seulement culturel.

La citoyenneté

De l’exigence d’universalité résulte une haute idée de la citoyenneté. Le citoyen républicain – c’est un pléonasme – est, ou du moins cherche à être, le juge de ce qu’il doit ou non être : vouloir l’universel fait de lui un opposant (il y a certes aussi des opposants très particuliers !). Il peut et même doit penser en individu séparé, c’est-à-dire juger en fonction de sa raison et non des valeurs de la cité. L’isoloir symbolise et garantit cette séparation fondamentale sans laquelle il ne peut y avoir de liberté de conscience. Être citoyen ne va pas de soi : il nous faut nous déprendre de toutes nos chères pensées qui viennent de nos appartenances et chercher à juger comme tout autre le pourrait à notre place, tâche difficile, alors qu’elle est aisée en arithmétique. Rien n’est plus difficile que de s’assurer qu’on juge en fonction de sa raison, comme il est difficile d’être juré d’assises – institution fondée sur la même exigence. La citoyenneté est un devoir qui exige beaucoup avant même d’être un droit. Permettez une parenthèse. Le droit de vote ne signifie pas que voter consiste à répondre à un sondage où tout le monde serait consulté. Le sondage d’opinion a pour modèle l’enquête que fait un marchand pour savoir ce qui plaira au client car fort légitimement il ne veut pas faire faillite. Quand la politique en vient à faire le compte d’opinions particulières pour plaire au plus grand nombre, elle transforme le citoyen en client, et le résultat du vote perd toute légitimité.

L’école, vérité de l’universel

L’exigence d’universalité qui est constitutive de la vraie citoyenneté est le principe d’une école qui permette à chacun d’accéder à cette citoyenneté : une école qui soit le contraire d’une communauté entendue au sens communautariste du terme. République des esprits, l’école ne se constitue pas par l’appartenance ou la naissance, mais par l’instruction. Le lien qui unit la république, au sens politique du terme, et l’école publique est donc fondamental. Une école privée, privée au sens où elle ne fait que transmettre les valeurs d’une communauté, ce n’est pas une école. Il faut, pour que chacun puisse accéder à la citoyenneté, que l’école ne soit pas la chambre d’écho du monde environnant. On y étudiera par exemple la démocratie athénienne et la guerre du Péloponnèse, et chacun y comprendra le sens de la collaboration et de la Résistance mieux que s’il commence par l’étude de la dernière guerre. Il importe de savoir quels furent les dieux des Grecs, et par là de prendre conscience que des hommes qui n’étaient pas moins hommes que nous, ni moins raisonnables, avaient d’autres dieux et d’autres mœurs. L’école n’est l’école que si elle rend chacun étranger à son propre monde, si elle dépayse. L’exigence d’universalité signifie qu’il faut sortir de chez soi. Mais attention ! Il ne s’agit pas d’aller faire du commerce ailleurs – la mondialisation est le contraire de l’universel. Extension sur toute la planète d’un même marché, elle tend à rendre de plus en plus difficile de se dépayser. C’est pourquoi une école qui dépayse par un voyage dans le temps est plus que jamais nécessaire. J’ajoute que l’école suppose une organisation économique et sociale, parce que la misère interdit le loisir de penser. Mais ici je ne parle que de l’universel et non des conditions sociales de sa réalisation.

Vouloir l’universel, c’est vouloir être soi-même

On sait que la publicité fait naître en nous des désirs que nous vivons comme venant du plus profond de nous-même. Le fanatique prisonnier de sa secte croit que sa conviction vient de lui-même, il n’a pas conscience d’avoir renoncé à lui-même. Aussi bien l’individualiste, au mauvais sens du terme, se trompe sur lui-même : il se croit original, mais il n’est que le reflet d’un milieu particulier. Ainsi nous sommes attachés à ce que nous croyons être nos valeurs ou nos goûts qui pourtant viennent du dehors. Alors nous avons beau être sincères, quand nous disons « je », ce n’est pas nous qui parlons. Au contraire un homme libre ne se réduit pas à ce que le monde extérieur fait de lui. Il ne renie pas sa famille ou son village, mais il vise l’universel, et ainsi, du moins dans une certaine mesure, il se libère des particularismes qui le séparent plus encore de lui-même que des étrangers.

Par cette exigence il peut devenir vraiment lui-même. Je réponds donc à ma question : qu’est-ce que vouloir l’universel ? C’est vouloir être soi-même ! Il faudrait ici développer l’idée du lien fondamental qui unit la singularité absolue de la personne, du « je », du vrai « je », et l’universalité de la pensée, ce que j’ai déjà indiqué tout à l’heure quand j’ai insisté sur le sens de la séparation que permet l’isoloir. Le paradoxe que j’ai développé consiste en ceci que notre singularité, ce qui fait que chacun est unique, est fondamentalement liée à notre capacité de penser universellement et donc de nous entendre : entendre au sens de comprendre, entendement, et s’entendre, entente, la langue commune ne se trompe pas lorsqu’elle confond ainsi le fait de comprendre et de s’accorder. La singularité est pour la même raison ce qui fonde la reconnaissance de l’homme par l’homme. L’étranger, quelles que soient ce qu’on appelle aujourd’hui ses différences, est un être singulier, irréductible à ses particularités ethniques ou sociales, et à ce titre il est mon semblable. Ainsi concevoir le lien du singulier et de l’universel, c’est penser l’unité de l’humanité et son sens : non seulement elle ne se réduit pas au fait de l’existence sociale toujours particulière, mais surtout elle est d’un autre ordre que l’unité d’une espèce vivante – même si ce qu’il faut donc appeler le genre humain est aussi une espèce parmi les autres. L’expression de genre humain, reprise du latin des stoïciens, car il y a chez eux une remarquable formulation de l’unité du genre humain, l’expression de genre humain présente encore dans l’Internationale, signifie que dans l’humanité l’individu égale le genre, qu’il n’est pas seulement un maillon dans la chaîne des générations. Pour résumer mon propos, je dirai donc que j’ai esquissé un parcours qui va de la découverte de la capacité de tout homme à penser universellement à la reconnaissance en chacun de sa singularité, et qui conduit, par l’idée du lien qui unit l’universel et le singulier, jusqu’au fondement sur lequel repose la reconnaissance de la valeur absolue de la personne humaine.

Les beaux-arts

Soit pour finir un exemple pour lancer une réflexion sur le rapport du particulier, du singulier et de l’universel : les beaux-arts. Goya, c’est de la peinture, toute la peinture, et c’est la peinture de Goya et non de Vélasquez ou de Raphaël. Ainsi la peinture n’est rien en dehors des œuvres où elle se réalise au cours de l’histoire, et dans chaque œuvre singulière elle est présente tout entière. La singularité du génie est irréductible à la particularité nationale ou historique de son art et de sa langue. Certes il y a des éléments historiques, sociaux, techniques et même psychologiques qui sont comme le terreau d’une œuvre d’art, d’une œuvre musicale, picturale, littéraire. Verdi, c’est de la musique italienne du XIXe siècle. Et Verdi avait raison de dire qu’étant italien il n’avait pas à imiter Wagner et devait poursuivre son travail de musicien italien. Il faisait de la musique italienne parce qu’il se trouvait qu’il était italien et même s’il combattait contre les Autrichiens pour l’indépendance et l’unité italienne (Viva Verdi, c’est-à-dire Viva Vittorio Emanuele Re DItalia) il ne prétendait pas que la musique doit être italienne ou n’est qu’italienne, comme on l’entend dire par certains wagnériens qui pensent que la musique est allemande ou n’est pas. Le même délire a fait parler en France de Claude de France pour désigner Debussy1… Il y a une façon de défendre un patrimoine qui le réduit à ce qu’il peut avoir de particulier et manque son universalité. Si la musique de Debussy est universelle, ce n’est pas parce qu’elle est française, mais parce que son génie a élevé au niveau de l’universel ce qui n’est d’abord qu’une particularité contingente. La singularité du génie présent en tout homme peut donner une signification universelle à un chant qui d’abord n’était qu’une plainte et n’était pas destiné au public des concerts.

NdE. À lire sur des sujets proches :
« La République des lettres : liberté, égalité, singularité et loisir« , par C. Kintzler ;
« Plaidoyer pour l’universel de Francis Wolff« , lu par Philippe Foussier

1  – On consultera à ce sujet l’article de Victor Tribot Laspière « Claude Debussy, le plus français des musiciens » sur le site de France-Musique.

« La grippe asiatique a tué plus que le Covid-19 » et autres comparaisons boiteuses

Être dignes de Pasteur est un devoir

Les comparaisons entre le Covid-19 et les pandémies de naguère sont aujourd’hui fréquentes. Nul doute qu’on doive s’y référer et qu’il y ait là un sujet de réflexion. Dans quelle mesure ont-elles un sens, qu’est-ce que cela dit du concept de progrès ? Mais peut-on s’en autoriser pour avancer des conclusions quelque peu légères ou dont la généralité laisse pantois ? Au prétexte que « on en a vu d’autres », que beaucoup en sont morts et qu’on n’en a pas fait à l’époque toute une histoire, au motif que le paludisme continue à tuer 400 000 personnes par an1, au motif qu’il meurt en France de toute façon 600 000 personnes par an, etc., faut-il s’en remettre aux vertus spartiates de fraternité et de « résilience » en relativisant l’importance et l’urgence de la recherche, en oubliant de raisonner à la hauteur des moyens que nous sommes capables (et que nous sommes tenus) de produire ? Si l’on peut revendiquer sa liberté au péril de sa sécurité, est-il admissible qu’on le fasse en risquant celle d’autrui ?


Être dignes de Pasteur en relisant Condorcet

Quel sens cela a-t-il de comparer la grippe asiatique des années 50 ou la grippe de Hong Kong des années 60 avec le Covid-19 ? Les chiffres avancés font état, d’une part, de pandémies ou d’épidémies révolues, et de l’autre, d’une pandémie en cours, qui apporte chaque jour son déplorable lot de décès et dont on ne voit pas aujourd’hui la fin. Il faudrait aussi, à supposer que cette comparaison chiffrée soit pertinente, estimer le nombre de décès pour le Covid-19 à moyens égaux.

Or l’état des connaissances biologiques et des techniques médicales a changé depuis. À ma connaissance, dans les années 1950-60, on n’avait pas (entre autres équipements qui ont fait des progrès considérables ou qui sont apparus depuis) de services de réanimation ou ceux-ci étaient balbutiants2. Aujourd’hui ils existent, ils équipent ordinairement les grands hôpitaux et ils sont efficaces. Faut-il renoncer à y recourir ou faut-il « trier » (et sur quels critères?) les patients atteints de formes sévères qui en bénéficieront ? Le problème est que, du moins dans bien des pays, on ne s’est pas tenu à la hauteur de ce progrès. On pourrait prendre des exemples plus simples et presque plus consternants : le dénigrement actuellement répandu de la vaccination nous met en la matière au-dessous de la politique de santé des années 1960, de sorte que, à cet égard, nous ne sommes plus dignes de Pasteur.

Si la comparaison a un sens, ce n’est donc pas, en considérant des chiffres hétérogènes, d’inviter à une régression qui traiterait les avancées scientifiques et techniques comme le renard de la fable traite les raisins qu’il ne peut pas (ou, comme c’est le cas pour les antivax, qu’il ne veut pas) atteindre3. Elle invite entre autres à réfléchir sur le concept de progrès. Dès qu’il y a un progrès, celui-ci est une libération, c’est une puissance, mais d’un autre côté cela engendre des astreintes : il faut être en mesure de le soutenir, de l’anticiper, d’avoir une longueur d’avance sous peine d’être écrasé par ce même progrès. On ne peut pas sous-traiter le progrès, on ne peut pas le déléguer à d’autres qui en exerceraient la maîtrise et le transformeraient au mieux en moyen de pression, au pire en arme. Voilà pourquoi le progrès ne se délocalise pas. Il faut l’effectuer, le devancer et se donner les conditions de sa maîtrise ; c’est une question éminemment politique. Mais bien des doctes philosophes, à supposer qu’ils ne soient pas hostiles aux Lumières, ont du progrès une représentation idéologique qu’il est facile de railler en parlant de la « croyance au progrès ». La thèse d’une condamnation au progrès n’entre pas dans leur champ de vision. Cette duplicité (à la fois puissance et contrainte) soulignée par la théorie classique du progrès, notamment développée par Condorcet, est méconnue et on en rappellera brièvement les grandes lignes4.

La perfectibilité humaine est telle que si elle ne se développe pas, si elle ne trouve pas des aliments pour se déployer, si elle n’est pas constamment au-dessus d’elle-même, elle retombe inévitablement à un niveau inférieur, elle régresse. L’exemple du développement des connaissances est parlant : une société qui se contenterait de maintenir ses connaissances à un certain niveau, sans chercher à les développer davantage – une société statique à idéologie frugale – retomberait nécessairement au-dessous du niveau qu’elle prétend maintenir. Je ne sais pas ce qu’une politique de décroissance donnerait au niveau économique, mais il est certain qu’une politique de décroissance dans le domaine des connaissances amènerait le niveau du savoir à diminuer inéluctablement, en le livrant à sa propre inertie. Il en va ici des connaissances comme de la politique d’acquisition des livres dans une bibliothèque : il y a un seuil d’acquisition au-dessous duquel on appauvrit nécessairement les collections. L’absence de progression est toujours un déclin.

Dès qu’on régresse quelque peu ou même qu’on prétend se stabiliser à un niveau donné, c’est nécessairement pire qu’avant. Les acquis du progrès ne peuvent pas se conserver : ils sont soumis à une dynamique implacable qui en impose la poursuite et le développement sous peine de tomber en deçà de l’état que l’on voudrait se contenter de maintenir – au moindre coût.

En matière de lutte contre les maladies infectieuses, être dignes de Pasteur, c’est se donner les moyens intellectuels et techniques de poursuivre le sillon qu’il a tracé, indéfiniment. En France, une politique (on devrait dire une gestion) hospitalière qui depuis longtemps apprécie les moyens principalement en fonction des coûts et raisonne en termes managériaux de « flux tendus »5, a engendré l’un des problèmes les plus aigus de cette pandémie : celui de la saturation des services, en particulier des services de réanimation. Par ailleurs, en l’absence de masques et de tests à grande échelle (effet de la même politique), en l’absence aussi de thérapeutique avérée, le confinement général de la population était la seule mesure susceptible de ralentir la propagation du virus et de faire face aux difficultés. On peut aujourd’hui penser que ce confinement général prévu jusqu’au 11 mai a d’ores et déjà donné des résultats, à un prix social et économique très élevé qu’on ne peut pas évaluer aujourd’hui. Cette efficacité n’empêche pas qu’on puisse le considérer comme une mesure à défaut et en attente de progrès : de ceux qui étaient déjà à notre portée avant qu’éclate l’épidémie, et aussi de ceux qu’on peut attendre de la recherche.

Confinement et revendication de liberté

Le confinement est aussi une mesure destinée à pallier l’absence actuelle de connaissance sur ce virus. Et c’est de nouveau ici que les comparaisons avec les pandémies passées trouvent une limite.

S’agissant du Covid-19, et au moment où j’écris ces lignes (22 avril 2020), on n’a pas de thérapeutique, on découvre chaque jour un peu plus la versatilité et l’instabilité des symptômes, les tests virologiques ont besoin d’être consolidés, on n’a pas de vaccin, on ne sait même pas si les anticorps des personnes atteintes et « guéries » les immunisent et si oui pour combien de temps, on ne sait pas s’il peut y avoir résurgence chez un même malade, on ne connaît pas toutes les conditions de la contagion. Aucune des maladies infectieuses à l’origine des pandémies de jadis et de naguère ne réunit ces propriétés : aujourd’hui on saurait les maîtriser6. En revanche, s’agissant du Covid-19, on n’a pas d’autres moyens aujourd’hui pour ralentir (sinon pour stopper) la circulation du virus que mécaniques – isolement, distance physique, gestes-barrière, masques – et relevant d’une chimie de base – lavage au savon ou à l’alcool qui détruit la couche graisseuse enveloppant le virus, désinfection à l’eau de Javel.

Alors arrêtons de comparer l’incomparable et d’en tirer argument pour lâcher des bombes virales dans la nature et relancer la propagation.

Mais les comparaisons boiteuses ne s’arrêtent pas à mettre en relation des pandémies. Il arrive que le raisonnement mobilise la grosse artillerie : puisqu’on meurt de toute façon, pourquoi confiner strictement les gens pour un petit bout d’ARN ? On atteint le point « Mme Michu » : tout ça finira mal ma brave dame… Sans renvoyer à Leibniz démontant le sophisme de la raison paresseuse7, on se contentera, pour crever le tympan de cette grosse caisse, d’un peu d’arithmétique : l’excédent de mortalité par rapport à la mortalité moyenne avant l’épidémie est patent sur de larges portions du territoire8 ; et s’il est très différent selon les lieux, ces différences peuvent s’expliquer par le moment où est intervenu le confinement en relation avec l’avancement de la propagation du virus ainsi que par les différences de densité de population9. Ce virus, pour le moment, tue peut-être moins que n’a tué celui de la grippe asiatique10, mais il se répand avec une célérité et une puissance plus grandes et surtout, face à ses ravages, nous n’avons pas – pas encore – les armes dont nous disposons contre un virus grippal.

À présent, il est question d’assouplir le confinement : de général et absolu, il pourrait, à partir du 11 mai 2020, prendre une forme modulable qui allégerait la restriction de la liberté fondamentale d’aller et de venir. Si l’on aborde les conditions morales et juridiques de cet assouplissement (le terme « déconfinement » me semble excessif), il est évident que la considération du risque de transmission à autrui est un élément majeur.

La revendication de liberté n’est jamais impertinente. Mais lorsqu’elle est présentée en ces circonstances comme supérieure à toute autre valeur, elle ne peut valoir que pour un individu, ici et maintenant, acceptant de s’exposer. On peut pousser la revendication jusqu’à la fiction – jusqu’à prétendre par exemple que mourir du Covid-19 serait préférable à vivre la vie d’un malade d’Alzheimer enfermé et attendant la mort11. Il est aisé de juger gratuitement des maux et des souffrances tant qu’on est encore lucide, vigoureux et bien portant. Mais, à la réflexion, un tel arbitrage ne peut même pas valoir que pour moi, ici et maintenant, comme s’il s’agissait d’un suicide ordinaire n’exposant personne d’autre que son agent. Car celui qui en l’occurrence ne se soucie pas de sa santé et prétend choisir par là une mort qu’il suppose plus digne qu’une autre, celui-là engage par un héroïsme narcissique la transmission de la maladie à autrui. Les professionnels exposés par la nature de leur activité au risque réel et répété de contracter la maladie ne raisonnent pas en ces termes ; aucun ne fanfaronne en brandissant une morale d’opérette à la Cyrano de Bergerac. Tous essaient autant que possible de se protéger et de protéger autrui avec les maigres moyens dont ils disposent. De cela aussi il faut leur être reconnaissants.

La modulation du confinement et la question du citoyen

La question d’un confinement progressivement allégé n’est pas celle des contraintes qui s’imposeraient à tous sans distinction (comme par exemple le port du masque en public ou dans les transports en commun). À travers l’exemple de l’âge qui a parfois été avancé, mais au-delà de lui, se pose la question de l’égalité du droit à jouir de la liberté. C’est de savoir si l’autorité publique peut imposer une règle contraignante abolissant ou restreignant fortement une liberté fondamentale de manière indéterminée dans le temps à une portion de la population sur un critère essentialisé, pris a priori et absolument (comme ici un âge au-delà duquel la restriction s’appliquerait12). La réponse à mes yeux ne peut être que négative.

Il se trouve néanmoins qu’une portion de la population, notamment à partir d’un certain âge, est statistiquement plus exposée que les autres (et à cette occasion la question de la saturation des services hospitaliers peut se poser à nouveau). On peut et on doit donc recourir à des recommandations très explicites engendrant une forme de pression sociale, ce que nos concitoyens sont suffisamment nombreux à comprendre pour qu’on puisse tabler sur une efficacité statistique de ces recommandations. Et il faut aussi inclure dans ces « recommandations » les personnes à risque pour d’autres raisons que leur âge (comorbidité par exemple). Voilà qui semble à la fois rationnel et conforme au droit. Pour me lancer dans une comparaison (boiteuse quand même) : on n’interdit pas la bronzette aux personnes à peau très claire, on leur dit que ce faisant elles risquent leur peau (au sens propre et au sens figuré) – comparaison très boiteuse parce qu’avoir un cancer de la peau ne met personne d’autre en danger… et que par ailleurs le risque d’infecter quelqu’un d’autre avec le virus du Covid-19 concerne tout porteur du virus, quels que soient son âge (on attend toujours la preuve que les enfants positifs seraient moins contagieux), son état symptomatique et ses éventuelles maladies.

Les mesures esquissées le 19 avril par Edouard Philippe et Olivier Véran comprennent, sur la base de tests virologiques, l’isolement (quatorzaine) des personnes positives, quel que soit leur âge. On remarquera que la doctrine dont les médias faisaient état s’est inversée en quelques jours. On parlait il y a peu de laisser circuler librement les personnes ayant des anticorps (on a même été jusqu’à évoquer des « certificats d’immunité ») et de « boucler » les autres pour une période indéfinie au-delà du 11 mai … avant de se rendre compte (à supposer que l’immunité soit durable, ce qu’on ne sait pas actuellement) que cela ferait presque autant de monde confiné strictement qu’avant cette date. À présent il est au contraire question de tester (test virologique) et d’imposer la quatorzaine aux porteurs du virus. Là encore la rationalité, alignée sur l’état présent des connaissances et sur le progrès escompté des tests, semble l’emporter. Sans oublier que cette restriction de liberté est déjà prévue par la loi pour les maladies infectieuses (quarantaine), qu’elle s’appuie sur un critère non essentiel à la personne (être porteuse d’un virus) et qu’elle s’exerce de manière définie dans le temps.

Il est donc possible et raisonnable d’apprécier le risque pris à retrouver et à exercer sa liberté d’aller et de venir, ainsi que le risque que cela fait courir à autrui, de peser les choses en laissant aux citoyens un espace de jugement. Imposer de manière temporaire des restrictions motivées dont le principe est non-discriminatoire et dont chacun peut voir la nécessité n’est pas un attentat contre la liberté. On peut certes soutenir que la liberté a primauté sur la sécurité si on entend par là que la liberté est en soi désirable alors que la sécurité en est un des moyens nécessaires. Mais soutenir que la liberté puisse toujours se dissocier de la sécurité et qu’elle lui est préférable en toutes circonstances coûte que coûte, c’est raisonner en adolescent qui se croit invulnérable.

Notes

3 – Sur le recours à cette fable de La Fontaine, voir Laurent Jaffro, « Des virus et des vertus », The Conversation, 21 avril 2020 https://theconversation.com/des-virus-et-des-vertus-136585

4 – Je me permets de renvoyer à mon article « Egalité, compétition et perfectibilité » https://www.mezetulle.fr/egalite-competition-et-perfectibilite/ et au chap. 3 de mon Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen (Paris, Minerve, 2015 3e éd.)

5On peut ajouter l’exemple très simple et révélateur de la pénurie de masques.

6 – De même qu’on sait maîtriser le paludisme (voir note 1) : sa persistance relève d’une question politique au sens large du terme.

7Voir les deux extraits des Essais de théodicée (1710) en ligne sur Mezetulle https://www.mezetulle.fr/trois-textes-classiques-pour-le-confinement/ .

9 – Il serait intéressant de considérer ces éléments lors des comparaisons avec d’autres pays, en supposant que les chiffres de mortalité soient comptabilisés de la même manière, ce qui n’est pas certain.

10 – Encore que cette affirmation soit hélas, de jour en jour, de moins en moins assurée. Voir l’itv de Patrice Bourdelais (lequel, en bon historien, ne se lance pas dans des comparaisons boiteuses de café du commerce comme celles dont je parle ici, mais avance des éléments factuels permettant d’alimenter une réflexion critique) : http://www.rfi.fr/fr/podcasts/20200419-avant-le-coronavirus-les-ravages-la-grippe-asiatique-et-la-grippe-hong-kong

11 – Ce qu’a fait, sous forme de provocation, André Comte-Sponville interrogé par Bernard Poirette sur Europe 1 le matin du dimanche 19 avril. Je parle de provocation car A. Comte-Sponville a précisé par ailleurs, mais sans y insister, qu’il ne pouvait être question de cautionner par là une négligence envers autrui. De manière générale, tenu sur un ton très vif, le propos avait entre autres pour objets d’encourager la réflexion en sortant des sentiers battus, de faire état d’une forme d’exaspération devant l’omniprésence du sujet unique Coronavirus ad nauseam, de s’inquiéter légitimement devant l’hypothèse d’un pouvoir du « tout médical » et de se poser les questions en citoyen.

[Edit du 23 avril] J’ai contacté André Comte-Sponville pour lui signaler la mise en ligne de mon article et cette note. Il m’indique un texte qui vient de paraître, dans lequel il s’explique plus longuement : « Grand entretien avec Pierre Taribo » dans l’hebdomadaire La Semaine de Nancy n° 513 du 23 avril 2020, p. 4-5, l’ensemble du magazine est téléchargeable par ce lien (colonne de droite cliquer sur « Edition de Nancy ») : https://www.lasemaine.fr/

12On m’objectera que les limites d’âge ne sont pas exclues des dispositions législatives. Mais, lorsqu’elles concernent l’exercice des droits et libertés fondamentaux (libertés, droits civiques par exemple), elles sont temporaires par leur nature même (minorité, âge d’éligibilité portent sur une limite en deçà de laquelle un droit ne peut pas encore s’exercer), ce qui serait exactement l’inverse pour une mesure restrictive visant un droit fondamental des personnes au-delà de tel ou tel âge. Un mineur, en grandissant, atteindra l’âge de la majorité ; mais si l’on franchissait par le vieillissement un seuil au-delà duquel on entrerait dans une catégorie de moindre jouissance des droits, il serait impossible d’en sortir. Le cas des majeurs incapables (mis sous tutelle ou curatelle) n’est pas nécessairement lié à leur âge, mais est apprécié individuellement par une décision de justice.

Sur l’expression « droit au blasphème ». Dossier sur la liberté d’expression

Au-delà de la légitime et urgente protection due à une personne visée par des menaces de mort pour avoir exercé la liberté d’expression1, ce qu’il est convenu d’appeler « l’affaire Mila » a déclenché un débat nourri. On trouvera ici une récapitulation des textes publiés sur Mezetulle à ce sujet, dont certains sont bien antérieurs à « l’affaire » proprement dite. J’y ajoute une brève réflexion sur la notion couramment employée dans ce débat de droit au « blasphème », expression qui me semble véhiculer une double approximation non exempte de dangers.


Dossier. Récapitulation des articles en ordre chronologique inversé

Sur l’expression « droit au blasphème »

L’expression « droit au blasphème » est critiquable parce qu’elle est approximative, et ce n’est pas sans conséquence. Pour signaler qu’il s’agit d’une double approximation, il faudrait employer un système de doubles guillemets, et écrire : « droit au « blasphème » ». Non seulement le blasphème n’existe pas en droit français, mais, pour cette raison entre autres, on ne peut pas parler en toute rigueur de « droit au blasphème ».
Je vois déjà quelques lecteurs s’indigner : Catherine Kintzler soutient les dévots ! elle « n’est pas Mila » ! ou, au mieux : CK pinaille et introduit un « oui mais » ! Je leur demande de lire ce qui suit jusqu’au bout..
Oui je pinaille, et « je suis Mila ».

« Blasphème » : une notion impertinente en droit

Dans son article « L’affaire Mila et la réintroduction du délit de blasphème en droit français », Jean-Éric Schoettl rappelle l’abolition du délit. Dans l’état actuel du droit, la notion même de blasphème est inconnue, impertinente. On peut avancer un argument philosophique : la notion n’a de pertinence que pour les adeptes d’une position, d’une religion, et seuls ces adeptes sont en mesure de proférer des propos que d’autres adeptes jugeront « blasphématoires ». Il s’agit d’une notion interne à un discours et aux tenants de ce discours.

Cette absence a une conséquence évidente : comment une loi pourrait-elle énoncer explicitement un droit à quelque chose dont elle ne reconnaît pas l’existence ? Ou encore : énoncer ce droit serait ipso facto reconnaître l’existence du blasphème (et lequel ? pour quelles doctrines, quelles religions ? faut-il se lancer dans une énumération qui sera par défnition incomplète ? ).

Si les religions, les doctrines, utilisent la notion de blasphème et blâment sur ce motif certains de leurs adeptes, il s’agit d’un usage privé et strictement moral. Aucune religion, aucune autorité ne peut recourir à la loi pour demander la punition des adeptes jugés déviants, ni recourir à des actes délictueux pour les punir elle-même. Il n’y a pas de délit de blasphème : tout le monde a le droit de « blasphémer » !
Pourquoi alors pinailler devant l’expression « droit au blasphème » ?

La vertu libératrice du silence de la loi

La liberté de proférer ce que certaines doctrines qualifient de blasphème ne s’inscrit pas seulement dans l’inexistence juridique de la notion de blasphème, elle s’inscrit tout simplement et généralement dans l’exercice ordinaire de la liberté, lequel a pour principe que « tout ce qui n’est pas défendu par la loi ne peut être empêché » (art. 5 de la Déclaration des droits de 1789).

En l’absence d’interdiction expresse, c’est la liberté qui vaut, dans le silence de la loi. Or prétendre qu’existerait un « droit au blasphème » c’est supposer que ce droit aurait besoin, pour s’exercer, d’être énoncé par la loi, comme le droit à l’instruction, au logement, etc., de sorte qu’en l’absence de son énoncé, cela pourrait être interdit ou du moins réellement empêché.  C’est confondre d’une part les droits-liberté qui sont indéfinis, limités par des interdits explicites et qui n’ont pas besoin d’être énoncés pour s’exercer, et d’autre part les droits qui sont définis et ne peuvent s’exercer que s’ils sont expressément énoncés par la loi. Ce serait côtoyer dangereusement le principe liberticide selon lequel « tout ce qui n’est pas autorisé expressément par la loi est interdit »… !

J’ai autant le droit de « blasphémer » que j’ai celui de me gratter le nez ou celui de coller à l’envers la vignette de mon assurance auto sur mon pare-brise, etc.
On a le droit de « blasphémer » et il est utile de le rappeler inlassablement. En revanche il me semble approximatif et dangereux de parler d’un « droit au blasphème »  comme s’il fallait une loi pour l’assurer.

Note

1 – Sur le détail de l’affaire, voir la note 1 de l’article « It hurts my feelings ». Sur ses prémisses, dont on parle très peu (la vidéo postée par la jeune fille intervient en effet dans un second temps, elle y réplique à des propos qui eux-mêmes auraient mérité des poursuites judiciaires), voir le commentaire de Jeanne Favret-Saada qui fait un très utile rappel : https://www.mezetulle.fr/it-hurts-my-feelings-laffaire-mila-et-le-nouveau-delit-de-blaspheme/#comment-20372

« It hurts my feelings » : l’affaire Mila et le nouveau délit de blasphème

Du respect érigé en principe, derechef

« L’affaire Mila », lycéenne harcelée et menacée de mort pour avoir diffusé une vidéo « insultante » envers l’islam1, pose à nouveau la question du « blasphème » sous une forme contemporaine qui n’est plus celle qu’ont connue nos aïeux, et pour deux raisons. L’une est le retournement victimaire qui inverse le schéma classique où l’on voyait des procureurs accuser les blasphémateurs au nom d’une autorité transcendante. L’autre, noyau profond de ce retournement, est une redéfinition subreptice de la personne juridique, laquelle inclurait comme essentielles les convictions, de sorte qu’insulter une conviction serait insulter les personnes qui la partagent.


« It hurts my feelings ». Le retournement subjectif victimaire et l’impératif de censure

On ne s’étonnera pas de voir le responsable du CFCM, Abdallah Zekri, estimer que la jeune fille « récolte la tempête » après avoir « semé le vent » et qu’elle doit « assumer les conséquences » de ses propos de mauvais goût – comme s’il était admissible ou même compréhensible que la mort soit réclamée pour punir le mauvais goût : au moins les masques tombent2. Mais il est inquiétant de voir que, parallèlement à une enquête pour menaces de mort, le procureur de la République de Vienne (Isère) a ouvert une autre enquête au « chef de provocation à la haine raciale »3. Certes il s’agit officiellement de vérifier si la jeune fille a insulté des personnes (en l’occurrence les musulmans considérés comme groupe) – or le visionnage de la vidéo en question ayant largement circulé sur les réseaux sociaux atteste qu’il n’en est rien. Il est pour le moins étrange de voir intervenir ici le terme « de haine raciale », comme si l’adhésion à une religion était une question de « race »4, et de constater la diligence avec laquelle, par ce parallélisme, on s’empresse, sous couvert de se tenir dans un « juste milieu » qui les renvoie dos à dos, de placer les auteurs de menaces et leur victime sur le même plan.

La question du blasphème5 est à nouveau posée par cette affaire, sous une forme très précise qui n’est plus celle qu’ont connue nos aïeux, et pour deux raisons. L’une est le retournement victimaire qui inverse le schéma classique où l’on voyait des procureurs accuser les blasphémateurs au nom d’une autorité transcendante. L’autre, noyau profond de ce retournement, est une redéfinition subreptice de la personne juridique, laquelle inclurait comme essentielles les convictions, de sorte qu’insulter une conviction serait insulter les personnes qui la partagent.

Bien que le délit de blasphème ait disparu en France depuis la Révolution, bien que les législations pénalisant le blasphème soient en déclin dans les États de droit attachés aux libertés formelles, y compris non-laïques6, la persécution pour motif de blasphème n’a pas disparu pour autant. On continue à menacer et à tuer au nom de dogmes. Mais c’est au sein même des États de droit, au sein même de leur législation que le délit de blasphème et son cortège de menées punitives refait surface sans dire son nom : sorti par la porte, il revient par la fenêtre avec un costume de chevalier blanc. La demande de « punition », la revendication d’interdiction d’expression pour motif d’outrage à une religion, à un dogme, et cela devant les tribunaux, au nom de la loi elle-même, non seulement n’a pas disparu, mais elle se répand. Seulement elle a changé de nature et même de sens : devenue respectable, elle réclame aujourd’hui l’égard pour une « victime » dont on finit dès lors par « comprendre » qu’elle se livre à toutes les invectives, y compris à des menaces.

Comme pour l’affaire des caricatures, on assiste à un retournement victimaire : ce ne sont plus des procureurs qui se dressent contre des propos outrageant une divinité, mais des avocats qui plaident pour des « victimes » offensées, à savoir les croyants. Le schéma accusatoire à l’impératif au nom d’une autorité est retourné en plainte subjective et le scénario s’inverse. Les bourreaux de jadis se présentent comme des victimes : ce n’est plus un Livre sacré, ni Dieu qu’on prétend offensé, mais la sensibilité des croyants. On entre dans un schéma victimaire de subjectivation. Est incriminé non plus ce que je juge contraire à la vérité, mais ce qui me choque subjectivement, ce qui me blesse ou plutôt – car il s’agit d’une figure de style – : ce qui blesse mes sentiments.

« It hurts my feelings » : voilà qui, outre-Atlantique, est devenu un obstacle sans réplique devant lequel il faut s’incliner, au nom duquel le silence et la censure s’imposent. La version française de l’impératif serait plutôt l’appel au « respect » : tout irrespect envers ce que je pense devient une atteinte à ma personne. « Du respect érigé en principe »7 : cette expression, j’aurais aimé l’inventer. Elle pointe le glissement d’une conception formelle, extérieure, du droit, vers une normalisation subjective sous régime psychologique dont on peut craindre qu’elle s’érige en ordre moral. Elle est empruntée au chapitre premier du livre posthume de Charb Lettre aux escrocs de l’islamophobie qui font le jeu des racistes8. On voit une fois de plus avec l’affaire Mila que la notion d’islamophobie, brandie au nom de victimes offensées et stigmatisées n’a d’autres fonctions que de censure et d’intimidation9.

Brève histoire du retournement de l’incrimination de blasphème

C’est ce que décrivent de manière très minutieuse et informée les travaux récents de Jeanne Favret-Saada10. Dans un article mis en ligne sur Mezetulle en juin 2016 intitulé « Les habits neufs du délit de blasphème », lui-même issu du livre alors en préparation et qui a été publié depuis11, Jeanne Favret-Saada retraçait et analysait l’histoire sinueuse de la disparition de l’incrimination de blasphème en France. Cette histoire aboutit à la loi du 29 juillet 1881, notamment avec l’abrogation des délits d’outrages à la « morale publique et religieuse » ainsi qu’aux « religions reconnues par l’État ». C’est un moment crucial : l’évidence acceptée d’une autorité absolue et extérieure présentée sous régime objectif autorisant les poursuites, cette évidence tombe. Je cite JFS :

« Lors des débats parlementaires, l’inconsistance des objections cléricales est le fait le plus nouveau, ainsi que le plus stupéfiant : les locuteurs réalisent au moment même où ils parlent qu’ils ont cessé d’être crédibles, alors qu’ils l’étaient encore quelques mois plus tôt, au temps de l’Ordre moral. L’arrangement politico-religieux qui a rendu possible, durant tant de siècles, la criminalisation du blasphème, est soudain périmé, et il l’est une fois pour toutes. Car le jeune régime républicain, alors même qu’il est politiquement incapable de mettre fin au Concordat ou de proclamer la séparation des Églises et de l’État, s’est déjà engagé – et avec quelle énergie, si l’on considère l’œuvre scolaire de ces années-là – dans la voie de la laïcité. Le régime de laïcité proprement dit ne sera véritablement établi qu’en 1905, mais, dès 1881, il est désormais impossible, de poursuivre un écrit au seul prétexte qu’il porterait atteinte à la religion. »

Le délit d’opinion religieuse en tant que tel est aboli. Mais JFS poursuit, passant à notre époque :

« Nul n’aurait pu imaginer le spectaculaire retournement de situation que nous vivons depuis le début des années 1980. Exploitant les virtualités ouvertes par une loi de 197212 contre le racisme, des associations dévotes issues de l’extrême-droite catholique – bientôt rejointes par une association ad hoc de l’Episcopat – obtiennent des condamnations pour « injure au sentiment religieux », « diffamation religieuse », ou « provocation à la discrimination, à la violence et à la haine religieuse ». Des juristes, parfois réputés, invoquent désormais un « droit au respect des croyances », élevé à la dignité d’un « droit fondamental de la personnalité », et, tant qu’à faire, d’une « norme constitutionnelle d’égale valeur à celle de la liberté d’expression ». Un siècle après sa disparition, le délit d’opinion religieuse a donc fait sa réapparition dans nos prétoires, sinon dans nos lois. Il diffère de l’ancien délit de blasphème en ce qu’il ne sanctionne plus les offenses à Dieu mais celles à la sensibilité de ses fidèles : car si l’on parle encore de « blasphème », ce n’est plus dans les prétoires, où le terme n’a pas cours, mais dans le débat public ou entre dévots. »

Elle souligne la lenteur de ce retournement. En 1984 Mgr Lefebvre assigne en justice avec succès l’affiche du film de Jacques Richard Ave Maria pour « outrage aux sentiments catholiques ». En 1985, l’Alliance Générale contre le Racisme et pour le Respect de l’Identité Française et chrétienne (AGRIF) assigne Jean-Luc Godard, réalisateur de Je vous salue, Marie et son producteur pour « diffamation raciste envers les catholiques ». L’AGRIF perd son procès, mais elle inaugure une politique d’occupation perpétuelle des tribunaux, à seule fin de défendre les « sensibilités catholiques » contre toute production susceptible de les « blesser ».

Selon JFS, le point d’appui de ce retournement s’inspire de la loi du 1er juillet 1972 dans la mesure où cette dernière, dans la modification de la loi de juillet 1881, introduit la notion d’appartenance religieuse :

« […] les magistrats se révéleront rapidement incapables de distinguer entre les fidèles (qu’ils dotent d’une « sensibilité » devant être protégée) et leur religion : ainsi, par exemple, quand sont en cause une déclaration pontificale (qu’il s’agisse de l’antisémitisme chrétien ou du préservatif), ou un épisode fâcheux de l’histoire de l’Église. »

Elle s’interroge aussi sur la signification de la notion de « groupe de personnes » s’agissant d’une appartenance religieuse. Comment délimiter ces groupes ?13:

« la Convention européenne des droits de l’homme elle-même – encline depuis peu à protéger les « sensibilités religieuses » – a veillé à n’évoquer dans son traité que des individus. Dans la nouvelle loi française, au contraire, il est difficile de désigner avec certitude la cible (individuelle ou collective) que le prévenu est supposé viser : « tous les baptisés de l’Église catholique » (y compris les « progressistes » et ceux qui sont détachés de la pratique) ? les pratiquants ordinaires ? ou un très petit nombre d’entre les fidèles, les dévots qui se disent blessés dans leurs convictions ? ».

Enfin, elle soulève la question de la nature des associations pouvant se porter partie civile (art. 48.1 de la loi du 29 juillet 1881, modifiée par la loi Pleven qui introduit uniquement les associations de lutte contre le racisme, puis modifiée en 1990 pour y introduire celles qui combattent les discriminations religieuses).

« … les magistrats auront tendance à considérer les associations confessionnelles comme représentatives de la « sensibilité blessée » des « groupes de personnes » protégés par la loi. L’on peut tout de même se demander si le scandale ressenti par l’Association Saint-Pie X – et même par l’Episcopat – est celui d’un groupe particulier de fidèles ou de tous les « groupes de personnes » catholiques ? »

Elle conclut sur une note contrastée dont on aimerait, aujourd’hui, que le souhait final soit toujours d’actualité – apparemment la décision du procureur dans la naissante affaire Mila, loin d’y mettre fin, entretient le chaos judiciaire14 :

« Les magistrats français n’étaient nullement préparés à faire face à une inflation de procès en défense de la religion, surtout dans le cadre d’une loi antiraciste. Pendant une vingtaine d’années, ils prononcèrent les verdicts qu’ils purent : tantôt favorables à la liberté d’expression, bien qu’avec une motivation souvent fautive, tantôt privilégiant le « droit au respect des croyances », avec une argumentation non moins fragile. En 2002, l’arrivée dans les prétoires des associations musulmanes – pour une déclaration de Michel Houellebecq sur l’islam -, a prestement remis les pendules à l’heure : s’il faut reconnaître un statut égal à toutes les demandes religieuses, la magistrature française préfère se résoudre à la laïcité. Le jugement rendu en 2007 au procès intenté à Charlie Hebdo pour avoir publié des caricatures du Prophète Mahomet marque, on l’espère, la fin du chaos judiciaire – sinon des procès en défense de la religion. »

Du respect envers les personnes au respect envers les doctrines

Du point de vue philosophique, le problème posé est une question d’intériorité et d’identité : avec la notion de « sensibilité blessée » nous avons ici la juridisation d’un moment psychologique. En effet, les convictions religieuses deviennent insidieusement une propriété constitutive de la personne, elles sont indissolublement incluses en elle et peuvent prétendre au même niveau de reconnaissance et de protection. L’appartenance religieuse ou d’opinion est considérée comme essentielle de sorte qu’on pourrait prétendre à sa protection en tant que telle. On vérifie alors la pertinence de la rédaction du titre de Charb : « Du respect érigé en principe » ; on glisse du respect envers les personnes au respect envers les doctrines auxquelles telles ou telles personnes se déclarent attachées, et cela d’autant plus que ces personnes sont réunies en groupes. L’affaire des caricatures et l’ « affaire Mila » montrent que cette problématique ne concerne pas exclusivement la religion catholique et qu’elle offre un boulevard à l’intégrisme musulman, qui ne manque pas de s’en emparer. De manière générale, cette inclusion des croyances dans la personne essentialise les croyances et cela soulève une question philosophique majeure.

En revanche, une législation formelle, extérieure, protège non pas les doctrines et convictions elles-mêmes, mais leur expression dans un cadre de droit commun qui pénalise l’injure et la diffamation, qui pénalise le fait de s’en prendre aux personnes elles-mêmes et non pas celui de s’en prendre à des croyances, à des opinions, à des doctrines. Dans la perspective classique des droits formels, l’expression du dénigrement de telle ou telle appartenance ou croyance, pourvu qu’elle s’exerce elle aussi dans les limites définissant l’injure et la diffamation, non seulement n’est pas incriminable, mais elle bénéficie de la même protection que l’expression des croyances et diverses appartenances ; la liberté d’expression est la même pour tous. Il n’y a donc de ce point de vue et dans ce cadre aucun délit dans une critique ou une satire, même virulente, même de « mauvais goût », d’une doctrine, d’une conviction.

« La France… respecte toutes les croyances » : qu’est-ce que cela veut dire ?

Je terminerai en évoquant quelques difficultés.

Les lois dites mémorielles et le débat dont elles sont l’objet entrent dans ce champ. La question a été soulevée par des historiens, notamment dans un texte intitulé « Liberté pour l’histoire » paru dans Libération du 13 décembre 2005, dont voici un extrait :

« L’histoire n’est pas un objet juridique. Dans un Etat libre, il n’appartient ni au Parlement ni à l’autorité judiciaire de définir la vérité historique. La politique de l’Etat, même animée des meilleures intentions, n’est pas la politique de l’histoire
C’est en violation de ces principes que des articles de lois successives ­ notamment lois du 13 juillet 1990, du 29 janvier 2001, du 21 mai 2001, du 23 février 2005 ­ ont restreint la liberté de l’historien, lui ont dit, sous peine de sanctions, ce qu’il doit chercher et ce qu’il doit trouver, lui ont prescrit des méthodes et posé des limites.
Nous demandons l’abrogation de ces dispositions législatives indignes d’un régime démocratique. »15

On retrouve ici la question de la liberté philosophique et de son apparente disjonction avec la liberté formelle exploitée pour faire taire un discours : les lois citées s’autorisent d’un contenu « vrai » pour restreindre une liberté. Mais ce que font remarquer les historiens est beaucoup plus intéressant : ils montrent qu’il n’y a plus de liberté philosophique si la liberté formelle d’expression est trop restreinte ou abolie. Si on n’a plus le droit de dire ou de supposer des propositions fausses, c’est tout simplement la recherche de la vérité qui est entravée : pour établir une proposition il faut pouvoir la falsifier, il faut pouvoir en douter. On voit donc que la conception formelle de la liberté, loin de s’opposer à la liberté philosophique, en est au contraire l’une des conditions. Ce que risquent de perturber des lois mémorielles, c’est la méthode scientifique elle-même : elles ont une conception extérieure de la vérité.

Je m’intéresserai finalement, excusez du peu, à un passage de la Constitution.

L’alinéa 1 de l’article premier de la Constitution de 1958 est ainsi formulé :

« La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. Son organisation est décentralisée. »

Je m’interroge en effet sur la phrase « Elle respecte toutes les croyances ». Qu’est-ce que cela veut dire ? N’étant pas juriste, j’essaie de la comprendre avec mes propres lumières.

Il me semble que cela ne peut pas vouloir dire que la RF respecte les contenus des croyances. Car si c’était le cas, on pourrait fonder là-dessus une forme de reconnaissance publique des autorités religieuses à travers le respect de leurs dogmes, lesquels comprennent une mythologie, des propositions philosophiques, mais aussi des propositions à portée politique et juridique. Plus absurdement, il faudrait interdire d’enseigner par exemple que la Terre est sphérique car il y a des groupes qui croient qu’elle est plate, ou interdire d’enseigner la théorie de l’évolution au même motif. Je ne peux comprendre cette phrase que si elle a pour objet, non pas les croyances dans leur contenu, mais uniquement leur expression.

On peut aussi lire cette phrase (et cette seconde lecture est compatible avec la précédente) en comprenant qu’elle parle de la République, de l’association politique et uniquement de l’association politique. Les personnes ne sont donc pas tenues de respecter les croyances, de même qu’elles ne sont pas tenues d’être laïques alors que la République est tenue, elle, par le principe de laïcité. Si on lit de cette manière, il est alors infondé de poursuivre une personne ou un groupe de personnes pour non-respect de croyances, mais la République elle-même doit observer une réserve sur tous ces sujets. J’espère que c’est bien le cas, mais je n’en suis pas si sûre, ou plutôt j’ai bien peur que non…

Enfin je n’arrive pas à lever une objection sur la formulation très restrictive de ce passage16. Respecter « toutes les croyances », c’est refuser ce même respect aux diverses espèces de non-croyance et donc installer une inégalité de principe entre les croyants d’une part et les non-croyants de l’autre. Sans compter qu’il peut y avoir des conflits absolus : faut-il privilégier la sensibilité du croyant qui se dit « blessé » par une déclaration d’athéisme ou bien la sensibilité de l’athée qui se dit blessé par l’affirmation qu’il existe un ou des dieux ? Dans ces cas, on peut craindre que ce soit la « sensibilité » du juge qui tranche.

Pour toutes ces raisons, je pense qu’il serait préférable ou de ne rien dire, ou de remplacer cette phrase par la suivante :

« Elle [la France] assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes. Elle ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. »

Notes

1 – Voir par exemple et entre autres l’information en ligne sur le site de L’Express : https://www.lexpress.fr/actualite/societe/affaire-mila-enquetes-ouvertes-apres-des-menaces-de-mort-contre-la-lyceenne_2116140.html On la trouvera sur de nombreux sites internet des grands quotidiens et chaînes de radio – tv.

2 « Elle l’a cherché, elle assume. Les propos qu’elle a tenus, les insultes qu’elle a tenues, je ne peux pas les accepter » a-t-il déclaré sur Sud-Radio (cité par L’Obs 28 janvier 2020 https://www.nouvelobs.com/societe/20200128.OBS24037/schiappa-qualifie-de-criminelles-les-propos-d-un-responsable-du-cfcm-sur-l-affaire-milla.html

3 – Voir note 1.
[Edit du 30 janvier 2020] On apprend aujourd’hui que le parquet classe sans suite les accusations de « provocation à la haine » https://france3-regions.francetvinfo.fr/auvergne-rhone-alpes/isere/isere-affaire-mila-parquet-classe-suite-accusations-provocation-haine-1781093.html

4 – Alors que l’article 24 de la loi dite Pleven du 1er juillet 1972 modifiant la loi du 29 juillet 1881 (modifications des articles 24 et 48) distingue les chefs d’accusation (voir infra note 12).

5 – Rappelons à ce sujet que contrairement à ce que pourrait laisser entendre une facilité de langage, il n’existe aucun « droit au blasphème » qui serait énoncé dans la législation de la République française tout simplement parce que le blasphème n’a aucune existence juridique – il n’y a de blasphème que pour ceux qui y croient. L’expression est libre, dans la limite du droit commun qui détermine textuellement et formellement les abus de cette même expression : articles 4, 5 et 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Préambule de la Constitution de 1958, articles, 23, 243, 29, 32 et 33 de la loi du 29 juillet 1881, articles R 621. R 621.2 du Code pénal. Il faut donc rester intraitable sur le formalisme de la liberté d’expression, sur le droit de dire des choses fausses et même des bêtises.

6 – On a vu récemment le Royaume-Uni, et dernièrement le Danemark abolir les leurs.

7 – Les lignes qui suivent sont reprises, avec quelques modifications et adaptations, de la seconde partie d’un article que j’ai écrit sur le sujet en septembre 2017, publié en ligne sous le titre « Du respect érigé en principe. Blasphème et retournement victimaire : faut-il « respecter toutes les croyances » ? https://www.mezetulle.fr/du-respect-erige-en-principe/

8 – Paris : Les Echappés, 2015, p. 56.

9 – Voir ici même les articles abordant la notion d’islamophobie : https://www.mezetulle.fr/?s=islamophobie Un exemple très éclairant de la manipulation du terme, sans oublier le rapprochement final avec l’extrême-droite pour faire bonne mesure, peut être trouvé sur le journal gratuit 20 minutes : https://www.20minutes.fr/high-tech/2702611-20200124-affaire-mila-revient-histoire-ado-cyberharcelee-apres-propos-islamophobes

10Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma 1965-1988, Paris ;Fayard, 2017. Jeanne Favret-Saada est anthropologue ; ancienne directrice d’études à l’École pratique des hautes études, elle a publié de nombreux ouvrages, notamment Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Fayard 2007, 2015. Voir sa bibliographie et des textes en ligne sur le site de l’EHESS http://gspm.ehess.fr/document.php?id=1408

11 – « Les habits neufs du délit de blasphème » par Jeanne Favret-Saada, Mezetulle, 14 juin 2016. Le livre est cité à la note précédente.

12 – Loi dite Pleven du 1er juillet 1972, modifiant la loi du 29 juillet 1881 (modifications des articles 24 et 48).

13 – Ainsi, art. 24, al. 5 : « Ceux qui […] auront provoqué à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou non appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée » seront condamnées à une peine de prison et/ou d’amende aggravée. – C’est moi qui souligne.

14 – On peut rappeler aussi le constat allant dans le même sens, au sujet de la jurisprudence, présenté par Henri Leclerc dans son article « Laïcité, respect des croyances et liberté d’expression », Legicom 2015/2 (N° 55), 43-52.
[Edit du 30 janvier 2020]. S’agissant de Mila, le procureur a classé « sans suite » l’enquête pour incitation à la haine (voir la note 3), mais le chaos judiciaire a été largement surclassé par le chaos politique entretenu par une déclaration de la ministre de la Justice Nicole Belloubet le 29 janvier sur Europe 1 : «  »Dans une démocratie, la menace de mort c’est inacceptable, c’est absolument impossible […]. L’insulte à la religion c’est évidemment une atteinte à la liberté de conscience, c’est grave, mais ça n’a pas à voir avec la menace. » Nicole Belloubet a fini par « rétropédaler » dans la journée du 30 janvier, comme on dit, non sans avoir auparavant publié un tweet qui se voulait apaisant dans sa généralité – « On peut critiquer les religions. Pas inciter à la haine » – mais qui dans ce contexte était plus qu’une maladresse.

15 – Texte signé initialement par Jean-Pierre Azéma, Elisabeth Badinter, Jean-Jacques Becker, Françoise Chandernagor, Alain Decaux, Marc Ferro, Jacques Julliard, Jean Leclant, Pierre Milza, Pierre Nora, Mona Ozouf, Jean-Claude Perrot, Antoine Prost, René Rémond, Maurice Vaïsse, Jean-Pierre Vernant, Paul Veyne, Pierre Vidal-Naquet et Michel Winock. Accessible en ligne http://www.liberation.fr/societe/2005/12/13/liberte-pour-l-histoire_541669 . Le délit de presse de « contestation » ou de négation d’un crime contre l’humanité est introduit en 1990 par un article 24bis dans la loi du 29 juillet 1881.

16 – [Note ajoutée le 30 janvier 2020] Cette objection a été heureusement discutée par un commentaire de François Braize lors de la première version de cet article publiée en 2017. Nous y revenons tous les deux dans le commentaire ci-dessous et le suivant.

Lire la version initiale de l’article, publiée en septembre 2017 :  « Du respect érigé en principe« .

Qu’est-ce qu’une conviction laïque ?

L’UFAL (Union des familles laïques) tenait son université populaire à Lille du 30 mai au 2 juin 2019. Invitée à participer le 31 mai à une table ronde sur le thème des « convictions laïques » (avec Luc Pirson, Philippe Foussier et Charles Arambourou), j’ai présenté l’exposé qui suit1. Le principe de laïcité gouverne l’autorité publique, mais on ne peut pas en conclure que la laïcité comme conviction n’aurait pas droit de cité dans la société civile : bien au contraire.


Forger une conviction : un travail critique

Pour réfléchir sur la question de savoir ce qu’est une « conviction laïque », je reviendrai d’abord au sens strict du terme « conviction », que nous employons souvent à tort pour « adhésion » ou pour « opinion », « engagement ». Or une conviction n’est pas une adhésion pure et simple, ce n’est pas non plus une opinion : on est convaincu par des preuves, par des raisons. Une conviction est issue d’un travail qui réunit des éléments probants. L’usage juridique du mot nous le rappelle : dire qu’un prévenu est convaincu de culpabilité, cela signifie qu’il ne peut pas ignorer les preuves qu’on avance contre lui, il faut qu’il entre, pour se défendre, dans un processus d’argumentation. En un mot, la conviction suppose un parcours critique.

Or les militants laïques vivent, depuis une trentaine d’années, une expérience de la crise, et c’est elle qui forge leurs convictions. La laïcité était naguère une évidence, une idée tranquille. Oublieux des combats de nos aïeux pour construire une association politique auto-constituante, une association qui ne s’autorise que de ses propres forces, qui ne s’inspire d’aucun lien préalable, oublieux de ces combats, ou peut-être trop révérencieux envers eux, nous en avions fait des objets figés, les confiant à la République laïque, démocratique et sociale, et confiants en elle : c’était gravé dans le marbre. On répétait la litanie « la République est laïque », « séparation public-privé », etc. On servait une messe.

La crise fut ouverte dans les dernières années du XXe siècle. Elle a eu un effet stimulant, nous montrant que, comme le dit Alain dans un texte republié par l’UFAL, « toute idée devient fausse au moment où l’on s’en contente »2. Elle a éclaté avec l’installation de prétentions religieuses à l’école publique : l’affaire de Creil en 1989, l’affaire du port des signes religieux à l’école publique. Ce symptôme nous a mis face à une pensée qu’il nous faut combattre aujourd’hui encore plus que jamais : faire de l’attitude religieuse une norme, un modèle de « vivre-ensemble ». Ainsi s’introduisait un aggiornamento de la laïcité, aspirant à une association politique multi-culturaliste. Dans ses formes les plus élaborées, cette pensée suppose un modèle politique contractuel3. Et l’une des attaques les plus efficaces contre la laïcité consiste à lui opposer (et à lui substituer) un régime de tolérance dans lequel l’État laïque accorde un degré de reconnaissance politique aux religions, considérées comme des parties prenantes de l’association politique. Ces tentatives de réinsertion du religieux dans le domaine de l’efficience politique sont appuyées sur l’apparente universalité de ce qu’on appelle « le fait religieux ». Le schéma consiste à s’autoriser d’une représentation qu’on se fait de la société civile pour l’ériger en norme politique : il serait nécessaire de prendre en compte le phénomène religieux au niveau politique au motif de sa présence substantielle au niveau social. On regarde la société et on en « tient compte » : on évacue de ce fait la distinction entre société et corps politique.

Cette démarche pose une question fondamentale : celle de la nature et de la forme du lien rendant possible l’association politique. Ce lien doit-il se confondre avec un ou des liens sociaux préexistants – ou du moins s’en inspirer, prendre modèle sur eux en les articulant – ou peut-il se penser de manière distincte et se présenter comme auto-constituant, étant à lui-même son propre commencement ? Il a donc fallu se réveiller, travailler, s’interroger à nouveaux frais sur la question du lien politique. Il a fallu sortir du domaine de la sacralisation pour rentrer – entrer à nouveau – dans celui de la conviction.

 

Une deuxième étape critique, pour avoir été plus particulière et moins médiatisée, n’en fut pas moins rude et bénéfique. Je veux parler de l’affaire du gîte d’Épinal fin 2007. Ce n’était pas anecdotique, et beaucoup d’entre nous s’en souviennent. Il a fallu procéder à des séparations ! Mais la séparation fondamentale devait s’opérer en chacun. La dualité essentielle du régime laïque, son rapport substantiel à la liberté première, étaient à penser et à réexpliquer, en commençant par nous-mêmes. L’ambivalence des termes « public » et « privé » exigeait une élucidation. Oui, le principe de laïcité, principe minimaliste d’abstention, de réserve, en matière de croyances et d’incroyances, frappe l’autorité publique, il lui enjoint de s’en tenir à un moment zéro en la matière. Mais c’est précisément à partir de ce moment zéro et grâce à lui que peut se déployer et s’afficher l’infinité des positions dans ce qui ne participe pas de cette autorité publique, dans la société civile, y compris en public – par exemple dans un restaurant. Ainsi tout ce qui est accessible au public n’est pas nécessairement astreint au principe de laïcité, lequel vaut pour l’autorité publique.

Cette dualité du régime laïque installe ce que j’appelle la respiration laïque : chacun, en distinguant ces espaces, passe de l’un à l’autre, et échappe à l’uniformisation de sa vie, échappe à l’intégrisme, que celui-ci soit imposé par l’État ou qu’il le soit par une « communauté » particulière. Elle permet de comprendre les deux dérives classiques de la laïcité comme des figures opposées mais intelligibles par un même mécanisme : vouloir que l’autorité publique abandonne son minimalisme et s’aligne sur la multiplicité de la société civile – on livre alors les individus au gré des appartenances (c’est la laïcité d’accommodement) ; vouloir symétriquement et inversement que la société civile soit entièrement soumise au principe de laïcité – on abolit alors la liberté d’opinion et de manifestation (c’est le laïcisme désertifiant).

Or ces événements critiques reviennent régulièrement. L’invasion de l’autorité publique par les prétentions religieuses ou plus largement communautaires se poursuit. Pour ne citer que ce qu’il est convenu d’appeler « la gauche », cette invasion a gangrené très tôt le PS et ce qui en reste, elle a emprunté le cheval de Troie de La France insoumise, elle caracole maintenant sur celui du vote écolo.

D’autre part, la confusion des idées est toujours brandie par des personnes ou des organismes qui se prétendent laïques ; nous avons récemment tous vu l’histoire de ce chauffeur de bus qui aurait refusé l’accès à son véhicule à une jeune femme au motif de sa minijupe, nous avons entendu les bêtises proférées à ce sujet par des demi-savants : « il ne devait pas faire ça car il doit faire respecter le principe de laïcité dans les transports publics ». Comme si le principe de laïcité devait s’appliquer aux usagers des transports publics… ! Non : il ne devait pas faire ça parce que chacun est libre, au sein de la société civile, de porter ce qu’il veut dans le cadre du droit commun et qu’il n’appartient à personne, dans ce cadre, de dicter sa conduite à autrui, de lui imposer une norme de vertu propre à une communauté particulière !

Le bénéfice de ce travail critique a payé, la suite l’a montré : toutes les querelles, tous les événements, toutes les « polémiques » qui ont surgi depuis cette élucidation salutaire, nous avons pu les expliquer et y faire face – de l’affaire Baby-Loup à celle du « burkini », de la question des cimetières à celle du mariage civil -, et même à certains égards les prévoir. Mais que ce travail critique cesse, alors les idées se figeront, se dévitaliseront.

Défendre les convictions laïques au sein de la société civile

J’en viens à présent à l’un des résultats du travail critique que je viens d’évoquer, et au paradoxe apparent qu’il constitue. Les militants associatifs, et donc par définition relevant de la société civile et non de la puissance publique, ne sont-ils pas piégés par la réflexion sur la dualité du régime laïque ? Si le principe de laïcité, principe d’abstention, vaut pour l’État et n’oblige pas la société civile, peut-on être laïque au sein même de ladite société ? La proposition « je suis laïque » est-elle réservée exclusivement à la République ? Au prétexte que la société civile n’est pas tenue par le principe de laïcité, cela impose-t-il silence aux positions laïques dans la société ?

Cette objection de demi-habile qui invente un boomerang est un sophisme. Il suffit de poser la question de manière plus formelle pour l’apercevoir : dans une association politique laïque et au motif que l’État est laïque, seules les convictions non-laïques auraient le droit de s’exprimer ?

Si la société civile s’en tenait à la liberté d’expression religieuse sans faire de place aux courants laïques, l’exercice de la liberté y serait mutilé. Pour le rendre complet, il faut libérer aussi, dans le cadre du droit commun, l’expression laïque en tant que conviction, de même que l’expression a-religieuse et même anti-religieuse. Du reste, sans convictions laïques défendues au sein de la société, la laïcité n’aurait jamais vu le jour comme principe fondamental d’État. La proposition « Je suis laïque » n’est donc pas exclusive, mais elle n’a pas le même objet selon qu’elle est assumée par l’autorité politique ou par un élément de la société civile – individu ou personne morale. Et ce serait un déni à la fois politique, logique et grammatical de vouloir la réserver au seul sujet politique !

La banalisation des marqueurs religieux s’étend et prétend non pas seulement à la liberté pour elle-même, mais au silence de toute critique et de tout refus la concernant. On en connaît l’occurrence principale : la pression sur les femmes de culture musulmane, ou supposées telles, qui refusent ces marquages, cette pression augmente, et dans certains lieux on leur rend la vie impossible.

Un ordre moral s’impose par accoutumance. Allons-nous accepter que se promener tête nue, vêtue d’une jupe courte, que le fait de s’asseoir dans un café, deviennent pour certaines femmes des actes d’héroïsme ? L’accepter pour certaines, c’est déjà l’avoir accepté pour toutes ! Un tel fait social ne s’affronte pas par des interdits qui finiraient par tuer la liberté d’expression. C’est en usant de la même liberté qu’on peut en stopper la banalisation, le circonscrire comme quelque chose d’insolite, d’exceptionnel : c’est l’affaire de la société. Oui, on a le droit de porter le voile, oui on a le droit d’afficher une option politico-religieuse ultra-réactionnaire dans la société civile. Mais n’oublions pas la réciproque : c’est en vertu du même droit qu’on peut exprimer la mauvaise opinion qu’on a de cet affichage et toute la crainte qu’il inspire4. Et il n’est pas interdit, jusqu’à nouvel ordre, de s’imposer l’usage de ce droit de réprobation et de critique publiques comme un devoir civil sans pour autant être un « facho ». C’est une conviction laïque !

Une autre occurrence de ces tentatives d’intimidation en faveur de la normalisation religieuse est la réactivation de la question du blasphème. La question fait retour avec la notion de « sensibilité blessée » : les croyants auraient le droit de ne pas être blessés dans leurs opinions, il faudrait leur épargner toute critique, toute plaisanterie. Tout froncement de sourcil devient une insulte. La notion de « sensibilité blessée » tente de juridiciser un moment psychologique. En effet, les appartenances religieuses auraient prétention à devenir des propriétés constitutives de la personne, indissolublement incluses en elle. On glisse du respect envers les personnes au respect envers les doctrines auxquelles telles ou telles personnes se déclarent attachées, et cela d’autant plus que ces personnes sont réunies en groupes5. De manière générale, cette inclusion des croyances dans la personne essentialise les croyances et cela soulève une question philosophique fondamentale – celle de l’identité du citoyen.

Le président de la République aime citer une formule : « L’État est laïque, la société ne l’est pas ». Cette formule est un sophisme si on ne prend pas garde que le verbe « être » n’a pas le même sens dans les deux membres de la déclaration. Prescriptif au sujet de l’État (l’État doit être laïque), le verbe être n’énonce aucun interdit concernant l’expression laïque dans la société : on dit seulement qu’il serait illicite d’y imposer le principe de laïcité, de réclamer de la société qu’elle observe l’abstention en matière d’expression d’opinion religieuse. Autrement dit la société ne peut pas être tenue d’être laïque et l’affichage des opinions, notamment religieuses, y est libre dans le cadre du droit commun. Mais du motif que la société civile n’est pas tenue par le principe de laïcité, que l’expression religieuse en son sein est licite, on ne peut pas conclure que l’expression religieuse doive y forcer le respect et imposer silence à toute critique et à toute désapprobation. On ne peut pas davantage en conclure que l’opinion laïque ne doive pas s’exprimer librement. Non seulement il est faux que la société ne connaisse pas, en son sein, des espaces et des manifestations de laïcité, mais encore et surtout, interdire l’opinion laïque dans la société serait contraire à la laïcité.

 

Cependant, pour donner toute sa force à l’idée de conviction laïque, il ne suffit pas de l’insérer dans la multitude des opinions jouissant de la liberté, liberté dont elle ne peut être privée au prétexte que le principe de laïcité ne contraint que la puissance publique. Il faut aussi la lier, positivement, à la conception républicaine de l’association politique, laquelle n’aurait pas vu le jour et ne pourrait pas se maintenir sans le combat laïque actif, présent dans la société civile.

Une association politique laïque n’est pas une collection de communautés, elle n’est jamais déjà constituée, elle ne se pense pas sous le régime du « déjà-là », mais elle est perpétuellement auto-constituante, du fait même de sa laïcité : le lien politique dont elle s’autorise ne lui vient que d’elle-même. Et même si nous la trouvons élaborée (et pas forcément en bon état) à notre naissance, elle ne suppose aucun préalable : c’est sa fragilité, mais c’est aussi sa force pourvu qu’elle soit comprise, entretenue et fortifiée par la réflexion et l’action des citoyens.

C’est de cette fragilité et de cette force qu’il nous faut nous saisir continuellement. Cette conjugaison de fragilité et de force caractérise assez bien à mon sens la « conviction » laïque. En effet, bien que l’association républicaine laïque ne se réfère à aucun substrat communautaire qui lui serait préexistant ou transcendant, il lui appartient néanmoins non seulement de se produire elle-même et de se réinventer sous forme institutionnelle, mais aussi de favoriser, de cultiver et d’entretenir la dynamique sociale et civique sans laquelle elle s’étiole et se dévitalise6. Sans une politique laïque comprenant notamment une politique sociale, une politique du travail, une politique de la santé publique et surtout une école publique digne de ce nom – j’ajouterai une politique de promotion des droits des femmes -, sans l’éclairage de la raison laïque et l’entretien critique des convictions laïques « dans les têtes », autrement dit sans soutien populaire et sans éducation populaire, la laïcité ne serait qu’une coquille vide.

Notes

1 – Publié dans le n° 77 de UFAL Info (avril-juin 2019), p. 18-21.

2 – Alain, « Les marchands de sommeil. Discours de distribution des prix au Lycée Condorcet, juillet 1904 https://www.ufal.org/ecole/alain-les-marchands-de-sommeil-discours-de-distribution-des-prix-au-lycee-condorcet-juillet-1904/

3 – À mon sens la plus remarquable est celle que soutient Pierre Manent à la fin de son livre Situation de la France, Paris, Perpignan, Desclée de Brouwer, 2015. J’en ai proposé une analyse critique dans l’article « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet » en ligne http://www.mezetulle.fr/situation-de-la-france-de-pierre-manent-petits-remedes-grand-effet

4 – Comme le fait par exemple Christine Clerc dans une Lettre ouverte à Yassine Belattar « Pourquoi le voile me fait peur » en ligne : http://www.lefigaro.fr/vox/societe/2018/05/29/31003-20180529ARTFIG00194-christine-clerc-pourquoi-le-voile-me-fait-peur.php
Voir ici même sur le même sujet, C. Kintzler « L’affichage politico-religieux dans la société serait-il au-dessus de toute critique ?« 

5 – Voir Jeanne Favret-Saada, Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma 1965-1988, Paris ;Fayard, 2017. L’affaire des caricatures, qu’elle a également étudiée auparavant dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Fayard 2007, 2015, montre que cette problématique ne concerne pas seulement la religion catholique et qu’elle offre un boulevard à l’intégrisme musulman, qui ne manque pas de s’en emparer. Voir ici même C. Kintzler « Du respect érigé en principe« .

6 – Voir Laurent Bouvet,  La nouvelle question laïque, Paris : Flammarion, 2019, chap. 5. Voir la recension du livre.