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De l’idéologie du « care » à l’éthique de la sollicitude

Charles Coutel examine l’instrumentalisation politique du care. Le care  ne se contente pas de revoir à la baisse l’aspiration humaniste : il s’y substitue et érige une théologie invasive de la faiblesse en prétention politique. En s’appuyant sur l’illusion compassionnelle, le dogmatisme du care essentialise et pérennise la vulnérabilité, il fait de la dépendance et de son corrélat, la surprotection, un champ d’intervention illimité. C’est ce danger qu’une éthique humaniste de la sollicitude doit éviter. Soigner n’est ni soumettre ni envahir, mais, par une autolimitation qui dialectise la force et la faiblesse, concilier en permanence protection, responsabilité et autonomie.

« La sollicitude fait preuve d’un mouvement qui tire l’homme en avant,
qui le propulse vers celui qu’il est en train de devenir. »
Ann Van Sevenant, 2001

« On voit bien que la cible principale des éthiques du care, le responsable des malheurs de l’humanité entière, se retrouve sous les oripeaux d’un type anthropologique bien défini : homme, hétérosexuel, appartenant à la classe moyenne aisée, de préférence absent des domaines de l’éducation ou de la santé, et en bonne forme. »
Francesco Paolo Adorno, 2015

Cette contribution entend poser la question des fondements d’une éthique humaniste respectueuse des principes républicains, notamment ceux de fraternité, de laïcité, d’égalité et de solidarité. Or cette tâche est rendue doublement difficile pour des raisons historiques : au sein de l’humanisme républicain, toute approche de la vulnérabilité des personnes semble empiéter sur les prérogatives des religions qui s’autoproclament spécialistes du compassionnel. Du fait d’un économisme souvent étroit, les républicains pensèrent longtemps qu’il suffirait de réduire la précarité des situations pour diminuer la vulnérabilité des personnes. De plus, appliquant au domaine éthique l’idée de neutralité, ils laissèrent le terrain inoccupé, l’abandonnant aux forces cléricales qui avaient longtemps pris en charge le domaine du soin ou de la protection sociale. Ces forces en profitèrent pour imposer des idéologies visant à instrumentaliser la faiblesse, voire la dépendance, de ceux qui souffrent pour mettre en place des stratégies prosélytes. Cette répartition des tâches fut longtemps implicitement acceptée par presque tous, exception faite de certaines initiatives comme le Secours populaire, le Téléthon ou les Restaurants du cœur. Cet équilibre hypocrite aurait pu encore durer très longtemps.

L’invasion de l’idéologie du care

Dès 2008, Myriam Revault d’Allonnes s’inquiéta avec raison de l’essor de l’idéologie dite du care qui, sous le prétexte d’être proche des plus vulnérables, mit en place une véritable machine de guerre contre l’humanisme, le rationalisme et l’universalisme. Elle précise, dans L’homme compassionnel : « Cette promotion du voisinage n’a pas grand-chose à voir avec la conquête d’une universalité qui […] procédait par distanciation progressive à partir du sentiment. » Elle parle même d’une « contagion empathique » (op. cit., p. 43-44).

Depuis, à en croire Francesco Paolo Adorno, les choses se sont aggravées1. Cette idéologie d’origine anglo-saxonne (voir les travaux de Carol Gilligan et de Joan Tronto) s’est inventé une éthique, voire une anthropologie, au point qu’on a cru utile de créer aux Presses universitaires de France la collection « Care studies », dirigée notamment par Fabienne Brugère, auteur d’une Éthique du care (2011) chez le même éditeur et, en 2008 d’un ouvrage au titre déconcertant : Le sexe de la sollicitude (Seuil, 2008). Les choses pourraient en rester là si cette idéologie aux concepts souvent imprécis et à l’épistémologie instable n’avait pas eu deux conséquences très graves.

Premièrement : une influence croissante dans les centres de formation en soins infirmiers ou encore dans le travail social. Dans ces institutions, le care semble devenir le discours dominant. Du domaine de la formation, le care est passé dans tout le monde du soin, alors que dans le même temps les moyens humains et matériels du cure (soigner) diminuaient. On se sert même de la caricature du cure dans la série Docteur House pour survaloriser le care.

Deuxièmement : l’autre conséquence, soulignée par Francesco Paolo Adorno, est l’instrumentalisation du care par certains élus, souvent de gauche. L’auteur est redoutable, il écrit :

« Tout se passe comme si, face à l’impossibilité de réaliser une société plus juste, les forces politiques de gauche essayaient de se replier sur des objets plus concrets et surtout plus modestes […] le care incarnerait-il cette nouvelle politique ? » (op. cit., p. 14)

Et l’auteur d’insister sur le débat très tendu qui opposa, dans les années 2000, Martine Aubry à Manuel Valls. Malheureusement, pour beaucoup, cette instrumentalisation politique du care tient lieu de fondement d’une éthique humaniste. Or, nous inspirant de la formule d’Alain « Bercer n’est pas instruire », nous pensons que cela ne va pas de soi. Dès 2006, Didier Sicard nous fournit une première justification : « La protection prime sur la libération (pour soi), tandis que nous demandons la libération (pour les autres). » Il poursuit : « Notre besoin de protection ne finit-il pas par nous rendre échangeables, monnayables ? »2 

La prédominance actuelle de l’idéologie du care aurait donc deux finalités idéologiques : servir de truchement aux idéologies cléricales dans le travail social et dans le monde du soin et, plus redoutable encore, l’utilisation politique de la vulnérabilité des personnes souvent en situation précaire au sein d’un processus clientéliste. Les divers épisodes et discours sur les crises sanitaires autour de la covid-19 nous donnent une première explication : le care repose sur un processus d’essentialisation de la vulnérabilité des personnes. C’est ce danger qu’une éthique humaniste de la sollicitude doit absolument éviter. Dès lors, étant présentés comme tout le temps vulnérables, nous sommes conviés à multiplier, avec raison, les gestes qui vont nous protéger mais, plus subtilement, à nous soumettre a priori et sans débat à toutes les décisions des différents pouvoirs, la culpabilisation le disputant à l’infantilisation3. Cette essentialisation de la vulnérabilité risque de nous priver de notre responsabilité dans la construction de notre santé et de notre vie. Francesco Paolo Adorno semble aller dans ce sens quand il écrit : « L’éthique du care se propose d’institutionnaliser la vulnérabilité et, par conséquent, la dépendance réciproque des individus. » (op. cit., p. 113), l’auteur se plaisant à citer ces étonnantes formules de Sandra Laugier : « Il s’agit de reconnaître que la dépendance et la vulnérabilité sont les traits de la condition de tous. » (op. cit., p. 99). Un glissement subreptice s’est opéré : alors que la conscience de notre mortalité et de nos limites peut, certes, nous définir, le glissement de la mortalité vers la vulnérabilité postule une passivité continue qui ne va pas de soi. Comme souvent, une fausse description semble valoir prescription. Je suis convié à accepter a priori les décisions de celui ou de celle qui me veut du bien… parfois malgré moi.

Nouveau glissement : le care étant décrété de l’ordre du sentiment et le sentiment empathique relevant de la féminité, jamais vraiment définie, Fabienne Brugère en arrive à parler d’un sexe de la sollicitude. La raison, présentée comme abstraite, procéderait donc d’une vison machiste, impérialiste et capitaliste. La spirale de l’essentialisme nous entraîne vers les dérives racialistes et décoloniales, triomphant dans la haine de l’Occident et de la rationalité scientifique et universaliste.

Fort heureusement, en février 2011, Élisabeth G. Sledziewski commence la déconstruction de ce dogmatisme du care en déclarant : « Le sujet vulnérable est capable d’autre chose que son incapacité »4. L’auteur se garde bien d’essentialiser la vulnérabilité. Nous la suivons dans cette prudence. La conséquence de ces manipulations est claire : le sujet vulnérable pris dans les stratégies du care se vit comme devant être protégé à vie5. Nous retrouvons là les schèmes cléricaux de la bourgeoisie catholique qui aimait, au XIXe siècle, avoir ses pauvres. C’est pourquoi l’éthique du care a tellement de succès parmi les croyants qui voient dans cette essentialisation de la vulnérabilité une duplication de la peccabilité humaine. Le care nous sauverait et nous guérirait malgré nous.

C’est là qu’intervient ce que Myriam Revault d’Allonnes nomme « la contagion empathique ». C’est l’origine de la fiction selon laquelle nous pourrions nous mettre à la place de celui qui souffre ; pour reprendre une distinction de cet auteur, nous glissons du compatissant vers le compassionnel ; le compatissant ponctuel est identifié au compassionnel comme disposition pérenne. Or, sur ce point très précis, écoutons l’avertissement du théologien catholique Henri Nouwen qui, en 2003, dénonçant les effets pervers d’une théologie de la faiblesse, s’en prend aux croyants qui abuseraient du processus compassionnel : « Comment manifester la compassion de Dieu sans agir comme si nous étions Dieu ? » (op. cit., p. 17). La faute logique dont justement l’éthique humaniste de la sollicitude va nous prémunir consiste à confondre identité et analogie. Nous pouvons, certes, nous comparer à celui qui souffre devant nous, (n’avons-nous pas nous-mêmes eu l’expérience de la souffrance ?), mais nous n’avons pas, pour autant, à nous identifier à la souffrance présente du patient. La lecture de Matthieu 22,39 pourrait nous éclairer : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (souligné par nous). De même, la parabole du Bon Samaritain peut se comprendre comme une assistance laïque à personne en danger. Ce bref détour théologique nous renseigne sur les abus de l’idéologie du care : il s’agit de faire croire au faible, au démuni, à celui qui souffre qu’on va l’aider sans que sa condition socioéconomique, pour autant, ait besoin de changer.

Cependant, une nouvelle question se pose : comment aider, voire assister, celui qui en a besoin sans être victime de l’idéologie du care, évitant ainsi le danger de l’indifférence mais aussi celui de la surprotection ? C’est là qu’intervient la puissance émancipatrice de l’éthique humaniste de la sollicitude, exact opposé de l’idéologie cléricale du care. Mais, pour en comprendre l’originalité, il convient de prendre le temps de lire un texte déroutant du philosophe Alain.

Un avertissement d’Alain, le 30 mai 1907

À tous les tenants de l’idéologie du care, nous recommandons la lecture d’un Propos d’Alain intitulé « Sollicitude ». Dans ce texte, le philosophe est sans pitié : il nous renvoie à ces personnes qui, avec les meilleures intentions du monde, prennent trop de nos nouvelles – comme nous l’avons vécu parfois lors des crises sanitaires. Ces personnes trop sollicitées, dit-il, deviennent des malades imaginaires qui disent qu’ils vont mal pour qu’on prenne sans cesse de leurs nouvelles. Le philosophe est sans appel : « Ne dites jamais à quelqu’un qu’il a mauvaise mine ». Il recommande le remède suivant : « Aller vivre au milieu d’indifférents ». Bien évidemment, il tord trop le bâton de l’autre côté, mais il nous place aux antipodes de l’idéologie du care, tout en nous donnant envie d’aller y voir de plus près.

Rappelons qu’en latin sollicitudo renvoie à l’idée d’une inquiétude qui nous saisit tout entiers et nous pousse à intervenir, de notre propre chef ou parce que quelqu’un nous appelle. Mais d’emblée deux difficultés surgissent, que ne voient pas les tenants de l’idéologie du care. La première concerne la force de ce mouvement vers autrui. La seconde est de déterminer sur quoi intervenir. Dans chaque cas, il nous faut combiner être attentifs et être attentionnés. À quel moment se déclenche le mouvement de sollicitude ? Une dialectique subtile entre sollicitation et sollicitude s’impose. Pas de sollicitude sans verbalisation consciente. Ce qui présuppose une réciprocité, même asymétrique. On doit au philosophe Paul Ricœur d’avoir indiqué cette nature dialogique de la sollicitude qui s’intègre dans une harmonie entre respect et reconnaissance d’autrui. Cette reconnaissance peut être absente de la bonne conscience des tenants du care. Paul Ricœur précise : « La reconnaissance est une structure du soi réfléchissant sur le mouvement qui emporte l’estime de soi vers la sollicitude et celle-ci vers la justice »6. La sollicitude devient ici une médiation permettant à celui qui souffre d’être autonome tout en acceptant l’aide d’autrui. L’épreuve de la sollicitude devient partagée et nous ferait vivre notre responsabilité partagée dans sa double acception : répondre à et répondre de. C’est l’absence de responsabilité et de respect que pointe le Propos d’Alain et que l’on retrouve dans l’idéologie du care. Dans la sollicitude, nous ne plaignons personne et nous limitons nos interventions dans le temps et dans l’espace. La parabole du Bon Samaritain, dans son interprétation humaniste, nous indique comment ne pas mélanger santé et salut, car ce personnage sait déléguer et fait du blessé l’acteur futur de sa propre guérison. L’autolimitation est le cœur rationnel du principe humaniste de sollicitude ; en cela, il prend le contrepied de l’idéologie invasive du care.

Les défis et les questions laissés ouverts par la loi de mars 2007

Un premier détour, d’ordre juridique, peut nous aider. En 2011, analysant la loi du 5 mars 2007 portant réforme de la protection juridique des majeurs, nous avons montré comment le législateur a su dépasser l’opposition entre autonomie et dépendance, ce que ne font pas les tenants de l’éthique du care. Dans ce cadre juridique, la vulnérabilité est un épisode et non pas un état.

La loi de 2007 opère une révolution juridique et anthropologique en considérant la personne à protéger non comme un irresponsable mais comme une personne à respecter dans sa souffrance, son incapacité et sa vulnérabilité même7. Sa faiblesse actuelle est implicitement présentée comme sa force future, si la société l’aide et le protège. La protection devient même l’occasion de l’accès à l’autonomie ; c’est tout l’enjeu législatif et éthique du futur débat sur la grande dépendance. Cette espérance, confirmée par la fin possible de la période de tutelle ou de curatelle, se double d’un respect scrupuleux de la sphère intime présente et passée de la personne protégée.

Mais comment protéger la personne majeure vulnérable tout en faisant signe vers son autonomie future et sa dignité présente ? Comment faire signe en permanence vers son être dans la gestion de son avoir ? Pour répondre plus précisément, il peut être fort instructif de se tourner vers le vaste champ de l’éthique médicale et de sa pratique de la sollicitude humaniste.

L’épreuve de la sollicitude dans l’éthique médicale

Après le détour juridique, un détour par l’éthique médicale s’impose. Dans le cadre médical, le souci de prendre soin (care) est précédé par la nécessité de soigner (cure).

La proximité avec la souffrance force le praticien de la santé à se questionner sans cesse sur lui-même et à se demander ce que ressent le patient tout en sachant bien qu’il ne doit ni ne peut se « mettre à sa place » (chaque patient est un cas particulier). Il doit faire preuve de sollicitude mais il saura limiter par avance son intervention pour faire cesser au plus vite la dépendance du malade.

Il y a au cœur de la sollicitude une nécessaire autolimitation au sein même de l’action et ce paradoxe est constitutif de la pratique thérapeutique (car c’est bien le patient qui se guérit avec l’actif concours du praticien). Cette autolimitation fait bien signe vers l’autonomie future du patient (sa guérison), au moment même où il est sous la dépendance technique du médecin.

L’éthique médicale de la sollicitude nous prépare à accueillir autrui à la fois sur le mode de la protection (présente) et sur le mode de l’autonomie (future) et sans chercher à lui imposer une vision du monde dogmatique. La sollicitude ne cherchera pas à se mettre à la place d’autrui, car… il y est. Il s’agit plutôt de repérer ce que l’on peut faire pour immédiatement soulager mais sans chercher à envahir. La sollicitude aide autrui à s’aider lui-même dans la (re)conquête de l’estime de soi, voire de l’intégrité de sa santé, lésée par le traumatisme et la souffrance. Le praticien sera dans l’analogie et non dans l’identification avec la souffrance d’autrui, comme nous l’avons déjà noté.

Pour saisir la spécificité de la sollicitude il convient sans doute de ne pas la confondre avec la compassion qui va trop vite en besogne, entretient l’illusion que l’on pourrait se mettre à la place d’autrui et prétendrait saisir le patient par une « approche globale ». Dans l’éthique médicale, pas de place pour la compassion, n’est-elle pas fondamentalement et paradoxalement une auto-compassion : ne sommes-nous pas toujours un peu en train de nous regarder en train de compatir ? Confondre compassion et sollicitude c’est prendre le risque de mélanger la sphère laïque et la sphère cléricale, ce que fait l’idéologie du care. La compassion est redoutable car elle est tentée d’oublier la nécessaire autolimitation qui fait la spécificité de la sollicitude. Méditons la pertinence de cette remarque de Hans-Georg Gadamer : « L’art médical trouve son accomplissement dans le retranchement de soi-même et dans la restitution à autrui de sa liberté »8. L’éthique médicale est, elle, cette épreuve consentie des limites et sait se montrer attentive à tel ou tel détail qui exprime la souffrance du patient, en dehors d’une bien confuse approche globale.

Si le médecin arrive à concilier autonomie et protection, c’est qu’il accepte par avance, modestement, ses propres limites et qu’il requiert la coopération présente et future de son patient. Lorsqu’il ne cède pas à la tentation hyper-techniciste (voir la série Docteur House) ou à la dérive compassionnelle (qui prétend convertir voire sauver au lieu de guérir), le médecin humaniste, préservé de l’idéologie du care, est un acteur de sollicitude en promouvant l’autonomie future du patient au cœur de son intervention thérapeutique présente. Ann Van Sevenant dans sa Philosophie de la sollicitude (Vrin, 2001, p. 26-27) précise : « La sollicitude fait preuve d’un mouvement qui tire l’homme en avant, qui le propulse vers celui qu’il est en train de devenir. »

L’éthique médicale, enrichie par la pratique de la sollicitude humaniste, concilie en permanence protection, responsabilité et autonomie du patient au sein d’un processus qui ne se veut jamais invasif et surprotecteur. Dans cette approche humaniste, le cure (soigner) n’a pas besoin d’en passer par le care. Le patient est invité à essayer de se tenir au-devant de soi et à se tourner vers son propre avenir.

La sollicitude humaniste

L’humanisme républicain et laïque trouve donc dans le principe de sollicitude éclairé par les approches juridique puis médicale un corps de doctrine permettant de critiquer de l’intérieur les présupposés de l’idéologie du care. Nous pouvons désormais mieux articuler autonomie et protection, vulnérabilité dans le présent et responsabilité dans le futur, deux conditions de l’émancipation. Le processus d’autolimitation à l’œuvre dans la sollicitude permet à l’autonomie d’être là dès le début de la protection, un peu comme la guérison est virtuellement présente au cœur de toute souffrance. Protéger n’est donc ni soumettre, ni envahir, ni surprotéger ; les préventions d’Alain sont écartées.

Nos détours, juridique puis médical, répondent à certaines de nos questions initiales. Dans ces deux cas, nous avons perçu la nécessité d’une épreuve de l’autolimitation dans le processus d’intervention auprès de celui qui est temporairement diminué. Vulnérable, tout homme ne l’est cependant pas continûment, contrairement aux thèses simplistes des tenants du care. L’idéologie du care, en essentialisant la vulnérabilité, confond la donnée anthropologique de la mortalité, liée à notre finitude dans l’espace et le temps, avec les situations où la vulnérabilité est possible mais non inéluctable. En effet, les individus, quand il sont formés et armés pour ne pas subir, peuvent prévenir les dangers et minimiser les risques. Ils peuvent, certes, être provisoirement fragilisés mais ils ne sont pas, par essence, vulnérables. Les tenants du care, confondent le transcendantal et l’empirique ; commettant une faute logique aux graves conséquences politiques. Cette faute se retrouve dans toutes les dérives actuelles : dans les études dites décoloniales, sur le genre ou encore sur l’intersectionnalité, etc.

Mais à force d’essentialiser la vulnérabilité, nous pouvons redouter l’émergence d’une contre-idéologie reposant sur un nouveau sophisme qui revient à décréter que certains seraient invulnérables. Cette invulnérabilité décrétée est le pendant d’une vulnérabilité essentialisée. L’éthique de la sollicitude renvoie dos à dos ces deux sophismes.

Mais alors, quand et comment intervenir lorsque autrui souffre et nous requiert ? L’éthique médicale nous éclaire là encore. Paul Ricœur, évoqué dans un ouvrage collectif paru en 2013, nous propose une distinction conceptuelle fort pertinente qui prolonge les analyses de Soi-même comme un autre ; il distingue douleur et souffrance9. La douleur réclame l’intervention du cure (soigner), car elle se manifeste dans « des affects ressentis comme localisés dans des organes particuliers du corps ou dans le corps tout entier » (op. cit., p. 14). Cependant, quand la douleur diminue ou cesse, grâce aux traitements, le patient n’en a pas fini avec la souffrance qui, selon le philosophe, concerne « des affects ouverts sur la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport au sens » (ibid.). Dans la souffrance, le patient peut voir « sa puissance d’agir diminuée, pire, il risque de perdre l’estime de soi » (op. cit., p. 15 à 20). La souffrance peut durer alors que la douleur diminue, voire disparaît. Le patient peut être ébranlé par le ressouvenir de sa douleur passée. Notre hypothèse est que c’est dans ces circonstances-là que devrait intervenir l’éthique humaniste de la sollicitude. La souffrance du patient peut s’exprimer dans des événements existentiels qui peuvent paraître anodins. Intervenir alors à bon escient peut aider à la reconquête de l’estime de soi du patient. Nous voyons là une originalité de l’éthique de la sollicitude en opposition avec l’impérialisme souriant de l’éthique du care. En ce sens, l’éthique du care diffère le moment de l’émancipation représentée par la reconquête de l’estime de soi. Par là même, la manipulation politique du care est dénoncée. Paul Ricœur conclut : « Je tiens l’estime de soi pour le seuil éthique de l’agir humain » (op. cit., p. 23). L’éthique de la sollicitude fait ici coup double car elle respecte le moment du cure et le prolonge, non pas par le care, mais par l’intervention restauratrice de la sollicitude. Nous reconnaissons ici un élément déterminant du programme de l’humanisme républicain.

La sollicitude humaniste requiert cependant une attention aux détails qui, dans telle ou telle situation, indiquent donc une souffrance, un appel, sinon une urgence. Appelons déclencheur de sollicitude, le ou les détails précis qui orientent notre intervention prudente mais déterminée. Le repérage de ces déclencheurs suppose une critique radicale de la prétendue approche globale de la personne vulnérable. L’exercice de la sollicitude est mélioriste de part en part.

Mais attention, la sollicitude humaniste est contemporaine d’une vigilance de chaque instant : personne n’est au-dessus des lois, ni des virus.

Cette pédagogie suppose aussi une acceptation de la réciprocité (même asymétrique) avec la personne vulnérable et une remise en cause de la logique contractuelle au profit d’une logique du don. Ce travail critique suppose un effort pour dépasser l’illusion mortifère de l’invulnérabilité. Se croire invulnérable, c’est oublier la finitude, la vulnérabilité et la mortalité constitutives de notre condition humaine. En effet, celui qui se croirait invulnérable serait tenté d’écarter, voire d’enfermer de force les plus fragiles, en se sentant à l’abri de toute sanction ; de la surprotection, ne pourrait-on dès lors passer de l’élimination sociale à… l’élimination tout court ? Faut-il multiplier les exemples historiques ?

La sollicitude humaniste suppose une pratique de l’autolimitation volontaire de son pouvoir chez celui qui se croit illusoirement le plus fort. Le protecteur doit accepter d’être présent (symboliquement) dans son absence et absent (non envahissant) dans sa présence même. De part en part, la sollicitude humaniste est fraternelle, solidaire et hospitalière.

Toutes ces conditions de possibilité d’une éthique de la sollicitude donnent un cadre humaniste à la loi de 2007 mais aussi aux futurs textes régissant la question de la grande dépendance. La sollicitude permet donc de penser ensemble autonomie et protection de la personne vulnérable.

La personne protégée, par sa vulnérabilité, sa faiblesse, voire sa dépendance, aide celui qui la protège à se protéger contre lui-même.

Penser ensemble la faiblesse de la force et la force de la faiblesse est le cœur d’une éthique humaniste au service d’une sollicitude fraternelle et universaliste.

Notes

1 – Voir son livre : Faut-il se soucier du care ? Éditions de l’Olivier, 2015.

2 – Voir L’alibi éthique, Plon, p. 13.

3 – Au sein des partis politiques gagnés par l’idéologie du care, la figure du cotisant remplaça peu à peu la figure du militant.

4 – Intervention au colloque du 29 avril 2010, faculté de droit de Douai , revue « Droit de la famille », février 2011. Nous nous permettons de renvoyer à notre intervention consacrée à la notion de sollicitude.

5 – On voit tout le gain politique que peuvent retirer de cette idéologie du care tous ceux qui définissent l’homme comme a priori soumis à un dieu.

6 – Voir Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p. 344.

7 – Rappelons que vulnérabilité renvoie à vulnus, blessure : tout homme est vulnérable en ce sens qu’il est susceptible d’être blessé ; il est exposé.

8 – Voir Philosophie de la santé, traduction 1998, Grasset, p. 53.

9 – Voir « Souffrance et douleur », in Claire Marin, Nathalie Zaccaï-Reyners (dir.), Souffrance et douleur : autour de Paul Ricœur, Presses universitaires de France, 2013.

Quelques réflexions et vérités sur l’article 24 du projet de loi « sécurité globale »

François Braize éclaircit le débat pour le moins confus qui se noue autour de l’article 24 de la proposition de loi dite « sécurité globale ». Après une mise au point sur un prétendu « droit d’informer », il analyse et documente la pertinence de créer un nouveau délit de diffusion d’images malveillantes pour protéger les policiers. Mais cette pertinence ne signifie pas, pour autant, que le fameux article 24 soit justifié1.

L’article 24 de la proposition de loi dite « sécurité globale » fait scandale et autour de cet article se noue un débat dans lequel on peut avoir du mal à se retrouver. 

La situation est grave compte tenu de la crise de confiance, pour ne pas dire le discrédit, dont souffrent les forces du maintien de l’ordre du fait des exactions commises par certains de leurs éléments. Les « bavures » se commettent bien souvent au vu et au su de tous désormais du fait de la généralisation des prises d’images sur téléphone portable, et des dispositifs de vidéosurveillance, notamment lors des affrontements accompagnant désormais les manifestations. Le climat est aussi aggravé par les attaques systématiques contre des policiers et les biens privés (et collectifs) lors des manifestations par les extrémistes, revêtus ou pas de noir ou de jaune. En outre, on assiste au retour d’un certain discours politique, mais aussi même universitaire parfois, qui tend à vouloir relégitimer l’action violente et les analyses et positions séditieuses lors des rapports et conflits politico-sociaux. Ce cocktail est explosif.

Dans ces conditions, la discussion sur le projet d’article 24 de la proposition de loi « sécurité globale » n’a pu que dégénérer en affrontement idéologique, avec tous les dérapages habituels aggravés, d’autant que les médias sont très vite passés, dans cette affaire et en masse, du statut d’observateur à celui d’un parti-pris traduisant leurs intérêts.

1 – Le « droit d’informer » : une invention des médias

Alors que nos principes constitutionnels fondamentaux prévoient la « liberté de communication » et la « liberté de la presse » qui ont un champ précis avec les limites fixées par la loi, les médias revendiquent un « droit d’informer » qui n’existe pas dans notre droit. On voit bien l’intérêt pour eux de ce droit qui viendrait fonder, s’agissant d’un « droit » et non pas d’une liberté, l’extension de leurs possibilités d’action en s’arrêtant encore moins qu’aujourd’hui aux autres principes de liberté ou de protection qui peuvent entrer en conflit avec leurs objectifs d’information sans borne ni contrainte.

Cela peut faire penser à certains religieux qui transforment « la liberté de croire » et « la liberté de culte », qui ont toutes deux un champ précis dans notre droit, en une pseudo « liberté religieuse » qu’ils inventent pour accroître, par un prosélytisme libéré de toute entrave grâce cette nouvelle liberté, le champ de leur emprise sur la société. 

Avec le «  droit d’informer »  qu’inventent les médias, le mécanisme pervers est intellectuellement le même, il s’agit de transfigurer le réel juridique au service de ses desseins…  Cela n’est pas surprenant de la part de ceux qui ont montré qu’ils étaient prêts à fouler aux pieds les droits individuels (au point qu’il a fallu le « droit à l’image »  pour protéger les personnes de l’utilisation de leur image à leur insu), qui piétinent sans vergogne le secret de l’instruction ou qui instruisent des procès médiatiques sans aucune des garanties en matière de procès équitable que nous exigeons à juste titre de nos véritables juges (judiciaire ou administratif)2.

Dans ces conditions, n’est-il pas pathétique de voir un ministre aux abois lors du débat parlementaire devant sa propre majorité amender, pour calmer les esprits, son propre article 24 par la référence à un « droit d’informer » qui n’existe pas et qu’il n’est surtout pas souhaitable d’instaurer dans l’intérêt de la protection des droits fondamentaux ?

Dans cette affaire, les autorités publiques semblent naviguer par coups de barre successifs, sans cap, au gré des événements et dans la méconnaissance, sinon le mépris, des règles qui gouvernent le fonctionnement des institutions républicaines, lesquelles n’ont rien de la pétaudière que nous subissons3.

Dans un tel contexte où la raison semble absente, il n’est pas utile d’ajouter de la confusion à une situation en droit déjà complexe et difficile. Dans un monde qui n’est pas « trumpien », tout ne relève pas de l’opinion individuelle souveraine au mépris du réel. Il y a des faits et des vérités factuelles et des faits alternatifs et des contrevérités.

Je prendrai donc, dans cet esprit, les questions qui se posent pour cet article 24 les unes après les autres.   

2 – De quoi s’agit-il avec l’article 24 du projet de loi sécurité globale ?

Et, ajouterai-je volontiers, de quoi ne s’agit-il pas ?

L’article 24 de la proposition de loi dite « sécurité globale »4 adoptée par l’Assemblée nationale et transmise au Sénat est ainsi rédigé :

« I – Le paragraphe 3 du chapitre IV de la loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse est complété par un article 35 quinquies ainsi rédigé :

« Art. 35 quinquies. – Sans préjudice du droit d’informer, est puni d’un an d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende le fait de diffuser, par quelque moyen que ce soit et quel qu’en soit le support, dans le but manifeste qu’il soit porté atteinte à son intégrité physique ou psychique, l’image du visage ou tout autre élément d’identification, autre que son numéro d’identification individuel, d’un agent de la police nationale, d’un militaire de la gendarmerie nationale ou d’un agent de police municipale lorsque ces personnels agissent dans le cadre d’une opération de police.»

Cet article, comme la proposition de loi qui le contient, adoptés par l’Assemblée nationale, ont été transmis au Sénat pour examen et désormais lui seul peut les modifier.

Il s’agit, sans porter préjudice au « droit d’informer » [sic !], de réprimer par une sanction pénale la diffusion d’images de policiers ou gendarmes en intervention, à la double condition que ces images permettent de les identifier individuellement et que la diffusion soit faite dans l’intention de leur nuire (en les désignant par exemple à la vindicte comme cela arrive sur le Net).

Il ne s’agit donc en aucun cas d’une interdiction de filmer ou de photographier les forces de l’ordre en intervention. Il ne s’agit même pas d’une interdiction de diffuser des images d’une intervention policière s’il n’y a pas d’éléments d’identification individuelle d’un policier ou d’un gendarme, ni d’intention de leur nuire. Les policiers qui s’aviseraient d’empêcher de filmer commettraient donc une illégalité susceptible d’être sanctionnée. Cela me semble on ne peut plus clair et pour soutenir le contraire il faut ne pas lire correctement le texte, ne pas le comprendre ou mentir.

En effet, les forces de l’ordre ne peuvent pas aujourd’hui interpeller quelqu’un qui filme sur ce seul motif et d’ailleurs il leur faudrait interpeller des centaines voire des milliers  de personnes puisqu’on filme dans tous les sens lors des manifestations et lors des affrontements qui les suivent. Les forces de l’ordre ne pourront pas le faire davantage sur la base de l’article 24 puisque cet article ne réprime pas l’action de filmer, mais celle de diffuser des images dans une intention malveillante. En conséquence, cet article ne pourra pas être le fondement d’une interpellation in situ au moment d’une action de filmer.

Pénalement, pour réprimer ce qui peut se passer notamment sur le Net en matière d’appel à la vindicte contre les membres des forces de l’ordre sur la base d’images diffusées pour les mettre en danger ainsi que leurs familles, il faut un texte de loi.

La question est donc de savoir si les textes existants prévoient un délit permettant des poursuites contre ceux qui s’adonnent à de telles diffusions, ou s’il faut prendre une disposition législative nouvelle à cet effet.

3 – A-t-on besoin d’une disposition pénale nouvelle pour protéger les policiers ?

Rappelons-le : il s’agit de les protéger contre des désignations à la vindicte par la diffusion malveillante d’images de leurs interventions.

La réponse est positive pour les motifs suivants.

  1. Le délit spécifique d’incitation à la haine, à la violence ou à la discrimination raciale, qui existe déjà dans notre droit (article 24 de la loi du 29 juillet 1881), est le fait de pousser des tiers à maltraiter certaines personnes, en raison de leur couleur de peau, de leur origine ou de leur religion. Pas pour leur qualité de policier ou de fonctionnaire.  Ce délit ne peut donc être invoqué. 
  2. Les délits généraux de provocation aux crimes et délits prévus par les articles 23 et 24 de la loi du 29 juillet 1881 supposent une provocation directe à les commettre alors que, ici, la volonté est d’empêcher une provocation même indirecte dans un souci plus préventif pour appréhender un mouvement d’opinion se traduisant par un harcèlement sur les réseaux sociaux. Les délits existants prévus aux articles 23 et 24 de la loi du 29 juillet 1881 ne peuvent donc être invoqués.
  3. Le délit spécifique de révélation de l’identité des fonctionnaires et des militaires dont l’activité les exposerait à des représailles (article 39 sexies de la loi du 29 juillet 1881) n’a qu’une portée très limitée et ne concerne que les agents de services dont il faut absolument préserver l’anonymat, au nombre desquels n’entrent pas les dizaines de milliers de membres des forces de l’ordre en intervention. Ce délit ne peut pas davantage être la réponse recherchée.
  4. Enfin les délits des articles 223-1 et 433-3 du code pénal général invoqués par certains pour justifier l’inutilité de l’article 24 ne peuvent jouer ni par leur objet ni par leur champ en vertu du principe d’interprétation stricte des dispositions pénales.

En conséquence, force est d’admettre qu’il faut une disposition pénale nouvelle pour réprimer ce que l’on entend empêcher à juste titre. Mais force est aussi d’admettre que ce peut être autrement que par l’article 24 de la loi sécurité globale adopté par l’Assemblée nationale auquel la majorité présidentielle a dû même publiquement renoncer vu la levée de boucliers même si cet article n’est pas ce que beaucoup en ont dit.

Sur cette quête d’un délit adapté à l’objectif recherché, observons que le projet de loi confortant les principes républicains qui passe en Conseil des ministres le 9 décembre prochain prévoit une disposition pour protéger les victimes des appels à la vindicte sur le Net par un nouveau délit de mise en danger de la vie d’autrui par la diffusion d’informations privées, familiales ou professionnelles. Cette disposition protège tout citoyen mais aussi spécifiquement avec une peine aggravée tous les fonctionnaires et agents publics, et donc également les policiers.

S’agissant des forces de l’ordre, cette dernière proposition de création d’un nouveau délit de mise en danger de la vie d’autrui et l’article 24 de la proposition de loi sécurité globale semblent donc faire double emploi.

Faut-il maintenir sur des sujets similaires une disposition générale applicable à l’ensemble des fonctionnaires d’un côté (et y compris aux policiers) et une disposition spéciale pour les forces de l’ordre de l’autre ? N’est ce pas le signe du principe de plus grand désordre ?

Pour sortir de la pétaudière juridique dans laquelle nous sommes plongés, une porte de sortie se dessine en considérant que la disposition prévue dans le projet de loi confortant les principes républicains assure la protection de tous les fonctionnaires et de toute personne dépositaire de l’autorité publique – policiers compris – de leur désignation à la vindicte notamment sur le Net par diffusion d’information les concernant.  On peut aussi s’interroger sur la constitutionnalité de l’article 24 dans sa rédaction adoptée par l’Assemblée nationale, notamment en ce qui concerne la notion d’« intention malveillante » : pour éviter ce qui peut apparaître à quelques lecteurs comme une digression, nous abordons cette question de constitutionnalité en Annexe du présent article.

4 – L’article 25 du projet de loi confortant les principes républicains répond au besoin du délit nouveau recherché pour protéger les membres des forces de l’ordre

À la suite de la décapitation de Samuel Paty après que la vindicte se fut déchaînée contre lui sur les réseaux sociaux avec des complicités ayant facilité la tâche de l’assassin, une disposition pénale nouvelle est proposée par le projet de loi confortant les principes républicains pour protéger tout citoyen mais aussi, avec des peines aggravées, les fonctionnaires et agents publics. Cette autre disposition permet de protéger également les policiers de ce qu’entend les préserver l’article 24 de la proposition de loi sécurité globale.

En effet, le projet de loi confortant les principes républicains5 prévoit une disposition destinée à protéger tout citoyen par la création d’un nouveau délit de mise en danger de la vie d’autrui par diffusion d’informations relatives à la vie privée, familiale ou professionnelle d’une personne permettant de l’identifier ou de la localiser.

Ce délit est puni de 3 ans d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende. La peine est aggravée lorsque la personne visée est dépositaire de l’autorité publique ou chargée d’une mission de service public. Les contrevenants seront « immédiatement jugés devant le tribunal correctionnel dans le cadre d’une comparution immédiate », a précisé le ministre de la Justice Éric Dupond-Moretti.

Cette disposition protège tout citoyen avec une peine aggravée si la personne visée est dépositaire de l’autorité publique ou chargée d’une mission de service public, ce qui englobe, sans contestation possible, tous les fonctionnaires et agents publics, et donc les policiers.

Comme il s’agit d’une mise en danger de la vie d’autrui par diffusion d’informations relatives à la vie privée, familiale ou professionnelle permettant d’identifier la personne ou de la localiser, on voit mal comment les faits de diffusion d’images d’un policier en intervention permettant de l’identifier avec une intention malveillante n’entreraient pas dans le champ de cet article.

La raison commande de mettre un terme à la confusion en considérant que les policiers doivent être protégés pénalement des appels à la vindicte dirigés contre eux sans qu’il soit besoin de créer le délit spécifique prévu à l’article 24.

Ils le seront en effet et de manière satisfaisante :

  1. pour les provocations directes à commettre crimes et délits à leur encontre, par les délits des articles 23 et 24 de la loi sur la presse du 29 juillet 1881 ;
  2. pour les provocations indirectes à commettre des crimes et délits à leur encontre (par exemple, par la diffusion, dans une intention malveillante, d’images de leur intervention permettant de les identifier), par le délit de mise en danger de la vie d’autrui par diffusion d’informations prévu à l’article 25 de la loi confortant les principes républicains.

Il est temps de sortir de la pétaudière juridique , et il faut le faire par le haut et pas par le renoncement de la collectivité nationale à protéger toutes les personnes qui la servent face aux attaques qu’elles peuvent subir. Comme la collectivité nationale se doit de frapper durement et de manière exemplaire les éléments des forces de l’ordre qui dérapent loin des principes républicains dont ils sont pourtant chargés également de la protection.

Il semble donc finalement que par les articles 24 de la loi sécurité globale et par l’article 25 de la loi confortant les principes républicains on ait lancé une surenchère dans la plus grande confusion. Ce zèle législatif, même s’il fut a priori bien intentionné, en voulant mettre « la ceinture et les bretelles » pour protéger les membres des forces de l’ordre, conduisait à créer des infractions concurrentes ce qui, compte tenu du climat, ne pouvait aboutir qu’à un rejet.

***

Annexe sur la constitutionnalité de l’article 24

La disposition prévue par l’article 24 de la loi sécurité globale telle qu’adoptée par l’Assemblée nationale encourt le risque d’être sanctionnée par le Conseil constitutionnel

Personne ne peut prédire une censure constitutionnelle avec certitude mais on peut estimer que le risque est réel. Il est double pour certains spécialistes :

D’une part, au regard de l’article 8 de la Déclaration des droits de 1789

La conformité à la Constitution du dispositif de l’article 24 sera vérifiée par le Conseil constitutionnel (si la loi est votée en l’état et si elle lui est déférée par 60 députés ou 60 sénateurs) sur deux points notamment.

D’une part, l’intention malveillante qui doit animer l’auteur de la diffusion, qu’il soit citoyen ou journaliste, sera délicate à établir. En effet, l’acte de diffusion est en soi un fait qui ne permet pas de connaître les desseins de celui qui partage ces images et il faudrait alors des circonstances autres que la diffusion pour établir l’intention malveillante. Ce pourrait être par exemple un commentaire audio ou une légende accompagnant une photo.

Toutefois, concrètement, il semble difficile de voir comment la simple diffusion d’une photo ou d’une image peut traduire cette intention malveillante. Par ailleurs, si des propos véhéments, incitant à la violence physique ou morale, accompagnent ces images, certains considèrent qu’existe un risque de conflit avec d’autres qualifications comme la provocation à commettre des crimes ou des délits, que cette provocation soit ou non suivie d’effet (articles 23 et 24 de la loi de 1881). À ce sujet, les porteurs du texte à juste titre avancent le fait que la provocation au sens de ces deux articles doit être directe alors que le nouveau délit en discussion devrait être plus préventif pour appréhender un mouvement d’opinion se traduisant par un harcèlement sur les réseaux sociaux.

Enfin, s’il existe déjà un délit de révélation de l’identité des fonctionnaires et des militaires dont l’activité exposerait à des représailles (article 39 sexies de la loi du 29 juillet 1881), il n’a qu’une portée très limitée et ne concerne que les agents de services particulièrement exposés au danger au nombre desquels n’entrent pas les dizaines de milliers de membres des forces de l’ordre.

En conséquence, il est difficile d’affirmer avec certitude que tant la définition du délit dans l’article 24 que son champ d’application heurtent le principe de légalité des délits et des peines, ainsi que le principe de nécessité et de proportionnalité des atteintes aux libertés, garanti par l’article 8 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Mais le Conseil constitutionnel appréciera.

D’autre part, au regard de l’article 11 de la Déclaration des droits de 1789

Un autre enjeu constitutionnel réside dans la limitation de la diffusion d’images, laquelle porte une atteinte à la liberté de communication. Or pour certains, il n’est pas inconcevable de penser que le Conseil constitutionnel pourrait contrôler la nécessité d’une telle atteinte, comme il a pu le faire à deux reprises en 2017 en matière de consultation de site internet terroriste, en estimant que l’atteinte à la liberté de communication n’était pas nécessaire en raison des infractions qui existaient déjà et qui permettaient d’appréhender des agissements semblables. En effet, entre un journaliste se cantonnant à son travail d’information et le citoyen malintentionné, la frontière est faible car elle ne réside que dans la recherche d’une atteinte à l’intégrité physique ou psychique de la personne objet de la diffusion. C’est ainsi la conformité à l’article 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen garantissant la liberté de communication qui pourrait être soulevée pour les mêmes motifs et avec les mêmes incertitudes que ceux évoqués ci-dessus.

Le risque constitutionnel qui existe incite à trouver une porte de sortie aux difficultés que rencontre l’article 24 dans sa rédaction adoptée par l’Assemblée nationale que la majorité présidentielle a déclarée d’ailleurs caduque. Nous verrons la considération que portera le Sénat à la réécriture de l’article 24 engagée par le groupe LREM à l’Assemblée nationale alors que celle-ci est pour l’instant dessaisie de ce texte qui ne lui reviendra qu’après son passage au Sénat.

Mais, pour qui porte un intérêt à cette question, il faut regarder l’articulation entre l’article 24 dont on traite ici avec une des dispositions en préparation dans le projet de loi confortant les principes républicains qui, comme on l’a dit, semble faire double emploi.

***

Notes

1NdE : Article préparé avec l’aimable supervision de Bruno Bertrand, magistrat honoraire, ancien président de chambre correctionnelle de Cour d’appel.

2Voir notre article à ce sujet : http://www.slate.fr/story/105077/medias-proces-equitable .

3La pétaudière est patente  car une fois que le Parlement est saisi d’un projet ou d’une proposition de loi et qu’il a commencé son examen du texte,  le gouvernement est dans la même position qu’un député ou sénateur de base : il ne peut proposer de modifier le texte que par un amendement et pas d’autorité.  Même pour un projet de loi gouvernemental le texte n’est plus le sien.
Le Premier Ministre a donc commis un impair grave en voulant constituer une commission indépendante invitée par lui à retravailler la rédaction de l’article 24 adopté par l’Assemblée nationale car ce texte ne lui appartient plus. Le président de l’AN s’en est vivement ému.
Après le Premier ministre Castex qui croit pouvoir réécrire un article de loi avec une commission indépendante voilà qu’ensuite la deuxième couche de la même bêtise est passée par M. Castaner qui, avec le groupe parlementaire LREM de l’Assemblée nationale, croit être habilité à réécrire l’article 24 alors que la proposition de loi a quitté l’AN qui l’a adoptée pour aller en discussion au Sénat ! Là, le président de l’AN est resté silencieux… De Charybde en Scylla… pauvre République.

4Pour consulter ce texte adopté par L’AN voir : http://www.assemblee-nationale.fr/15/pdf/ta/ta0504.pdf

Ce que Monsieur Trudeau ne tolère pas

Le Premier ministre canadien admet qu’on soit libre de s’exprimer, pourvu que par là on ne choque personne. Il aurait dit ceci : « Nous nous devons d’agir avec respect pour les autres et de chercher à ne pas blesser de façon arbitraire ou inutile ceux avec qui nous sommes en train de partager une société et une planète ». Mais que peut-on dire qui ne choque personne et qui ne paraisse pas arbitraire ou inutile à celui qu’on choque ? On remarquera que M. Trudeau ne respecte pas le principe qu’il énonce.

L’histoire des sciences, pour ne considérer que cet aspect du combat pour la vérité et la liberté, est une succession de découvertes qui commencent par être considérées comme blasphématoires et comme manquant de respect pour les autres. Galilée blessait ceux qui refusaient de penser que la Terre tourne sur elle-même et autour du Soleil.

Monsieur Trudeau ne sait visiblement pas ce qu’il dit : car si, par exemple, c’est manquer de respect à l’égard des créationnistes de soutenir l’hypothèse darwinienne, c’est manquer de respect à l’égard de ceux pour qui cette hypothèse a une signification scientifique que refuser de l’enseigner. Et ne manque-t-il pas lui-même de respect à l’égard de la France en se mêlant de juger la laïcité que jusqu’à nouvel ordre la France n’impose pas aux Canadiens ? Quoique la France soit sur la même planète que le Canada, il ne se prive pas de blesser les Français par ses propos. On remarquera qu’il ne respecte pas le principe qu’il énonce. C’est que la limitation de la liberté d’expression telle qu’il l’entend va toujours dans le même sens : il considère que la critique des croyances religieuses est blasphématoire.

Si en outre Monsieur Trudeau a raison, on ne voit pas comment la moindre prise de position sur un sujet quelconque pourrait ne pas allumer partout la guerre, que ce soit la guerre civile ou la guerre entre les États : c’est précisément ce que veulent les islamistes dont Monsieur Trudeau est l’allié. Et le genre de discours qu’il tient n’est pas à une contradiction près : veut-il limiter la liberté d’expression des islamistes qui considèrent les chrétiens comme des croisés qu’il faut massacrer par tous les moyens ? Combattre le fanatisme islamiste, c’est en effet outrepasser les limites de la liberté d’expression telle qu’il l’entend, puisque c’est les blesser inutilement.

En outre il aurait dit : « On n’a pas le droit par exemple de crier au feu dans un cinéma bondé de monde, il y a toujours des limites ». Qui a jamais considéré que la liberté d’expression consistait à interrompre un spectacle pour dire n’importe quoi ou même ce qu’on croit être la vérité ? Publier un journal avec des caricatures revient-il à « crier au feu dans un cinéma bondé de monde » quand il n’y a pas d’incendie ? Je blesserais sans doute Monsieur Trudeau si j’allais jusqu’au bout des pensées que son discours me suggère… Mais est-ce la première fois dans l’histoire que la foi et la mauvaise foi sont confondues ?

Nice, le glas universel et le grelot des « sensibilités blessées »

En apprenant l’attentat islamiste qui, tuant trois personnes selon un mode atrocement ritualisé, a frappé les fidèles catholiques dans la basilique Notre-Dame de l’Assomption de Nice le 29 octobre, j’ai repensé à l’un des premiers articles publiés sur ce site, intitulé « Charlie-Hebdo. Pour qui sonne le glas »1. Car oui, le glas des églises de France a sonné en janvier 2015 à la mémoire des victimes de l’attentat contre Charlie-Hebdo. Et bientôt un grinçant grelot de déni s’est fait entendre. Loin d’être étouffé, sa tonalité aigre résonne encore aujourd’hui.

Le glas a sonné en janvier 2015 pour des « mécréants », parce que des « mécréants » ont payé de leur vie la célébration de la liberté. Je n’oublierai jamais ce glas à portée universelle,  « catholique » au sens strict. Et parce que des catholiques ont payé de leur vie la jouissance légitime de la liberté de culte, le glas a sonné à nouveau. Il sonne à mes oreilles universellement, bien au-delà des églises, multipliant gravement l’écho du sombre bourdon de 2015. Mais, après tant d’années d’atermoiements et de honteux dénis, il faut qu’à son alarme funèbre se superpose la note, claire et haute, de l’indignation, de la révolte et du combat lucide contre l’islamisme meurtrier qui hait et détruit tout ce qu’il ne peut pas soumettre et uniformiser.

C’est pourtant un bien aigre grelot d’acquiescement à la servitude et d’intimidation par la frayeur religieuse que s’est empressé de faire entendre l’archevêque de Toulouse le 30 octobre. À un journaliste lui demandant s’il convient de soutenir la liberté de « blasphémer », Mgr Le Gall répond  : « Non, personnellement, je ne pense pas. On ne se moque pas impunément des religions. On ne peut pas se permettre de se moquer des religions, on voit les résultats que cela donne »2.

Impunément… Quelle punition : la décapitation  ?  Prononcée par quel tribunal ? En application de quelles lois ? En vertu de quelle autorité ? Ne pas laisser le « blasphème » impuni : n’est-ce pas ce que prétend tout égorgeur sûr de mériter le ciel en vous massacrant  ?
On ne peut pas se permettre… : qui a compétence pour décider ici de ce qui est permis et défendu ? Car ne l’oublions pas, on ne parle pas d’une vétille, ni d’une simple réprobation morale devant ce qu’on considère comme « inapproprié », on ne parle pas de l’expression d’un désaccord : on parle d’assassinat, on parle de rafales de fusil d’assaut, on parle de décapitation.

Ce sinistre grelot à modèle inquisitorial ne doit pas se transformer en glas sonnant le crépuscule de notre liberté. Son audience ne repose que sur la complaisance de nos oreilles, sur les relais larmoyants des « sensibilités blessées » dont on voit ici la férocité.
« Tant de fiel entre-t-il dans l’âme des dévots ? »3

Notes

3 – Boileau, Le Lutrin, Chant 1.

CK invitée émission « Le temps du débat » Fr Culture

Emission réalisée « à distance » par voie téléphonique, en raison des contraintes sanitaires.

Détails et liste des invités sur le site de l’émission, consacrée à la laïcité https://www.franceculture.fr/emissions/temps-du-debat

Merci à Emmanuel Laurentin et à Chloë Cambreling pour cette invitation.

Rester Charlie, encore et toujours

L’administration de Mezetulle étant en panne le 2 septembre lors de l’ouverture du procès des attentats islamistes de janvier 2015 – Charlie Hebdo, Montrouge, Hyper Cacher-, je ne peux mieux faire que de relayer aujourd’hui la page-titre de Charlie Hebdo du 2 septembre….
« Rester Charlie » était le titre d’un article de Marie Perret publié dans Mezetulle le 12 janvier 2015, lendemain du jour où « des millions de personnes sont descendues dans la rue dimanche pour dire Je suis policier, Je suis juif , Je suis Charlie » .

Edit du 14 septembre. J’ai signé la tribune « Pour Charlie. Nous ne vous laisserons pas seuls » : en ligne sur Le Monde.fr . Le site EGALE en publie le pdf avec la liste des signataires.

Relire sur Mezetulle  :

et, de Jeanne Favret-Saada :

Les créationnismes contre la liberté

Sur le livre de C. Baudouin et O. Brosseau ‘Enquête sur les créationnismes’

Post-vérité, relativisme, remise en cause des enseignements critiques et rationnels, diffusion des idéologies ethno-essentialistes et racialistes plaçant la science « occidentale » sous régime de soupçon, fascination complotiste : en préparant et en accoutumant les esprits à l’asservissement, ce désastre culturel vise le cœur du politique, il s’en prend à la constitution d’une cité réunissant des esprits autonomes. L’heure est au réarmement conceptuel. Il m’a semblé opportun de republier la recension que j’ai faite du livre de Cyrille Baudoin et Olivier Brosseau Enquête sur les créationnismes1. Ce livre montre comment une idéologie obscurantiste s’empare des apparences scientifiques et s’introduit dans les esprits, non sans subtilité, comme une hypothèse présentable. On n’y résiste pas en la balayant d’un revers de main. La culture scientifique est nécessaire, elle fait partie des humanités. Elle n’est jamais acquise définitivement, et son exercice suppose, comme toujours, un combat intellectuel.


Caractériser et déconstruire les doctrines créationnistes

Qu’est-ce que le créationnisme ? Chaque esprit ayant une teinture de culture scientifique croit le savoir et s’en croit protégé : c’est une erreur. Bien au-delà de l’anti-évolutionnisme qui campe sur le récit de la Création tel qu’il apparaît dans la Genèse (créationnisme littéraliste), le créationnisme est polymorphe et ne prend pas si simplement, comme on le croit trop souvent, la science directement pour cible. Non seulement il est polymorphe, mais il est pervers – les auteurs me pardonneront cette allusion freudienne. Ses formes les plus récentes, les plus sophistiquées et les plus insidieuses s’emparent des apparences scientifiques, instrumentalisent la science, la pervertissent jusqu’à reprendre l’idée même d’évolution qu’elles requalifient de manière finaliste, et souvent avec une bonne dose de subtilité.

Ainsi en va-t-il, par exemple, de la doctrine du « Dessein intelligent » qui « affirme que certaines caractéristiques de la nature sont mieux expliquées par une cause intelligente plutôt que par un processus non dirigé tel que la sélection naturelle ». Ce finalisme rénové évite les propos choc – on ne nomme ni Dieu ni la Bible – et finit par s’insinuer comme une hypothèse présentable concurrente de l’explication scientifique – laquelle ne recourt à aucune espèce de fin, toute fin étant par définition inaccessible à l’expérience et introduisant un élément surabondant dans le schéma explicatif, en contradiction avec le principe de l’économie des hypothèses.

Il importait donc de cerner cette prolifération, de la décrire dans ses atours, détours et perversions, d’où l’usage au pluriel du terme « créationnismes » – repris d’un précédent livre publié par les auteurs en 20082 – , et de raisonner cette description en identifiant, à chaque fois, la tête de l’hydre par des caractéristiques discriminantes qui reposent sur quatre présupposés énumérés p. 22 : 

  • Le monde a été conçu par une intelligence surnaturelle visionnaire (pour les religions monothéistes, il s’agit de Dieu) ;
  • l’esprit est une réalité distincte de la matière (spiritualisme)3 ;
  • l’être humain est intrinsèquement différent de l’ensemble des êtres vivants, ce qui lui confère un statut spécial dans la Création (anthropocentrisme) ;
  • tout processus historique lié au monde physique et au monde vivant est nécessairement dirigé ou a une direction prédéterminée (finalisme).

Il fallait, bien sûr, rappeler parallèlement les principes fondamentaux de l’explication scientifique : scepticisme sur les faits, rationalité et parcimonie des hypothèses, réalisme s’agissant de l’existence du monde, matérialisme méthodologique – distinct du matérialisme philosophique, ce matérialisme est en fait un principe d’accessibilité aussi bien des éléments expliqués que des éléments expliquants (on n’explique pas la révolution d’un corps céleste en disant qu’un ange le pousse avec son doigt..). On aurait pu souhaiter que les auteurs abordent également le principe de falsifiabilité des hypothèses4, mais ce rappel, en lui-même très utile et opportun, se borne aux conditions de possibilité en amont de l’investigation scientifique et n’aborde pas sa conduite proprement dite.

Caractériser des doctrines pour les distinguer des théories scientifiques : l’enjeu n’est pas borné à des discussions de laboratoire restreintes à un milieu de spécialistes. Comme tout enjeu de pensée, il touche chacun, parce que l’autonomie de la pensée, à travers la pensée scientifique et son aspect apparemment le plus abstrait – la recherche fondamentale, la recherche des explications du monde -, est visée. Par elle c’est tout simplement la liberté de penser qui est battue en brèche. La brèche prend la forme d’injonctions religieuses, morales ou politiques qui entendent assujettir et contrôler les sciences. C’est ce que déclare avec force Guillaume Lecointre dans la préface en forme d’entretien qui ouvre le livre, d’abord en rappelant la distinction aujourd’hui fort négligée entre le contrôle de la pensée et le contrôle des actions ayant un effet sur autrui :

« La mise en raison du monde n’a pas à subir d’injonctions religieuses, morales ou politiques. Certes, les applications des sciences doivent être socialement, moralement et politiquement pilotées, mais nous ne parlons pas ici des applications. Nous parlons de l’explication rationnelle du monde réel qui, elle, ne saurait se produire en fonction des attentes des uns ou des refus des autres » (p. 17).

Puis il énonce l’enjeu fondamental lequel affirme la coïncidence entre la liberté politique et la liberté scientifique. Oui l’autonomie de la science concerne tout le monde :

« Le mot clé est le mot laïcité. »

Et de poursuivre par une formule qui énonce parfaitement la circularité entre les savoirs rationnels et l’exercice de la liberté :

« Cultiver l’exercice de la raison a le double avantage de maintenir l’autonomie du cœur méthodologique des sciences et de permettre l’émancipation individuelle. »

Il est urgent de fournir des clés pour détecter et déconstruire les discours créationnistes, parce que l’urgence pour la liberté est toujours de se soustraire à la tutelle de la pensée. Aucune morale séparée, aucun prêchi-prêcha célébrant des « valeurs » démocratiques laïques et sociales n’est capable de produire réellement cet effet d’autonomie, car cela ne relève pas de conseils bienpensants : un homme intègre peut rester crédule, et dès lors son intégrité vole en éclats. C’est aussi simple que cela. On a beau le savoir, il faut effectuer vraiment ces mises à distance, il faut passer par le parcours critique, lequel n’est jamais terminé et donné une fois pour toutes. Le meilleur des parcours d’autonomie n’est autre que la constitution des connaissances, par l’épreuve de l’erreur et du désaccord, par l’épreuve qui fait que chacun, pour véritablement s’instruire et s’élever, doit rompre avec ses préjugés et se fâcher avec lui-même. Voilà pourquoi, parmi les disciplines scolaires, les sciences sont exemplaires de cette coïncidence substantielle entre instruction et émancipation. C’est ce que l’école, à grand renfort de « compétences » et d’« objectifs » pour la plupart dictés par le dieu société, ne veut plus savoir, c’est ce qu’elle ne fait plus, sacrifiant l’autonomie de l’homme sur l’autel de l’épanouissement de l’enfant.

Expansion et diversification du créationnisme

Le créationnisme n’est donc pas un et simple, mais protéiforme. Autre préjugé, conjugué au précédent, qu’il importe de combattre : pas plus qu’il n’est réductible à une dogmatique anti-scientifique de bas niveau, le créationnisme n’est circonscrit à quelques régions du globe, en particulier cette Bible Belt, ce ramassis de bigots bornés dont on peut se gausser à peu de frais sans s’engager dans l’effort de l’analyse et de la critique rationnelles de détail. On ne nous la fait pas… : la condescendance revient ici à s’aveugler et à laisser le champ libre à ce que les doctrines créationnistes ont de plus inventif et de plus insidieux. Comme toute forme d’ignorance, c’est une façon de s’accoutumer à l’asservissement.

Le livre nous ouvre les yeux. Le créationnisme se répand partout, jouissant de la caution d’autorités « scientifiques » qui, intentionnellement ou « par faiblesses épistémologiques » (p. 150), parce qu’elles ne sont pas fermes sur les principes qui fondent l’exercice même de la pensée scientifique, brouillent les frontières entre science et religion, célébrant leur mythique et si peu dérangeante « complémentarité », et proposant une science spiritualisée pour concilier leur foi personnelle avec la démarche scientifique.

Il s’agit bien d’une « enquête ». Éclairée par des entretiens avec de nombreux scientifiques, elle couvre à la fois un champ épistémologique – définir le créationnisme, l’identifier sous ses formes les plus anodines en apparence, en établir la disjonction absolue avec toute démarche scientifique – , un champ géopolitique et une analyse des stratégies de communication et de contrôle. L’enquête se déplace aussi bien intellectuellement que géographiquement, fournissant à chaque étape la description de nombreuses variantes, toutes plus sophistiquées les unes que les autres, sur l’ensemble de la planète.

Le créationnisme n’a que faire des clivages religieux : la propagation d’un créationnisme musulman va bon train, notamment en Turquie. On passe des USA à l’Europe, où l’offensive créationniste se déploie au Royaume-Uni, en Allemagne, aux Pays-Bas, en Italie, en Russie, Pologne, Roumanie. La France est loin d’être épargnée – un chapitre entier est consacré à « la diversité des créationnismes en France », avec notamment l’Université interdisciplinaire de Paris. Sous la houlette de son secrétaire fondateur Jean Staune, cet organisme se propose d’établir un dialogue et des ponts entre science et religion, présentant la thèse d’une autonomie du monde physique comme obsolète vu « l’évolution des sciences » récente qui donnerait « une crédibilité » à l’existence d’un « autre niveau de réalité ». Ce mouvement reçoit l’appui de personnalités scientifiques telles que Trinh Xuan Thuan, Thierry Magnin, Bernard d’Espagnat, Jean-Marie Pelt, Anne Dambricourt-Malassé, Dominique Laplane, Jean-François Lambert. Le biochimiste australien Michael Denton dont les livres sont des références pour le courant du « Dessein intelligent » aux USA est publié en bonne place dans les collections abritées par ce centre. Sans compter les personnalités médiatiques comme Michel Cazenave ou Luc Ferry… : on en apprend de belles !

Lire le livre de Cyrille Baudouin et Olivier Brosseau, c’est s’instruire. S’instruire de l’existence proliférante des créationnismes sous des formes diverses dans leur expansion universelle ; s’instruire de leurs procédés, et particulièrement de ceux par lesquels ils se rendent présentables en instrumentalisant la démarche scientifique qu’il s’agit en réalité de museler ; s’instruire de leurs stratégies de communication et de contrôle (notamment dans l’enseignement des sciences) ; s’instruire enfin – ou plutôt se ré-instruire – de ce qu’est une démarche scientifique.

Toutes ces élucidations sont convergentes. Si le contenu empirique du livre – les formes multiples de créationnisme – nous étonne et nous inquiète, c’est que nous n’étions pas préparés à le recevoir, croyant savoir ce qu’est le créationnisme. Il y a belle lurette que ce dernier a quitté une image d’Épinal qu’on balaie d’un revers de main et qu’il emprunte des oripeaux présentables dans les dîners en ville et même les colloques les plus raffinés.

Que le créationnisme soit diversifié, qu’il se répande partout, qu’il singe la science et se l’annexe, qu’il s’accompagne de mesures politiques et sociales comme la privatisation de l’enseignement et le contrôle religieux, cela est inquiétant. Mais plus inquiétant encore est que nous ayons besoin d’une ré-instruction, d’une remise des pendules à l’heure pour réapprendre ce qu’est une démarche scientifique et qu’un réarmement général contre l’obscurantisme et l’asservissement intellectuel soit autant à l’ordre du jour. Ce livre n’est pas seulement une enquête de type journalistique où on apprend des faits, c’est aussi une grosse piqûre de rappel, un fortifiant où on retrouve et réaffermit les conditions dont dépendent l’esprit critique et l’autonomie de chacun. Il est donc à placer sur le rayon des urgences pour l’autodéfense intellectuelle5.

Notes

1 Cyrille Baudouin et Olivier Brosseau, Enquête sur les créationnismes. Réseaux, stratégies et objectifs politiques, Paris : Belin, 2013. Site de présentation du livre : http://www.tazius.fr/les-creationnismes
La recension ci-dessus est la reprise, avec quelques aménagements et actualisations, d’un article publié sur l’ancien site Mezetulle.net en 2013.

2Les Créationnismes, Syllepse, 2008.

3On pourrait chicaner ici sur l’usage du terme « distinct » (car les idées, comme par exemple les concepts mathématiques ou pour prendre un exemple très différent les phénomènes produits par l’inconscient, ont des propriétés spécifiques, distinctes, qui les rendent analogues à celles de la matière au sens strict dans la manière de les étudier et de les établir) alors qu’il eût mieux valu écrire « séparé » pour caractériser le spiritualisme, croyance en une entité vraiment substantielle et hors d’atteinte de toute proposition falsifiable. Mais on comprend bien la thèse générale et l’enjeu.

4 Une hypothèse ne doit pas simplement avancer une explication plausible, elle est même insuffisante si elle ne propose que des procédures permettant de la vérifier : il faut encore qu’elle propose les moyens détaillés et complets de la ruiner, et seul l’échec de ces tests (tentatives de falsification) permet de la retenir. La formulation de ce principe est attribuée à Popper, mais il a été exposé par Pascal dans le Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs (expérience du Puy de Dôme) et par d’Alembert dans ses Eléments de philosophie.

5L’expression « autodéfense intellectuelle » a été reprise à Noam Chomsky par Normand Baillargeon dans l’intitulé de son livre Petit cours d’autodéfense intellectuelle (Lux, 2006). A signaler le « Cours d’autodéfense intellectuelle » mené par Sophie Mazet au Lycée Blanqui de Saint-Ouen (93) et le Manuel d’autodéfense intellectuelle qu’elle a publié en 2015 (Laffont).

L’Église catholique et la pandémie : revendication d’exception et surenchère encombrante

La date de reprise éventuelle des rassemblements cultuels, fixée initialement au 11 juin puis ramenée au 2 juin, a soulevé les protestations de l’Église catholique, au point que le Premier ministre a évoqué, dans une de ses récentes déclarations, la possibilité de l’avancer au 29 mai1. On remarque depuis quelques jours une multiplication de déclarations mi-plaintives mi-indignées de la part de responsables catholiques2 (soutenus par des responsables politiques) qui semblent décidés à revendiquer un statut d’exception, prétendument « vital », sinon pour leur religion, du moins pour les religions en général. En quoi ils sont surclassés par l’outrance offensive d’un appel catholique international qui, pour revendiquer une liberté exclusive, n’hésite pas à recourir au complotisme3.


Les religions sont-elles d’intérêt public ? 

Qualifier les rassemblements religieux de « nécessité vitale », c’est, sur un plan général, méconnaître (ou feindre de méconnaître) le minimalisme républicain laïque en matière de non-reconnaissance des cultes.

Dans un récent article4, Henri Pena-Ruiz rappelle que les religions n’ont pas le monopole de ce qu’on appelle (un peu trop restrictivement à mes yeux) « la spiritualité » et que l’exercice de celle-ci n’a pas à être apprécié (et encore moins hiérarchisé) par la puissance publique. Mais parler de « nécessité vitale », c’est, au-delà même du contexte particulier de l’état d’urgence sanitaire que nous aborderons plus loin, supposer que les religions pourraient relever d’une forme d’intérêt public. Cet intérêt demanderait plus que la jouissance ordinaire de la liberté (comme c’est le cas pour la liberté de culte) : une reconnaissance et donc un soutien positif de la part du pouvoir civil. Le raisonnement a été maintes fois utilisé pour réclamer un financement public des cultes.

Il arrive que l’autorité publique soutienne des activités particulières telles que des associations culturelles ou sportives, par exemple en les subventionnant. Naguère, un commentateur me faisait remarquer qu’on subventionne des stades et des clubs de rugby, alors que nombreux sont les citoyens et contribuables qui ne s’intéressent pas à ce sport ou même qui lui sont hostiles : alors pourquoi ne pas reconnaître et soutenir les religions ?

Tentons d’éclaircir la question en faisant varier les exemples en ordre décroissant.

Il est de l’intérêt de tous que la loi existe, qu’elle soit la même partout et appliquée de la même manière. Il est de l’intérêt de tous que la force publique soit la seule habilitée aux tâches de maintien de l’ordre. Il est de l’intérêt de tous que chacun ait une retraite et une couverture sociale décentes. Il est de l’intérêt de tous que la maternité soit protégée (et pourtant seules les femmes accouchent…). Il est de l’intérêt de tous qu’on étudie à l’école des disciplines que tous n’étudieront pourtant pas. Il est de l’intérêt de tous que la recherche fondamentale (« qui ne sert à rien » dans l’immédiat) soit promue et encouragée. On voit bien, sur cette première série d’exemples, que le mot « tous » ne désigne pas (dans l’expression que j’ai employée : « intérêt de tous ») un ensemble empirique, mais un universel. Même si je sais que je n’apprendrai jamais l’astrophysique, il est de mon intérêt de citoyen en général que cette discipline soit développée.

Poursuivons la série en la compliquant. Il est de l’intérêt de tous que la culture soit soutenue et développée. Par exemple il y a des théâtres, des orchestres entièrement subventionnés. Il y a aussi et ensuite des zones intermédiaires, que la puissance publique encourage mais qu’elle ne prend pas entièrement à sa charge : on peut prendre l’exemple de certains musées, de certains théâtres – et généralement des établissements à financement mixte. L’exemple des installations sportives peut prendre place ici et montre que le soutien public peut s’investir dans des domaines qui n’allaient pas de soi autrefois ; la question n’est jamais définitivement close et c’est le rôle des assemblées d’en décider. Amateur de rugby, je trouve qu’il est acceptable et normal de soutenir d’autres sports. Oui, mais alors on insistera : pourquoi, sur cette voie, ne pas soutenir des associations cultuelles ?

Cultuel et culturel

L’exemple de la rénovation d’une cathédrale mobilisant des moyens puisés dans les impôts des contribuables nous amènera au plus près du point litigieux. Il illustre la distinction entre le culturel et le cultuel. Une cathédrale est rénovée grâce à mes impôts : mais ce n’est pas pour y prier que le bâtiment est ainsi rénové. Il se trouve qu’on y prie aussi (il est mis à la disposition d’un culte), mais, et cela en vertu de la loi de 1905 dite « de séparation », c’est un monument public. Le caractère religieux de l’édifice n’est pas aboli pour autant, mais il est ici traité sous son aspect culturel qui s’adresse à tous : on ne m’impose aucun acte de foi en rénovant des statues ou des vitraux, on ne s’introduit pas dans ma conscience. On me fait savoir que la puissance publique s’intéresse à sauvegarder un monument faisant partie du patrimoine commun5.

Voilà une des raisons pour lesquelles aucune religion en tant que telle, c’est-à-dire en tant que système de croyance (ni aucun ensemble de religions), ne peut entrer dans le domaine de l’utilité publique, ni même dans celui des choses culturelles que la puissance publique peut soutenir. Car soutenir un culte c’est soutenir une croyance, et l’État ne doit ni imposer ni accréditer aucune croyance. Soutenir l’athéisme serait du même ordre : ce serait financer l’imposition d’une incroyance. En revanche l’étude des religions fait partie du domaine culturel, et entre dans le champ des sciences humaines, lequel est produit et enseigné dans des établissements payés ou soutenus par la puissance publique.

Toute religion est par nature exclusive

Un autre angle permettra de préciser le sujet. Qui est bénéficiaire des décisions publiques ? Tous ! Alors là, laissez-moi rire, m’objectera-t-on : il y a bien des postes publics réservés à ceux qui ont tel ou tel diplôme, postes pourvus sur titres ou sur concours ? C’est exact, mais personne a priori n’est exclu en vertu de ce qu’il est ou de ce qu’il croit. L’accès est a priori et en droit ouvert, quelle que soit l’origine, la croyance, etc. On n’est pas admis (ou refusé) à un concours de la fonction publique parce qu’on croit à la résurrection des corps mais parce qu’on satisfait (ou non) à des conditions techniques ou scientifiques que tous peuvent viser et remplir en droit.

Et le stade de rugby ? Tous n’y vont pas, mais tous peuvent y aller en droit. On ne fait pas le tri entre les spectateurs sur des critères a priori comme leur appartenance, leur lieu de naissance, leur couleur, leur croyance. Quand on rénove les vitraux d’une cathédrale avec une partie de l’argent public, la jouissance de cette rénovation est proposée et accessible à tous. Lorsque j’entre dans la cathédrale de Rouen, personne ne s’inquiète de savoir si je me signe, personne n’exige de ma part un acte d’appartenance.

On voit à nouveau et sous cet angle pourquoi les religions ne peuvent entrer dans cette sphère accessible en droit à tous : c’est que par définition elles sont réservées à ceux qui les embrassent. Une religion exclut a priori tous ceux qui n’y adhèrent pas ; et quand elle les accepte c’est en vue de les convertir. Le « nous » des croyants est communautaire : sa capacité d’exclusion est corrélative de sa capacité d’inclusion. Une grande idée du catholicisme, comme son nom l’indique, est de prétendre à l’universalité, mais cette universalité ne peut s’effectuer qu’en excluant la liberté de ne pas croire ou de croire autre chose.

L’inclusion dans l’association civile ne s’accompagne pas d’une telle injonction : l’association civile, quand elle est laïque, est indifférente aux appartenances. C’est ainsi que raisonnent (ou devraient raisonner) les élus lorsqu’ils s’interrogent sur l’opportunité de voter une subvention : ne pas seulement se demander si telle association est utile, mais se demander aussi si sa nature exclut a priori une partie des administrés en fonction de ce qu’ils sont, de ce qu’ils croient. Des critères d’admissibilité peuvent être décidés, mais ils ne peuvent discriminer les bénéficiaires en fonction de leurs appartenances. On aura donc des motifs valables pour soutenir telle association de charité notoirement gérée par une confession religieuse, à condition qu’elle ne réserve pas ses secours aux seuls fidèles de cette religion et qu’elle ne se livre pas au prosélytisme dans ce cadre. Mais on ne pourra pas subventionner ou reconnaître par tout autre moyen un culte en tant que tel, qui ne peut pas, par sa nature, satisfaire à cette condition.

Et pour la même raison, on ne peut pas non plus soustraire un ou des cultes à la règle commune qui s’exerce au nom de tous et dans l’intérêt de tous.

L’état d’urgence sanitaire actuel s’en prend-il plus aux rassemblements cultuels qu’à d’autres ?

Ce qui vient d’être dit est un cadre général, qui vaut dans une situation ordinaire. Or nous sommes dans une situation extra-ordinaire, une situation d’urgence qui appelle des mesures particulières – une loi d’urgence sanitaire restreignant notamment certaines libertés. On peut certes critiquer ces restrictions, s’interroger sur leur bien-fondé juridique, en demander la levée ou l’assouplissement, mais cette critique doit-elle prendre la forme d’une revendication d’exception ? Or c’est dans ce cadre que les plaintes des responsables religieux interviennent : à les entendre, les cultes seraient particulièrement maltraités par la décision d’interdiction des rassemblements et il faudrait faire exception pour eux en les exemptant de cette interdiction.

Dans le contexte particulier actuel et temporaire de l’état d’urgence sanitaire, peut-on soutenir que les cultes sont privés de liberté plus que ne le sont d’autres activités de type culturel ? Rappelons que l’application de l’état d’urgence sanitaire n’interdit pas les cultes, mais les rassemblements tels que représentations théâtrales, festivals, cinémas, réunions, cérémonies collectives… « On ouvre les écoles et les bibliothèques mais on interdit les réunions religieuses !» : tel est le raisonnement appuyant la revendication d’ouverture de ces réunions. Oui, mais les écoles et les bibliothèques sont d’intérêt public au sens où nous l’avons exposé, et les dispositions particulières actuelles leur imposent d’éviter la forme du rassemblement.

Faisons, encore une fois, varier la proposition.

« On ouvre les écoles et les bibliothèques mais les réunions maçonniques ne peuvent pas non plus avoir lieu ! » : le dispositif frappe d’autres formes de « vie spirituelle » que les rassemblements cultuels. À ma connaissance, aucune obédience maçonnique n’est venue déposer sa larme victimaire et revendicative à l’Élysée ou à Matignon. Il est vrai que, pour beaucoup des responsables religieux revendicatifs, l’activité maçonnique, hum, ce n’est pas vraiment une nourriture spirituelle « vitale »…

« On ouvre les écoles, mais on interdit les représentations théâtrales, les concerts, les conférences, etc. » : oui, et c’est pour la même raison qu’on interdit les rassemblements religieux. Le motif de l’interdiction tient à leur forme et à leur nombre, et non à une volonté de persécution antireligieuse, à une volonté de s’en prendre à leur contenu ou à leur objet. Une décision laïque, en l’occurrence, consiste à rester aveugle au contenu et à l’objet même des rassemblements et à les traiter de manière égale.

C’est là qu’apparaît le fond de la question, car c’est précisément ce qui blesse. Cette décision temporaire de restriction de liberté est prise sans considération du contenu des activités, en ne tenant compte que de leur forme et de leur nombre, lesquels sont en l’occurrence pertinents en matière de transmission du virus. La décision s’apprécie en relation avec la situation et, comme le dit la loi d’urgence, « aux seules fins de garantir la santé publique ». Elle montre que, aux yeux d’une association politique laïque soucieuse de l’ordre public et en ces circonstances, les rassemblements cultuels n’ont pas en soi plus de valeur que d’autres rassemblements présentant les mêmes propriétés et qu’ils doivent être traités de la même manière.

Aller à la messe, aller au cinéma, aller au concert…

Voilà le point visé par les reproches de matérialisme, de méconnaissance de l’anthropologie élémentaire – laquelle, selon Mgr Aupetit, requiert la pratique d’une religion parce que « c’est vital » . « Aller à la messe ce n’est pas la même chose que d’aller au cinéma ! » ajoute-t-il6. Ce n’est pas non plus la même chose d’aller au cinéma que d’aller au concert, d’assister à une conférence ou de se réunir dans un temple maçonnique : ces rassemblements ayant des objets et des contenus différents, chacun d’entre eux est spécifique ! Mais la messe, quand même, c’est autre chose, c’est plus important, ça demande quelques égards, non ? Non. Dans sa forme, la messe est un rassemblement tout comme le cinéma, le concert ou la tenue maçonnique : de ce point de vue, elle ne saurait faire exception. Oui mais, nous dit-on, les prêtres sont « responsables » et sauraient faire respecter des mesures sanitaires de protection des fidèles ! On n’en doute pas. Mais on ne doute pas non plus que les directeurs de salles de cinéma, de théâtre, les organisateurs de concerts, etc., soient tout autant responsables et capables…

Les responsables religieux devraient plutôt se féliciter que la puissance publique se détermine ici sans avoir égard au contenu, qu’elle ne professe aucune position « anthropologique », qu’elle ne décide pas s’il est meilleur d’aller à la messe plutôt qu’au cinéma ou dans une réunion maçonnique, s’il est meilleur d’embrasser telle ou telle religion plutôt qu’une autre ou plutôt qu’aucune.

En ces circonstances particulières (où, comme on l’a dit, les dispositions en question ont pour fin « de garantir la santé publique »), si la puissance publique accordait à la messe – ou à tout autre rassemblement religieux – une attention spéciale en fonction de son contenu et de son objet spécifiques, attention qui la placerait en position d’exception, cette puissance publique s’engagerait sur la voie de la reconnaissance d’une « utilité  spirituelle ». Outre que cela, comme on le voit déjà, déclencherait une concurrence entre instances autoproclamées se réclamant d’une telle utilité, cela pose une question fondamentale. Que serait une association politique qui s’occuperait (comme le dit Locke pour récuser cette idée) du « soin des âmes » en accordant à un ou des cultes un statut d’exception ? Ne pratiquerait-elle pas une ingérence dans la conscience des citoyens et ne romprait-elle pas la liberté des cultes, qui suppose leur égalité ? Ne faut-il pas s’en tenir ici au minimalisme laïque, qui laisse un tel « soin de son âme » à la conscience de chacun et qui laisse les cultes s’organiser librement dans le respect du droit commun ? Paraphrasons Locke encore une fois : l’association politique n’a pas à assurer le « salut des âmes », mais la sauvegarde des droits et biens civils – en l’occurrence la « santé publique ».

Du reste, en lâchant le grand mot de « liberté religieuse », certains politiques avouent qu’ils ont une piètre idée de ces biens civils et de la puissance libératrice de la laïcité7. Car cette expression, très restrictive, trahit une absence de souci pour l’irréligion. Or une association politique laïque assure tout autant la liberté irréligieuse, mais elle ne serait pas laïque si elle la qualifiait ainsi. Plus justement, la loi de 1905 parle de « liberté de conscience », dont la liberté de pratiquer un culte et celle de n’en pratiquer aucun sont des cas particuliers.

Une surenchère encombrante et outrancière

Une surenchère bien encombrante vient en outre submerger et surclasser tapageusement ces modestes plaidoyers. Le 7 mai, un remarquable « Appel pour l’Église et pour le monde aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté » est diffusé à l’initiative de Mgr Carlo Maria Viganò8.

Si Valeurs actuelles, en reprenant ce texte, parle élogieusement d’une « charge sans concession de plusieurs cardinaux »9, le journal La Croix en relève, avec un effarement non dissimulé, la « tonalité complotiste »10. Effectivement. En minimisant la gravité de la pandémie, en mettant en cause la recherche (prétendument mercantile) de vaccin, le texte, sans nommer un seul pays, s’alarme des restrictions de libertés produites par des mesures d’urgence sanitaire et les qualifie de « prétextes » politiques. Et il poursuit :

« Nous avons des raisons de croire – sur la base des données officielles relatives à l’incidence de l’épidémie, et sur celle du nombre de décès – qu’il existe des pouvoirs fort intéressés à créer la panique parmi la population dans le seul but d’imposer de façon permanente des formes de limitation inacceptables de la liberté, de contrôle des personnes, de suivi de leurs mouvements. Ces formes de limitations liberticides sont un prélude inquiétant à la création d’un gouvernement mondial hors de tout contrôle. »

Mais c’est à un autre moment du texte que je m’intéresserai pour finir. Ce vibrant appel à soutenir les libertés ne se contente pas d’évoquer un « ennemi invisible » contre lequel il appelle les fidèles à résister, il lui donne en réalité un visage, présenté comme tentaculaire et invasif : l’Autorité civile.

« L’État n’a pas le droit de s’ingérer, pour quelque raison que ce soit, dans la souveraineté de l’Église. La collaboration de l’autorité ecclésiastique, qui n’a jamais été refusée, ne peut impliquer de la part de l’Autorité civile des formes d’interdiction ou de limitation du culte public ou du ministère sacerdotal. Les droits de Dieu et des fidèles sont la loi suprême de l’Église à laquelle elle ne veut ni ne peut déroger. Nous demandons que les limitations à la célébration des fonctions publiques du culte soient supprimées. » [Le passage en italique est souligné dans le texte d’origine.]

L’État n’a pas à s’ingérer dans la souveraineté de l’Église : bien sûr, mais il n’est pas vrai que cette abstention doive être absolue et doive écarter « quelque raison que ce soit » – car il peut arriver que ladite « souveraineté » empiète sur le droit commun. La non-ingérence est une base de la loi de 1905 garantissant la liberté de culte « sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public »11. Personne, aucune association, ne peut revendiquer une liberté absolue, personne n’est au-dessus du droit commun. Par ailleurs, on fera remarquer qu’un régime concordataire est par définition une ingérence de l’État dans les affaires religieuses et cette fois en tant que telles (nomination des évêques par exemple). Il faudrait donc, dans cette logique revendicative, en réclamer l’abolition et s’en tenir à une stricte séparation.

D’autre part, cette non-ingérence est réciproque. Or c’est ce que semble oublier le texte, qui revendique (en le soulignant) un fonctionnement à sens unique : « Les droits de Dieu et des fidèles sont la loi suprême de l’Église à laquelle elle ne veut ni ne peut déroger ». Si les fidèles peuvent, au sein de l’association politique et en tant que citoyens, œuvrer en faveur de ce qu’ils estiment conforme à leur engagement religieux, s’ils doivent faire respecter leurs droits comme ceux de tout autre (qu’il soit ou non croyant), ils doivent faire tout cela dans le respect du droit commun, dont ils sont à la fois sujets et législateurs. Mais « les droits de Dieu » et ceux d’un « Roi et Seigneur de l’Histoire » s’étendent-ils jusqu’à s’élever au-dessus de l’autorité civile au nom d’une loi supérieure ? Croyant ou non, n’aura-t-on pas de bonnes raisons de craindre ceux qui se proclament les législateurs, les représentants et les exécutants d’une « loi suprême » ?

[Edit du 25 mai]. Sur le référé du Conseil d’État intervenu le 18 mai après publication de cet article

18 mai : le Conseil d’État statuant en référé ordonne au premier Ministre de « lever l’interdiction générale et absolue de réunion dans les lieux de culte et d’édicter à sa place des mesures strictement proportionnées aux risques sanitaires et appropriées en ce début de déconfinement ». En lui accordant une importance plus grande qu’aux autres libertés fondamentales, il montre que la liberté de culte est traitée de manière exceptionnelle. On lira à ce sujet le communiqué du Collectif laïque national ci-dessous ou en ligne sur le site de l’UFAL.


Notes

1 Il se trouve que le 29 mai précède tout juste la célébration de la Pentecôte le dimanche 31 mai. En donnant des signes de fléchissement devant les pressions, cette déclaration ouvre immédiatement la boîte de Pandore de la rivalité victimaire : le Ramadan se terminant le 24 mai, les musulmans montent aussitôt au créneau pour dénoncer un traitement inégal… On lira l’excellent article signé Hadrien Mathoux en ligne dans Marianne du 8 mai 2020 https://www.marianne.net/societe/necessite-vitale-pour-les-catholiques-la-bruyante-offensive-mediatique-de-l-eglise-contre-le , où on trouvera de nombreuses références sur l’ensemble de la question, notamment la déclaration d’Edouard Philippe à l’AN le 5 mai.

2 – Voir l’article cité note précédente pour de nombreuses références. On peut consulter un florilège de ce mouvement de protestation sur nombre de sites catholiques de tendance conservatrice. Voir par exemple ces deux articles du site Aleteia  : https://fr.aleteia.org/2020/04/29/pas-de-messe-publique-avant-le-2-juin-la-vive-reaction-des-eveques/  ; https://fr.aleteia.org/2020/05/04/le-gouvernement-pret-a-etudier-une-reprise-des-messes-publiques-des-le-29-mai/ . Voir la déclaration de l’évêque de Nanterre faisant état d’un « tropisme anticlérical et anticatholique » sur le site Le Salon beige https://www.lesalonbeige.fr/interdiction-du-culte-public-jusquau-2-juin-des-eveques-refusent-de-capituler/ . On consultera aussi la récapitulation dans le post-scriptum de la revue de presse du Comité Laïcité République du 8 mai http://www.laicite-republique.org/l-offensive-mediatique-de-l-eglise-contre-le-confinement-des-messes-marianne.html . Le CLR a publié de son côté un texte relatif à cette date d’autorisation des rassemblements cultuels : http://www.laicite-republique.org/le-clr-regrette-et-conteste-que-le-gouvernement-ait-modifie-la-date-d.html .
Il importe en outre de souligner que ces postures ne font pas l’unanimité au sein des fidèles ; on notera par exemple un communiqué de presse qui ne mâche pas ses mots sur le site NSAE (« Nous Sommes Aussi l’Église ») daté du 11 mai et intitulé « Quitter ce positionnement exclusif » ; ainsi que le communiqué du CEDEC (Chrétiens pour une Église Dégagée de l’École Confessionnelle) téléchargeable sur le site Laïcité aujourd’hui https://www.laicite-aujourdhui.fr/?Deconfinement-ecclesial .

3 – Voir la référence infra notes 8 et 9.

4 – Henri Pena-Ruiz « La laïcité réexpliquée aux responsables religieux » en ligne sur le site de Marianne le 5 mai https://www.marianne.net/debattons/billets/chronique-intempestive-la-laicite-reexpliquee-aux-responsables-religieux .

5Professeur de l’enseignement public, quand je commentais avec mes étudiants Jésus guérissant les aveugles de Nicolas Poussin, je ne les conviais à aucun acte de foi. Je les mettais en présence d’une pensée, d’une iconographie, avec un recul critique, mais jamais en présence d’un credo ni d’une « vérité » unique.

7Bruno Retailleau fait état de la « liberté religieuse » comme « faisant partie de nos droits fondamentaux » (Tweet du 29 avril 2020).

8 – On peut le lire en plusieurs langues sur son site d’origine, avec la liste des signataires – dont nombre de prélats connus pour leurs positions très conservatrices https://veritasliberabitvos.info/appel/ .

11 – Rappelons, par exemple, l’article 35 : « Si un discours prononcé ou un écrit affiché ou distribué publiquement dans les lieux où s’exerce le culte, contient une provocation directe à résister à l’exécution des lois ou aux actes légaux de l’autorité publique, ou s’il tend à soulever ou à armer une partie des citoyens contre les autres, le ministre du culte qui s’en sera rendu coupable sera puni d’un emprisonnement de trois mois à deux ans, sans préjudice des peines de la complicité, dans le cas où la provocation aurait été suivie d’une sédition, révolte ou guerre civile. »

Qu’est-ce que vouloir l’universel ?

S’appuyant sur les exemples de la république des esprits, de la traduction, de la littérature, des beaux-arts, Jean-Michel Muglioni dit comment l’universel unit les hommes en ramenant chacun au fondement de sa propre autorité et en le délivrant «  des particularismes qui le séparent plus encore de lui-même que des étrangers ». Loin d’exiger l’uniformité, loin d’un consensus fusionnel imposé de l’extérieur, la recherche de l’universel est celle d’une entente entre des singularités ; elle s’exprime concrètement dans des sociétés et des œuvres particulières. Vouloir former une communauté qui se fonde sur le jugement de chacun de ses membres, c’est aussi vouloir sa propre liberté : rien n’est plus difficile.

[Ce texte est issu d’une conférence donnée le 11 mai 2019 aux « Utopiales maçonniques en région » du Grand Orient de France. Avec les remerciements de l’auteur et de Mezetulle pour cette autorisation de publication.]

Qu’est-ce que l’exigence d’universalité ? Une exigence qui ne peut que remettre en question l’appartenance communautaire, c’est-à-dire tout lien social fondé seulement sur le fait qu’on est né quelque part et qu’on s’y conforme à ce qui s’y fait. De là la haine de l’universel et de l’idée républicaine qui en est l’expression politique : les communautés quelles qu’elles soient, religieuses, nationales, régionales, familiales, etc., ne supportent pas que les hommes jugent leurs valeurs. Je m’explique.

La république des esprits

Universel se dit en grec catholique, c’est-à-dire kata holos, qui a rapport au tout. Holos, c’est le tout comme dans hologramme. Universel doit donc être distingué de particulier, qui concerne une partie et non le tout. Une proposition géométrique, par exemple la somme des angles du triangle est égale à deux droits, est universelle : elle est vraie de tout triangle. Sans exception ! La démonstration permet d’exclure toute exception possible. Il y a là un pouvoir extraordinaire de l’esprit. Mais non seulement la proposition en question est vraie de tout triangle, surtout elle est vraie pour tout esprit : la comprendre, c’est comprendre que tout homme doit pouvoir la comprendre et en reconnaître la vérité. Tout homme, c’est-à-dire tout homme quel que soit son lieu de naissance, sa langue, sa classe sociale, sa communauté particulière. Et une fois qu’un homme a compris une démonstration, il peut en trouver d’autres : ce qui veut dire que tout homme, quelle que soit sa cité, sa nation, sa communauté de naissance, peut participer à la recherche mathématique. Ainsi se constitue une communauté ou une société qui n’est pas fondée sur l’appartenance culturelle, mais sur la compréhension d’une méthode et d’un contenu de vérité. Dans cette république, car comment l’appeler autrement, chacun est citoyen, citoyen législateur, mais jamais sujet. Citoyen français, je suis législateur, je décide de la loi par mon vote en élisant mes représentants, et je suis sujet, car je suis soumis à la loi. Dans la république des esprits à laquelle appartient tout mathématicien, chaque citoyen n’est soumis qu’à sa propre raison. L’enfant de 7 ans, en tant qu’il comprend une addition, y est citoyen de plein droit : il est alors l’égal de son maître et du plus grand mathématicien.

Il y a certes plusieurs écoles de mathématiciens, par exemple l’école française, avec l’Institut Poincaré, n’est pas l’école russe, etc. Mais chacune développe un savoir universel et elles constituent ensemble une république de mathématiciens où toutes peuvent s’accorder. Les différents styles de ces écoles sont particuliers, mais non pas par opposition à l’universalité de la rationalité mathématique : ce sont des expressions particulières d’une même exigence, liées chacune aux circonstances particulières dans lesquelles elles se sont développées : je veux dire par là que l’universalité n’implique pas l’uniformité ni n’exclut la diversité. Il n’y a jamais d’universel que sous une forme particulière, comme le disait Hegel : fruit est un terme universel, cela ne veut pas dire que c’est une vaine abstraction sous prétexte qu’il n’y a que des fruits particuliers, la pomme, la poire, etc. Tous sont des fruits.

Toute société particulière participe de l’universel

Seulement, une société qui est la réalisation particulière de l’universel est d’un tout autre ordre qu’une communauté qui, par le seul fait qu’on y est né et qu’on y vit, détermine nos modes de pensée et nos mœurs, une communauté donc où chacun est le produit de son milieu socioculturel. Alors croyances et valeurs sont particulières et non universelles et il y a autant de cultures particulières, au sens ethnologique du terme culture, que de communautés particulières, dont aucune ne peut prétendre à l’universel. Il faut donc distinguer radicalement deux types de sociétés humaines, celle qui a pour modèle la république des esprits, dont l’universel est le principe, et les communautés définissables chacune par ses particularités, où généralement celui qui vient d’ailleurs ne peut jamais parfaitement se fondre. Au contraire n’importe qui venant de n’importe quelle communauté peut entrer dans la république des mathématiciens. Peu importe son accent !

Or, s’il était vrai que la pensée d’un homme se réduit totalement à ce que fait de lui la communauté particulière où il se trouve être né, il n’aurait rien de commun avec les hommes d’autres communautés, et donc il ne pourrait même pas apprendre une langue étrangère. C’est dire que l’universel n’est pas réel seulement en mathématiques et dans la diversité des écoles de mathématiciens. Toutes les langues sont particulières, mais toutes permettent l’expression d’une pensée universelle, faute de quoi il ne pourrait y avoir aucune communication entre les hommes parlant des langues différentes. Ainsi outre les langues elles-mêmes, il y a des œuvres de l’esprit dont le sens dépasse infiniment ce que peut avoir de particulier la société historique dans laquelle elles se trouvent avoir été produites. Des poèmes écrits dans une langue particulière ont une signification universelle – ce que la traduction permet à chacun de découvrir. On peut lire Les Misérables en anglais ou Hamlet en français. Ce que j’ai dit des mathématiques est vrai de ce qu’on appelle la littérature universelle. Il y a une littérature universelle, au sens le plus fort de cette expression : non pas une multiplicité d’œuvres particulières auxquelles on pourrait s’intéresser comme à des curiosités exotiques, mais une grande diversité d’œuvres chacune universelle. Ainsi l’humanité tout entière est une république universelle à laquelle participent tous les hommes qui le veulent, pourvu qu’ils ne se réduisent pas à ce que leur communauté particulière fait d’eux : c’est le cas par exemple d’un Japonais qui visite le Louvre, ou bien de Monet collectionnant les estampes japonaises. Allez au musée des arts premiers quai Branly, et vous verrez ce que c’est que l’humanité et son universalité réelle.

La tradition de la raison

Mais tenons-nous en aux mathématiques. La pratique de la méthode y a ceci de tout à fait extraordinaire qu’elle implique que toute communication d’un mathématicien peut être jugée et, s’il le faut, remise en cause par d’autres, et ainsi dépassée. Une fois qu’un mathématicien, peu importe lequel et où, que ce soit Thalès ou qui on voudra, a formulé une première démonstration, alors se trouve lancée une histoire des mathématiques où chaque nouvelle génération peut juger la précédente et la dépasser. C’est là – je paraphrase Husserl – une révolution qui change le sens même de la culture et du devenir historique. Est en effet apparue un jour une tradition tout à fait extraordinaire, la tradition de la raison. Alors, au lieu que la tradition détermine leurs pensées, la capacité des hommes à penser universellement constitue une tradition d’un type nouveau, qui, parce que l’universel en est le principe, est à chaque instant capable de se remettre elle-même en question, de se soumettre au libre jugement d’un nouvel arrivant, d’où qu’il vienne, où qu’il soit né, quelle que soit sa classe sociale ou sa condition. Tel est le sens du développement des mathématiques en Grèce dès le VIIe siècle avant J.-C., et de toute l’histoire des sciences. Thalès n’est pas connu seulement pour son fameux théorème, mais aussi par un poème De la nature qui commence par ces mots : tout est eau ! Je sais que c’est faux ! Mais l’eau est un élément naturel : la nature est expliquée par la nature et non par les dieux. L’idée de nature est conçue. Dorénavant la recherche scientifique est lancée : un autre pourra dire que le feu est le principe, d’autres les atomes. Et toute découverte est à son tour objet de critique. Nous n’en aurons jamais fini de découvrir le monde : la vérité est maintenant l’horizon de l’histoire.

Et du même coup les prêtres, les politiques et la tradition sont dépossédés de leur pouvoir : ce ne sont plus eux qui nous disent ce qu’est le monde. C’est bien une révolution. De cette révolution qui concerne la théorie pure, la pensée, il a résulté une conséquence inouïe pour tout le reste de notre existence, et particulièrement de notre existence sociale et politique : l’homme qui se découvre citoyen d’une république des esprits ne se contente plus de croire aux valeurs de la cité, il devient juge des biens et des maux, c’est-à-dire devient philosophe. Cela donne Diogène le cynique, au IVe siècle avant J.-C. J’aime rappeler que, dit-on, son père aurait été faux-monnayeur. C’est sans doute plus une légende qu’un ragot, et cela voudrait dire que les valeurs traditionnelles de la cité sont frelatées. Socrate déjà jugeait sa cité, il ne se contentait pas d’être athénien. C’est pourquoi il est traité de spartiate, c’est-à-dire d’ennemi d’Athènes, dans Les Nuées d’Aristophane. La mort de Socrate se poursuit dans le conflit toujours renaissant entre la tradition de la raison et la tradition tout court. L’historicisme du XIXe siècle s’est opposé à cette exigence d’universalité : pour lui les lois ne sont jamais que les lois d’un peuple particulier à un moment particulier de l’histoire. Pour le culturalisme du XXe siècle, les droits de l’homme sont l’expression d’une culture particulière : ce sont les droits de l’homme occidental. De là la ruine de l’idée républicaine.

L’histoire de la liberté

Vouloir l’universel, c’est refuser de se réduire à ce que fait de nous notre existence socioculturelle particulière et se lancer dans un combat de tous les instants. Non pas se contenter de rester enfermé dans une tradition, mais exiger la justice. Ainsi l’histoire a cessé d’être la simple transmission d’une tradition pour devenir, selon l’expression de Husserl, une tâche infinie, orientée par une idée. Et cette histoire est l’histoire de la liberté. Je suis parti en effet de la découverte de l’universel dans la pratique des mathématiques et j’ai vu l’extension à l’ensemble de la vie humaine de l’exigence de rationalité. S’est formée une communauté qui contrairement aux autres types de communautés n’est pas fondée sur la tradition mais sur le jugement de chacun de ses membres. J’ai voulu rappeler ainsi, car il faut sans cesse le rappeler, que rationalité, universalité, c’est liberté. Qu’un mathématicien, Descartes, nous ait donné la plus grande peut-être des philosophies de la liberté, ce n’est pas un accident de l’histoire. C’est qu’une fois que j’ai compris une démonstration, j’ai découvert qu’au moins cette pensée que je viens de former est libre, que j’en suis le libre arbitre, et que c’est le très exact contraire d’un préjugé. Le maître doit faire en sorte que la découverte de l’arithmétique élémentaire soit pour l’élève la découverte qu’il est esprit, c’est-à-dire libre. Et j’insiste sur l’exemple des mathématiques parce que je ne vois pas qu’il y ait plus belle et plus efficace école de liberté et de raison. À condition, certes, qu’on les pratique en classe à cette fin. Descartes lui-même regrettait que de son temps on ne les enseignât que pour faire des ingénieurs. Qu’en est-il aujourd’hui ?

L’idée de loi est inséparable de cette tradition de la raison et de l’universel. La loi, c’est l’égalité de tous devant la loi, ou bien ce n’est qu’un mot. Cette égalité signifie le refus de considérer qu’un homme puisse être le maître des autres, qui seraient ses esclaves. Il a certes fallu attendre 1789 pour que ce soit publiquement déclaré : les hommes, c’est-à-dire tous sans distinction, naissent, c’est-à-dire sont par nature, libres, et ils sont du même coup par nature égaux-en-droits. Ils ont tous les mêmes droits. L’exigence d’universalité, dont la première expression est la découverte des mathématiques et de la philosophie, s’étend à la vie humaine tout entière jusqu’à donner une cour internationale de justice : institution particulière, certes, mais réformable, améliorable, dont le principe échappe à ce qui est seulement culturel.

La citoyenneté

De l’exigence d’universalité résulte une haute idée de la citoyenneté. Le citoyen républicain – c’est un pléonasme – est, ou du moins cherche à être, le juge de ce qu’il doit ou non être : vouloir l’universel fait de lui un opposant (il y a certes aussi des opposants très particuliers !). Il peut et même doit penser en individu séparé, c’est-à-dire juger en fonction de sa raison et non des valeurs de la cité. L’isoloir symbolise et garantit cette séparation fondamentale sans laquelle il ne peut y avoir de liberté de conscience. Être citoyen ne va pas de soi : il nous faut nous déprendre de toutes nos chères pensées qui viennent de nos appartenances et chercher à juger comme tout autre le pourrait à notre place, tâche difficile, alors qu’elle est aisée en arithmétique. Rien n’est plus difficile que de s’assurer qu’on juge en fonction de sa raison, comme il est difficile d’être juré d’assises – institution fondée sur la même exigence. La citoyenneté est un devoir qui exige beaucoup avant même d’être un droit. Permettez une parenthèse. Le droit de vote ne signifie pas que voter consiste à répondre à un sondage où tout le monde serait consulté. Le sondage d’opinion a pour modèle l’enquête que fait un marchand pour savoir ce qui plaira au client car fort légitimement il ne veut pas faire faillite. Quand la politique en vient à faire le compte d’opinions particulières pour plaire au plus grand nombre, elle transforme le citoyen en client, et le résultat du vote perd toute légitimité.

L’école, vérité de l’universel

L’exigence d’universalité qui est constitutive de la vraie citoyenneté est le principe d’une école qui permette à chacun d’accéder à cette citoyenneté : une école qui soit le contraire d’une communauté entendue au sens communautariste du terme. République des esprits, l’école ne se constitue pas par l’appartenance ou la naissance, mais par l’instruction. Le lien qui unit la république, au sens politique du terme, et l’école publique est donc fondamental. Une école privée, privée au sens où elle ne fait que transmettre les valeurs d’une communauté, ce n’est pas une école. Il faut, pour que chacun puisse accéder à la citoyenneté, que l’école ne soit pas la chambre d’écho du monde environnant. On y étudiera par exemple la démocratie athénienne et la guerre du Péloponnèse, et chacun y comprendra le sens de la collaboration et de la Résistance mieux que s’il commence par l’étude de la dernière guerre. Il importe de savoir quels furent les dieux des Grecs, et par là de prendre conscience que des hommes qui n’étaient pas moins hommes que nous, ni moins raisonnables, avaient d’autres dieux et d’autres mœurs. L’école n’est l’école que si elle rend chacun étranger à son propre monde, si elle dépayse. L’exigence d’universalité signifie qu’il faut sortir de chez soi. Mais attention ! Il ne s’agit pas d’aller faire du commerce ailleurs – la mondialisation est le contraire de l’universel. Extension sur toute la planète d’un même marché, elle tend à rendre de plus en plus difficile de se dépayser. C’est pourquoi une école qui dépayse par un voyage dans le temps est plus que jamais nécessaire. J’ajoute que l’école suppose une organisation économique et sociale, parce que la misère interdit le loisir de penser. Mais ici je ne parle que de l’universel et non des conditions sociales de sa réalisation.

Vouloir l’universel, c’est vouloir être soi-même

On sait que la publicité fait naître en nous des désirs que nous vivons comme venant du plus profond de nous-même. Le fanatique prisonnier de sa secte croit que sa conviction vient de lui-même, il n’a pas conscience d’avoir renoncé à lui-même. Aussi bien l’individualiste, au mauvais sens du terme, se trompe sur lui-même : il se croit original, mais il n’est que le reflet d’un milieu particulier. Ainsi nous sommes attachés à ce que nous croyons être nos valeurs ou nos goûts qui pourtant viennent du dehors. Alors nous avons beau être sincères, quand nous disons « je », ce n’est pas nous qui parlons. Au contraire un homme libre ne se réduit pas à ce que le monde extérieur fait de lui. Il ne renie pas sa famille ou son village, mais il vise l’universel, et ainsi, du moins dans une certaine mesure, il se libère des particularismes qui le séparent plus encore de lui-même que des étrangers.

Par cette exigence il peut devenir vraiment lui-même. Je réponds donc à ma question : qu’est-ce que vouloir l’universel ? C’est vouloir être soi-même ! Il faudrait ici développer l’idée du lien fondamental qui unit la singularité absolue de la personne, du « je », du vrai « je », et l’universalité de la pensée, ce que j’ai déjà indiqué tout à l’heure quand j’ai insisté sur le sens de la séparation que permet l’isoloir. Le paradoxe que j’ai développé consiste en ceci que notre singularité, ce qui fait que chacun est unique, est fondamentalement liée à notre capacité de penser universellement et donc de nous entendre : entendre au sens de comprendre, entendement, et s’entendre, entente, la langue commune ne se trompe pas lorsqu’elle confond ainsi le fait de comprendre et de s’accorder. La singularité est pour la même raison ce qui fonde la reconnaissance de l’homme par l’homme. L’étranger, quelles que soient ce qu’on appelle aujourd’hui ses différences, est un être singulier, irréductible à ses particularités ethniques ou sociales, et à ce titre il est mon semblable. Ainsi concevoir le lien du singulier et de l’universel, c’est penser l’unité de l’humanité et son sens : non seulement elle ne se réduit pas au fait de l’existence sociale toujours particulière, mais surtout elle est d’un autre ordre que l’unité d’une espèce vivante – même si ce qu’il faut donc appeler le genre humain est aussi une espèce parmi les autres. L’expression de genre humain, reprise du latin des stoïciens, car il y a chez eux une remarquable formulation de l’unité du genre humain, l’expression de genre humain présente encore dans l’Internationale, signifie que dans l’humanité l’individu égale le genre, qu’il n’est pas seulement un maillon dans la chaîne des générations. Pour résumer mon propos, je dirai donc que j’ai esquissé un parcours qui va de la découverte de la capacité de tout homme à penser universellement à la reconnaissance en chacun de sa singularité, et qui conduit, par l’idée du lien qui unit l’universel et le singulier, jusqu’au fondement sur lequel repose la reconnaissance de la valeur absolue de la personne humaine.

Les beaux-arts

Soit pour finir un exemple pour lancer une réflexion sur le rapport du particulier, du singulier et de l’universel : les beaux-arts. Goya, c’est de la peinture, toute la peinture, et c’est la peinture de Goya et non de Vélasquez ou de Raphaël. Ainsi la peinture n’est rien en dehors des œuvres où elle se réalise au cours de l’histoire, et dans chaque œuvre singulière elle est présente tout entière. La singularité du génie est irréductible à la particularité nationale ou historique de son art et de sa langue. Certes il y a des éléments historiques, sociaux, techniques et même psychologiques qui sont comme le terreau d’une œuvre d’art, d’une œuvre musicale, picturale, littéraire. Verdi, c’est de la musique italienne du XIXe siècle. Et Verdi avait raison de dire qu’étant italien il n’avait pas à imiter Wagner et devait poursuivre son travail de musicien italien. Il faisait de la musique italienne parce qu’il se trouvait qu’il était italien et même s’il combattait contre les Autrichiens pour l’indépendance et l’unité italienne (Viva Verdi, c’est-à-dire Viva Vittorio Emanuele Re DItalia) il ne prétendait pas que la musique doit être italienne ou n’est qu’italienne, comme on l’entend dire par certains wagnériens qui pensent que la musique est allemande ou n’est pas. Le même délire a fait parler en France de Claude de France pour désigner Debussy1… Il y a une façon de défendre un patrimoine qui le réduit à ce qu’il peut avoir de particulier et manque son universalité. Si la musique de Debussy est universelle, ce n’est pas parce qu’elle est française, mais parce que son génie a élevé au niveau de l’universel ce qui n’est d’abord qu’une particularité contingente. La singularité du génie présent en tout homme peut donner une signification universelle à un chant qui d’abord n’était qu’une plainte et n’était pas destiné au public des concerts.

NdE. À lire sur des sujets proches :
« La République des lettres : liberté, égalité, singularité et loisir« , par C. Kintzler ;
« Plaidoyer pour l’universel de Francis Wolff« , lu par Philippe Foussier

1  – On consultera à ce sujet l’article de Victor Tribot Laspière « Claude Debussy, le plus français des musiciens » sur le site de France-Musique.

« La grippe asiatique a tué plus que le Covid-19 » et autres comparaisons boiteuses

Être dignes de Pasteur est un devoir

Les comparaisons entre le Covid-19 et les pandémies de naguère sont aujourd’hui fréquentes. Nul doute qu’on doive s’y référer et qu’il y ait là un sujet de réflexion. Dans quelle mesure ont-elles un sens, qu’est-ce que cela dit du concept de progrès ? Mais peut-on s’en autoriser pour avancer des conclusions quelque peu légères ou dont la généralité laisse pantois ? Au prétexte que « on en a vu d’autres », que beaucoup en sont morts et qu’on n’en a pas fait à l’époque toute une histoire, au motif que le paludisme continue à tuer 400 000 personnes par an1, au motif qu’il meurt en France de toute façon 600 000 personnes par an, etc., faut-il s’en remettre aux vertus spartiates de fraternité et de « résilience » en relativisant l’importance et l’urgence de la recherche, en oubliant de raisonner à la hauteur des moyens que nous sommes capables (et que nous sommes tenus) de produire ? Si l’on peut revendiquer sa liberté au péril de sa sécurité, est-il admissible qu’on le fasse en risquant celle d’autrui ?


Être dignes de Pasteur en relisant Condorcet

Quel sens cela a-t-il de comparer la grippe asiatique des années 50 ou la grippe de Hong Kong des années 60 avec le Covid-19 ? Les chiffres avancés font état, d’une part, de pandémies ou d’épidémies révolues, et de l’autre, d’une pandémie en cours, qui apporte chaque jour son déplorable lot de décès et dont on ne voit pas aujourd’hui la fin. Il faudrait aussi, à supposer que cette comparaison chiffrée soit pertinente, estimer le nombre de décès pour le Covid-19 à moyens égaux.

Or l’état des connaissances biologiques et des techniques médicales a changé depuis. À ma connaissance, dans les années 1950-60, on n’avait pas (entre autres équipements qui ont fait des progrès considérables ou qui sont apparus depuis) de services de réanimation ou ceux-ci étaient balbutiants2. Aujourd’hui ils existent, ils équipent ordinairement les grands hôpitaux et ils sont efficaces. Faut-il renoncer à y recourir ou faut-il « trier » (et sur quels critères?) les patients atteints de formes sévères qui en bénéficieront ? Le problème est que, du moins dans bien des pays, on ne s’est pas tenu à la hauteur de ce progrès. On pourrait prendre des exemples plus simples et presque plus consternants : le dénigrement actuellement répandu de la vaccination nous met en la matière au-dessous de la politique de santé des années 1960, de sorte que, à cet égard, nous ne sommes plus dignes de Pasteur.

Si la comparaison a un sens, ce n’est donc pas, en considérant des chiffres hétérogènes, d’inviter à une régression qui traiterait les avancées scientifiques et techniques comme le renard de la fable traite les raisins qu’il ne peut pas (ou, comme c’est le cas pour les antivax, qu’il ne veut pas) atteindre3. Elle invite entre autres à réfléchir sur le concept de progrès. Dès qu’il y a un progrès, celui-ci est une libération, c’est une puissance, mais d’un autre côté cela engendre des astreintes : il faut être en mesure de le soutenir, de l’anticiper, d’avoir une longueur d’avance sous peine d’être écrasé par ce même progrès. On ne peut pas sous-traiter le progrès, on ne peut pas le déléguer à d’autres qui en exerceraient la maîtrise et le transformeraient au mieux en moyen de pression, au pire en arme. Voilà pourquoi le progrès ne se délocalise pas. Il faut l’effectuer, le devancer et se donner les conditions de sa maîtrise ; c’est une question éminemment politique. Mais bien des doctes philosophes, à supposer qu’ils ne soient pas hostiles aux Lumières, ont du progrès une représentation idéologique qu’il est facile de railler en parlant de la « croyance au progrès ». La thèse d’une condamnation au progrès n’entre pas dans leur champ de vision. Cette duplicité (à la fois puissance et contrainte) soulignée par la théorie classique du progrès, notamment développée par Condorcet, est méconnue et on en rappellera brièvement les grandes lignes4.

La perfectibilité humaine est telle que si elle ne se développe pas, si elle ne trouve pas des aliments pour se déployer, si elle n’est pas constamment au-dessus d’elle-même, elle retombe inévitablement à un niveau inférieur, elle régresse. L’exemple du développement des connaissances est parlant : une société qui se contenterait de maintenir ses connaissances à un certain niveau, sans chercher à les développer davantage – une société statique à idéologie frugale – retomberait nécessairement au-dessous du niveau qu’elle prétend maintenir. Je ne sais pas ce qu’une politique de décroissance donnerait au niveau économique, mais il est certain qu’une politique de décroissance dans le domaine des connaissances amènerait le niveau du savoir à diminuer inéluctablement, en le livrant à sa propre inertie. Il en va ici des connaissances comme de la politique d’acquisition des livres dans une bibliothèque : il y a un seuil d’acquisition au-dessous duquel on appauvrit nécessairement les collections. L’absence de progression est toujours un déclin.

Dès qu’on régresse quelque peu ou même qu’on prétend se stabiliser à un niveau donné, c’est nécessairement pire qu’avant. Les acquis du progrès ne peuvent pas se conserver : ils sont soumis à une dynamique implacable qui en impose la poursuite et le développement sous peine de tomber en deçà de l’état que l’on voudrait se contenter de maintenir – au moindre coût.

En matière de lutte contre les maladies infectieuses, être dignes de Pasteur, c’est se donner les moyens intellectuels et techniques de poursuivre le sillon qu’il a tracé, indéfiniment. En France, une politique (on devrait dire une gestion) hospitalière qui depuis longtemps apprécie les moyens principalement en fonction des coûts et raisonne en termes managériaux de « flux tendus »5, a engendré l’un des problèmes les plus aigus de cette pandémie : celui de la saturation des services, en particulier des services de réanimation. Par ailleurs, en l’absence de masques et de tests à grande échelle (effet de la même politique), en l’absence aussi de thérapeutique avérée, le confinement général de la population était la seule mesure susceptible de ralentir la propagation du virus et de faire face aux difficultés. On peut aujourd’hui penser que ce confinement général prévu jusqu’au 11 mai a d’ores et déjà donné des résultats, à un prix social et économique très élevé qu’on ne peut pas évaluer aujourd’hui. Cette efficacité n’empêche pas qu’on puisse le considérer comme une mesure à défaut et en attente de progrès : de ceux qui étaient déjà à notre portée avant qu’éclate l’épidémie, et aussi de ceux qu’on peut attendre de la recherche.

Confinement et revendication de liberté

Le confinement est aussi une mesure destinée à pallier l’absence actuelle de connaissance sur ce virus. Et c’est de nouveau ici que les comparaisons avec les pandémies passées trouvent une limite.

S’agissant du Covid-19, et au moment où j’écris ces lignes (22 avril 2020), on n’a pas de thérapeutique, on découvre chaque jour un peu plus la versatilité et l’instabilité des symptômes, les tests virologiques ont besoin d’être consolidés, on n’a pas de vaccin, on ne sait même pas si les anticorps des personnes atteintes et « guéries » les immunisent et si oui pour combien de temps, on ne sait pas s’il peut y avoir résurgence chez un même malade, on ne connaît pas toutes les conditions de la contagion. Aucune des maladies infectieuses à l’origine des pandémies de jadis et de naguère ne réunit ces propriétés : aujourd’hui on saurait les maîtriser6. En revanche, s’agissant du Covid-19, on n’a pas d’autres moyens aujourd’hui pour ralentir (sinon pour stopper) la circulation du virus que mécaniques – isolement, distance physique, gestes-barrière, masques – et relevant d’une chimie de base – lavage au savon ou à l’alcool qui détruit la couche graisseuse enveloppant le virus, désinfection à l’eau de Javel.

Alors arrêtons de comparer l’incomparable et d’en tirer argument pour lâcher des bombes virales dans la nature et relancer la propagation.

Mais les comparaisons boiteuses ne s’arrêtent pas à mettre en relation des pandémies. Il arrive que le raisonnement mobilise la grosse artillerie : puisqu’on meurt de toute façon, pourquoi confiner strictement les gens pour un petit bout d’ARN ? On atteint le point « Mme Michu » : tout ça finira mal ma brave dame… Sans renvoyer à Leibniz démontant le sophisme de la raison paresseuse7, on se contentera, pour crever le tympan de cette grosse caisse, d’un peu d’arithmétique : l’excédent de mortalité par rapport à la mortalité moyenne avant l’épidémie est patent sur de larges portions du territoire8 ; et s’il est très différent selon les lieux, ces différences peuvent s’expliquer par le moment où est intervenu le confinement en relation avec l’avancement de la propagation du virus ainsi que par les différences de densité de population9. Ce virus, pour le moment, tue peut-être moins que n’a tué celui de la grippe asiatique10, mais il se répand avec une célérité et une puissance plus grandes et surtout, face à ses ravages, nous n’avons pas – pas encore – les armes dont nous disposons contre un virus grippal.

À présent, il est question d’assouplir le confinement : de général et absolu, il pourrait, à partir du 11 mai 2020, prendre une forme modulable qui allégerait la restriction de la liberté fondamentale d’aller et de venir. Si l’on aborde les conditions morales et juridiques de cet assouplissement (le terme « déconfinement » me semble excessif), il est évident que la considération du risque de transmission à autrui est un élément majeur.

La revendication de liberté n’est jamais impertinente. Mais lorsqu’elle est présentée en ces circonstances comme supérieure à toute autre valeur, elle ne peut valoir que pour un individu, ici et maintenant, acceptant de s’exposer. On peut pousser la revendication jusqu’à la fiction – jusqu’à prétendre par exemple que mourir du Covid-19 serait préférable à vivre la vie d’un malade d’Alzheimer enfermé et attendant la mort11. Il est aisé de juger gratuitement des maux et des souffrances tant qu’on est encore lucide, vigoureux et bien portant. Mais, à la réflexion, un tel arbitrage ne peut même pas valoir que pour moi, ici et maintenant, comme s’il s’agissait d’un suicide ordinaire n’exposant personne d’autre que son agent. Car celui qui en l’occurrence ne se soucie pas de sa santé et prétend choisir par là une mort qu’il suppose plus digne qu’une autre, celui-là engage par un héroïsme narcissique la transmission de la maladie à autrui. Les professionnels exposés par la nature de leur activité au risque réel et répété de contracter la maladie ne raisonnent pas en ces termes ; aucun ne fanfaronne en brandissant une morale d’opérette à la Cyrano de Bergerac. Tous essaient autant que possible de se protéger et de protéger autrui avec les maigres moyens dont ils disposent. De cela aussi il faut leur être reconnaissants.

La modulation du confinement et la question du citoyen

La question d’un confinement progressivement allégé n’est pas celle des contraintes qui s’imposeraient à tous sans distinction (comme par exemple le port du masque en public ou dans les transports en commun). À travers l’exemple de l’âge qui a parfois été avancé, mais au-delà de lui, se pose la question de l’égalité du droit à jouir de la liberté. C’est de savoir si l’autorité publique peut imposer une règle contraignante abolissant ou restreignant fortement une liberté fondamentale de manière indéterminée dans le temps à une portion de la population sur un critère essentialisé, pris a priori et absolument (comme ici un âge au-delà duquel la restriction s’appliquerait12). La réponse à mes yeux ne peut être que négative.

Il se trouve néanmoins qu’une portion de la population, notamment à partir d’un certain âge, est statistiquement plus exposée que les autres (et à cette occasion la question de la saturation des services hospitaliers peut se poser à nouveau). On peut et on doit donc recourir à des recommandations très explicites engendrant une forme de pression sociale, ce que nos concitoyens sont suffisamment nombreux à comprendre pour qu’on puisse tabler sur une efficacité statistique de ces recommandations. Et il faut aussi inclure dans ces « recommandations » les personnes à risque pour d’autres raisons que leur âge (comorbidité par exemple). Voilà qui semble à la fois rationnel et conforme au droit. Pour me lancer dans une comparaison (boiteuse quand même) : on n’interdit pas la bronzette aux personnes à peau très claire, on leur dit que ce faisant elles risquent leur peau (au sens propre et au sens figuré) – comparaison très boiteuse parce qu’avoir un cancer de la peau ne met personne d’autre en danger… et que par ailleurs le risque d’infecter quelqu’un d’autre avec le virus du Covid-19 concerne tout porteur du virus, quels que soient son âge (on attend toujours la preuve que les enfants positifs seraient moins contagieux), son état symptomatique et ses éventuelles maladies.

Les mesures esquissées le 19 avril par Edouard Philippe et Olivier Véran comprennent, sur la base de tests virologiques, l’isolement (quatorzaine) des personnes positives, quel que soit leur âge. On remarquera que la doctrine dont les médias faisaient état s’est inversée en quelques jours. On parlait il y a peu de laisser circuler librement les personnes ayant des anticorps (on a même été jusqu’à évoquer des « certificats d’immunité ») et de « boucler » les autres pour une période indéfinie au-delà du 11 mai … avant de se rendre compte (à supposer que l’immunité soit durable, ce qu’on ne sait pas actuellement) que cela ferait presque autant de monde confiné strictement qu’avant cette date. À présent il est au contraire question de tester (test virologique) et d’imposer la quatorzaine aux porteurs du virus. Là encore la rationalité, alignée sur l’état présent des connaissances et sur le progrès escompté des tests, semble l’emporter. Sans oublier que cette restriction de liberté est déjà prévue par la loi pour les maladies infectieuses (quarantaine), qu’elle s’appuie sur un critère non essentiel à la personne (être porteuse d’un virus) et qu’elle s’exerce de manière définie dans le temps.

Il est donc possible et raisonnable d’apprécier le risque pris à retrouver et à exercer sa liberté d’aller et de venir, ainsi que le risque que cela fait courir à autrui, de peser les choses en laissant aux citoyens un espace de jugement. Imposer de manière temporaire des restrictions motivées dont le principe est non-discriminatoire et dont chacun peut voir la nécessité n’est pas un attentat contre la liberté. On peut certes soutenir que la liberté a primauté sur la sécurité si on entend par là que la liberté est en soi désirable alors que la sécurité en est un des moyens nécessaires. Mais soutenir que la liberté puisse toujours se dissocier de la sécurité et qu’elle lui est préférable en toutes circonstances coûte que coûte, c’est raisonner en adolescent qui se croit invulnérable.

Notes

3 – Sur le recours à cette fable de La Fontaine, voir Laurent Jaffro, « Des virus et des vertus », The Conversation, 21 avril 2020 https://theconversation.com/des-virus-et-des-vertus-136585

4 – Je me permets de renvoyer à mon article « Egalité, compétition et perfectibilité » https://www.mezetulle.fr/egalite-competition-et-perfectibilite/ et au chap. 3 de mon Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen (Paris, Minerve, 2015 3e éd.)

5On peut ajouter l’exemple très simple et révélateur de la pénurie de masques.

6 – De même qu’on sait maîtriser le paludisme (voir note 1) : sa persistance relève d’une question politique au sens large du terme.

7Voir les deux extraits des Essais de théodicée (1710) en ligne sur Mezetulle https://www.mezetulle.fr/trois-textes-classiques-pour-le-confinement/ .

9 – Il serait intéressant de considérer ces éléments lors des comparaisons avec d’autres pays, en supposant que les chiffres de mortalité soient comptabilisés de la même manière, ce qui n’est pas certain.

10 – Encore que cette affirmation soit hélas, de jour en jour, de moins en moins assurée. Voir l’itv de Patrice Bourdelais (lequel, en bon historien, ne se lance pas dans des comparaisons boiteuses de café du commerce comme celles dont je parle ici, mais avance des éléments factuels permettant d’alimenter une réflexion critique) : http://www.rfi.fr/fr/podcasts/20200419-avant-le-coronavirus-les-ravages-la-grippe-asiatique-et-la-grippe-hong-kong

11 – Ce qu’a fait, sous forme de provocation, André Comte-Sponville interrogé par Bernard Poirette sur Europe 1 le matin du dimanche 19 avril. Je parle de provocation car A. Comte-Sponville a précisé par ailleurs, mais sans y insister, qu’il ne pouvait être question de cautionner par là une négligence envers autrui. De manière générale, tenu sur un ton très vif, le propos avait entre autres pour objets d’encourager la réflexion en sortant des sentiers battus, de faire état d’une forme d’exaspération devant l’omniprésence du sujet unique Coronavirus ad nauseam, de s’inquiéter légitimement devant l’hypothèse d’un pouvoir du « tout médical » et de se poser les questions en citoyen.

[Edit du 23 avril] J’ai contacté André Comte-Sponville pour lui signaler la mise en ligne de mon article et cette note. Il m’indique un texte qui vient de paraître, dans lequel il s’explique plus longuement : « Grand entretien avec Pierre Taribo » dans l’hebdomadaire La Semaine de Nancy n° 513 du 23 avril 2020, p. 4-5, l’ensemble du magazine est téléchargeable par ce lien (colonne de droite cliquer sur « Edition de Nancy ») : https://www.lasemaine.fr/

12On m’objectera que les limites d’âge ne sont pas exclues des dispositions législatives. Mais, lorsqu’elles concernent l’exercice des droits et libertés fondamentaux (libertés, droits civiques par exemple), elles sont temporaires par leur nature même (minorité, âge d’éligibilité portent sur une limite en deçà de laquelle un droit ne peut pas encore s’exercer), ce qui serait exactement l’inverse pour une mesure restrictive visant un droit fondamental des personnes au-delà de tel ou tel âge. Un mineur, en grandissant, atteindra l’âge de la majorité ; mais si l’on franchissait par le vieillissement un seuil au-delà duquel on entrerait dans une catégorie de moindre jouissance des droits, il serait impossible d’en sortir. Le cas des majeurs incapables (mis sous tutelle ou curatelle) n’est pas nécessairement lié à leur âge, mais est apprécié individuellement par une décision de justice.

Sur l’expression « droit au blasphème ». Dossier sur la liberté d’expression

Au-delà de la légitime et urgente protection due à une personne visée par des menaces de mort pour avoir exercé la liberté d’expression1, ce qu’il est convenu d’appeler « l’affaire Mila » a déclenché un débat nourri. On trouvera ici une récapitulation des textes publiés sur Mezetulle à ce sujet, dont certains sont bien antérieurs à « l’affaire » proprement dite. J’y ajoute une brève réflexion sur la notion couramment employée dans ce débat de droit au « blasphème », expression qui me semble véhiculer une double approximation non exempte de dangers.


Dossier. Récapitulation des articles en ordre chronologique inversé

Sur l’expression « droit au blasphème »

L’expression « droit au blasphème » est critiquable parce qu’elle est approximative, et ce n’est pas sans conséquence. Pour signaler qu’il s’agit d’une double approximation, il faudrait employer un système de doubles guillemets, et écrire : « droit au « blasphème » ». Non seulement le blasphème n’existe pas en droit français, mais, pour cette raison entre autres, on ne peut pas parler en toute rigueur de « droit au blasphème ».
Je vois déjà quelques lecteurs s’indigner : Catherine Kintzler soutient les dévots ! elle « n’est pas Mila » ! ou, au mieux : CK pinaille et introduit un « oui mais » ! Je leur demande de lire ce qui suit jusqu’au bout..
Oui je pinaille, et « je suis Mila ».

« Blasphème » : une notion impertinente en droit

Dans son article « L’affaire Mila et la réintroduction du délit de blasphème en droit français », Jean-Éric Schoettl rappelle l’abolition du délit. Dans l’état actuel du droit, la notion même de blasphème est inconnue, impertinente. On peut avancer un argument philosophique : la notion n’a de pertinence que pour les adeptes d’une position, d’une religion, et seuls ces adeptes sont en mesure de proférer des propos que d’autres adeptes jugeront « blasphématoires ». Il s’agit d’une notion interne à un discours et aux tenants de ce discours.

Cette absence a une conséquence évidente : comment une loi pourrait-elle énoncer explicitement un droit à quelque chose dont elle ne reconnaît pas l’existence ? Ou encore : énoncer ce droit serait ipso facto reconnaître l’existence du blasphème (et lequel ? pour quelles doctrines, quelles religions ? faut-il se lancer dans une énumération qui sera par défnition incomplète ? ).

Si les religions, les doctrines, utilisent la notion de blasphème et blâment sur ce motif certains de leurs adeptes, il s’agit d’un usage privé et strictement moral. Aucune religion, aucune autorité ne peut recourir à la loi pour demander la punition des adeptes jugés déviants, ni recourir à des actes délictueux pour les punir elle-même. Il n’y a pas de délit de blasphème : tout le monde a le droit de « blasphémer » !
Pourquoi alors pinailler devant l’expression « droit au blasphème » ?

La vertu libératrice du silence de la loi

La liberté de proférer ce que certaines doctrines qualifient de blasphème ne s’inscrit pas seulement dans l’inexistence juridique de la notion de blasphème, elle s’inscrit tout simplement et généralement dans l’exercice ordinaire de la liberté, lequel a pour principe que « tout ce qui n’est pas défendu par la loi ne peut être empêché » (art. 5 de la Déclaration des droits de 1789).

En l’absence d’interdiction expresse, c’est la liberté qui vaut, dans le silence de la loi. Or prétendre qu’existerait un « droit au blasphème » c’est supposer que ce droit aurait besoin, pour s’exercer, d’être énoncé par la loi, comme le droit à l’instruction, au logement, etc., de sorte qu’en l’absence de son énoncé, cela pourrait être interdit ou du moins réellement empêché.  C’est confondre d’une part les droits-liberté qui sont indéfinis, limités par des interdits explicites et qui n’ont pas besoin d’être énoncés pour s’exercer, et d’autre part les droits qui sont définis et ne peuvent s’exercer que s’ils sont expressément énoncés par la loi. Ce serait côtoyer dangereusement le principe liberticide selon lequel « tout ce qui n’est pas autorisé expressément par la loi est interdit »… !

J’ai autant le droit de « blasphémer » que j’ai celui de me gratter le nez ou celui de coller à l’envers la vignette de mon assurance auto sur mon pare-brise, etc.
On a le droit de « blasphémer » et il est utile de le rappeler inlassablement. En revanche il me semble approximatif et dangereux de parler d’un « droit au blasphème »  comme s’il fallait une loi pour l’assurer.

Note

1 – Sur le détail de l’affaire, voir la note 1 de l’article « It hurts my feelings ». Sur ses prémisses, dont on parle très peu (la vidéo postée par la jeune fille intervient en effet dans un second temps, elle y réplique à des propos qui eux-mêmes auraient mérité des poursuites judiciaires), voir le commentaire de Jeanne Favret-Saada qui fait un très utile rappel : https://www.mezetulle.fr/it-hurts-my-feelings-laffaire-mila-et-le-nouveau-delit-de-blaspheme/#comment-20372

« It hurts my feelings » : l’affaire Mila et le nouveau délit de blasphème

Du respect érigé en principe, derechef

« L’affaire Mila », lycéenne harcelée et menacée de mort pour avoir diffusé une vidéo « insultante » envers l’islam1, pose à nouveau la question du « blasphème » sous une forme contemporaine qui n’est plus celle qu’ont connue nos aïeux, et pour deux raisons. L’une est le retournement victimaire qui inverse le schéma classique où l’on voyait des procureurs accuser les blasphémateurs au nom d’une autorité transcendante. L’autre, noyau profond de ce retournement, est une redéfinition subreptice de la personne juridique, laquelle inclurait comme essentielles les convictions, de sorte qu’insulter une conviction serait insulter les personnes qui la partagent.


« It hurts my feelings ». Le retournement subjectif victimaire et l’impératif de censure

On ne s’étonnera pas de voir le responsable du CFCM, Abdallah Zekri, estimer que la jeune fille « récolte la tempête » après avoir « semé le vent » et qu’elle doit « assumer les conséquences » de ses propos de mauvais goût – comme s’il était admissible ou même compréhensible que la mort soit réclamée pour punir le mauvais goût : au moins les masques tombent2. Mais il est inquiétant de voir que, parallèlement à une enquête pour menaces de mort, le procureur de la République de Vienne (Isère) a ouvert une autre enquête au « chef de provocation à la haine raciale »3. Certes il s’agit officiellement de vérifier si la jeune fille a insulté des personnes (en l’occurrence les musulmans considérés comme groupe) – or le visionnage de la vidéo en question ayant largement circulé sur les réseaux sociaux atteste qu’il n’en est rien. Il est pour le moins étrange de voir intervenir ici le terme « de haine raciale », comme si l’adhésion à une religion était une question de « race »4, et de constater la diligence avec laquelle, par ce parallélisme, on s’empresse, sous couvert de se tenir dans un « juste milieu » qui les renvoie dos à dos, de placer les auteurs de menaces et leur victime sur le même plan.

La question du blasphème5 est à nouveau posée par cette affaire, sous une forme très précise qui n’est plus celle qu’ont connue nos aïeux, et pour deux raisons. L’une est le retournement victimaire qui inverse le schéma classique où l’on voyait des procureurs accuser les blasphémateurs au nom d’une autorité transcendante. L’autre, noyau profond de ce retournement, est une redéfinition subreptice de la personne juridique, laquelle inclurait comme essentielles les convictions, de sorte qu’insulter une conviction serait insulter les personnes qui la partagent.

Bien que le délit de blasphème ait disparu en France depuis la Révolution, bien que les législations pénalisant le blasphème soient en déclin dans les États de droit attachés aux libertés formelles, y compris non-laïques6, la persécution pour motif de blasphème n’a pas disparu pour autant. On continue à menacer et à tuer au nom de dogmes. Mais c’est au sein même des États de droit, au sein même de leur législation que le délit de blasphème et son cortège de menées punitives refait surface sans dire son nom : sorti par la porte, il revient par la fenêtre avec un costume de chevalier blanc. La demande de « punition », la revendication d’interdiction d’expression pour motif d’outrage à une religion, à un dogme, et cela devant les tribunaux, au nom de la loi elle-même, non seulement n’a pas disparu, mais elle se répand. Seulement elle a changé de nature et même de sens : devenue respectable, elle réclame aujourd’hui l’égard pour une « victime » dont on finit dès lors par « comprendre » qu’elle se livre à toutes les invectives, y compris à des menaces.

Comme pour l’affaire des caricatures, on assiste à un retournement victimaire : ce ne sont plus des procureurs qui se dressent contre des propos outrageant une divinité, mais des avocats qui plaident pour des « victimes » offensées, à savoir les croyants. Le schéma accusatoire à l’impératif au nom d’une autorité est retourné en plainte subjective et le scénario s’inverse. Les bourreaux de jadis se présentent comme des victimes : ce n’est plus un Livre sacré, ni Dieu qu’on prétend offensé, mais la sensibilité des croyants. On entre dans un schéma victimaire de subjectivation. Est incriminé non plus ce que je juge contraire à la vérité, mais ce qui me choque subjectivement, ce qui me blesse ou plutôt – car il s’agit d’une figure de style – : ce qui blesse mes sentiments.

« It hurts my feelings » : voilà qui, outre-Atlantique, est devenu un obstacle sans réplique devant lequel il faut s’incliner, au nom duquel le silence et la censure s’imposent. La version française de l’impératif serait plutôt l’appel au « respect » : tout irrespect envers ce que je pense devient une atteinte à ma personne. « Du respect érigé en principe »7 : cette expression, j’aurais aimé l’inventer. Elle pointe le glissement d’une conception formelle, extérieure, du droit, vers une normalisation subjective sous régime psychologique dont on peut craindre qu’elle s’érige en ordre moral. Elle est empruntée au chapitre premier du livre posthume de Charb Lettre aux escrocs de l’islamophobie qui font le jeu des racistes8. On voit une fois de plus avec l’affaire Mila que la notion d’islamophobie, brandie au nom de victimes offensées et stigmatisées n’a d’autres fonctions que de censure et d’intimidation9.

Brève histoire du retournement de l’incrimination de blasphème

C’est ce que décrivent de manière très minutieuse et informée les travaux récents de Jeanne Favret-Saada10. Dans un article mis en ligne sur Mezetulle en juin 2016 intitulé « Les habits neufs du délit de blasphème », lui-même issu du livre alors en préparation et qui a été publié depuis11, Jeanne Favret-Saada retraçait et analysait l’histoire sinueuse de la disparition de l’incrimination de blasphème en France. Cette histoire aboutit à la loi du 29 juillet 1881, notamment avec l’abrogation des délits d’outrages à la « morale publique et religieuse » ainsi qu’aux « religions reconnues par l’État ». C’est un moment crucial : l’évidence acceptée d’une autorité absolue et extérieure présentée sous régime objectif autorisant les poursuites, cette évidence tombe. Je cite JFS :

« Lors des débats parlementaires, l’inconsistance des objections cléricales est le fait le plus nouveau, ainsi que le plus stupéfiant : les locuteurs réalisent au moment même où ils parlent qu’ils ont cessé d’être crédibles, alors qu’ils l’étaient encore quelques mois plus tôt, au temps de l’Ordre moral. L’arrangement politico-religieux qui a rendu possible, durant tant de siècles, la criminalisation du blasphème, est soudain périmé, et il l’est une fois pour toutes. Car le jeune régime républicain, alors même qu’il est politiquement incapable de mettre fin au Concordat ou de proclamer la séparation des Églises et de l’État, s’est déjà engagé – et avec quelle énergie, si l’on considère l’œuvre scolaire de ces années-là – dans la voie de la laïcité. Le régime de laïcité proprement dit ne sera véritablement établi qu’en 1905, mais, dès 1881, il est désormais impossible, de poursuivre un écrit au seul prétexte qu’il porterait atteinte à la religion. »

Le délit d’opinion religieuse en tant que tel est aboli. Mais JFS poursuit, passant à notre époque :

« Nul n’aurait pu imaginer le spectaculaire retournement de situation que nous vivons depuis le début des années 1980. Exploitant les virtualités ouvertes par une loi de 197212 contre le racisme, des associations dévotes issues de l’extrême-droite catholique – bientôt rejointes par une association ad hoc de l’Episcopat – obtiennent des condamnations pour « injure au sentiment religieux », « diffamation religieuse », ou « provocation à la discrimination, à la violence et à la haine religieuse ». Des juristes, parfois réputés, invoquent désormais un « droit au respect des croyances », élevé à la dignité d’un « droit fondamental de la personnalité », et, tant qu’à faire, d’une « norme constitutionnelle d’égale valeur à celle de la liberté d’expression ». Un siècle après sa disparition, le délit d’opinion religieuse a donc fait sa réapparition dans nos prétoires, sinon dans nos lois. Il diffère de l’ancien délit de blasphème en ce qu’il ne sanctionne plus les offenses à Dieu mais celles à la sensibilité de ses fidèles : car si l’on parle encore de « blasphème », ce n’est plus dans les prétoires, où le terme n’a pas cours, mais dans le débat public ou entre dévots. »

Elle souligne la lenteur de ce retournement. En 1984 Mgr Lefebvre assigne en justice avec succès l’affiche du film de Jacques Richard Ave Maria pour « outrage aux sentiments catholiques ». En 1985, l’Alliance Générale contre le Racisme et pour le Respect de l’Identité Française et chrétienne (AGRIF) assigne Jean-Luc Godard, réalisateur de Je vous salue, Marie et son producteur pour « diffamation raciste envers les catholiques ». L’AGRIF perd son procès, mais elle inaugure une politique d’occupation perpétuelle des tribunaux, à seule fin de défendre les « sensibilités catholiques » contre toute production susceptible de les « blesser ».

Selon JFS, le point d’appui de ce retournement s’inspire de la loi du 1er juillet 1972 dans la mesure où cette dernière, dans la modification de la loi de juillet 1881, introduit la notion d’appartenance religieuse :

« […] les magistrats se révéleront rapidement incapables de distinguer entre les fidèles (qu’ils dotent d’une « sensibilité » devant être protégée) et leur religion : ainsi, par exemple, quand sont en cause une déclaration pontificale (qu’il s’agisse de l’antisémitisme chrétien ou du préservatif), ou un épisode fâcheux de l’histoire de l’Église. »

Elle s’interroge aussi sur la signification de la notion de « groupe de personnes » s’agissant d’une appartenance religieuse. Comment délimiter ces groupes ?13:

« la Convention européenne des droits de l’homme elle-même – encline depuis peu à protéger les « sensibilités religieuses » – a veillé à n’évoquer dans son traité que des individus. Dans la nouvelle loi française, au contraire, il est difficile de désigner avec certitude la cible (individuelle ou collective) que le prévenu est supposé viser : « tous les baptisés de l’Église catholique » (y compris les « progressistes » et ceux qui sont détachés de la pratique) ? les pratiquants ordinaires ? ou un très petit nombre d’entre les fidèles, les dévots qui se disent blessés dans leurs convictions ? ».

Enfin, elle soulève la question de la nature des associations pouvant se porter partie civile (art. 48.1 de la loi du 29 juillet 1881, modifiée par la loi Pleven qui introduit uniquement les associations de lutte contre le racisme, puis modifiée en 1990 pour y introduire celles qui combattent les discriminations religieuses).

« … les magistrats auront tendance à considérer les associations confessionnelles comme représentatives de la « sensibilité blessée » des « groupes de personnes » protégés par la loi. L’on peut tout de même se demander si le scandale ressenti par l’Association Saint-Pie X – et même par l’Episcopat – est celui d’un groupe particulier de fidèles ou de tous les « groupes de personnes » catholiques ? »

Elle conclut sur une note contrastée dont on aimerait, aujourd’hui, que le souhait final soit toujours d’actualité – apparemment la décision du procureur dans la naissante affaire Mila, loin d’y mettre fin, entretient le chaos judiciaire14 :

« Les magistrats français n’étaient nullement préparés à faire face à une inflation de procès en défense de la religion, surtout dans le cadre d’une loi antiraciste. Pendant une vingtaine d’années, ils prononcèrent les verdicts qu’ils purent : tantôt favorables à la liberté d’expression, bien qu’avec une motivation souvent fautive, tantôt privilégiant le « droit au respect des croyances », avec une argumentation non moins fragile. En 2002, l’arrivée dans les prétoires des associations musulmanes – pour une déclaration de Michel Houellebecq sur l’islam -, a prestement remis les pendules à l’heure : s’il faut reconnaître un statut égal à toutes les demandes religieuses, la magistrature française préfère se résoudre à la laïcité. Le jugement rendu en 2007 au procès intenté à Charlie Hebdo pour avoir publié des caricatures du Prophète Mahomet marque, on l’espère, la fin du chaos judiciaire – sinon des procès en défense de la religion. »

Du respect envers les personnes au respect envers les doctrines

Du point de vue philosophique, le problème posé est une question d’intériorité et d’identité : avec la notion de « sensibilité blessée » nous avons ici la juridisation d’un moment psychologique. En effet, les convictions religieuses deviennent insidieusement une propriété constitutive de la personne, elles sont indissolublement incluses en elle et peuvent prétendre au même niveau de reconnaissance et de protection. L’appartenance religieuse ou d’opinion est considérée comme essentielle de sorte qu’on pourrait prétendre à sa protection en tant que telle. On vérifie alors la pertinence de la rédaction du titre de Charb : « Du respect érigé en principe » ; on glisse du respect envers les personnes au respect envers les doctrines auxquelles telles ou telles personnes se déclarent attachées, et cela d’autant plus que ces personnes sont réunies en groupes. L’affaire des caricatures et l’ « affaire Mila » montrent que cette problématique ne concerne pas exclusivement la religion catholique et qu’elle offre un boulevard à l’intégrisme musulman, qui ne manque pas de s’en emparer. De manière générale, cette inclusion des croyances dans la personne essentialise les croyances et cela soulève une question philosophique majeure.

En revanche, une législation formelle, extérieure, protège non pas les doctrines et convictions elles-mêmes, mais leur expression dans un cadre de droit commun qui pénalise l’injure et la diffamation, qui pénalise le fait de s’en prendre aux personnes elles-mêmes et non pas celui de s’en prendre à des croyances, à des opinions, à des doctrines. Dans la perspective classique des droits formels, l’expression du dénigrement de telle ou telle appartenance ou croyance, pourvu qu’elle s’exerce elle aussi dans les limites définissant l’injure et la diffamation, non seulement n’est pas incriminable, mais elle bénéficie de la même protection que l’expression des croyances et diverses appartenances ; la liberté d’expression est la même pour tous. Il n’y a donc de ce point de vue et dans ce cadre aucun délit dans une critique ou une satire, même virulente, même de « mauvais goût », d’une doctrine, d’une conviction.

« La France… respecte toutes les croyances » : qu’est-ce que cela veut dire ?

Je terminerai en évoquant quelques difficultés.

Les lois dites mémorielles et le débat dont elles sont l’objet entrent dans ce champ. La question a été soulevée par des historiens, notamment dans un texte intitulé « Liberté pour l’histoire » paru dans Libération du 13 décembre 2005, dont voici un extrait :

« L’histoire n’est pas un objet juridique. Dans un Etat libre, il n’appartient ni au Parlement ni à l’autorité judiciaire de définir la vérité historique. La politique de l’Etat, même animée des meilleures intentions, n’est pas la politique de l’histoire
C’est en violation de ces principes que des articles de lois successives ­ notamment lois du 13 juillet 1990, du 29 janvier 2001, du 21 mai 2001, du 23 février 2005 ­ ont restreint la liberté de l’historien, lui ont dit, sous peine de sanctions, ce qu’il doit chercher et ce qu’il doit trouver, lui ont prescrit des méthodes et posé des limites.
Nous demandons l’abrogation de ces dispositions législatives indignes d’un régime démocratique. »15

On retrouve ici la question de la liberté philosophique et de son apparente disjonction avec la liberté formelle exploitée pour faire taire un discours : les lois citées s’autorisent d’un contenu « vrai » pour restreindre une liberté. Mais ce que font remarquer les historiens est beaucoup plus intéressant : ils montrent qu’il n’y a plus de liberté philosophique si la liberté formelle d’expression est trop restreinte ou abolie. Si on n’a plus le droit de dire ou de supposer des propositions fausses, c’est tout simplement la recherche de la vérité qui est entravée : pour établir une proposition il faut pouvoir la falsifier, il faut pouvoir en douter. On voit donc que la conception formelle de la liberté, loin de s’opposer à la liberté philosophique, en est au contraire l’une des conditions. Ce que risquent de perturber des lois mémorielles, c’est la méthode scientifique elle-même : elles ont une conception extérieure de la vérité.

Je m’intéresserai finalement, excusez du peu, à un passage de la Constitution.

L’alinéa 1 de l’article premier de la Constitution de 1958 est ainsi formulé :

« La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. Son organisation est décentralisée. »

Je m’interroge en effet sur la phrase « Elle respecte toutes les croyances ». Qu’est-ce que cela veut dire ? N’étant pas juriste, j’essaie de la comprendre avec mes propres lumières.

Il me semble que cela ne peut pas vouloir dire que la RF respecte les contenus des croyances. Car si c’était le cas, on pourrait fonder là-dessus une forme de reconnaissance publique des autorités religieuses à travers le respect de leurs dogmes, lesquels comprennent une mythologie, des propositions philosophiques, mais aussi des propositions à portée politique et juridique. Plus absurdement, il faudrait interdire d’enseigner par exemple que la Terre est sphérique car il y a des groupes qui croient qu’elle est plate, ou interdire d’enseigner la théorie de l’évolution au même motif. Je ne peux comprendre cette phrase que si elle a pour objet, non pas les croyances dans leur contenu, mais uniquement leur expression.

On peut aussi lire cette phrase (et cette seconde lecture est compatible avec la précédente) en comprenant qu’elle parle de la République, de l’association politique et uniquement de l’association politique. Les personnes ne sont donc pas tenues de respecter les croyances, de même qu’elles ne sont pas tenues d’être laïques alors que la République est tenue, elle, par le principe de laïcité. Si on lit de cette manière, il est alors infondé de poursuivre une personne ou un groupe de personnes pour non-respect de croyances, mais la République elle-même doit observer une réserve sur tous ces sujets. J’espère que c’est bien le cas, mais je n’en suis pas si sûre, ou plutôt j’ai bien peur que non…

Enfin je n’arrive pas à lever une objection sur la formulation très restrictive de ce passage16. Respecter « toutes les croyances », c’est refuser ce même respect aux diverses espèces de non-croyance et donc installer une inégalité de principe entre les croyants d’une part et les non-croyants de l’autre. Sans compter qu’il peut y avoir des conflits absolus : faut-il privilégier la sensibilité du croyant qui se dit « blessé » par une déclaration d’athéisme ou bien la sensibilité de l’athée qui se dit blessé par l’affirmation qu’il existe un ou des dieux ? Dans ces cas, on peut craindre que ce soit la « sensibilité » du juge qui tranche.

Pour toutes ces raisons, je pense qu’il serait préférable ou de ne rien dire, ou de remplacer cette phrase par la suivante :

« Elle [la France] assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes. Elle ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. »

Notes

1 – Voir par exemple et entre autres l’information en ligne sur le site de L’Express : https://www.lexpress.fr/actualite/societe/affaire-mila-enquetes-ouvertes-apres-des-menaces-de-mort-contre-la-lyceenne_2116140.html On la trouvera sur de nombreux sites internet des grands quotidiens et chaînes de radio – tv.

2 « Elle l’a cherché, elle assume. Les propos qu’elle a tenus, les insultes qu’elle a tenues, je ne peux pas les accepter » a-t-il déclaré sur Sud-Radio (cité par L’Obs 28 janvier 2020 https://www.nouvelobs.com/societe/20200128.OBS24037/schiappa-qualifie-de-criminelles-les-propos-d-un-responsable-du-cfcm-sur-l-affaire-milla.html

3 – Voir note 1.
[Edit du 30 janvier 2020] On apprend aujourd’hui que le parquet classe sans suite les accusations de « provocation à la haine » https://france3-regions.francetvinfo.fr/auvergne-rhone-alpes/isere/isere-affaire-mila-parquet-classe-suite-accusations-provocation-haine-1781093.html

4 – Alors que l’article 24 de la loi dite Pleven du 1er juillet 1972 modifiant la loi du 29 juillet 1881 (modifications des articles 24 et 48) distingue les chefs d’accusation (voir infra note 12).

5 – Rappelons à ce sujet que contrairement à ce que pourrait laisser entendre une facilité de langage, il n’existe aucun « droit au blasphème » qui serait énoncé dans la législation de la République française tout simplement parce que le blasphème n’a aucune existence juridique – il n’y a de blasphème que pour ceux qui y croient. L’expression est libre, dans la limite du droit commun qui détermine textuellement et formellement les abus de cette même expression : articles 4, 5 et 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Préambule de la Constitution de 1958, articles, 23, 243, 29, 32 et 33 de la loi du 29 juillet 1881, articles R 621. R 621.2 du Code pénal. Il faut donc rester intraitable sur le formalisme de la liberté d’expression, sur le droit de dire des choses fausses et même des bêtises.

6 – On a vu récemment le Royaume-Uni, et dernièrement le Danemark abolir les leurs.

7 – Les lignes qui suivent sont reprises, avec quelques modifications et adaptations, de la seconde partie d’un article que j’ai écrit sur le sujet en septembre 2017, publié en ligne sous le titre « Du respect érigé en principe. Blasphème et retournement victimaire : faut-il « respecter toutes les croyances » ? https://www.mezetulle.fr/du-respect-erige-en-principe/

8 – Paris : Les Echappés, 2015, p. 56.

9 – Voir ici même les articles abordant la notion d’islamophobie : https://www.mezetulle.fr/?s=islamophobie Un exemple très éclairant de la manipulation du terme, sans oublier le rapprochement final avec l’extrême-droite pour faire bonne mesure, peut être trouvé sur le journal gratuit 20 minutes : https://www.20minutes.fr/high-tech/2702611-20200124-affaire-mila-revient-histoire-ado-cyberharcelee-apres-propos-islamophobes

10Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma 1965-1988, Paris ;Fayard, 2017. Jeanne Favret-Saada est anthropologue ; ancienne directrice d’études à l’École pratique des hautes études, elle a publié de nombreux ouvrages, notamment Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Fayard 2007, 2015. Voir sa bibliographie et des textes en ligne sur le site de l’EHESS http://gspm.ehess.fr/document.php?id=1408

11 – « Les habits neufs du délit de blasphème » par Jeanne Favret-Saada, Mezetulle, 14 juin 2016. Le livre est cité à la note précédente.

12 – Loi dite Pleven du 1er juillet 1972, modifiant la loi du 29 juillet 1881 (modifications des articles 24 et 48).

13 – Ainsi, art. 24, al. 5 : « Ceux qui […] auront provoqué à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou non appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée » seront condamnées à une peine de prison et/ou d’amende aggravée. – C’est moi qui souligne.

14 – On peut rappeler aussi le constat allant dans le même sens, au sujet de la jurisprudence, présenté par Henri Leclerc dans son article « Laïcité, respect des croyances et liberté d’expression », Legicom 2015/2 (N° 55), 43-52.
[Edit du 30 janvier 2020]. S’agissant de Mila, le procureur a classé « sans suite » l’enquête pour incitation à la haine (voir la note 3), mais le chaos judiciaire a été largement surclassé par le chaos politique entretenu par une déclaration de la ministre de la Justice Nicole Belloubet le 29 janvier sur Europe 1 : «  »Dans une démocratie, la menace de mort c’est inacceptable, c’est absolument impossible […]. L’insulte à la religion c’est évidemment une atteinte à la liberté de conscience, c’est grave, mais ça n’a pas à voir avec la menace. » Nicole Belloubet a fini par « rétropédaler » dans la journée du 30 janvier, comme on dit, non sans avoir auparavant publié un tweet qui se voulait apaisant dans sa généralité – « On peut critiquer les religions. Pas inciter à la haine » – mais qui dans ce contexte était plus qu’une maladresse.

15 – Texte signé initialement par Jean-Pierre Azéma, Elisabeth Badinter, Jean-Jacques Becker, Françoise Chandernagor, Alain Decaux, Marc Ferro, Jacques Julliard, Jean Leclant, Pierre Milza, Pierre Nora, Mona Ozouf, Jean-Claude Perrot, Antoine Prost, René Rémond, Maurice Vaïsse, Jean-Pierre Vernant, Paul Veyne, Pierre Vidal-Naquet et Michel Winock. Accessible en ligne http://www.liberation.fr/societe/2005/12/13/liberte-pour-l-histoire_541669 . Le délit de presse de « contestation » ou de négation d’un crime contre l’humanité est introduit en 1990 par un article 24bis dans la loi du 29 juillet 1881.

16 – [Note ajoutée le 30 janvier 2020] Cette objection a été heureusement discutée par un commentaire de François Braize lors de la première version de cet article publiée en 2017. Nous y revenons tous les deux dans le commentaire ci-dessous et le suivant.

Lire la version initiale de l’article, publiée en septembre 2017 :  « Du respect érigé en principe« .

Qu’est-ce qu’une conviction laïque ?

L’UFAL (Union des familles laïques) tenait son université populaire à Lille du 30 mai au 2 juin 2019. Invitée à participer le 31 mai à une table ronde sur le thème des « convictions laïques » (avec Luc Pirson, Philippe Foussier et Charles Arambourou), j’ai présenté l’exposé qui suit1. Le principe de laïcité gouverne l’autorité publique, mais on ne peut pas en conclure que la laïcité comme conviction n’aurait pas droit de cité dans la société civile : bien au contraire.


Forger une conviction : un travail critique

Pour réfléchir sur la question de savoir ce qu’est une « conviction laïque », je reviendrai d’abord au sens strict du terme « conviction », que nous employons souvent à tort pour « adhésion » ou pour « opinion », « engagement ». Or une conviction n’est pas une adhésion pure et simple, ce n’est pas non plus une opinion : on est convaincu par des preuves, par des raisons. Une conviction est issue d’un travail qui réunit des éléments probants. L’usage juridique du mot nous le rappelle : dire qu’un prévenu est convaincu de culpabilité, cela signifie qu’il ne peut pas ignorer les preuves qu’on avance contre lui, il faut qu’il entre, pour se défendre, dans un processus d’argumentation. En un mot, la conviction suppose un parcours critique.

Or les militants laïques vivent, depuis une trentaine d’années, une expérience de la crise, et c’est elle qui forge leurs convictions. La laïcité était naguère une évidence, une idée tranquille. Oublieux des combats de nos aïeux pour construire une association politique auto-constituante, une association qui ne s’autorise que de ses propres forces, qui ne s’inspire d’aucun lien préalable, oublieux de ces combats, ou peut-être trop révérencieux envers eux, nous en avions fait des objets figés, les confiant à la République laïque, démocratique et sociale, et confiants en elle : c’était gravé dans le marbre. On répétait la litanie « la République est laïque », « séparation public-privé », etc. On servait une messe.

La crise fut ouverte dans les dernières années du XXe siècle. Elle a eu un effet stimulant, nous montrant que, comme le dit Alain dans un texte republié par l’UFAL, « toute idée devient fausse au moment où l’on s’en contente »2. Elle a éclaté avec l’installation de prétentions religieuses à l’école publique : l’affaire de Creil en 1989, l’affaire du port des signes religieux à l’école publique. Ce symptôme nous a mis face à une pensée qu’il nous faut combattre aujourd’hui encore plus que jamais : faire de l’attitude religieuse une norme, un modèle de « vivre-ensemble ». Ainsi s’introduisait un aggiornamento de la laïcité, aspirant à une association politique multi-culturaliste. Dans ses formes les plus élaborées, cette pensée suppose un modèle politique contractuel3. Et l’une des attaques les plus efficaces contre la laïcité consiste à lui opposer (et à lui substituer) un régime de tolérance dans lequel l’État laïque accorde un degré de reconnaissance politique aux religions, considérées comme des parties prenantes de l’association politique. Ces tentatives de réinsertion du religieux dans le domaine de l’efficience politique sont appuyées sur l’apparente universalité de ce qu’on appelle « le fait religieux ». Le schéma consiste à s’autoriser d’une représentation qu’on se fait de la société civile pour l’ériger en norme politique : il serait nécessaire de prendre en compte le phénomène religieux au niveau politique au motif de sa présence substantielle au niveau social. On regarde la société et on en « tient compte » : on évacue de ce fait la distinction entre société et corps politique.

Cette démarche pose une question fondamentale : celle de la nature et de la forme du lien rendant possible l’association politique. Ce lien doit-il se confondre avec un ou des liens sociaux préexistants – ou du moins s’en inspirer, prendre modèle sur eux en les articulant – ou peut-il se penser de manière distincte et se présenter comme auto-constituant, étant à lui-même son propre commencement ? Il a donc fallu se réveiller, travailler, s’interroger à nouveaux frais sur la question du lien politique. Il a fallu sortir du domaine de la sacralisation pour rentrer – entrer à nouveau – dans celui de la conviction.

 

Une deuxième étape critique, pour avoir été plus particulière et moins médiatisée, n’en fut pas moins rude et bénéfique. Je veux parler de l’affaire du gîte d’Épinal fin 2007. Ce n’était pas anecdotique, et beaucoup d’entre nous s’en souviennent. Il a fallu procéder à des séparations ! Mais la séparation fondamentale devait s’opérer en chacun. La dualité essentielle du régime laïque, son rapport substantiel à la liberté première, étaient à penser et à réexpliquer, en commençant par nous-mêmes. L’ambivalence des termes « public » et « privé » exigeait une élucidation. Oui, le principe de laïcité, principe minimaliste d’abstention, de réserve, en matière de croyances et d’incroyances, frappe l’autorité publique, il lui enjoint de s’en tenir à un moment zéro en la matière. Mais c’est précisément à partir de ce moment zéro et grâce à lui que peut se déployer et s’afficher l’infinité des positions dans ce qui ne participe pas de cette autorité publique, dans la société civile, y compris en public – par exemple dans un restaurant. Ainsi tout ce qui est accessible au public n’est pas nécessairement astreint au principe de laïcité, lequel vaut pour l’autorité publique.

Cette dualité du régime laïque installe ce que j’appelle la respiration laïque : chacun, en distinguant ces espaces, passe de l’un à l’autre, et échappe à l’uniformisation de sa vie, échappe à l’intégrisme, que celui-ci soit imposé par l’État ou qu’il le soit par une « communauté » particulière. Elle permet de comprendre les deux dérives classiques de la laïcité comme des figures opposées mais intelligibles par un même mécanisme : vouloir que l’autorité publique abandonne son minimalisme et s’aligne sur la multiplicité de la société civile – on livre alors les individus au gré des appartenances (c’est la laïcité d’accommodement) ; vouloir symétriquement et inversement que la société civile soit entièrement soumise au principe de laïcité – on abolit alors la liberté d’opinion et de manifestation (c’est le laïcisme désertifiant).

Or ces événements critiques reviennent régulièrement. L’invasion de l’autorité publique par les prétentions religieuses ou plus largement communautaires se poursuit. Pour ne citer que ce qu’il est convenu d’appeler « la gauche », cette invasion a gangrené très tôt le PS et ce qui en reste, elle a emprunté le cheval de Troie de La France insoumise, elle caracole maintenant sur celui du vote écolo.

D’autre part, la confusion des idées est toujours brandie par des personnes ou des organismes qui se prétendent laïques ; nous avons récemment tous vu l’histoire de ce chauffeur de bus qui aurait refusé l’accès à son véhicule à une jeune femme au motif de sa minijupe, nous avons entendu les bêtises proférées à ce sujet par des demi-savants : « il ne devait pas faire ça car il doit faire respecter le principe de laïcité dans les transports publics ». Comme si le principe de laïcité devait s’appliquer aux usagers des transports publics… ! Non : il ne devait pas faire ça parce que chacun est libre, au sein de la société civile, de porter ce qu’il veut dans le cadre du droit commun et qu’il n’appartient à personne, dans ce cadre, de dicter sa conduite à autrui, de lui imposer une norme de vertu propre à une communauté particulière !

Le bénéfice de ce travail critique a payé, la suite l’a montré : toutes les querelles, tous les événements, toutes les « polémiques » qui ont surgi depuis cette élucidation salutaire, nous avons pu les expliquer et y faire face – de l’affaire Baby-Loup à celle du « burkini », de la question des cimetières à celle du mariage civil -, et même à certains égards les prévoir. Mais que ce travail critique cesse, alors les idées se figeront, se dévitaliseront.

Défendre les convictions laïques au sein de la société civile

J’en viens à présent à l’un des résultats du travail critique que je viens d’évoquer, et au paradoxe apparent qu’il constitue. Les militants associatifs, et donc par définition relevant de la société civile et non de la puissance publique, ne sont-ils pas piégés par la réflexion sur la dualité du régime laïque ? Si le principe de laïcité, principe d’abstention, vaut pour l’État et n’oblige pas la société civile, peut-on être laïque au sein même de ladite société ? La proposition « je suis laïque » est-elle réservée exclusivement à la République ? Au prétexte que la société civile n’est pas tenue par le principe de laïcité, cela impose-t-il silence aux positions laïques dans la société ?

Cette objection de demi-habile qui invente un boomerang est un sophisme. Il suffit de poser la question de manière plus formelle pour l’apercevoir : dans une association politique laïque et au motif que l’État est laïque, seules les convictions non-laïques auraient le droit de s’exprimer ?

Si la société civile s’en tenait à la liberté d’expression religieuse sans faire de place aux courants laïques, l’exercice de la liberté y serait mutilé. Pour le rendre complet, il faut libérer aussi, dans le cadre du droit commun, l’expression laïque en tant que conviction, de même que l’expression a-religieuse et même anti-religieuse. Du reste, sans convictions laïques défendues au sein de la société, la laïcité n’aurait jamais vu le jour comme principe fondamental d’État. La proposition « Je suis laïque » n’est donc pas exclusive, mais elle n’a pas le même objet selon qu’elle est assumée par l’autorité politique ou par un élément de la société civile – individu ou personne morale. Et ce serait un déni à la fois politique, logique et grammatical de vouloir la réserver au seul sujet politique !

La banalisation des marqueurs religieux s’étend et prétend non pas seulement à la liberté pour elle-même, mais au silence de toute critique et de tout refus la concernant. On en connaît l’occurrence principale : la pression sur les femmes de culture musulmane, ou supposées telles, qui refusent ces marquages, cette pression augmente, et dans certains lieux on leur rend la vie impossible.

Un ordre moral s’impose par accoutumance. Allons-nous accepter que se promener tête nue, vêtue d’une jupe courte, que le fait de s’asseoir dans un café, deviennent pour certaines femmes des actes d’héroïsme ? L’accepter pour certaines, c’est déjà l’avoir accepté pour toutes ! Un tel fait social ne s’affronte pas par des interdits qui finiraient par tuer la liberté d’expression. C’est en usant de la même liberté qu’on peut en stopper la banalisation, le circonscrire comme quelque chose d’insolite, d’exceptionnel : c’est l’affaire de la société. Oui, on a le droit de porter le voile, oui on a le droit d’afficher une option politico-religieuse ultra-réactionnaire dans la société civile. Mais n’oublions pas la réciproque : c’est en vertu du même droit qu’on peut exprimer la mauvaise opinion qu’on a de cet affichage et toute la crainte qu’il inspire4. Et il n’est pas interdit, jusqu’à nouvel ordre, de s’imposer l’usage de ce droit de réprobation et de critique publiques comme un devoir civil sans pour autant être un « facho ». C’est une conviction laïque !

Une autre occurrence de ces tentatives d’intimidation en faveur de la normalisation religieuse est la réactivation de la question du blasphème. La question fait retour avec la notion de « sensibilité blessée » : les croyants auraient le droit de ne pas être blessés dans leurs opinions, il faudrait leur épargner toute critique, toute plaisanterie. Tout froncement de sourcil devient une insulte. La notion de « sensibilité blessée » tente de juridiciser un moment psychologique. En effet, les appartenances religieuses auraient prétention à devenir des propriétés constitutives de la personne, indissolublement incluses en elle. On glisse du respect envers les personnes au respect envers les doctrines auxquelles telles ou telles personnes se déclarent attachées, et cela d’autant plus que ces personnes sont réunies en groupes5. De manière générale, cette inclusion des croyances dans la personne essentialise les croyances et cela soulève une question philosophique fondamentale – celle de l’identité du citoyen.

Le président de la République aime citer une formule : « L’État est laïque, la société ne l’est pas ». Cette formule est un sophisme si on ne prend pas garde que le verbe « être » n’a pas le même sens dans les deux membres de la déclaration. Prescriptif au sujet de l’État (l’État doit être laïque), le verbe être n’énonce aucun interdit concernant l’expression laïque dans la société : on dit seulement qu’il serait illicite d’y imposer le principe de laïcité, de réclamer de la société qu’elle observe l’abstention en matière d’expression d’opinion religieuse. Autrement dit la société ne peut pas être tenue d’être laïque et l’affichage des opinions, notamment religieuses, y est libre dans le cadre du droit commun. Mais du motif que la société civile n’est pas tenue par le principe de laïcité, que l’expression religieuse en son sein est licite, on ne peut pas conclure que l’expression religieuse doive y forcer le respect et imposer silence à toute critique et à toute désapprobation. On ne peut pas davantage en conclure que l’opinion laïque ne doive pas s’exprimer librement. Non seulement il est faux que la société ne connaisse pas, en son sein, des espaces et des manifestations de laïcité, mais encore et surtout, interdire l’opinion laïque dans la société serait contraire à la laïcité.

 

Cependant, pour donner toute sa force à l’idée de conviction laïque, il ne suffit pas de l’insérer dans la multitude des opinions jouissant de la liberté, liberté dont elle ne peut être privée au prétexte que le principe de laïcité ne contraint que la puissance publique. Il faut aussi la lier, positivement, à la conception républicaine de l’association politique, laquelle n’aurait pas vu le jour et ne pourrait pas se maintenir sans le combat laïque actif, présent dans la société civile.

Une association politique laïque n’est pas une collection de communautés, elle n’est jamais déjà constituée, elle ne se pense pas sous le régime du « déjà-là », mais elle est perpétuellement auto-constituante, du fait même de sa laïcité : le lien politique dont elle s’autorise ne lui vient que d’elle-même. Et même si nous la trouvons élaborée (et pas forcément en bon état) à notre naissance, elle ne suppose aucun préalable : c’est sa fragilité, mais c’est aussi sa force pourvu qu’elle soit comprise, entretenue et fortifiée par la réflexion et l’action des citoyens.

C’est de cette fragilité et de cette force qu’il nous faut nous saisir continuellement. Cette conjugaison de fragilité et de force caractérise assez bien à mon sens la « conviction » laïque. En effet, bien que l’association républicaine laïque ne se réfère à aucun substrat communautaire qui lui serait préexistant ou transcendant, il lui appartient néanmoins non seulement de se produire elle-même et de se réinventer sous forme institutionnelle, mais aussi de favoriser, de cultiver et d’entretenir la dynamique sociale et civique sans laquelle elle s’étiole et se dévitalise6. Sans une politique laïque comprenant notamment une politique sociale, une politique du travail, une politique de la santé publique et surtout une école publique digne de ce nom – j’ajouterai une politique de promotion des droits des femmes -, sans l’éclairage de la raison laïque et l’entretien critique des convictions laïques « dans les têtes », autrement dit sans soutien populaire et sans éducation populaire, la laïcité ne serait qu’une coquille vide.

Notes

1 – Publié dans le n° 77 de UFAL Info (avril-juin 2019), p. 18-21.

2 – Alain, « Les marchands de sommeil. Discours de distribution des prix au Lycée Condorcet, juillet 1904 https://www.ufal.org/ecole/alain-les-marchands-de-sommeil-discours-de-distribution-des-prix-au-lycee-condorcet-juillet-1904/

3 – À mon sens la plus remarquable est celle que soutient Pierre Manent à la fin de son livre Situation de la France, Paris, Perpignan, Desclée de Brouwer, 2015. J’en ai proposé une analyse critique dans l’article « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet » en ligne http://www.mezetulle.fr/situation-de-la-france-de-pierre-manent-petits-remedes-grand-effet

4 – Comme le fait par exemple Christine Clerc dans une Lettre ouverte à Yassine Belattar « Pourquoi le voile me fait peur » en ligne : http://www.lefigaro.fr/vox/societe/2018/05/29/31003-20180529ARTFIG00194-christine-clerc-pourquoi-le-voile-me-fait-peur.php
Voir ici même sur le même sujet, C. Kintzler « L’affichage politico-religieux dans la société serait-il au-dessus de toute critique ?« 

5 – Voir Jeanne Favret-Saada, Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma 1965-1988, Paris ;Fayard, 2017. L’affaire des caricatures, qu’elle a également étudiée auparavant dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Fayard 2007, 2015, montre que cette problématique ne concerne pas seulement la religion catholique et qu’elle offre un boulevard à l’intégrisme musulman, qui ne manque pas de s’en emparer. Voir ici même C. Kintzler « Du respect érigé en principe« .

6 – Voir Laurent Bouvet,  La nouvelle question laïque, Paris : Flammarion, 2019, chap. 5. Voir la recension du livre.

« Arbitres de la Race », comédie bouffe (par François Vaucluse)

Après « Les Suppliantes » d’Eschyle à la Sorbonne

Le 25 mars 2019, à la Sorbonne, la troupe de théâtre antique Démodocos a été physiquement empêchée de représenter une pièce d’Eschyle, Les Suppliantes, au motif que des comédiens auraient porté des masques noirs. Cela s’inscrit dans une série d’actions de censure au nom d’un prétendu « antiracisme » qui organise et arbitre une inquiétante compétition victimaire dont le principe est la segmentation de l’humanité en « identités » intouchables. On ne s’étonnera pas que le théâtre, « lieu de la métamorphose et non pas des identités »1, soit éminemment visé. Sabine Prokhoris a publié ici même un article consacré à Kanata de Robert Lepage2.
Mezetulle s’honore d’accueillir à présent, pour la première fois, un texte dramatique. Écrite par François Vaucluse3, Arbitres de la Race est une brève, hilarante et grinçante comédie bouffe où les personnages s’avancent démasqués. Dans le Nota bene  qui suit la distribution, l’auteur précise que bien des passages sont empruntés à des propos « publics et authentiques, orthographe comprise » ; s’il n’avait pris soin de les placer entre guillemets, il pourrait être taxé d’outrance et d’invraisemblance !


 

François Vaucluse4

Arbitres de la Race

Comédie bouffe en un prologue, trois scènes et un épilogue


Argument

Le 25 mars 2019, à la Sorbonne, les comédiens de la troupe Démodocos ont été physiquement empêchés de représenter une pièce d’Eschyle, Les Suppliantes, au motif que des comédiens auraient porté des masques noirs. Un communiqué d’étudiants daté du 28 mars a remercié les auteurs de ces voies de fait et ceux qui ont « soutenu notre mobilisation », en mentionnant la Brigade anti-négrophobie, l’association les groupes « La BAFFE, RAFFAL, maisnoncestpasraciste, le CRAN » ; la section locale de l’UNEF a renchéri. La Brigade anti-négrophobie a également soutenu, sinon revendiqué, ainsi que la Ligue de Défense des Noirs Africains : « Victoire on a obtenu l’annulation de la pièce de théâtre à La Sorbonne qui voulait utiliser du Blackface ! »

Début mars, peu après l’ouverture de l’exposition Toutânkhamon à la Grande halle de la Villette, la Ligue de défense des noirs africains manifestait à plusieurs reprises pour en interdire l’accès et dénoncer « la falsification & le blanchissement de l’histoire Africaine ».

Enfin, dès le 4 avril, dans une tribune largement diffusée, deux universitaires, Mame-Fatou Niang et Julien Suaudeau avaient demandé qu’un tableau de Hervé Di Rosa, commémorant la libération de l’esclavage, et qu’ils jugeaient raciste, soit retiré de l’Assemblée nationale.

En moins d’un mois, largement soutenues sinon inspirées par les milieux indigénistes et décoloniaux, ces trois actions médiatiques concomitantes se sont accompagnées de campagnes diffamatoires et de diverses menaces sur les réseaux sociaux. Ciblant des institutions symboliques, la Sorbonne, le Musée de la Villette, l’Assemblée nationale, elles concourent à accréditer la thèse d’un racisme d’État.

Sous protection policière et sur invitations, une unique représentation des Suppliantes s’est tenue enfin le 21 mai à la Sorbonne.

 

Distribution de la première 

  • La ligue ADN : Ligue de Défense des Noirs Africains.
  • J’ai-du-cran : Conseil Représentatif des Associations Noires (CRAN).
  • L’arbitre fascinant : Éric Fassin, professeur de sociologie.
  • La fille en trans·e : La porte-parole LGBT de l’UNEF.
  • L’Ombre de la Sulamite : Naomi Campbell.
  • L’Ombre de Darius : Jafar Panahi.
  • L’Ombre d’Eschyle : Démosthène Agraphiotis.
  • Brunet-latin-grec : Philippe Brunet, alias Brunetto Latini.
  • Les 343 racisé·e·s : Mediapart5.
  • Le Grand Ancien : Kémi Séba (inspirateur de la Brigade Antinégrophobie et de la LDNA, alliées du CRAN)6.
  • Le thiase des sycophantes : LeGnoo (pseudonyme collectif)7.
  • Luneffe : La porte-parole LGBT de l’Union des étudiants de France (UNEF).
  • Le diable blanc (cornes carmin, masque de céruse) : [nom de l’auteur].
  • Le kebab.
  • Les z-« étudiant·e·s de la Sorbonne ».
  • Un Péruvien masqué.
  • L’ombre de Toutânkhamon.
  • Les fantômes de l’Opéra.
  • Le récitant.
  • La récitante.

N.B. : Tous les passages entre guillemets sont publics et authentiques, orthographe comprise.

 

Prologue, devant le rideau

Luneffe : « Communiqué de presse concernant la pièce de théâtre « Les Suppliantes », possiblement représentée à La Sorbonne lundi, qui a fait usage du blackface, un choix de mise en scène raciste sur lequel nous interpelons. »

Brunet-latin-grec : Dans Les Suppliantes, « il est question d’immigrés d’abord mal accueillis par un roi autochtone. Puis qui tentent d’imposer leurs lois à leur terre d’accueil. Cette pièce parle aussi de femmes qui ne veulent pas se faire dicter leurs comportements par des hommes et qui sont d’ailleurs prêtes à recourir à la violence pour s’en affranchir. Ces thèmes mériteraient de nourrir le débat. Nous devons nous emparer de ces sujets si nous ne voulons pas que la société se défasse ».

Les z-« étudiant·e·s de la Sorbonne » : « Nous affirmons avec force et fermeté que ces événements constituent une double injure. Il s’agit d’une injure aux valeurs fondatrices de Sorbonne Université, qui s’affirme depuis sa création comme le fer de lance de l’innovation, de la recherche et de la création dans les Arts, en France comme en Europe ; mais aussi une insulte au rôle de Sorbonne Université dans la société ».

Le diable blanc : Ces « événements » ?
Ces voies de fait où J’ai-du-cran voit sa « victoire » ?

Les z- « étudiant·e·s de la Sorbonne » : « Les choix scéniques de M. Brunet portent atteinte aux valeurs de l’institution. […] La Sorbonne, la troupe Démodocos et M. Brunet ont eu un an pour s’interroger sur la pertinence de la mise en scène des Suppliantes. Une année sacrifiée et gâchée par un aveuglement sourd, cette situation en est une conséquence logique. Tant qu’il n’y aura pas remise en question, nous, Étudiantes et Étudiants de Sorbonne Université, refusons toute représentation de la pièce. »

Le diable blanc : J’entends cet aveuglement, bien qu’il soit sourd.

L’Ombre d’Eschyle : « Notre cité n’apprécie pas les longs discours ».

Les 343 racisé·e·s : « Des militant·e·s antiracistes ont empêché la représentation du spectacle des Suppliantes mis en scène par Philippe Brunet. Spectacle dans lequel les comédiennes à la peau blanche interprétant les Danaïdes étaient grimées en noir et portaient des masques cuivrés ».

Le diable blanc : Bigre, blanches noircies, portant « masques cuivrés » :
ces trois couleurs décèlent des chattes diaboliques ;
par bonheur, grâce à vous nul n’a vu ces horreurs.

Les 343 racisé·e·s : « Nous affirmons notre liberté et notre indépendance de pensée et de création, et déclarons par la présente la mort de votre monde raciste et colonialiste. Cher·es signataires de la tribune “Pour Eschyle”, bonjour à tous·tes. Dans votre monde en décrépitude, nous n’existerions pas : il faudrait alors nous singer, nous grimer, nous imiter ? »

Le diable blanc : Vous n’existeriez pas, pourtant je vous imite ?
Sacrebleu, me voici au royaume des ombres.

 

Scène 1. À l’Université de Saint-Denis

L’arbitre fascinant (docte et portant beau dans sa toge noire) : « Le sexe est une catégorie du savoir (et non de la réalité elle-même). D’ailleurs, inscrit dans l’état civil, n’est-il pas institué par l’État ? »8.

Le diable blanc : L’État, bien que civil,
m’a donc fait naître à la date qu’il veut.
Donc la vie et la mort, catégories du savoir, sont instituées par l’État.
Car son Reich éternel a droit de vie et mort ?

L’arbitre fascinant : « Celui-ci a le pouvoir de le redéfinir en reconnaissant d’un côté la possibilité du changement de sexe, de l’autre l’existence de personnes intersexuées, soit deux manières de remettre en cause l’évidence d’un ordre binaire réputé  ’’naturel’’ »9.

Le diable blanc : L’État se contredit ou a-t-il l’esprit large ?
Voulez-vous à sa place
pouvoir arbitrer les sexes et les races ?

L’arbitre fascinant : « Dans le champ scientifique, le sexe peut désormais être appréhendé comme une construction – non seulement sociale mais aussi politique ».

Le diable blanc : Idole du forum, reine du trot aux courses,
est bien une pouliche,
et l’on parie sur elle, non sur lui.
Ou la biologie n’est-elle plus une science ?
Regrettons le bon temps de l’amibe asexuée,
Pullulons désormais par scissiparité.

L’Ombre de la Sulamite : « Nigra sum »10.

L’arbitre fascinant : « Dire de personnes qu’elles sont « blanches » (ou « non-blanches »), ce n’est donc nullement revenir à la race biologique. Au contraire, c’est les caractériser, non par leur couleur de peau, mais par leur position sociale. Ainsi, quand on étudie la « blanchité », l’abstraction du concept protège d’une vision substantialiste (« les Blancs ») ».

Le diable blanc : Ouf, je suis un concept et point une substance.
Et concept dominant !
Mobutu, Mugabe, vous étiez donc des Blancs ?

Le Grand Ancien : «  L’homme blanc est le diable »11 ; Susan Sontag l’a dit :
« La race blanche est le cancer de l’espèce humaine »12.

Luneffe : « On ne peut pas parler de racisme envers les personnes blanches »13. « Les dominé·e·s étant assimilé·e au personne non blanches et les dominant·e·s aux personnes blanche »14.

Le diable blanc : Je vous sens quelque peu
fâché·e·s avec le nombre, sinon avec le genre.
L’orthographe est sans doute un complot dominant,
solécismes en renfort, décolonisons-la !

Le Grand Ancien : Jacques Derrida n’a-t-il pas dénoncé « la colonialité essentielle de la culture »15 ?

Le thiase des sycophantes : « Face à la suprématie blanche, voilà ce qu’on propose »16 :

J’ai-du-cran : Pour sauver notre race, détruisons la pensée.
L’inculture abattra l’impérialisme blanc.

Le thiase des sycophantes : « Les fondations de l’Opéra de Bordeaux sont celles des bateaux des traites négrières […]. C’est de pareilles présences du passé que vient PAR ESSENCE le patrimoine occidental dont presque tous les Occidentaux se glorifient çà et là »17 . 

L’arbitre fascinant : « Le discours actuel des sciences sociales, internationales davantage que françaises d’ailleurs, plutôt que d’opposer le sexe à la race comme le vrai au faux, les rapproche dans une même logique de construction sociale ».

Le diable blanc : Vrai sexe et fausse race ? Passons un compromis :
J’invente donc le sexe et vous créez la race.
Que vous semble à présent cette co-construction ?

L’arbitre fascinant : « L’approche critique de la race, qui caractérise aujourd’hui ce champ d’études au sein des sciences sociales, est ainsi la figure inversée du racisme scientifique. C’est d’ailleurs pourquoi elle connaît un écho important dans les milieux militants d’un antiracisme qui se revendique ’’politique’’ ».

Le diable blanc : La « figure inversée » est celle de Narcisse :
Identité chéri·e, qui « connaît un·e Écho ».
Foin du racisme scientifique, le voici politique.
Hitler disait des Juifs qu’ils sont « race mentale ».
Ma race est donc mentale, suis-je alors condamné ?

Le Grand Ancien : « Je rêve de voir les Blancs, les Arabes et les Asiatiques s’organiser pour défendre leur identité propre. Nous combattons tous ces macaques qui trahissent leurs origines, de Stéphane Pocrain à Christiane Taubira en passant par Mouloud Aounit. […] Les nationalistes sont les seuls Blancs que j’aime. Ils ne veulent pas de nous et nous ne voulons pas d’eux. […] Parce qu’il y aurait eu la Shoah, je n’ai rien le droit de dire sur mon oppresseur sioniste ? »18.

J’ai-du-cran : « Philippe Brunet, descendant de samouraï japonais19 dans la mise en scène de cette présentation, est la transfiguration de l’Antillais tel que décrit par Frantz Fanon : ’’L’Antillais se caractérise par son désir de dominer l’autre’’ »20.

Brunet-latin-grec : Vous m’aviez blanchisé, me voici Antillais ?
Magies du métissage !

 

Scène 2. Place de la Sorbonne

Le diable blanc (essoufflé) : Dernière nouvelle, Martin Sellner, chef des identitaires autrichiens, a voulu empêcher qu’on représente une pièce de Jelinek au Burgtheater.


J’ai-du-cran : Il défendait son identité blanche contre une juive nobélisée et antinazie.
Et nous, notre identité noire contre Eschyle. Chacun son bonhomm·e !

Le diable blanc : Mais Jelinek mettait en scène des demandeurs d’asile, tout comme les Danaïdes suppliantes !
Et Sellner est l’ami de Tarrant, le tueur de Christchurch, correspondant fidèle et qui l’a financé.

J’ai-du-cran : Tarrant se défendait contre les racisé·e·s musulman·e·s.

Le diable blanc : Moi, comment me défendre ?
Suis-je diable, contre les anges ?
Ou blanc, contre juifs et muslims ?

Les 343 racisé·e·s : Diable intersectionnel, défends-toi contre tous.

Le diable blanc (racinien) : Mais un Blanc est coupable et ne peut se défendre.
Que ne suis-je, mon Diable, une diablesse trans ?
À défaut genderfluid, queer, bigenr.e, asexuel.le ?
(À part, en bafouillant) : La peste soit ce rôle écrit en inclusif·ve,
Je me perds, à vrai dire, dans ces sexes des anges,
Quarterons bi·s, mulâtre·esse·s genré·e·s.
Mon binarisme impur me condamne à jamais.
Je ne connais qu’un genre, et c’est le genre humain.

Le thiase des sycophantes : « Il y a aussi un effacement des genres et des positions sociales, une femme n’est socialement pas un homme, une domestique n’est pas une danseuse, un soldat n’est pas une nourrice, une travailleuse du sexe n’est pas une acrobate »21.

La fille en trans·e : « En tant que femme transgenre racisée, je suis intersectionnelle. Mais ma racisation fait de moi une personne plus privilégiée qu’une personne afro-descendante et c’est à cause du colorisme qui crée un privilège entre les personnes racisées ».

L’Ombre de la Sulamite : Qu’est-ce que le colorisme ?

La fille en trans·e : Tous ces grands blacks me snobent,
pourtant je suis lesbienne. Et mexicaine, en plus !

Le diable blanc : Certes au nom fort latin.

La fille en trans·e : Et pourtant Guevara…

J’ai-du-cran : Qu’il reste sur son mur avec son béret basque,
et donc blanc.
Les Danaïdes sont filles de l’Égypte, et donc noires.

L’Ombre de la Sulamite : Comme elles, « je suis noire et belle »22.

J’ai-du-cran : Et tu fricotes avec un Salomon ?
Filles de Danaos, vous devez être noires !
Refusez le blackface !
(D’un ton sentencieux) : Timéo Danaos et dona ferentes23.

L’Ombre de la Sulamite : Mais qu’est-ce que le blackface ?

Le diable blanc (à part) : Des comédiens grimés, cela vient d’Amérique.

J’ai-du-cran (qui a entendu) : Nous nous l’approprions ! C’est dans notre culture.

Le diable blanc : Mais l’Othello de Welles ?

J’ai-du-cran : Nous abhorrons ce Blanc
né dans le Wisconsin et mort à Hollywood :
que cet illusionniste, élève d’Houdini,
cède à Sidney Poitier une tombe usurpée !

L’Ombre de Darius : J’étais l’empereur perse ;
il fallait bien qu’un vivant me secoure,
car seul un acteur vif sait incarner une ombre.

L’Ombre d’Eschyle : Tu dis bien, Darius. Mais les ombres n’ont pas
de chair, et le poète les rend visibles à tous.

Les fantômes de l’Opéra : Nous refusons bien haut qu’on s’approprie nos spectres !
Nos syndicats sont là pour vous en dissuader.

Le thiase des sycophantes (ils sortent à l’aveuglette) :
Pour jouer Œdipe roi,
On cherche parricides
(grecs bien évidemment) ;
il faut qu’ils soient aveugles
ou du moins non-voyants.

Le diable blanc (à part) :
Puisqu’on choisit son genre, on peut choisir sa race
Alors c’est décidé, ma transition commence !
Mais puis-je me noircir sans risquer le blackface ?
Hélas un dominant à jamais le demeure,
Je reste condamné par ma propre blancheur.
(il reste pensif un moment) :
Les nouveaux-nés sont-ils de futurs dominants ?
Le rappeur Nick Conrad a chanté la réponse (il allume un ghetto blaster, à tue-tête) :
« Je rentre dans des crèches, je tue des bébés blancs,
attrapez-les vite et pendez leurs parents,
écartelez-les pour passer le temps,
divertir les enfants noirs de tout âge petits et grands.
Fouettez-les fort faites-le franchement,
que ça pue la mort que ça pisse le sang »24.

Le thiase des sycophantes (revenu sur scène, en chœur, sur les premières notes de la Cinquième de Beethoven) :
Pas d’amalgame ! Pas d’amalgame ! Pas d’amalgame !
C’est au second degré ! C’est au troisième degré !
Nick l’a bien dit sur RTL : « Je ne cherchais pas le buzz, ce clip est supposé amener à réfléchir et pas rester en surface. Je ne comprends pas les gens qui ne vont pas chercher en profondeur ».
Compris, diable herméneute au sabot fourchu ? Littéraliste obtus !

Le diable blanc : Deux questions me tracassent. Les Juifs sont-ils des Blancs ?
Comme Hérode faut-il tuer les innocents ?

Le thiase : Le privilège blanc doit s’expier au plus tôt !
« Le pire, c’est mon regard, lorsque dans la rue je croise un enfant portant une kippa. »
« Vous les Juifs […] je vous reconnaîtrais entre mille »25.

L’Ombre de la Sulamite (visiblement dépassée) :
Reine du Cantique des cantiques,
Je suis belle, je suis noire et je suis presque juive,
Bref intersectionnelle, et mes gens d’Éthiopie
Suivent les lois de Moïse.
(Soudain prise d’un doute) :
Qu’appelez-vous le rap ? La harpe de David ?

(Le thiase s’esclaffe pendant que le rideau tombe).

 

Scène 3. Pendant ce temps, au snack de la Villette

Un Péruvien masqué : Vous mangez donc des frites ?
Louche appropriation : la patate est notre œuvre.
Vous l’avez extorquée pour pallier vos famines,
et McDo à présent nous revend des french fries.

Le diable blanc : La sauce des pizzas, c’est le sang des Incas ?
La tomate est andine et le cheval mongol,
la poule indochinoise et le vin géorgien…

Le kebab : Mais moi, je suis partout, gyro grec, shawarma arabe, al pastor espagnol.
Dönerwetter ! Suis-je donc ottoman ?

L’ombre de Toutânkhamon : Ôtez-moi d’un grand doute,
les quatre boomerangs retrouvés dans ma tombe,
à qui faut-il que je les rende ?

La Ligue ADN : Tu es des nôtres, pharaon noir.
Nous avons inventé le boomerang et les
Aborigènes viennent d’Afrique, à pied sec.
Les archéologues ont voulu te blanchir,
reviens pour les hanter !

Le diable blanc : Mais moi aussi, je viens d’Afrique !
C’était Lucy, ma grand-mémé,
comme celle de Yoyotte, l’antillais26.

La Ligue ADN : « Europeans & family, votre génome est criminel, hypocrite, menteur »27.

Le diable blanc : Le racisme nous tue, et non pas le génome.
Vous parlez donc anglais ?
C’est dans votre ADN ou dans mon DNA ?

La ligue ADN : Les Égyptiens sont noirs, donc nous les défendons.

Le diable blanc : Quand la statue du Pharaon est sombre, c’est la couleur du limon fertile qu’il fait abonder.

La ligue ADN : Faux, car l’on a brisé son nez bien négroïde.

Le diable blanc : Halte aux stéréotypes,
les nilotiques l’avaient grec,
et Leni Riefenstahl en atteste.
La victoire de Samothrace a bien perdu son nez
et comme vous la tête. D’ailleurs, Cheikh Anta Diop
a fait analyser une momie entière,
l’ADN a parlé, il est intarissable.
(à la cantonade) Mais chut ! Ces gens étaient berbères.

La ligue ADN (qui a entendu) : Mensonge d’Africains hâtivement blanchis !
Ce Brunet-latin-grec est un « sionniste » (sic) honteux !
Qu’il finisse en Enfer, Madame Belloubet !

Brunet-latin-grec : Hélas, j’y suis déjà, Dante m’y avait mis28.

La ligue ADN : « Seule la Justice, bonne et bienveillante envers les vraies victimes des délinquants ethnohiérarchistes mettra fin à ce malaise sociétal qui se focalise sur le débat autour des choix d’une mise en scène d’une pièce d’Eschyle à la Sorbonne ».

Le diable blanc : Eschyle, délinquant ethnohiérarchiste ?
Tout s’éclaire, à présent. Il est vrai que les Grecs
Avaient colonisé Marseille et Syracuse,
inventé les barbares et la démagogie.
Ils ne blanchiront pas l’Égypte et la Sorbonne…

L’ombre d’Eschyle : « Je vois partout des problèmes désarmants ; tel un fleuve, une masse de malheurs s’abat sur moi ; je suis embarqué sur des abysses d’égarements, sur d’infranchissables flots sans havre pour les malheurs ».

La ligue ADN : « La #guerreÉgalitariste nous l’avons déjà gagnée par disruptivité de nos concepts et de nos idées »29.

Le thiase des sycophantes : « Mais le problème du fascisme démocratique n’est pas l’extrême droite, c’est le système représentatif anthropocentrique, patriarco-colonial selon lequel le consensus social est obtenu par un pacte de libre communication entre individus humains égaux — définis par avance en termes de citoyenneté bourgeoise, neurodominante, hétéropatriarcale et blanche »30.

Les 343 racisé·e·s : « Aujourd’hui, nous sommes outré.e.s, mais surtout fatigué.e.s. Nous n’avons pas l’énergie de vous rappeler que la censure est un outil d’État, et non pas le fait de quelques militant.e.s usant de leur droit à la protestation et à l’insurrection face à des représentations négrophobes et racistes. ».

Le diable blanc : Prenez quelque repos avant l’insurrection.

Les 343 racisé·e·s : « Nos identités sont des cloîtres ».

Le diable blanc : Vous vous êtes reclus·e·s,
Méditez-donc dans leur silence.

Le rideau tombe.

 

Épilogue. L’humanité retrouvée

Préambule dit le 15 mai 2019, lors de la première représentation à la Sorbonne,
par Philippe Brunet, metteur en scène des Suppliantes, et Dido Lykoudis, comédienne.

La récitante : 
Je suis Philippe Brunet. Helléniste, né français d’une mère nippone.

Le récitant : 
Je suis Dido Lykoudis, comédienne, j’ai deux mères, la Grèce et l’Éthiopie. Je viens apporter le soutien de l’amitié à Eschyle.

La récitante : 
Le grec ancien est la source à laquelle j’ai voulu boire, comme les japonais boivent à la source du bouddhisme et de Dionysos.

Le récitant : 
L’Amharic est la langue qu’on entend quand je parle le grec d’Eschyle, je me suis abreuvée aux sources du Nil, là où poussent les flûtes de l’Abyssinie ; un jour, j’ai fui jusqu’aux rives de France.

La récitante : 
Dans la langue française, j’ai entendu les pas des poètes qui scandaient jadis en latin, en grec ancien : je les entends qui cheminent encore sur les passerelles de soie que tissent les caravanes entre l’Europe et l’Asie.

Le récitant : 
J’ai fui l’Éthiopie parce que le corps devenait tabou, parce que je ne voulais pas transformer ma culture en folklore, parce que mes cousins les Égyptiades voulaient m’enfermer, j’avais 20 ans, j’ai erré, aujourd’hui mon visage d’Iô a l’âge de mon errance…

La récitante : 
Je ne bougerai plus de ce sol, j’ai mille visages, noirs, blancs, rouges, mille coiffes, mille porte-voix grimaçants, mille pieds qui arpentent pour moi les pontons du théâtre.

Le récitant : 
Je me ressouviens exactement du moment où j’ai posé mes pas d’étrangère sur cette terre d’asile, étrangère parce que noire, barbare parce que grecque.

La récitante : 
Je suis nègre de toutes les souffrances et de toutes les beautés de la négritude, barbare parlant grec devant l’assemblée incrédule des enfants de Platon et d’Érasme,

Le récitant : 
Je suis libre, mes tresses d’abyssinienne répondent au sourire des statues archaïques de l’Acropole, si colorées que Charles Maurras les traitait de chinoises, je suis donc chinoise aussi,

La récitante : 
Insulté, menacé, je tresse des strophes pour vous saluer et vous implorer la bienvenue, et d’avance, Mme la Ministre, M. le Ministre, M. le Recteur, M. le président de Sorbonne Université, MM. les professeurs d’Université, etc., chère Ariane, cher André, Mmes et MM. les professeurs, les journalistes, les comédiens, les saltimbanques, les étudiants, les élèves, de toutes couleurs, et par delà les murs de cette salle prestigieuse, tous les Noirs, et tous les autres, vous tous, les Argiens réunis en assemblée, ce soir vous adresser tous mes remerciements…

Le récitant : 
Mes yeux, agrandis par le maquillage, tentent d’échapper aux cent yeux du chien mauvais qui me surveille et me traque.

La récitante : Je suis le masque.

Le récitant : Je suis la Suppliante.

Notes

1 – [NdE] Selon le mot de Philippe Brunet (texte publié sur sa page Facebook), directeur de la compagnie Démodocos et metteur en scène des Suppliantes. La pièce a finalement été représentée le 21 mai 2019 dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne, sous protection policière et sur invitations, à l’initiative du Ministère de la culture, du Ministère de l’Enseignement supérieur, de l’innovation et de la recherche, de la Chancellerie des universités de Paris et de Sorbonne université. Dans le texte qui ouvre le programme, Philippe Brunet écrit : « Le spectateur d’aujourd’hui est conscient de l’histoire qui a connu la traite et la colonisation. Mais il est aussi héritier de la tradition du théâtre grec, qui définit l’art comme imitation, comme rejeu, un art de représenter l’Ancêtre dans le temps, ou l’Autre dans l’espace, par le récit, par le chant, par le jeu théâtral, par le mime et la grimace. […] J’ai utilisé hier le maquillage facial, j’utilise aujourd’hui le masque, non pour cacher des acteurs qui ne seraient pas à leur place, mais pour donner naissance à des personnages. Le personnage, qui n’est pas la nature, est un défi à atteindre, à construire, pour l’acteur qui le porte. »

3 – [NdE] François Vaucluse, traducteur et écrivain. Dernier ouvrage paru : Mondes menacés, La rumeur libre, 2018.

4 [NdE] Voir la note précédente.

6 – Kémi Séba, à la ville Stellio Capo Chichi, naguère membre de Nation of Islam, est un suprématiste noir panafricain proche de Dieudonné. Aux USA, les suprématistes blancs ont prétendu que les Juifs avaient importé des esclaves noirs pour abatardir la race blanche. Reformulant à leur usage cette allégation, les suprématistes noirs accusent les Juifs d’être à l’origine de l’esclavage. En raison de son activisme antisémite et anti-occidental, Kémi Séba a été invité à Téhéran par Mahmoud Ahmadinejad et à Moscou par Alexandre Douguine, eurasiste extrémiste apprécié par l’extrême droite internationale. Kémi Séba figure en page d’accueil du site officiel de la LDNA. Son mouvement, la Tribu Ka, a naguère été dissous à la suite d’une expédition « punitive » rue des Rosiers.

7« LeGnoo est ici sur Mediapart le pseudo d’hommes et de femmes partageant les opinions de gens comme Olivier Cyran, Éric Vuillard, Françoise Vergès, les membres du Collège de la diversité et de Décoloniser les arts, vers qui je vous renvoie si vous vouliez bien faire un minimum d’efforts pour rendre nos sociétés moins érectilement (moins pyramidalement, moins verticalement) racialisantes. […] comme dans le Chant des Partisans, quand l’un·e tombe, un·e autre sort de l’ombre à sa place ».

8 – Éric Fassin, Le mot race — Cela existe, 1, AOC, 2019.

9Op. cit. Toutes les citations suivantes sont prises à la même source.

10Cantique des cantiques, 1, 5-6.

11 – « L’alliance des extrémistes noirs et blancs », Le Monde, 23 septembre 2008.

12Partisan Review, hiver 1967, p. 57.

14 – Tract de l’UNEF, Luttons contre le racisme dans nos Universités, 2019, s.l.n.d.

15Le monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 47.

16 – Patrick Simon, directeur de recherche CNRS, responsable du projet ANR Global Race, prestation au QG Décolonial, #3, en ligne, 48e minute :  https://www.youtube.com/watch?v=QI3UJ8CnMoM 

17 – LeGnoo, forum de Racisme dans les arts: le Manifeste des 343 racisé·e·s, https://blogs.mediapart.fr/les-invites-de-mediapart/blog/270419/racisme-dans-les-arts-le-manifeste-des-343-racise-e-s

18 – In Mourad Guichard, « L’ex-Tribu Ka de retour sur la même ligne », Libération, 18 janvier 2007.

19Allusion étrange au fait que la mère de Philippe Brunet est japonaise.

22 – L’hébreu donne chehora ani ve nava ; je ne suis donc pas la traduction de saint Jérôme.

23 – Pris d’un bizarre accès de pédantisme blanc, J’ai-du-cran cite ici l’Énéide (II, 49), mais dans la leçon fautive (timéo pour timeo) de Tragicomix, enrôlé de force dans une légion du colonialiste César (cf. Astérix légionnaire, Dargaud, 1967).

24 – Clip intitulé PLB (Pendez les Blancs), diffusé sur YouTube en septembre 2018.

25Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous. Vers une politique de l’amour révolutionnaire, La Fabrique, 2017, passim.

26Égyptologue, Professeur au Collège de France.

27 Banderole déployée devant la Villette et reprise sur le site de la LDNA.

28 – Brunetto Latini est le maître auquel Dante rend hommage au chant XV de l’Enfer.

29 – Tweet diffusé au lendemain de la représentation des Suppliantes à la Sorbonne.

30Paul B. Preciado, philosophe, « Le corps de la démocratie », Libération, 31 mai 2019 https://www.liberation.fr/debats/2019/05/31/le-corps-de-la-democratie_1730853

© François Vaucluse, Mezetulle, 2019.

Accompagnateur scolaire ou « maman voilée » ?

Fatiha Agag-Boudjahlat était invitée par David Pujadas dans la deuxième partie de l’émission « L’Info en questions » (LCI) du vendredi 31 mai, au sujet du port de signes religieux par les accompagnateurs scolaires – en l’occurrence les accompagnateurs qu’on appelle « les mamans voilées ». L’invitée, en grande forme, qui a publié récemment un ouvrage intitulé Combattre le voilement1, a magnifiquement argumenté et au passage fait voler en éclats toutes les interventions de Romain Goupil2. On se régalera à revoir l’émission en « replay » sur le site de LCI3.

On aura noté le soutien discret, mais efficace, de la journaliste du Daily Telegraph Anne-Elisabeth Moutet au sujet de l’extension du communautarisme en Grande-Bretagne.

Bien sûr une peau de banane avait été préparée pour gêner l’invitée (qui ne s’est pas laissé intimider) : un petit florilège de « témoignages » faisant état de l’avis de quelques élus sur le port du voile par des accompagnatrices scolaires. Haha, vous voyez bien que c’est d’extrême droite de demander à une « maman » de quitter momentanément un signe religieux ostentatoire pour s’occuper d’élèves, et puis c’est tellement méchant. Et de faire appel, pour la note compassionnelle, à la députée PS Ericka Bareigts, qui lâche une énormité : demander à des « mamans » accompagnatrices de quitter un signe religieux ostentatoire lorsqu’elles encadrent une sortie scolaire, c’est les exclure et « priver les enfants de la présence de leurs mamans ». Comme si l’école avait pour mission de prolonger la vie familiale, en imposant en outre une vision communautaire particulière à l’ensemble des élèves. Mais est-ce une énormité ? N’est-ce pas au fond, exprimée sous forme caricaturale, la doctrine scolaire officielle depuis bientôt 30 ans selon laquelle l’école, devenue « adaptative », n’a pas pour fonction principale d’instruire et d’éduquer (faire sortir l’enfant de son milieu), mais de refléter et d’inclure la société telle qu’elle est ?

Sur ce sujet, plusieurs fois abordé dans Mezetulle, on relira « L’accompagnement des sorties scolaires est-il confié à des « mamans » ? »  et les autres textes récapitulés dans le dossier « Les sorties scolaires et leurs accompagnateurs ».
On lira par ailleurs une étude (2017) de Pierre Juston « La laïcité à l’épreuve des parents d’élèves accompagnateurs des sorties scolaires« 

Notes

1 – Voir la recension par Jorge Morales pour Mezetulle.

2 – Avançant, entre autres choses fausses, que les sorties scolaires sont des « promenades » !

« Combattre le voilement » de Fatiha Agag-Boudjahlat, lu par Jorge Morales

Le courage et la pertinence de la plume de Fatiha Agag-Boudjahlat forcent l’admiration. Son dernier ouvrage Combattre le voilement (Paris, Cerf, 2019, préface d’Elisabeth Badinter) n’est pas un simple essai à contre-courant sur le voile en tant qu’objet, signe ou signal. Il analyse en profondeur le voilement islamique, acte que l’auteur combat en le présentant sans concession pour ce qu’il est : la normalisation (ou du moins la relativisation) d’une pratique sexiste et communautariste qui cherche à s’imposer partout au nom des droits de l’homme et de la liberté individuelle – nouveau dogme contemporain.

Rapatrier la question du voilement dans le domaine politique implique de penser à fond les significations (politiques, religieuses et culturelles) et les conséquences réelles d’un tel acte, de dénoncer tous les sophismes du politiquement correct et d’identifier les stratégies d’entrisme (ainsi que leurs idiots utiles) d’une religiosité orthodoxe déguisée en défense des droits des femmes.

L’analyse rigoureuse de l’aveuglement volontaire, de la mauvaise foi obséquieuse et des contradictions des adeptes du postcolonialisme (Frantz Fanon, Joan Scott…) est l’une des lignes de force de ce livre. En effet, les thuriféraires du multiculturalisme, dans leur volonté de légitimer le voilement au nom des droits individuels, font avancer la cause d’un rigorisme religieux qui transforme les femmes en organe génital – les stéréotypes de genre ne sont pas toujours du côté de ceux que l’on croit.

Au premier rang de ces nouvelles formes d’essentialisme mortifère se trouve le néo-féminisme différentialiste et racialiste. L’auteur montre comment le détournement1 du combat féministe aboutit à l’exact opposé de l’émancipation des femmes ; il met à l’honneur un patriarcat fondé sur l’orthodoxie et l’orthopraxie religieuses. Religieux et ultralibéraux, aidés par une néo-sociologie mondaine, porte-parole autoproclamée des « bons sauvages », se donnent la main pour transformer la liberté en servitude volontaire.

Apparaît alors ce qui est à la base de la détestation des entrepreneurs identitaires de tous bords : la laïcité, considérée comme un instrument d’agression et d’oppression des minorités. Fatiha Agag-Boudjahlat remonte aux racines de la « véritable matrice intellectuelle » anti-laïque (p. 66) en déjouant avec brio tous les pièges intellectuels de ses pourfendeurs (Asad, Butler2, Scott3…), en montrant avec obstination l’incohérence et l’inconsistance de leur discours. Ainsi, ces « bourgeois pénitents », dont l’indignation est à géométrie variable (surtout quand il s’agit des femmes orientales), sont toujours prêts à accepter pour les Autres ce qu’ils réprouveraient pour eux-mêmes. Pourquoi écarter les enfants d’immigrés des privilèges des classes bourgeoises occidentales ? Ce gauchisme condescendant ignore donc qu’il n’existe pas de féminisme islamique, pas plus que de féminisme religieux (p. 17 et 93).

Combattre la stratégie patriarcale du contrôle des corps féminins nécessite la poursuite de trois objectifs principaux :

  1. Refuser la victimisation (les femmes peuvent remplir efficacement et sciemment le rôle d’agents de l’hyperconformité religieuse) qui se cache sous le maquillage des bons sentiments (l’affaire Mennel – p. 105-115 – et le cas des « mamans voilées4 » – chapitre 4 –, sont éclairants). Le registre larmoyant (le chantage communautariste) et culpabilisateur (la repentance coloniale, le retournement victimaire5) est en effet une arme efficace pour imposer des choix idéologiques réactionnaires, ébranler toute politique laïque (ainsi que le montre systématiquement l’action du mal nommé Observatoire de la laïcité), faire flancher toute fermeté républicaine (la pusillanimité de certains élus aidant6) et mettre à bas le règne de l’intérêt général (les décisions du Conseil d’État allant dans ce sens).
  2. Faire de l’historicité des religions le cœur de toute réflexion concernant les questions religieuses. Pour condamner l’assignation identitaire (et en particulier le cas des jeunes filles voilées – chapitre 5 – dont le voilement devrait être considéré comme une forme de maltraitance et donc interdit), il faut s’armer intellectuellement. Il convient de dire haut et fort que tous les immigrés ont le droit d’entrer dans le régime d’historicité du pays qui les accueille et que l’intégration républicaine n’est pas le reniement des origines des personnes : l’identité du citoyen étant disjointe de celle de l’individu.
  3. Identifier très précisément les domaines où le voilement cherche à régenter la liberté des femmes : la sexualité, l’identité, les mœurs. Le mécanisme de cette domination est construit sur une série de dissimulations et d’injonctions contradictoires. Autant de stratégies dont le but est de brider la liberté de conscience et de faire gagner (culturellement et démocratiquement) la cause de l’aliénation des femmes.

Ce livre très bien documenté fait réfléchir sur les ressorts du multiculturalisme et sur l’importance de conserver une structure politique fondée sur l’État-nation, horizon politique et « écluse » de l’identité française (p. 190-192). L’activisme religieux cherche ainsi à pervertir les principes républicains avec les armes de la démocratie. Il cherche à faire disparaître la mixité sexuelle au nom du droit à la différence, il encourage le séparatisme social au nom des droits culturels, décourage toute volonté d’intégration au nom de l’identité communautaire, favorise l’uniformisation et l’allégeance culturelles au nom d’une altérité folklorique fantasmée, cautionne un puritanisme prétendument « féminin » au nom du féminisme. Faire de ce qui apparaît comme un choix une contrainte de fait, telle est la terrible entreprise qui se cache derrière le voilement ; elle se nourrit de la lâcheté politique qui délègue aux tribunaux un rôle qui revient au législateur. On voit pourquoi la citoyenneté et la laïcité républicaines sont si violemment récusées par l’indigénisme et par les « démocrates » diversitaires.

Le livre de Fatiha Agag-Boudjahlat met en garde contre la fausse générosité de ces personnages ; il n’a pas peur de dévoiler la réalité du « progressisme » ; il invite à penser la notion d’altérité à travers le prisme de l’universalisme.

Notes

1 – Pour une recension de son précédent essai Le grand détournement, voir http://www.mezetulle.fr/le-livre-de-fatiha-boudjahlat-le-grand-detournement-feminisme-tolerance-racisme-culture/

6 – Voir le texte de C. Kintzler sur le livre de Frédérique de La Morena http://www.mezetulle.fr/frontieres-de-laicite-de-f-de-morena/

Manifester quand on est vieux : un comportement à risque qui demande à être encadré

Les sportifs amateurs savent que les fédérations sportives, conformément à la loi, réclament un certificat médical d’absence de contre-indication pour délivrer leurs licences1. Le certificat doit être renouvelé par la suite tous les trois ans, sous réserve d’avoir répondu à un questionnaire de santé. C’est de cette disposition que s’inspire un projet de réglementation touchant la participation des personnes de plus de 70 ans à des manifestations sur la voie publique.

On a vu en effet ces derniers temps que participer à une manifestation de rue peut s’apparenter à un sport. Une telle participation présente des dangers particuliers pour les personnes âgées. Même si elles sont valides et même s’il s’agit d’une manifestation déclarée (où le calme n’est pas a priori assuré), elles peuvent être exposées à des pertes d’équilibre, à des lenteurs dans leurs déplacements qui les retarderaient en cas de mouvements de foule ou de progression énergique des forces de l’ordre, etc. Et cela surtout si elles manquent de la sagesse convenable à leur âge qui devrait leur dicter de rester à l’écart ou, plus sagement encore, de rester confinées chez elles. Il faut donc les protéger contre elles-mêmes. Le mieux serait évidemment de leur interdire toute sortie en toutes circonstances car toute sortie est hasardeuse (ne peut-on pas faire une mauvaise chute par exemple en allant voter ?), mais cette interprétation stricte du « maintien à domicile » risquerait d’être retoquée par le Conseil constitutionnel.

Après avoir pris l’avis d’un conseil d’experts, des élus2 envisagent de proposer par voie législative l’obligation pour les personnes âgées de plus de 70 ans désireuses de manifester sur la voie publique de se faire établir par un médecin un certificat de non contre-indication à la participation à de telles manifestations. À la différence de la réglementation touchant la pratique d’un sport, cette disposition serait plus contraignante au moins sur deux points. 1° Les personnes concernées devront être porteuses du certificat à chaque participation à une manifestation et le présenter à tout contrôle avec une pièce d’identité. 2° Le certificat sera valide un an seulement.

Si cette sage disposition est adoptée, elle sera une contribution utile à la réflexion sur la prévention et le contrôle des comportements à risque3 en attirant davantage l’attention sur la sollicitude requise envers nos seniors.

Notes

1 – Voir le détail très bien expliqué sur le site de la Fédération française de randonnée pédestre.

2Mezetulle s’est procuré le texte de l’avant-projet avec la liste de ses contributeurs :  suivre ce lien.

3 – N’oublions pas que ces comportements entraînent presque toujours un coût pour la dépense publique, comme le montre cet article.

http://dlssm.free.fr/smileyanimaux/poisson/6%20(4).gif

Le « hijab » Décathlon. Droit d’affichage et droit de réprobation, sport privé et sport national

La mise en vente d’un hijab de running (voile islamique destiné à la pratique du sport) par Décathlon puis son retrait ont causé bien des discussions récemment1. Certains lecteurs se sont peut-être étonnés que Mezetulle ne se précipite pas sur ce sujet : lassitude d’avoir à répéter des analyses mille fois rendues publiques. Je ne pourrais en effet, sur le fond, que republier, en l’adaptant, un article intitulé « L’affichage politico-religieux dans la société serait-il au-dessus de toute critique ? » mis en ligne ici même en juin 20182. J’ajouterai maintenant quelques commentaires et variantes.

En effet, cette affaire de vente de hijab et d’affichage politico-religieux dans la pratique du sport amateur soulève à mes yeux la même question que naguère l’affichage politico-religieux par une militante syndicale, ou celui, largement commenté en 2016, du « burkini » sur une plage3. En quoi cette liberté d’affichage (liberté dont jouit la société civile d’exprimer une opinion) oblige-t-elle à la bienveillance ceux qui ne souscrivent pas à l’opinion affichée ? Au prétexte que le port du voile peut formellement relever d’un « choix », faut-il en chanter les louanges et faire comme s’il s’agissait d’un progrès social ? Faut-il même rester silencieux et, si on désapprouve ce port, se priver de cette même liberté ? En quoi cette liberté interdirait-elle la critique, la désapprobation publique ? En l’occurrence ce n’est pas le port du voile islamique qu’il convient de « respecter », pas plus que celui d’un autre signe politique ou religieux, mais simplement le droit commun.

Je me suis livrée à l’exercice d’adaptation du texte que j’ai publié en juin 2018. Exercice très facile : il suffit d’ajouter une référence. Voici le résultat de cette minime transformation appliquée à la conclusion dudit article :

« Oui, on a le droit de porter le voile, oui on a le droit d’afficher une option politico-religieuse ultra-réactionnaire dans la société civile, y compris lorsqu’on est un représentant syndical, y compris quand on fait son « jogging » matinal. Mais n’oublions pas la réciproque : c’est en vertu du même droit qu’on peut exprimer la mauvaise opinion qu’on a de cet affichage et toute la crainte qu’il inspire. Et il n’est pas interdit, jusqu’à nouvel ordre, de s’imposer ce droit de réprobation et de critique publiques comme un devoir civil. »

Mais cette fois, me dira-t-on, il s’agit aussi de la liberté du commerce : critiquer cette mise en vente, c’est, qu’on le veuille ou non, entraver ladite vente, ce n’est pas bien. J’espère que ceux qui avancent ce pseudo-argument ne font pas d’histoires en voyant un paquet de dattes israéliennes exposé insolemment dans une grande surface, ou se taisent sagement devant la vente d’armes, par « respect » pour le « commerçant » qui les propose. Pseudo-argument, ai-je dit, car quel commerce à but lucratif échappe à la mode, à l’opinion, à ce que pensent – à tort ou à raison – ceux qu’il estime être ses clients ? Lequel renonce à toute publicité ? Lequel, lorsqu’il s’agit d’une maison de la taille de Décathlon, renonce à mener des études de marché ? Il se trouve que le « marché » fait parfois savoir son opinion autrement que par la voix des experts chargés de le découper en « segments »4.

D’un autre côté, je vois venir quelques bouderies condescendantes. Comment ? Catherine Kintzler pousse le formalisme (traduisons : la tiédeur) jusqu’à soutenir que le port d’un hijab de sport est licite ?

D’abord, il arrive qu’on désapprouve ce qui est licite et qu’on le fasse savoir bruyamment. Ensuite, l’affaire du hijab Décathlon concerne, jusqu’à plus ample information (et c’est du moins ce que j’ai compris), la pratique amateur du sport dans la société civile. Mais il n’est pas exclu, même après l’échec de cette commercialisation en France, qu’elle s’inscrive dans un mouvement plus vaste excédant le domaine civil privé et qu’il s’agisse d’un pion de plus avancé pour entamer le domaine participant de l’autorité publique : en l’occurrence les sports pratiqués dans le cadre national. La question en effet est tout autre si un tel affichage venait à être admis au sein de compétitions sportives engageant la représentation nationale et particulièrement par des athlètes et compétiteurs représentant la nation, lesquels doivent dans ce cadre rester à l’écart de toute option politique ou religieuse. La question, on le sait, est ouverte et petit à petit les fédérations sportives plient l’échine devant certaines exigences5.

Je ne peux mieux faire à ce sujet que renvoyer aux combats laïques d’Annie Sugier6 et soutenir la Ligue du droit international des femmes dans son Interpellation du Comité d’Organisation des Jeux pour un strict respect de la Charte Olympique .

Notes

2 – Article lui-même inspiré par l’analyse développée dans un chapitre de mon Penser la laïcité (Paris : Minerve, 2014 et 2015 2e éd.).

4 – Il se trouve que le « segment » concerné n’aura aucun mal à trouver ledit produit. Je me suis demandé à ce sujet pourquoi Décathlon ne propose que parcimonieusement des « tours de cou » genre Buff – accessoire sportswear polyvalent très à la mode, existant en plusieurs matières, tailles, couleurs et motifs, pouvant se porter de multiples manières y compris très « couvrantes » par les femmes et par les hommes – et se lance parallèlement dans la commercialisation de hijab spécialisé. En réalité la réponse est dans la question : il s’agit bien de viser un segment en spécifiant l’article, ce que souligne l’argument du « confort » avancé par le magasin. L’effet est de banaliser une façon particulière de se vêtir en toutes circonstances, en légitimant l’extension du domaine du port du voile et de sa visibilité. Une façon de mettre en œuvre la maxime ultime : « partout où une femme peut porter le voile, elle le doit ».

5 – Voir par exemple l’article de La Croix « Le voile islamique progresse sur les terrains de sport« . Je ne peux m’empêcher de décerner la palme de l’allégeance à la Fédération World Rugby, qui, dans le chapitre précisant l’équipement autorisé des joueurs, ajoute, au titre de l’équipement supplémentaire des féminines, « un foulard sur la tête » – alors que le casque flexible est autorisé pour tous http://laws.worldrugby.org/?language=FR (menu « Règles du jeu » -> Numéro 4).

6 – Voir notamment la recension de l’ouvrage Comment l’islamisme a perverti l’olympisme par Fewzi Benhabib et l’article « Ce que cache le ‘hijab running noir’ de Décathlon » sur le site du Comité laïcité république.

Démocratie et tolérance à la violence

Jean-Michel Muglioni cherche à comprendre d’où vient que la violence qui a caractérisé les manifestations de ces derniers mois est tolérée par le plus grand nombre et même paraît approuvée. Cette violence n’est pas nouvelle dans un pays qui ne cesse de se déchirer : que signifie son approbation, sinon le refus de la loi et des institutions quelles qu’elles soient, le refus de l’État de droit et de toute autorité ?

Depuis novembre 2018, tous les samedis : blocage de ronds-points ou de péages d’autoroute, et manifestations généralement non déclarées en ville, qui dégénèrent en batailles rangées avec la police, quand ce n’est pas en pillage et en destruction systématique des boutiques et des banques ; et par-dessus le marché, attaques de gendarmerie, de préfectures, de tribunaux, d’un ministère, violences contre des journalistes, etc., sans compter la violence de slogans, notamment antisémites, dans la rue et des propos tenus sur les réseaux sociaux1. Quelques dizaines de milliers de manifestants dans toute la France, quelques centaines dans quelques villes, refusent les règles jusque-là en vigueur pour manifester, et l’ensemble de la population semble non seulement tolérer ces violences, mais les approuver et se réjouir même de pouvoir y assister sur ses écrans comme si c’était une série télévisée. Les menaces contre les élus, les exactions commises contre certains d’entre eux n’émeuvent pas davantage.

Pourquoi cette violence est-elle approuvée ?

On peut expliquer cette tolérance à la violence par une sympathie pour les revendications des manifestants. Ce que les syndicats, ou plutôt ce qu’il en reste, n’ont pu obtenir par la voie normale a été concédé par le gouvernement : chacun peut donc penser que la violence seule permet d’être entendu et d’obtenir satisfaction. On peut insister aussi sur le rôle des médias, des chaînes d’information continue (les manifestants n’ont pas besoin de s’organiser, ils n’ont qu’à les regarder pour savoir où se rendre) et surtout des réseaux sociaux, avec tous les mensonges qui y circulent. On sait aussi que des officines spécialisées, parfois depuis des pays étrangers mais fort bien organisées chez nous, y distillent des fausses nouvelles et de fausses images. On peut aussi penser que les images – vraies ! – des heurts avec la police expliquent la sympathie pour les manifestants. La réponse de la police, est, quoi qu’on dise, mesurée, le mot d’ordre étant d’éviter à tout prix qu’il y ait un mort, et cela depuis la mort de Malik Oussekine, le 6 décembre 1986. Mais ces batailles rangées ne peuvent que paraître insupportables à l’image, avec d’un côté le désordre d’hommes apparemment sans défense, et de l’autre des policiers ou des gendarmes en rangs serrés, casqués, avec des sortes d’armures, équipés de boucliers, de gaz lacrymogène, de grenades GLI-F4 et de flashballs (l’usage de ces armes étant plus que discutable) : ils ont le rôle des méchants, d’autant qu’inévitablement certains perdent leur calme ; et il y a toujours un téléphone portable pour les filmer. Au contraire, qu’un boxeur retraité mais en pleine forme malgré les gaz lacrymogènes perde la tête et en vienne à frapper à terre à coups de pied un garde mobile, le voilà qui passe auprès des manifestants pour une victime.

Que cette violence n’est pas nouvelle et n’a jamais beaucoup indigné

Je ne me prononce pas sur le sens de ces événements, dont les causes sont profondes et dont on ne peut mesurer les conséquences. Je dis seulement ici mon étonnement devant le fait que cette violence ne choque pas, sauf lorsqu’il s’agit d’en accuser les forces de l’ordre, violence policière en effet choquante, si elle est établie, mais l’indignation sélective est une constante de l’histoire. D’où vient donc que la violence soit tolérée et en particulier lorsqu’elle vise non pas seulement les forces de l’ordre, mais les institutions ? Il est vrai que ce n’est pas un phénomène nouveau. Les pompiers en sont depuis longtemps victimes, et sans doute n’est-ce pas dans les mêmes quartiers : mais quel soutien ont-ils reçu ? Je ne sache pas non plus qu’il y ait une levée de boucliers lorsque des instituteurs ou des professeurs en sont l’objet de la part d’élèves ou de leurs parents. La situation de conflit, de violence même, qui règne dans de nombreuses classes depuis longtemps ne provoque guère d’émotion. Les gouvernements successifs (et les syndicats) ne l’ont pas prise en compte, et les associations de parents d’élèves ne paraissent pas non plus s’émouvoir. Quand un chef d’établissement de qualité est amené à dire à un professeur qui arrive dans son lycée qu’il n’y est plus question de pédagogie mais de gestion de conflit, il faut s’attendre au pire dans tout le pays2. Le personnel hospitalier n’est-il pas lui aussi l’objet de violences ?

Autre exemple : le tollé produit par la limitation de vitesse et la destruction systématique des radars qui mesurent la vitesse des automobilistes, alors qu’il est incontestable que depuis qu’ils ont été installés, le nombre de morts sur les routes diminue : on peut maintenant s’attendre au pire. Il n’y a aucune commune mesure entre la décision de limiter la vitesse et la violence qui lui répond, quand même on admettrait qu’à certains endroits cette limitation était inutile. La violence routière est non pas seulement tolérée mais approuvée, généralement par les hommes en apparence les plus paisibles. Je n’ai pas vu non plus, au moment des manifestations contre la loi El Khomri, que la France ait paru scandalisée de la casse – casse que j’ai pu constater encore après le 1er mai 2018 à Paris avenue Ledru-Rollin près de chez moi où des devantures étaient en morceaux, casse pratiquement impunie pendant que des jeunes gens de bonne famille, inoffensifs, qui se trouvaient ingénument au milieu de la bagarre, devaient passer la nuit au poste au grand dam de leurs familles qui s’en sont donc prises à la police. Le pays a-t-il été choqué de voir des universités dévastées au printemps dernier ? Et pour finir, provisoirement, je n’ai pas vu que les dix ou onze morts dus aux divers barrages routiers aient ému les populations ou les médias : ce sont de malheureux accidents. Faut-il admettre que n’importe quel mécontent coupe une route et ainsi provoque des accidents mortels ? Quand des manifestants qui en sont responsables sont allés rendre hommage aux victimes avec des bougies, cela n’a pas choqué, mais on a jugé maladroit que la police arrête leur meneur qui avait annoncé qu’il irait manifester sans en demander l’autorisation légale, disant qu’il allait poser des bougies en hommage à ces victimes – ses victimes. Qu’aurait provoqué une bavure policière faisant un mort ? Tout se passe donc comme si toute forme d’autorité venant d’une institution de la République était rejetée et que la désobéissance à la loi3 et la violence non seulement allaient de soi mais étaient approuvées. Les gilets jaunes sont de leur temps, ils sont d’un pays où tout est conflictuel et où aucune autorité n’est reconnue.

Des raisons de la colère

Les lecteurs de Mezetulle le savent, je ne doute pas qu’une politique libérale, au sens du libéralisme économique, soit par nature contraire à l’idée républicaine, et qu’elle choque plus en France que dans d’autres pays européens. Lorsqu’on considère, cela depuis longtemps et partout dans le monde, que l’enrichissement financier doit être le moins possible réglé par la loi et que la bonne marche de l’économie requiert une baisse des impôts, c’est une remise en cause du principe même de la redistribution. Il ne suffit pas de dire que les inégalités s’accroissent : elles sont le principe d’une telle économie (même si la France a jusqu’ici été un des pays les moins touchés par ce mouvement), et il ne faut pas alors s’étonner que le respect des lois, ce qu’on appelait le civisme, en soit affecté et qu’en conséquence la violence ne choque pas. Mais la violence actuelle s’oppose-t-elle vraiment au libéralisme, lorsqu’elle exprime un ras-le-bol fiscal, comme on dit ? Les tenants du régime libéral considèrent eux aussi que le niveau des taxes en France est trop important et doit être aligné sur ce qui se passe ailleurs – ce qui, il faut sans cesse le rappeler4, implique une baisse de la protection sociale.

Le ressentiment et ses symboles

Autre exemple : la signification qu’on dit symbolique de l’impôt sur la fortune5. Cet impôt pourtant ne rapporte pas grand-chose à l’État (donc ne sert pas vraiment pour la redistribution). Son invention n’était qu’une manière de faire croire qu’on taxait les plus riches : il aurait fallu plus de courage pour faire une vraie réforme fiscale. La réussite de cette supercherie est complète puisque aujourd’hui ce symbole compte plus aux yeux des moins riches qu’une véritable justice fiscale, qui par exemple porterait sur les héritages. Ce ressentiment à l’égard des prétendus riches n’enrichira pas les pauvres mais rend sans doute tolérant envers les violences. Et inversement la suppression d’une partie de cet impôt était symbolique pour les investisseurs qui y voyaient un signe de la France en leur faveur. Se battre ainsi à coup de pseudo-symboles ne constitue pas une politique. Et quand même ceux des investisseurs potentiels qui ont quitté la France pour échapper à sa fiscalité reviendraient, est-on sûr qu’ils investiront en France ou même, si c’est le cas, que cet investissement n’enrichira pas les actionnaires, dont ils feront partie, plus que le pays ?

Le refus de la loi et des institutions en tant que telles

Quelques milliers de personnes manifestent par procuration pour tous ceux qui refusent ses institutions, ou plutôt toute forme d’institution : cette manière de tolérer la violence participe de ce qu’il faut bien appeler un refus d’obéir à la loi. On trouve une part de l’explication dans un article d’André Perrin6, qui montre quel discours est tenu par de prétendus philosophes ou sociologues pour qui obéir à la loi est un esclavage. Ceux des intellectuels qu’on peut entendre sur les médias sont loin d’être tous républicains et de se souvenir qu’on sait depuis l’Antiquité que seule la loi garantit la liberté contre toutes le formes de despotisme.

Certes, la tolérance à la violence peut venir du sentiment que la loi n’est qu’un instrument au service d’intérêts particuliers et non de l’intérêt général. Un exemple trop clair est la manière dont les autoroutes ont été cédées à des entreprises privées pour les enrichir. De là la plus grande confusion. Mais s’il est vrai que des lois sont utilisées pour conforter les pouvoirs en place et d’abord celui de l’argent, pourtant lois et institutions, c’est-à-dire l’État de droit, sont les seules limites à leur puissance. Et si le marxisme révolutionnaire n’a plus guère d’influence en France, l’idée qu’il y a une violence capitaliste qui justifie le recours à la violence dans la rue demeure ancrée dans les esprits – quand elle n’est pas publiquement proclamée. Faut-il confondre, sous la dénomination de violence « symbolique », l’injustice sociale (réelle) et la violence physique, c’est-à-dire remettre en cause l’État de droit ? La loi passant pour l’expression de la violence des puissants et les institutions pour ce qui perpétue leur domination, il faudrait désobéir et s’insurger. L’habitude de mettre sur le même plan l’injustice sociale et les violences urbaines revient finalement à justifier le pillage ou la casse. Et quand les revendications sociales légitimes finiront par être confondues avec le brigandage, il faudra craindre que les plus défavorisés n’en tirent pas profit. Comme toujours, les spectateurs « tolérants » font le jeu des pouvoirs : il faut s’attendre à des retours de bâton.

Qu’en effet nos institutions ne sont pas républicaines : le problème de la représentativité

Voici peut-être le plus étrange. Il semble en effet qu’on puisse expliquer – et même justifier – la tolérance envers les violences qui accompagnent le mouvement des gilets jaunes, ou qu’il provoque lui-même, par la prise de conscience générale de l’insuffisance radicale du système électoral : les révoltés représenteraient en ce sens mieux le peuple que les élus. Or en France le plus grand nombre approuve l’institution présidentielle, c’est-à-dire l’élection au suffrage universel direct d’un président de la République qui a plus de pouvoir que celui des États-Unis d’Amérique. Comme si, selon un mot que j’ai entendu récemment, les mêmes étaient et royalistes et régicides. On élit un homme, et dès le lendemain de son élection, il est l’objet de toutes les contestations, le pays est informé régulièrement de la courbe descendante des sondages de sa popularité, et pour le dernier, dix-huit mois après son élection, on veut le renverser : le prochain tiendra-t-il un an, et son successeur six mois ? Cette élection est nécessairement au scrutin majoritaire puisqu’elle ne peut donner qu’un seul élu, et l’on ne voit pas pourquoi il devrait renoncer à mener la politique définie par son programme électoral et faire celle des candidats battus – même si cette élection revient depuis longtemps à élire par défaut un candidat qui paraît moins désastreux que son adversaire du second tour. L’élection législative n’étant plus qu’une manière de donner une majorité au président élu, le rôle du parlement se trouve réduit sinon supprimé. Pourquoi dès lors s’étonner que les représentants du peuple ne soient plus considérés comme ses représentants ? Ou encore, un référendum dit « non » et un peu plus tard les députés font passer ce qu’il refusait. Il n’y a pas démocratie, ou plutôt il n’y a pas république quand le pouvoir exécutif l’emporte sur le pouvoir législatif qui devrait être l’expression de la souveraineté du peuple. La constitution de la Cinquième République l’a voulu. L’élection du chef de l’exécutif au suffrage direct est en un sens démocratique, mais elle est contraire à l’idée républicaine. Une démocratie en apparence directe reposant sur des pétitions signées sur internet serait-elle un remède ou risquerait-elle de remplacer l’omnipotence de l’exécutif et la « mainmise de quelques énarques sur le pouvoir » par celle de groupes de pression bien organisés ? Car rien n’est plus facile que de fabriquer un groupe sur internet7.

Les corps intermédiaires

De leur côté les syndicats n’ont que très peu d’adhérents et ne peuvent pas davantage passer pour représentatifs. Il y a une relation nécessaire entre d’un côté la baisse du taux de syndicalisation et la quasi-disparition de partis politiques où l’on pouvait s’opposer par la parole, et de l’autre la violence. Quand entre le monarque et le moindre citoyen il n’y a plus d’intermédiaires, c’est tout ou rien, l’adulation ou la haine. Jupiter ne risquait pas grand-chose à régner sans mesure sur les dieux. Si ce n’est pas un despote dont le bras peut s’abattre à chaque instant sur son vizir et celui du vizir sur ses hommes, le plus puissant des hommes ne peut rien sans de multiples médiations sur lesquelles son pouvoir s’appuie dans tout le pays. Mais les intermédiaires8 eux-mêmes ont perdu toute crédibilité : ont-ils rempli leur rôle ou bien ont-ils été trop souvent plus attentifs à leur clientèle ? Ce qui ne date pas d’aujourd’hui9.

La colère contre un prétendu mépris

Voici peut-être – et il s’agit toujours du refus de la loi – une source de la violence et de l’approbation qui la rend possible : le discours, complaisamment repris par de nombreux journalistes et de nombreux politiques, qui accuse les élus, les gouvernants, les « élites », les Parisiens, de mépriser le peuple, manière là encore de justifier une colère qui dégénère en violence. J’ai bien vu que le sentiment d’être méprisé est vif. Il me paraît essentiellement fondé sur l’incapacité des politiques de s’adresser au peuple, entendu cette fois au sens républicain du terme, c’est-à-dire sur l’incapacité de parler au citoyen en tant que tel – la société civile ayant en effet la priorité sur l’État. On en est arrivé au point où personne ne peut rien dire sans passer pour arrogant ou prétentieux. C’est aussi bien pourquoi l’autorité d’un professeur, en tant qu’elle repose sur le savoir, n’est plus reconnue. Quand circule un mensonge caractérisé il est arrogant de le dénoncer. Dominique Schnapper analyse cet esprit démocratique antirépublicain et on lira avec intérêt ses réflexions10 sur la haine et le ressentiment qui naît d’un certain égalitarisme démocratique. Il est contraire à l’égalité démocratique ainsi entendue qu’un homme soit plus savant qu’un autre et à ce titre chargé d’instruire des ignorants, d’autant qu’il n’y a plus d’ignorants puisque tout le monde a internet. Qualifier un discours de professoral est une injure.

Je sais qu’un gouvernant ou un élu n’a pas à parler en professeur, comme si le peuple était composé de ses élèves, ni à abandonner le pouvoir à des experts, même les plus compétents. Je soutiens même que la politique n’est pas affaire de compétence. La souveraineté du peuple ne consiste pas à juger des compétences : l’élection n’est pas un concours de recrutement. Mais lorsque n’importe quelle « opinion » reproduite ou non à des milliers ou des centaines de milliers d’exemplaires prévaut sur une information véritable, la démocratie est bien le contraire de la république. Comme me le dit un ami, qu’on puisse, en matière de politique, critiquer une opinion lorsqu’elle repose sur une erreur factuelle paraît illégitime à ses élèves pourtant intelligents et studieux : « on a le droit de penser ce qu’on veut ». Opposer une vérité à une opinion manifestement absurde, voilà donc le comble de l’arrogance. Chacun fait valoir son opinion comme un droit absolu, et se dit blessé si vous la considérez comme fausse. Oserai-je opposer l’idée républicaine à la démocratie de l’opinion, à la démocratie d’opinions circulant sur les réseaux sociaux11 ? Si le peuple se réduit aux groupes formés lors de rencontres virtuelles, même transformées en rencontres réelles, comment les diverses décisions qui en résulteront pourront-elles avoir force de loi ? Quelle autorité pourra dès lors être reconnue ? Car la tolérance à la violence signifie bien le refus de reconnaître toute autorité, quelle qu’elle soit, le refus de reconnaître qu’il y a une autorité légitime du professeur, du médecin ou de la loi.

Ainsi d’un côté, sur les réseaux sociaux chacun peut lire – ou écrire – les pires obscénités, les plus violentes injures, des menaces de mort et de torture, de l’autre un homme public ne peut plus rien dire sans qu’immédiatement son propos « fasse polémique », comme on dit et qu’il soit accusé de mépriser le peuple. Était-ce « extrêmement blessant » de dire, comme alors le ministre Macron, que l’illettrisme de femmes mises au chômage les empêchant de passer leur permis de conduire, elles ne pouvaient aller travailler à 60 km comme on le leur proposait, de sorte qu’elles étaient prisonnières de leur situation, ou était-ce montrer à quel point elles étaient victimes ? Mais il a fallu qu’il s’excuse. Dire qu’il y a parmi les manifestants des factieux et des foules haineuses, est-ce s’en prendre à tous les manifestants ? Mais le moindre manifestant se dit stigmatisé ou méprisé par ces mots. Peut-être un politicien plus habile ou plus retors aurait-il évité de parler ainsi pour ne pas produire ce genre de réactions, mais que peut-on dire sans irriter ? Chacun a pu remarquer que tout propos critique ou seulement maladroit, quel qu’en soit l’objet, et en dehors même de la politique, provoque les hauts cris de telle ou telle association, ou de tel groupe qui se dit ulcéré, et son auteur doit s’excuser, quand il n’est pas poursuivi en justice et que la justice parfois prend la défense de l’accusation12. Ainsi nous sommes revenus au temps où le blasphème était un crime : la critique d’une opinion est un blasphème, ou, inversement, au lieu de faire la critique d’une opinion, on attaque son auteur en justice. Un débat est impossible dans ces conditions, car un débat suppose qu’on puisse s’opposer par la parole sans qu’un désaccord implique la remise en cause de celui qui parle et sans que chacun se dise blessé au moindre mot qui ne lui plaît pas. Abstraction faite de tout jugement sur les politiques menées depuis longtemps et les revendications des manifestants, je suis perplexe devant ce que j’entends, ce que je peux lire sur les réseaux sociaux et ce que prétendent éprouver les acteurs de cette crise. Que telle parole soit considérée comme fausse, telle politique comme mauvaise, il est permis de le penser, de le dire, de manifester pour s’y opposer, que ces revendications soient fondées ou non. Mais sans que la haine prenne le pas sur ces revendications, et le ressentiment sur l’exigence de justice. Comme dit Speranta Dumitru, l’opinion publique se soucie plus de prendre aux riches que d’améliorer la vie des pauvres13, et l’affaire de l’ISF le montre à l’envi, et c’est bien cela, le ressentiment sur lequel il y a chez Nietzsche une réflexion qui mérite qu’on s’y arrête et par laquelle il caractérisait justement l’esprit démocratique dont je parle ici14. La tolérance à la violence, comme la violence, procède de ce ressentiment.

La violence remplace le nombre

La violence aujourd’hui remplace le nombre. Une manifestation de plusieurs centaines de milliers ou de millions de personnes n’a pas besoin pour se faire remarquer de tout casser, contrairement à un défilé de quelques milliers ou de quelques centaines de personnes. La colère (peu importe qu’elle soit ou non justifiée, là n’est pas la question) de quelques-uns seulement passe pour mieux représenter le peuple que le suffrage universel. Et ces insurgés vous menacent au carrefour si vous ne leur donnez pas raison et vous contraignent à mettre un gilet jaune sous votre pare-brise si vous voulez passer. Ce terrorisme – car c’est de cela qu’il s’agit – est-il un simple accident ? L’intervention de factieux et de casseurs quasi professionnels, qu’ils tiennent un discours révolutionnaire ou non, n’explique pas la violence des discours et des actes des manifestants ordinaires. La casse est-elle l’ultime forme de représentation dans une démocratie représentative mal en point ? Les injures racistes15, sexistes etc., en sont la conséquence inévitable.

Représentation et réalité

Pour qui veut comprendre, je ne dis pas agir, car je n’y suis pas habilité, la difficulté, comme toujours en matière de politique, est de distinguer la représentation que les hommes se font d’une situation et la réalité, dont ces représentations font aussi partie. Je ne m’étonne pas que des hommes dont la vie est à bien des égards moins dure que celle de leurs ancêtres ou que celle de la plupart des pays du monde ne supportent pas de ne pas pouvoir s’offrir ce qu’à longueur de journée le harcèlement publicitaire leur fait miroiter. Les plus jeunes veulent des « marques » et leurs parents finissent par céder et se ruiner. Il est maintenant obligatoire d’acheter des ordinateurs. On se précipite sur les portables dernier cri, sur les grands écrans, et ces achats sont nécessaires à la bonne marche de ce qu’on appelle l’économie. Je ne m’étonne donc pas de l’endettement de ceux qui n’y résistent pas, puisque ce harcèlement est fait pour les séduire. Je ne m’étonne pas de ce que des ménages dont les salaires ne sont pas indignes ne puissent alors boucler leurs fins de mois. Jamais sans doute il n’a été aussi difficile non pas de s’acheter de quoi vivre, mais de savoir comment s’organiser pour ne pas être noyé dans la profusion de marchandises qui nous submergent. Peut-on, si l’on y réfléchit, se promener sans malaise dans les rayons d’un supermarché ? On sait aussi que les plus aisés savent mieux faire le tri. Je ne m’étonne pas dans ces conditions du ressentiment d’une part de la population à l’égard de ceux qu’on appelle « les riches », dont je suis, ma femme et moi étant retraités de l’Éducation nationale : riche et pauvre sont des termes relatifs16. De même que la crainte de l’immigration n’est pas proportionnelle au nombre de migrants mais est nourrie par des discours racistes et xénophobes, de même le ressentiment n’est pas proportionnel au niveau de pauvreté. L’extrême droite a toujours opposé le peuple à ses élites. Et que la démocratie, ce soit aussi la rue, un candidat malheureux aux élections présidentielles l’a proclamé. Dans les deux cas, les institutions sont remises en cause. Ce qu’on appelle le populisme et les violences qu’il génère vient-il du peuple et de la misère réelle d’une partie du peuple, ou de ce que le peuple subit sans cesse des discours démagogiques qui cultivent le ressentiment ? Là où règne l’opinion, il n’en peut être autrement. Ces discours trouvent dans le dénuement réel de certaines populations un terreau fertile et il aurait fallu s’en préoccuper, mais il n’est pas sûr que ces violences et ces haines viennent des plus démunis auxquels ces violences n’apporteront aucun remède, et ils le savent.

Conséquences

Toujours est-il que, étant tolérées, tant d’expressions violentes de tant de haine ne peuvent pas rester sans conséquences. La violence verbale des réseaux sociaux devait se transporter dans la rue : on ne s’injurie pas sans conséquences. Aujourd’hui, n’importe qui risque à tout moment de passer à l’acte et il ne faudra pas s’étonner alors des pires exactions et même des crimes. Tous ceux qui ne sont pas choqués par la violence des discours et par les violences non pas des casseurs « professionnels » mais de braves gens qui manifestaient souvent pour la première fois de leur vie – s’étonne-ton du comportement de ces novices ? – tous ces « tolérants » approuveront-ils alors ? Ai-je tort de m’alarmer devant cette crise de la cohésion sociale ? Il est vrai que cette crainte repose sur l’idée que les conflits qui déchirent cette société n’ont pas pour fondement le problème réel du pouvoir d’achat (ni, il semble pourtant qu’on n’en parle pas assez, celui plus grave du logement, qui est une raison essentielle du premier et qui a une longue histoire en France), mais qu’il a des causes plus profondes : par exemple la difficulté de parler de la France de 1940-45, de la guerre d’Algérie, de la décolonisation et même de la laïcité me semblent en être le symptôme.

[NdE. Lire aussi, du même auteur, « La misonomie, ou haine des institutions« 
et « Sur un prétendu droit de désobéir » par André Perrin]

Notes

1 – [NdE] Il me semble important de préciser ici que Jean-Michel Muglioni a rédigé ce texte bien avant le 16 février 2019 (date à laquelle Alain Finkielkraut a reçu publiquement des injures antisémites).

3 – J’ai entendu le journaliste Claude Weill en faire judicieusement la remarque à l’émission C dans l’air du lundi 7 janvier sur la 5. https://www.france.tv/france-5/c-dans-l-air/849415-gilets-jaunes-l-executif-durcit-le-ton.html

5 – ISF, impôt sur la fortune créé en 1981, supprimé en 1987, sans déclencher de haine contre les gouvernants, repris en 1989 et remplacé en 2018 par l’impôt sur la fortune immobilière (IFI).

8 – L’appellation « corps intermédiaires », il faut le rappeler, date de l’Ancien Régime, comme l’usage fait aujourd’hui du terme de territoire au pluriel, comme s’il n’y avait pas qu’un territoire national.

9 – Une remarque hors-sujet. Il est vrai aussi qu’aucun homme ni aucun parti n’a été capable de proposer un programme qui reçoive l’approbation de plus d’un quart des suffrages exprimés, de sorte qu’une assemblée élue au suffrage proportionnel et en un sens vraiment représentative serait ingouvernable, à moins que différents partis n’admettent de s’allier, comme en Allemagne (il leur a fallu six mois pour cela, alors que ce genre de négociation leur est familier), où pourtant les choses ne vont pas aussi bien qu’on le dit. Ce qu’un citoyen assez mal informé comme moi peut comprendre ne permet pas de voir quelle issue trouver à la crise actuelle qui vient de loin. Je dis « la proportionnelle en un sens représentative » parce qu’en un autre sens elle laisse les partis décider des listes de candidats et de l’ordre dans lequel ils sont présentés, de sorte que les partis choisissent eux-mêmes les députés. Le scrutin majoritaire par circonscriptions permet au contraire à l’électeur de choisir son député. Tout système de représentation a donc ses défauts.

11 – Il ne suffit donc pas de rappeler les conséquences nocives des réseaux sociaux. L’usage qui en est fait est second relativement à l’esprit démocratique qui sanctifie l’opinion de chacun : ce nouvel instrument de la démocratie d’opinion n’en est pas le principe.

12 – La manière dont s’est déroulé le procès intenté à Georges Bensoussan est à cet égard significative.

14 – Il est vrai aussi que Nietzsche en vient à voir le ressentiment dans les plus hauts idéaux, y compris l’idée républicaine. Mais sa généalogie des passions humaines nées du ressentiment éclaire bien notre époque. Où l’on remarquera qu’il est aussi facile de faire passer pour du ressentiment une véritable exigence de justice que de prendre pour une revendication de justice son propre ressentiment.

15 – J’ajoute – ce que j’ai honte d’ajouter après la lecture du cri d’alarme de Joann Sfar, le 10 février 2019, car j’aurais dû le dire plus tôt – qu’il est remarquable que les slogans, graffitis et déprédations antisémites, qui auraient à coup sûr été condamnés avec force par tout le monde, journalistes, associations, partis politiques et pouvoirs publics, soient tolérés, et que sous prétexte que ce mouvement serait populaire, il est inconvenant de dire que les gilets jaunes en sont pour le moins complices. Parlant de cette dérive, Joann Sfar écrit, ce qui résume mon propos : « il faut encore subir les durs d’oreille qui m’expliquent que ce n’est pas représentatif. Pas représentatif? C’est une constante depuis les origines de ce mouvement. Ce qui est représentatif, c’est la lâcheté de ceux qui regardent ailleurs… ». Cette lâcheté a pour conséquence que les revendications justifiées exprimées par ce mouvement seront discréditées.

16 – Près de 7 milliards d’êtres humains sont aujourd’hui plus pauvres que moi.

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2019.

« Kanata » de Robert Lepage : voyages vers la réalité

Sabine Prokhoris a vu Kanata – Épisode I – La Controverse de Robert Lepage au Théâtre du Soleil1. Elle rappelle la fonction émancipatrice du théâtre où chacun est convié à congédier son « moi », à faire l’épreuve du plaisir et du tourment de l’altérité : on en sort dans un état différent de celui où on y est entré. Demander – comme le fait la polémique dont la pièce est l’objet – au théâtre de « respecter » des « identités », lui reprocher « d’oublier » des « origines » qu’on a déjà figées comme un destin imperturbable, c’est vouloir qu’il se transforme en zoo où évoluent des bêtes curieuses et intouchables. Fallait-il que les rôles d’« autochtones » fussent impérativement tenus par des « autochtones » ? La réponse est dans la pièce : une réponse juste, qui loin de reconduire le stigmate en faisant de la scène le morne lieu des selfies d’une identité discriminée, en brise au contraire les logiques sournoises.

Prospéro : « Tous mes charmes sont abolis » Shakespeare, La Tempête.

« Réjouissons-nous : nous n’en sommes plus à nos premières défaites […]. Serrons les rangs ! La lutte pour le drame n’est pas encore terminée. Peu importe que des mains aient été salies, que des mains aient été déchiquetées, que des mains aient été trop douces ou trop légères : rien n’importe tant que nous aurons encore quelque chose à faire. […] Mais le grand champ chaotique et sombre de toutes les humanités est encore là, la tempête passe encore sur nos têtes, et nous continuons à chanter quand notre navire fait eau. […] Pendons nos chemises aux mâts pour trouver le vent, et ne désespérons pas. »
Bertolt Brecht, Sur l’avenir du théâtre.

 

Kanata – Épisode I – La Controverse est une pièce de théâtre.
Il n’est pas inutile, d’entrée de jeu, de rappeler ce fait, puisqu’aussi bien la controverse – en réalité une médiocre polémique qui vira au procès en légitimité contre Robert Lepage et la troupe du Soleil, mais que l’auteur et metteur en scène canadien et Ariane Mnouchkine ont eu ensemble la générosité et l’intelligence de transformer en une controverse à destination du public –, porte très précisément sur cela : la nature et la fonction du théâtre dans la Cité – une Cité contemporaine, qu’on espérera cosmopolite.

Rappelons en deux mots l’objet de la polémique : la pièce mettant en scène le destin contemporain, souvent tragique, de quelques descendants des Premières Nations – métissés pour certains de ses personnages –, et à partir de là abordant de sombres aspects de leur histoire tourmentée, broyée dans les brutalités de la colonisation du Canada par les Européens, que les rôles d’Amérindiens fussent interprétés par des comédiens non « autochtones », pour reprendre le terme en vigueur aujourd’hui, relevait, selon les contempteurs du projet, d’un geste d’« appropriation culturelle » venant redoubler les violences de la colonisation. Un geste alors politiquement, et plus encore moralement condamnable, une sorte de blasphème contre le respect dû aux « identités » maltraitées, que les bonnes intentions affichées par l’auteur comme par le Théâtre du Soleil ne sauraient en aucun cas racheter, bien au contraire2.

Contre vents et marées, grâce donc au courage et à la détermination d’Ariane Mnouchkine et de sa troupe, qui ont maintenu leur soutien sans faille au metteur en scène canadien3, les spectateurs peuvent aujourd’hui aller à la Cartoucherie4 voir un spectacle qui met tous les sortilèges et enchantements du théâtre au service d’une réflexion sur notre commune humanité à l’épreuve des cruautés de l’Histoire, en même temps que sur le théâtre, sur les forces et limites de l’art entre et parmi nous. Quel est ce « nous » ? Au spectateur de bonne foi de construire sa réponse. Spectatrice et partant, parmi d’autres spectateurs, destinataire de l’œuvre, je me risquerai ici à quelques hypothèses.

Une histoire de rencontres

Écrite et mise en scène par le Québécois Robert Lepage, magnifiquement interprétée par les comédiens du Théâtre du Soleil, Kanata est d’abord une histoire de rencontres – rencontres multiples, aux effets imprévus, heureux ou malheureux. La pièce entrelace en effet, avec une virtuosité scénaristique saisissante, plusieurs destins que les contingences de vies marquées par différents exils vont faire se croiser sur une sorte d’île où tous, à un moment ou un autre, vont se trouver jetés : l’« île », battue de tempêtes, c’est un quartier des bas-fonds de Vancouver aujourd’hui, où ont échoué, en junkies fracassés, les existences errantes, ballottées, de tant de descendants des Premières Nations, et aussi de bien d’autres laissés-pour-compte du monde contemporain, dérivant dans les courants agités des grandes métropoles. Des jeunes femmes perdues – c’est autour de quelques-unes d’entre elles, qui connaîtront un sort tragique, et d’abord de Tanya, jeune Amérindienne « aux yeux bleus », qui finira assassinée comme quarante-huit autres de ses sœurs de misère, que Kanata articule l’un des axes de son propos, le second se nouant autour de Miranda, jeune artiste peintre arrivée là pour suivre son compagnon Ferdinand qui rêve d’une grande carrière théâtrale dans le Nouveau Monde. Miranda et Tanya deviendront des amies, l’une – Tanya – venant au secours de l’autre un jour menacée dans la rue de la dope, celle-ci l’accueillant ensuite chez elle. Dans cette « île » maudite au cœur d’une immense ville entre mer et Rocheuses, un havre fragile : le loft aux baies immenses où vivent Miranda et Ferdinand, qui deviendra l’atelier de Miranda demeurée seule. Dans la rue, un pharmacien ambulant portant kippa, nommé Ariel, veille comme il peut sur tous au milieu de cette cour des miracles. Il y a aussi la combative Rosa, venue des Antilles, qui s’occupe avec vitalité, avec bonté, du centre d’injection et de désintoxication, et des âmes en peine qui viennent tenter d’y survivre à leurs naufrages. Et Tobie, moitié Huron, « esprit double » selon la sagesse des Ancêtres – figure des passages en d’autres termes, au-delà de ce que cela signifie quant à la question sexuelle (Tobie est homosexuel, expliquera-t-il à Miranda) – Tobie qui réalise un documentaire sur la rue Hastings, Tobie le sage, le bienveillant intermédiaire de bien des rencontres. Et puis un commissariat de police, où l’on s’occupe sans trop de zèle des disparitions successives de jeunes femmes de la rue Hastings, mais où l’on finira, grâce à un flic qui « n’a pas l’air d’un flic » et occupe ses loisirs à apprendre l’art du théâtre, par confondre le tueur en série qui veut nettoyer la ville du stupre apocalyptique et détruire « la Grande Prostituée de Babylone ».

Et Leyla, la mère de Tanya, premier personnage à apparaître dans la pièce, restauratrice de tableaux, Amérindienne adoptée par un couple iranien. Elle parle persan en famille, et apprend la langue de ses ancêtres. Et sa rencontre, qui sera d’amour, avec Jacques Pelletier, un anthropologue français, lui aussi présent dans la première scène. D’autres bribes d’histoires encore, des destructions, des arrachements terribles.

Chez Miranda, ça sent le poisson – le loft est au-dessus de la poissonnerie de la propriétaire chinoise immigrée à Vancouver, avec sa nombreuse et industrieuse famille.

Mémoire, au présent

Avec délicatesse, et une poésie visuelle qui combine la rapidité des enchaînements à la création subtile de durées rêveuses qui élargissent en autant de profondes respirations contemplatives un temps alors élastique – en particulier lorsque, avant le finale de la pièce, et en écho à ce qui suivait immédiatement la scène d’ouverture, advient une scène d’une poignante douceur, onirique, si « nous sommes de la même étoffe que nos songes », qui figure un voyage initiatique où se résument peut-être tous les enjeux poétiques et politiques de la pièce –, la mise en scène de Robert Lepage renouvelle l’art ancien du théâtre par l’art moderne du cinéma. Cela au-delà même de l’usage de projections d’images vidéo, usage quasi imperceptible tant il se fond avec évidence avec la scénographie – telle est la magie de ce théâtre. Car les fils narratifs qui composent en une polyphonie subtile, toute d’échos qui se répondent, les différentes intrigues dont se tisse l’étoffe serrée et souple de cette pièce méditative, palpitante de toutes les énergies qui en modulent les rythmes et les tempi, ces fils s’articulent selon une construction qui emprunte clairement à l’art du montage cinématographique pour construire la progression de l’action dramatique.

Or ce point, qui concerne la facture artistique du projet, n’est pas indifférent à ses enjeux.

Car c’est au présent, au cœur troublé de notre monde, que se déploient la pièce, et les histoires qu’elle déroule. Un présent – celui de personnages vivant dans Vancouver aujourd’hui –, tout imprégné d’histoires passées, refoulées mais toujours effervescentes pourtant, et agissantes en lui. Venant affirmer, et renforcer cela, la dimension documentaire de la pièce, inspirée d’une affaire qui s’est effectivement produite, formidablement rendue sensible par le jeu constamment juste, jamais mélodramatique, des acteurs du Soleil. Autrement dit, pour accéder à quelque chose de l’histoire collective des Premières Nations, évanouie dans les brumes du passé, point de vaste fresque héroïque autour de figures mythiques. Non. On voyagera en s’embarquant sur les traces fragiles de cette histoire passée, traces vives, actuelles, qui hantent quelques destins singuliers d’hommes et de femmes d’aujourd’hui. Nos contemporains. Lesquels assurément ne sont pas les mêmes que leurs ancêtres. Métissages, hybridations diverses, modernité, autant de transformations qui font des descendants d’autres personnes que les purs « autochtones » qu’étaient leurs aïeux. Tanya la junkie qui désira « écrire, dessiner, aimer comme elle voudrait être aimée : « un autochtone, un Blanc, un Noir, ça m’est égal »5, porte le splendide collier indien de sa grand-mère transmis par une mère dont la langue maternelle est le persan. Mais ce bijou orne le cou d’une jeune femme d’aujourd’hui, étrangère, de bien des façons, à ce que fut l’aïeule dont le peuple fut colonisé – et continua à l’être à travers en particulier l’horreur des pensionnats6 dont il sera question dans Kanata.

On songe alors à cette réflexion de Walter Benjamin, expliquant que « la mémoire n’est pas un instrument pour l’exploration du passé. C’est le médium du vécu comme le royaume de la terre est le médium où sont ensevelies les anciennes villes. […] Et il se frustre du meilleur, celui qui fait seulement l’inventaire des objets mis au jour et n’est pas capable de montrer dans le sol actuel l’endroit où l’ancien était conservé »7. Quels sont ces « endroits », dans la pièce de Robert Lepage ? Ce sont les vies, aujourd’hui, de ses personnages, veinées d’histoires enfuies et enfouies. Et c’est cette topographie-là, qu’il s’agit d’apprendre à interpréter, que dessine et met en scène la pièce.

Ainsi le parti pris esthétique sur lequel se construit sa dramaturgie traduit-il exactement cela, en y ajoutant quelque chose cependant. Car en utilisant les ressources d’un art né au XXe siècle dans son théâtre, un théâtre dont il affirme fortement la tradition, comme l’exprime de façon, transparente sinon explicite8, et pour plusieurs raisons que le spectateur pourra méditer, la référence de Kanata à l’une des plus mystérieuses pièces de Shakespeare, La Tempête – qui est par ailleurs une pièce depuis longtemps explorée par Robert Lepage, lequel s’y est confronté plus d’une fois –, il en ravive nouvellement les formes, le rendant ainsi d’autant plus vivant et libre. Qu’est-ce que cela signifie, s’il ne s’agit pas là d’une simple coquetterie, qui serait pure frivolité eu égard à la gravité des questions abordées par la pièce ? Gageons que ce qui se joue là sur le plan de l’histoire des formes esthétiques dans le champ du spectacle, n’a en réalité rien de gratuit. Car si le présent (le cinéma) renouvelle le passé (l’art millénaire du théâtre), c’est en quelque sorte qu’il le réinvente, c’est-à-dire en reconduit la spécificité tout en la transformant. Une spécificité en devenir.

Dès lors, on peut penser qu’il pourrait bien en aller de même pour ce qui concerne l’histoire – et les histoires – des humains. Autrement dit : partir du présent, un présent « tout imprimé d’Histoire » selon le mot de M. Foucault, mais un présent vivant, un présent en mouvement, un présent sur lequel il devient possible d’agir, cela donne la force non pas de modifier le passé dans sa teneur factuelle, mais de s’affranchir du destin fixe, comme inscrit dans le marbre, qu’il semble devoir prescrire. Sous condition de la transformation – telle est l’épreuve à traverser. Mais pareille épreuve met à mal le fantasme tyrannique d’une « identité » inaltérable – à défaut d’être inaltérée –, à maintenir coûte que coûte telle que le malheur la fige. La garantira en l’occurrence une « autochtonie » alors nécessairement victimaire.

Tobie le demi-Huron, ancien junkie, gracieuse et douce figure de passeur dans la pièce, est le personnage qui aura su avec courage et imagination traverser cette épreuve. Et il initiera avec sagesse, avec tendresse, Miranda à cet art des passages, à ce voyage. Rebattues aussi les cartes de La Tempête – ses traces furtives, énigmatiquement présentes, dans Kanata. Au spectateur qui le souhaite de comprendre – un peu – pour quelle nouvelle partie.

La question que soulève la pièce, et de plusieurs façons, est alors celle de la transformation, et conjointement celle des conditions d’une émancipation qui ne vaille pas oubli, et encore moins déni. Il s’agit autrement dit, pour chacun des personnages, de parvenir à s’extraire de ce à quoi une inéluctable fatalité le vouerait, censément sans échappée possible. Mais se libérer, c’est aussi, d’une certaine façon, trahir l’injonction – imaginaire, mais pas moins puissante pour autant – à demeurer fidèle non plus tant alors à une histoire, laquelle pourrait se poursuivre en s’infléchissant autrement qu’en implacable ligne droite, mais à ce qui, à force de devoir être ressassé comme la litanie sans fin du désastre subi, se clôt sur soi-même sans issue ni avenir possibles. Seule « victoire » en ce cas, en forme de trompeuse revanche : exister comme vestale du dol, à jamais jalouse de cette fonction sacrée.

Transmissions

Ce qui demeure terrible, et la pièce n’esquive pas cette dimension tragique, ce sont les échecs, innombrables, malgré la force du désir de devenir libre ; de tout cela témoigne l’émouvant et tendre personnage de Tanya dans la pièce. Ces échecs sont-ils à interpréter comme un rappel à l’ordre, et partant comme la confirmation d’un sort funeste à accomplir pour prouver qu’un inexpiable forfait a vraiment eu lieu ? Et donc comme une disqualification du vœu que les effets n’en soient pas définitifs et partant tout-puissants – qu’au bout du compte il ne triomphe pas complètement ? Le pari de Robert Lepage et de ses personnages va tout à l’inverse. Oui, des crimes ont été perpétrés. Oui, ils sont inexpiables. Mais leur plus effrayante victoire serait d’avoir érigé un mur infranchissable entre ceux qui ont été et sont du côté des victimes, et les autres.

Or ces crimes nous affectent et nous concernent tous – en tant qu’êtres humains. Ainsi quiconque peut – doit même, si les circonstances le conduisent à pouvoir le faire – en relayer la mémoire, en même temps que le désir, libre comme le vent, transmissible au-delà des plus barbelées des lignes de démarcation, de leur faire pièce. Ne serait-ce pas le sens le plus profond de la philia grecque : l’amitié, cette inclination réciproque entre deux personnes, qui n’est pas fondée sur les liens du sang ? Entre des étrangers en somme, qui ne partagent pas nécessairement la même histoire mais se rencontrent, et se décentrant d’eux-mêmes, trouvent à inventer une fraternité neuve. Entre Tanya et Miranda, naît l’amitié – et c’est d’ailleurs Tanya, la fille perdue, qui la première protégera Miranda, l’étrangère. Et de ce que Tanya lui aura transmis, Miranda plus tard se fera l’interprète. C’est ce que nous dit sans doute la dernière image de Kanata, à travers les gestes amples, indomptables, de celle qui désormais peindra, peindra, peindra encore, envers et contre tout.

Par sa façon de traiter l’histoire des descendants des Premières Nations, nos contemporains en ce monde fait de tant de couches enchevêtrées d’histoires intimes et collectives – de la traiter c’est-à-dire aussi d’en soigner les blessures – la pièce prend en tout cas clairement position dans ce débat. Elle le fait d’une triple façon.

Du théâtre

Dans la pièce elle-même, en premier lieu, sur deux plans.

D’abord parce que clairement Kanata, en même temps qu’une action dramatique qui s’attache à revenir sur les pans les plus sombres de l’histoire du Canada, est une pièce, réflexive, sur le théâtre – ces deux dimensions étant indissociables, étroitement articulées l’une à l’autre. Cela de multiple façons, explicites – théâtre dans le théâtre, très shakespeariennement –, ou plus allusives. En outre comme on le verra dans la pièce, l’aptitude, qui dans l’histoire s’avérera salvatrice, au jeu et au transformisme de l’un des personnages, de surcroît pas le plus attendu sur ce chapitre puisqu’il s’agit du policier (certes comédien à ses heures perdues, et une scène hilarante nous en fera témoins), constituera l’un des ressorts de l’intrigue, en participant activement du dénouement.

Or dans cette disposition au déplacement et à la transformation qui remise, le temps de la représentation, le « moi »au vestiaire, gît la force du théâtre, ainsi définie par ce mot de Borges :

« L’acteur, sur une scène, joue à être un autre, devant une réunion de gens qui jouent à le prendre pour un autre. »

Autrement dit, le théâtre est puissant parce qu’il ouvre un espace au sein duquel on peut jouer. En des emplacements différents, l’acteur et le spectateur – là résident la profondeur et la justesse de la remarque de Borges – partagent cette aptitude au jeu. Jouer au sens des jeux, éminemment sérieux, de l’enfance, si bien analysés, à la suite de Freud, par Donald Winnicott9 : l’enfant distingue bien sûr parfaitement son environnement, le réel qui l’entoure en d’autres termes, de l’espace indéfiniment mobile ouvert par son activité imaginaire, mais ces deux dimensions pourtant ne sont pas sans rapport. Car le jeu, et les objets qu’il crée, que Winnicott nomma non sans raison « espace et objets transitionnels », sont pour le petit humain la barque grâce à laquelle pourra véritablement s’effectuer pour lui le « voyage vers la réalité », selon l’expression de D. Winnicott. Un périple qui loin de dénier cette réalité, permettra à l’enfant, futur adulte, d’y vivre créativement – de la comprendre, et de l’aménager inventivement, c’est-à-dire de ne pas en subir passivement la cruauté, la violence, ou la simple absurdité ; de ne pas y rester muré comme en une cellule obscure.

Le théâtre réactive cette part de jeu, essentielle et émancipatrice, comme l’a si bien compris et montré Ingmar Bergman, dans son pénétrant Fanny et Alexandre. Et puisque la pièce est accueillie par Ariane Mnouchkine et le Théâtre du Soleil, rappelons-nous Molière enfant dans le film éponyme, lorsque les enfants jouent, et deviennent vraiment chevaliers et gentes dames – au beau milieu du jeu, une réalité triviale se rappelle au petit Jean-Baptiste qui, bien que « mort » dans les bras du chevalier, a besoin de pisser… (mais pour autant le jeu n’en reste pas moins « vrai »).

Évidemment, cela suppose que jouer un personnage, qu’il soit inspiré d’un contemporain, historique, ou imaginaire, ne relève pas du selfie si prisé aujourd’hui. Contrairement à ce que nous serinent les manuels de « développement personnel » à succès (« Soyez vous-même »), ou la publicité pour Mac Do (« Venez comme vous êtes »), la promotion de l’« identité » portée comme un brassard redouble au contraire et verrouille à double tour toutes les chaînes, alors inquestionnables, qui prétendent définir et délimiter une fois pour toutes ladite identité. En ce sens les auto-proclamés « racisés » sont déjà auto-racistes avant même de se révéler éventuellement racistes à l’égard de n’importe quel allogène.

Dès lors que la représentation « théâtrale » prétend manifester la pure et simple présentation d’un « soi » assigné à une identité rendue alors « visible », cette exhibition passant pour libératrice, on se retrouve au zoo, pas au théâtre10. Et donc en cage. Ainsi, pour évoquer lesdites « minorités » discriminées, ce n’est pas leur visibilité en tant que telle qui pourra permettre que se lève le stigmate. Lorsque Jérôme Bel expose sur scène des personnes handicapées mentales pour les « libérer » en produisant triomphalement la visibilité du handicap censé les définir, les invitant à la « performer » selon le vocable butlérien de rigueur, ce geste étant supposément « subversif », il ne subvertit rien du tout, il demande, perversité suprême, auxdits handicapés de confirmer aux yeux de tous leur handicap, sur le mode en somme du fameux : « C’est vous le nègre, continuez ». Lorsque Madeleine Louarn en revanche fait interpréter Lewis Caroll, Aristophane ou Beckett par sa troupe Catalyse, composées d’acteurs souffrant de handicaps mentaux, elle leur permet d’être autre chose que ce à quoi le stigmate « handicap » réduit leur identité11. Sans pour autant invisibiliser ce handicap, puisque l’interprétation qu’ils offrent de ces textes passe, nécessairement, par l’expérience humaine singulière qui est la leur – leur situation de handicap en l’occurrence. De même, dans Kanata, l’interprétation du personnage de la mère de Tanya, joué par une comédienne qui se trouve être iranienne, est-elle nourrie par l’expérience et l’histoire spécifique de cette comédienne – sa langue, le persan, devenant entre autres choses un élément qui, décentré, participe de l’écriture de la pièce. Que Shaghayegh Beheshti offre une interprétation aussi sensible du personnage qu’elle joue tient non pas à son appartenance – distanciée au service de la pièce –, et qu’ainsi elle puisse passer pour un ersatz d’« autochtone »  acceptable, mais à son talent et à son travail de comédienne. Faudrait-il croire que Maurice Durozier, qui interprète un glaçant et très convaincant tueur en série, descend de Jacques l’Éventreur ou du docteur Petiot (et qu’au fond dans le rôle le tueur de l’Est parisien, ou quelque criminel de la même espèce, c’eût été à coup sûr plus « vrai » encore) ?

Loin de soi : l’amour, cet exil

En second lieu, un des pivots de Kanata est une histoire d’amour. Non pour sacrifier aux codes des « séries télé » bas de gamme, selon les éléments de langage dont ont usé, en un touchant unisson, quelques critiques paresseux n’ayant hélas que trop tendance à prendre « des lapins pour des tigres, des aigles pour des volailles de basse-cour » 12, mais pour une raison qui rejoint, par un autre chemin, cette affaire humaine fondamentale13, dont nous parlent aussi tous les contes, d’un bout à l’autre de la planète: l’épreuve de la transformation.

Une histoire d’amour, qui se noue entre deux êtres venant, là encore, d’univers différents.

Laissons ici la parole à Beckett, qui en connaissait un bout en matière d’étrangèreté – et fait partie, notons-le au passage, de ces auteurs qui ont écrit une partie importante de leur œuvre dans une autre langue que leur langue maternelle :

« On n’est plus soi-même, dans ces conditions, et c’est pénible de ne plus être soi-même, encore plus pénible que de l’être, quoi qu’on en dise. Car lorsqu’on l’est on sait ce qu’on a à faire, pour l’être moins, tandis que lorsqu’on ne l’est plus, on est n’importe qui, plus moyen de s’estomper. Ce qu’on appelle l’amour c’est l’exil, avec de temps en temps une carte postale du pays, voilà mon sentiment ce soir »14.

Ces lignes magnifiques, et si drôles en même temps, nous disent l’essentiel. Pouvoir devenir « n’importe qui » : épreuve, autant que grâce, de l’amour – et du théâtre. Deux expériences que non sans motif Shakespeare si souvent intrique étroitement dans son théâtre.

C’est un tel dépouillement de « soi » qui en tout cas permet à l’interprète dramatique de se faire passeur de ce de ce que Joseph Conrad appelait, dans La Ligne d’ombre, « le flot de toute l’humanité ». B. Brecht a exprimé cette exigence et cette capacité de la plus simple des façons, à propos du maquillage au théâtre, équivalent du masque :

« Avant tout, le maquillage doit faire le vide dans le visage, il ne faut pas qu’il le remplisse, le particularise, le fixe. »

Ainsi l’acteur se rendra-t-il disponible au passage par lui d’autre chose que lui, d’inattendu alors : « Ce n’est pas du tout ce à quoi je m’attendais », dit Louise face au portrait peint par Miranda de celle qui pourrait être la fille qui lui fut arrachée. Mais qui, propriété de personne, se relie à nous tous.

Que, dans l’ultime scène de la pièce, Miranda peigne dans l’air nous donne à voir cet envol au-delà de la consigne étroite des particularités. Et cet envol libre plonge en même temps au plus profond de l’humanité commune, faite de tant d’existences singulières qui se répondent. Ainsi l’énergie indomptée de son geste fait-elle surgir, comme un fragile chœur en mouvement, toutes ces existences, les vivants et les morts.

Telle est la tâche de l’artiste, qui selon les mots de J. Conrad,

« s’adresse au sentiment de mystère qui entoure nos vies, à notre sens de la pitié, de la beauté et de la souffrance, au sentiment latent de solidarité avec toute la création ; et à la conviction subtile mais invincible de la fraternité qui unit la solitude d’innombrables cœurs : à cette fraternité dans les rêves, dans la joie, dans la tristesse, dans les aspirations, dans les illusions, dans l’espoir et la crainte, qui relie chaque homme à son prochain et qui unit toute l’humanité, les morts aux vivants, et les vivants à ceux qui sont encore à naître. »

Un peu plus loin, Conrad ajoutera ceci :

« Arracher, en un moment de courage, à l’impitoyable course du temps une phase éphémère de la vie, ce n’est que le commencement de la tâche. La tâche, entreprise avec tendresse et foi, consiste à maintenir résolument, sans préférence et sans frayeur, devant tous les yeux et dans l’éclairement d’une attitude sincère, le fragment ainsi sauvegardé. Elle consiste à en faire paraître la vibration, la couleur, la forme, et, à travers sa mobilité, sa forme, et sa couleur, à révéler la substance même de sa vérité, à en dévoiler le secret inspirateur, la tension et la passion qui se cachent au cœur de chaque instant persuasif. Dans un effort résolu de cette sorte, si on a assez de mérite et de bonheur, on peut parfois atteindre à une sincérité si manifeste qu’à la fin la vision de regret ou de pitié, de terreur ou de gaieté qu’on présente éveillera dans le cœur des spectateurs le sentiment d’une inévitable solidarité, de cette solidarité dans l’origine mystérieuse, dans le labeur, dans la joie, dans l’espérance, dans une incertaine destinée, qui unit les hommes les uns aux autres, et l’humanité tout entière au monde visible »15 .

Il s’agit de peindre, donc. Par le pinceau, l’écriture, le théâtre, le documentaire, toute forme d’art qui témoigne du lien humain, plus fort que toutes les destructions.

 

Enfin, et c’est un troisième axe, qui éclaire et soutient le parti que prend la pièce dans la controverse évoquée plus haut : la décision, fruit de la rencontre entre Robert Lepage et Ariane Mnouchkine, et du pari de cette dernière de confier sa troupe à un metteur en scène autre qu’elle-même, de faire interpréter Kanata par les comédiens du Soleil.

Fallait-il, donc, que les rôles d’« autochtones » fussent impérativement tenus par des « autochtones » ?

La réponse est dans la pièce – bien au-delà de ce qui y est explicitement formulé sur ce point –, et dans tout ce qu’elle déploie, articulé par sa teneur artistique même, on l’a vu. Une réponse juste, qui loin de reconduire le stigmate en faisant de la scène le morne lieu des selfies « performatifs » d’une identité discriminée, en brise au contraire les logiques sournoises.

La suite ? Pourquoi pas une Tempête, interprétée par des artistes « autochtones » ou non ? Des acteurs, tout simplement, légitimes pour d’autres raisons que celles, au fond méprisantes, de leur origine. Revenons sur ce qu’explique Ariane Mnouchkine au sujet de sa troupe, laquelle au fil du temps est devenue cosmopolite :

Les comédiennes et comédiens de la troupe y sont entrés grâce à leur courage, leur imagination, leur talent, jamais à cause de la couleur de leur peau ou d’une quelconque appartenance16.

Au bout du compte, la réussite la plus généreuse de Kanata ne tient-elle pas à ceci que, geste d’un seul tenant artistique et politique, elle ouvre à cette dimension si bien résumée par B. Brecht :

« Et la discussion est l’un des niveaux les plus élevés du plaisir de l’art que puisse atteindre la société. »

Encore faut-il accueillir cette invitation.

À la fin de La Tempête, Prospéro renonce à tous ses pouvoirs magiques – à sa toute-puissance tyrannique. Mais il promet de dire son histoire et, tel Ulysse, de « charmer l’oreille » par son récit. Ainsi se voit-il « réduit à [mon] son seul pouvoir, combien pauvre ». Mais combien riche, dès lors qu’Ariel, désormais « libre et heureux », souffle dans cette voile qui se gonfle entre la scène et l’assistance.

Le théâtre est une île. Le théâtre est un navire. Accepterons-nous de voyager ?

Notes

2 – Sur la polémique, voir mon court article : https://www.liberation.fr/debats/2018/09/20/une-femme-des-lumieres_1680149
La polémique ne s’est pas éteinte : pièce « raciste » pour Françoise Vergès, égérie du collectif « Décoloniser les arts », tandis que telle journaliste, avec l’arrogance de la bêtise, n’hésitera pas à parler de geste « fasciste », aliéné par les vieilles lunes de l’universalisme (occidental-oppresseur-colonialiste bien sûr) (France Culture, La dispute, 24 décembre 2018) ; d’autres s’y sont pris plus obliquement : le châtiment de la faute morale (que l’on n’évoquera pas, sinon pour l’absoudre) étant le ratage artistique. Là gît la sanction suprême : car on ne fait pas de l’art avec des bons sentiments, n’est-ce pas ? La pièce est alors décrite comme en restant au stade des « bonnes intentions » pour aboutir à un résultat qui ne relèverait que de la « série télé » poussive, « mal joué » de surcroît. Autant d’éléments de langage que l’on a vus mécaniquement recyclés par quelques plumes autorisées, qui n’ont juste pas remarqué les allusions, pourtant transparentes, à La Tempête. Ce qui se passe de commentaire.

4 – Voir note 1.

5 – Ces mots ont été écrits dans son carnet, et Leyla sa mère les lit à voix haute, après sa mort assassinée.
Aujourd’hui, je vais faire ma liste. Je vais faire une liste de tout ce qui est désirable.
Un : écrire… ou être peintre
Ou, au moins, comme maman, restauratrice.
Deux : gagner ma vie.
Trois : voir les jardins d’Ispahan
Quatre : être aimée comme j’aimerais aimer.
Un autochtone, un blanc, un noir, ça m’est égal.
Cinq : des enfants ?
Peut-être. Pourquoi pas ?
Si j’arrive à échapper à la Grande Tueuse.
Je commence demain ?

6 – Pensionnats assez semblables à ceux, pires encore peut-être, où l’Irlande enferma, pour en faire des esclaves, les « filles-mères » séparées de leur progéniture maudite vendue à de riches familles américaines – cela jusqu’en 1996.

7 – Walter Benjamin, Images de pensée, trad. Jean-François Poirier et Jean Lacoste, Paris, Christian Bourgois, 1998, p. 181-182.

8 – Outre les prénoms de certains personnages – Ferdinand et Miranda, Ariel –, outre l’odeur de poisson qui renvoie à Caliban, toutes ces allusions n’étant pas dénuées d’humour par détournements et déguisements (Ariel porte kippa, Ferdinand est un nigaud poussif que Miranda éjectera, et l’odeur de saumure est celle de la poissonnerie), nombre de thèmes de Kanata résonnent avec la pièce de Shakespeare, au-delà des histoires proprement dites que relatent l’une et l’autre pièce.

9 – Sigmund Freud  « Le créateur littéraire et la fantaisie », (1908) trad. Bertrand Féron, Paris, Gallimard 1985, p. 30-46. Donald W. Winnicott, Jeu et réalité, trad. Claude Monod, Paris, Gallimard, 1984.

10 – Voir S. Prokhoris, Au bon plaisir des »docteurs graves » – À propos de Judith Butler, Paris Puf, 2017. [Voir la recension par Jeanne Favret-Saada sur ce site].

11 – Sur ces questions, on ne saurait trop recommander la lecture du livre fondamental d’Erving Goffman, Stigmate, trad. Alain Khim, Minuit, Paris, 1996.

12 – Voir Virginia Woolf, Comment lire un livre (1925) , trad. Céline Candiard, Paris, L’Arche, 2008, p. 313 : « Mais il reste qu’en tant que lecteurs, nous avons nos responsabilités, et même notre importance. […] à une époque où la critique ne peut plus s’exercer normalement, où les livres sont passés en revue comme un cortège d’animaux dans un stand de tir, où le critique n’a qu’une seconde pour charger son arme, viser et tirer, et où l’on peut bien l’excuser s’il prend des lapins pour des tigres, des aigles pour des volailles de basse-cour, ou s’il manque complètement sa cible et laisse son coup se perdre sur une vache qui broutait paisiblement dans un champ voisin. Si, derrière la fusillade fantasque de la presse, l’auteur sentait qu’il existe une autre sorte de critique, l’opinion des gens qui lisent par amour de la lecture, lentement, et pour le plaisir, et font preuve dans leur jugement d’une grande compréhension, mais aussi d’une grande sévérité, cela ne pourrait-il pas améliorer la qualité de son travail ? » Ce qui vaut pour les livres vaut tout autant pour les spectacles, bien sûr.

13 – Voir l’anthropologue Maurice Godelier notant que « la transformation est le fait humain par excellence ».

14 – Samuel Beckett, Premier amour, Paris, Minuit, 195, p. 21-22

15 – Joseph Conrad, Le Nègre du Narcisse, trad. Robert d’Humières, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », p. 12, 13, 14, pour les deux citations.

16 – Entretien avec Ariane Mnouchkine, Charlie Hebdo , 5 janvier 2019.

© Sabine Prokhoris, Mezetulle, 2019.