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La dualité du régime laïque

L’expression « intégrisme laïque » a-t-elle un sens ?

La laïcité de l’association politique construit un lien disjoint des liens communautaires existants ; elle installe un espace zéro, celui de la puissance publique, laquelle s’abstient en matière de croyances et d’incroyances et se protège des croyances et incroyances. Mais le régime laïque ne se réduit pas au seul principe de laïcité ; il repose sur une dualité. D’une part ce qui participe de l’autorité publique (législation, institutions publiques, école publique, magistrats, gouvernement…) s’interdit toute manifestation, caution ou reconnaissance en matière de cultes, de croyances et d’incroyances – c’est le principe de laïcité stricto sensu. De l’autre, partout ailleurs y compris en public, dans l’infinité de la société civile (la rue, les moyens de transport, les espaces commerciaux…) et bien entendu dans l’intimité, la liberté d’expression s’exerce dans le cadre du droit commun. Sans cette dualité, qui produit ce que j’appelle la respiration laïque, la laïcité perd son sens.

Le texte ci-dessous reprend un article publié dans le numéro hors-série n°2 de Marianne («Qui veut la mort de la laïcité française ? ») publié en mars 20211.

La laïcité, obstacle à l’uniformisation. Dualité des principes

L’intégrisme entreprend d’uniformiser l’intégralité du mode de vie. Tout ce qui rompt un tissu qu’il veut ordonné à une doctrine unique surplombante, toute perméabilité à une pensée, à un comportement autres ou même seulement perçus comme déviants, tout cela lui est odieux. Toute autre parole, si proche de lui puisse-t-elle se prétendre, est à réduire et à éliminer. On ne souligne pas assez que les attentats islamistes visent des pays où les musulmans sont majoritaires et qu’ils font de très nombreuses victimes parmi les musulmans. Investi d’une « vérité » qui entend exprimer directement une nécessité ontologique, l’intégrisme islamique fait sienne la maxime absolue du persécuteur religieux : « tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens ». Il ne suffit pas de dire qu’il l’applique à ce qui ne lui ressemble pas : il l’applique à ce qu’il estime ne pas lui ressembler assez. Si un « accommodement » semble le satisfaire, ce ne peut être que comme signe d’un processus de soumission dont il réclamera toujours plus d’étendue et d’intensité2 : la stratégie de conquête lui est consubstantielle et il n’est donc jamais trop tôt pour le combattre sans jamais rien lui accorder.

La laïcité n’est pas le seul régime politique à s’y opposer, mais elle le fait de manière diamétrale et spécifique.

Un régime laïque ne se contente pas de disjoindre les Églises et l’État, les autorités « spirituelles » et religieuses d’une part et l’autorité civile de l’autre. Cette séparation est déjà un très grand progrès ; inventée dans son efficience politique à la fin du XVIIe siècle, on l’observe dans les grands pays à régime de tolérance. Le régime laïque va plus loin en menant la séparation jusqu’à sa racine : l’organisation politique non seulement est indifférente au contenu de toute foi, mais elle ne doit pas son modèle à un moment religieux. Le lien politique ne s’inspire d’aucun lien de type religieux, ethnique, coutumier, il ne reconnaît aucune transcendance, il commence avec lui-même, de manière auto-constituante. On n’a pas besoin de croire à quoi que ce soit, ni même d’invoquer quoi que ce soit, pour le produire. Ce minimalisme installe l’autorité civile – la loi – dans un espace dont la légitimité se fonde sur l’effort de rationalité critique et dialogique fourni par les citoyens.

Dans son fonctionnement, le régime de laïcité repose sur une dualité de principes. D’un côté ce qui participe de l’autorité publique (législation, institutions publiques, école publique, magistrats, gouvernement…) s’abstient de toute manifestation, caution ou reconnaissance en matière de cultes, de croyances et d’incroyances, et réciproquement se protège de toute intrusion des cultes – c’est le principe de laïcité stricto sensu, le moment zéro. De l’autre, partout ailleurs y compris en public, dans l’infinité de la société civile, la liberté d’expression s’exerce dans le cadre du droit commun. L’articulation entre ces deux principes produit une respiration. L’élève qui enlève ses signes religieux en entrant à l’école publique les remet en sortant, il passe d’un espace à l’autre, échappant par cette alternance aussi bien à la pression sociale de son milieu qu’à une règle étatique.

Ainsi, deux espèces d’uniformisation sont tenues en échec. Personne n’est soumis à l’uniformisation d’un État qui s’imposerait dans tous les secteurs de la vie non seulement publique au sens strict (politique) mais aussi sociale : le principe de laïcité proprement dit s’applique à un domaine limité. Mais parallèlement personne n’est assigné à suivre les exigences d’une communauté et d’y conformer ses comportements : une telle conformité est une uniformisation, le patchwork, pour être multicolore vu d’en haut ou de loin, est uniformisant dans chacune de ses parcelles. Raisonner en termes de « diversité » sert souvent à masquer et même parfois à promouvoir cette uniformisation par collection catégorielle qui devient alors une assignation – or la « diversité » est d’abord celle qu’on doit assurer aux personnes singulières. Dans une association politique laïque il n’y a pas d’obligation d’appartenance. Le droit des associations fournit des outils juridiques aux rassemblements, mais aucune communauté ne peut se prévaloir d’une efficience politique qui l’excepterait du droit commun et lui donnerait autorité sur « ses » membres. Le droit d’appartenance n’est une liberté que subordonné au droit de non-appartenance.

« Intégrisme laïque » ?

Le régime laïque est donc autolimitatif. Installant la puissance publique dans un espace neutralisé, un espace « zéro » soumis au principe de laïcité proprement dit, il libère tout ce que ce principe ne gouverne pas : dans l’espace social ordinaire, la liberté d’expression peut se déployer dans le cadre du droit commun. L’expression « intégrisme laïque » n’a donc pas de contenu conceptuel. Ce vide de sens ne suffit cependant pas à expliquer sa persistance et sa fréquence. Il faut pour cela revenir au fonctionnement de la dualité de principes dont il vient d’être question : celui-ci connaît deux dérives obéissant à un même mécanisme.

Une première dérive consiste à vouloir étendre à la puissance publique le principe qui vaut pour la société civile : ce sont les tentatives d’«accommodements», de «toilettage», de reconnaissance des communautés en tant qu’agents politiques. L’autre dérive, symétrique, consiste à vouloir appliquer à la société civile l’abstention que la laïcité impose à l’autorité publique : position extrémiste qui prétend «nettoyer» l’espace social de toute visibilité religieuse (brandie principalement contre une religion). Ces deux dérives opposées fonctionnent de la même manière : le retrait d’un des principes du régime laïque au profit de l’autre qui envahit tout l’espace. Chacune réintroduit une des deux espèces d’uniformisation dont il a été question : l’une par communautarisation de l’espace politique qui tend à livrer chacun à « sa » communauté, l’autre par l’effacement de l’expression religieuse dans l’espace civil.

En quel sens pourra-t-on alors parler dintégrisme ? La première dérive peut se réclamer d’une forme de tolérance  consistant à organiser la coexistence de communautés « diverses ». Si elle ne relève pas directement dans son principe de la notion d’intégrisme (au sens où elle n’impose pas d’uniformisation homogène), elle favorise l’emprise de l’intégrisme à l’intérieur des communautés en fermant les yeux sur l’assignation des individus – ainsi peuvent se déployer des secteurs où s’applique, au-delà des mœurs, une norme particulière, notamment religieuse.

La deuxième dérive réclame la neutralisation de la présence religieuse dans l’ensemble de l’espace social partagé au nom d’un principe de laïcité qui sortirait alors de son champ d’application pour ne rencontrer que la limite de la vie intime, à l’abri du regard d’autrui. En ce sens on pourrait parler d’intégrisme puisque ce mouvement viserait une uniformisation homogène de la vie sociale relevant d’un principe général, appliqué par l’État.

S’agit-il bien d’un « intégrisme laïque » ? On voit que l’invocation incantatoire de la distinction « public »/« privé » ne met pas la laïcité à l’abri d’un contresens, car chacun des termes est ambivalent. Ce qui est « public » peut en effet désigner ce qui participe de l’autorité publique (État, magistrats, législation, agents publics, etc.) mais peut désigner aussi ce qui est simplement accessible au public (espace partagé, la rue, les magasins, les transports…). « Privé » peut renvoyer à ce qui relève du droit privé mais aussi à ce qui relève de l’intimité. Sur cette confusion, on réclamerait alors que tout ce qui n’est pas intime doit se plier au principe de laïcité parce que c’est « public » ? Ce serait la négation d’un régime laïque, l’abolition de la liberté d’expression.

D’ailleurs on ne voit pas que la République laïque française ait réduit la présence religieuse dans la société ni même son influence. Fait-on taire les cloches pour un autre motif que la tranquillité publique ? Le port de signes religieux dans la rue, dans les espaces accessibles au public est-il prohibé ? Les discussions publiques, les publications sont-elles tenues d’éviter tout sujet religieux ? Est-il interdit d’organiser une réunion publique à caractère religieux, une procession ?

Une intimidation paralysante

Préserver et appliquer la dualité de principes propre au régime laïque est donc nécessaire. Faut-il alors, de peur de dériver vers un extrémisme uniformisant, se réfugier dans la frilosité et restreindre les objets du principe de laïcité ? Ce principe participe à la vie du droit, et il n’est donc ni étonnant ni scandaleux qu’on songe aujourd’hui à l’appliquer à des éléments qui n’existaient pas autrefois ou qui ne posaient pas problème. Le mariage étendu aux personnes de même sexe est un apport récent et capital au corpus de la législation laïque, en ce qu’il achève de soustraire le mariage à un modèle d’inspiration religieuse. Prenons encore l’exemple des accompagnateurs scolaires : puisqu’ils viennent appuyer les professeurs (agents publics) et qu’ils n’interviennent pas en tant que témoins, mais qu’il assurent une mission directement éducative auprès des élèves, ne devraient-ils pas être concernés, eux aussi, par l’exigence de laïcité ? Dans ce cadre scolaire les parents accompagnateurs n’ont pas à traiter les enfants d’autrui comme s’ils étaient les leurs et réciproquement ils ont à traiter leurs propres enfants comme s’ils étaient ceux d’autrui. L’activité pédagogique ne change pas de nature, qu’elle s’exerce dans ou hors les murs3. D’autres chantiers, moins visibles mais très importants, sont ouverts  : la question de la recherche sur cellules-souches, celle de la fin de vie. Le champ des dispositions laïques doit être déterminé conceptuellement, mais détermination n’est pas clôture sur un statu quo.

Une autre forme de paralysie menace la réflexion et l’action laïques et au-delà d’elles pervertit l’exercice de la liberté en laissant le champ libre aux menées intégristes déguisées pour l’occasion en victimes offensées. C’est l’autocensure à sens unique, réclamée au nom des sensibilités blessées. L’expression religieuse est libre dans la société civile, mais faut-il l’assortir d’une prescription morale qui réprouverait sa critique en l’accompagnant d’une injonction d’approbation  – ce qui reviendrait à priver de liberté l’expression irréligieuse ? Aux yeux de ce prêchi-prêcha, il ne suffirait pas de respecter les lois en tolérant ce qu’on réprouve : il faudrait en plus l’applaudir – si vous froncez le sourcil en présence d’un voile islamique, vous êtes un affreux liberticide, un « intégriste laïque ». Et de vous expliquer que même si ce n’est pas « raciste » de caricaturer un élément religieux, c’est manquer de « respect » à ceux qui y croient. Il faudrait donc se donner pour règle le respect de ce que tous les autres croient ? Et ainsi non seulement on frappera d’interdit tout ce qui contrarie une croyance quelconque, mais on finira par considérer comme admissible que «  la simple projection d’un dessin puisse entraîner une décapitation »4.

Il faut rappeler que la liberté d’expression, encadrée par un droit qu’il faut justement appeler commun, vaut pour tous, en tous sens. Sa pratique est rude et n’a pas la gentillesse pour norme, mais la loi. Oui, on a le droit de porter le voile, on a le droit d’afficher une option politico-religieuse ultra-réactionnaire dans la société civile, on a le droit de dire que l’incroyance est une abomination. Mais n’oublions pas la réciproque : c’est en vertu du même droit qu’on peut exprimer la mauvaise opinion et même la détestation qu’on a de tout cela ; c’est en vertu du même droit qu’on peut caricaturer irrévérencieusement telle ou telle religion. Oui c’est difficile à supporter, mais la civilité républicaine, en tolérant qu’on s’en prenne aux doctrines mais jamais aux personnes, a ici une leçon de « bonnes manières » à donner aux saintes-nitouches armées d’un coutelas. À quoi bon la liberté si elle ne s’applique qu’à ce qui me plaît ?

Notes

2Voir la déclaration publique de Richard Malka à l’issue des plaidoiries du procès de Charlie Hebdo le 5 décembre 2020 : « cette histoire de caricatures c’est un prétexte […] On pourrait arrêter de caricaturer et abandonner le droit aux caricatures que ça ne changerait rien du tout, ils continueraient à nous tuer […] Il n’y a aucun salut dans le renoncement. »

4 – Henri Pena-Ruiz « Lettre ouverte à mon ami Régis Debray », Marianne, 21 décembre 2020 https://www.marianne.net/agora/henri-pena-ruiz-lettre-ouverte-a-mon-ami-regis-debray

Le port du voile n’a jamais libéré aucune femme

Le droit de porter le voile en public est aussi celui de dire publiquement tout le mal qu’on en pense

Voilà que le port du « voile islamique » refait surface, comme si la question n’avait pas été largement débattue depuis 1989 et éclaircie notamment par la loi de mars 2004. L’un des candidats à la présidence de la République (en l’occurrence une candidate), profère une ânerie antilaïque en prétendant vouloir l’interdire « dans l’espace public »1. L’autre, fidèle à la sinuosité du « en même temps », entretient le flou, dit tout et son contraire à ce sujet – ne l’a-t-on pas entendu, après avoir dit ce port « non conforme à la civilité »2, approuver une citoyenne voilée se prétendant « féministe »3 ? Il faut donc y revenir.

À vrai dire, ce qui m’a décidée à reprendre ce sujet et à rabâcher ce que j’écris depuis tant d’années4, c’est la « prestation » en demi-teinte de la naguère flamboyante Zineb El Rhazoui le 12 avril 2022 au micro d’Europe 15. Évidemment gênée aux entournures sur ce sujet par son soutien récent à la candidature d’Emmanuel Macron, elle s’évertue à décrire le « en même temps »… pour ce qu’il est, à savoir une oscillation clientéliste sans concept, et, oubliant la colonne vertébrale intellectuelle qui jusque-là l’animait, elle finit par comparer le port du voile à celui d’une protection de mon brushing contre la pluie – propos presque aussi affligeant que « l’argument Castaner » qui, on s’en souvient, inventait le port d’un « voile catholique» pratiqué dans la France des années 19506.

Bien sûr Zineb El Rhazoui a raison de rappeler que le port des signes religieux (entre autres) est libre, dans le cadre du doit commun, dans ce qu’on appelle « l’espace public » (que je préfère appeler l’espace social partagé). De sorte qu’un projet d’interdiction, comme celui dont fait état Marine Le Pen, revient à proposer d’abolir la liberté d’expression7.

Mais elle se révèle incapable de distinguer de manière intelligible pour les auditeurs cet « espace public » de celui qui participe de l’autorité publique et qui, lui, est soumis au principe de laïcité. Recouverte par une certaine confusion et embarrassée dans une expression laborieuse, la dualité des principes du régime laïque n’apparaît pas clairement.

Enfin, pour illustrer la liberté de l’espace social partagé, sous les yeux mi-effarés mi-moqueurs de Sonia Mabrouk, Zineb El Rhazoui recourt à la comparaison avec un « foulard » protégeant son brushing en cas de pluie. Ce faisant elle néglige nécessairement, avec la nature du voile islamique, l’autre face de la liberté. Oui bien sûr, on doit tolérer le port du voile dans l’espace social partagé, mais cela n’oblige personne, et surtout pas une militante de la laïcité, à le banaliser en le comparant à un acte anodin et temporaire, comme le faisait Lionel Jospin en 1989. Et c’est en vertu de la même liberté qu’on peut et même qu’on doit pouvoir exprimer publiquement tout le mal qu’on pense de ce port, ainsi que le faisait, avec une magnifique prestance, Abnousse Shalmani le 20 septembre 2020 sur LCI8, rivant son clou à un Jean-Michel Aphatie médusé :

«Le voile ne change pas de nature lorsqu’il passe les frontières. Le voile n’a jamais libéré aucune musulmane9, c’est quand elles le retirent qu’elles accèdent aux droits.[…] Le voile sera un choix le jour où il n’y aura plus une seule parcelle de terre où il sera obligatoire. En attendant c’est un linceul pour les femmes.»

Pour un exposé des principes et des concepts formant la dualité du régime laïque, exposé qui excède le calibre de ce bref « Bloc-notes », j’invite les lecteurs de Mezetulle à prendre connaissance de l’article que je mets en ligne aujourd’hui parallèlement dans la rubrique « Revue » : « La dualité du régime laïque. Réflexions sur l’expression ‘intégrisme laïque’ ».

Notes

3https://www.marianne.net/politique/macron/face-a-une-femme-voilee-et-feministe-macron-joue-les-equilibristes-pour-contrer-le-pen Le caractère fluctuant des déclarations du président Macron est, si l’on peut dire, constant. Voir, par exemple et entre autres, l’article de Jean-Eric Schoettl sur ce site : « Nécessité et impossibilité d’un discours présidentiel sur la laïcité » https://www.mezetulle.fr/necessite-et-impossibilite-dun-discours-presidentiel-sur-la-laicite/ .

4 – Voir, entre autres, l’exposé théorique général dans Penser la laïcité, Paris, Minerve, 2015, notamment chapitre 1, le grand entretien publié par la Revue des Deux Mondes https://www.mezetulle.fr/grand-entretien-c-kintzler-l-ottavi-revue-deux-mondes-1re-partie/ et la vidéo avec le Centre laïque de l’audiovisuel de Bruxelles https://www.mezetulle.fr/entretien-video-c-kintzler-j-cornil-sur-la-laicite-clav-bruxelles/ .

5 – Invitée par Sonia Mabrouk https://www.youtube.com/watch?v=2njHDMsUXaM

7 – Outre que son application serait impossible et qu’elle susciterait des protestations, dont certaines pourraient même se manifester par un appel à la « solidarité » imbécile du type « Nous sommes toutes des femmes voilées » !

9 – Je me suis évidemment inspirée de cette formule, en l’élargissant, pour intituler le présent Bloc-notes.

L’école de la République à l’épreuve de l’OCDE et de la Commission européenne (par Christophe Kamysz)

Cet article de Christophe Kamysz1 s’inscrit dans une longue série de textes que Mezetulle a publiés depuis la création du site en 20052. C’est avec plaisir que je l’accueille ici, plaisir mêlé d’amertume, car il témoigne de la politique délétère qui s’acharne depuis bientôt 40 ans sur l’école républicaine et sur la conception véritablement libérale des savoirs qui devrait l’inspirer. Il témoigne aussi, et heureusement, de la constance de bien des professeurs, sur plusieurs générations maintenant, à s’opposer à cette politique pour des raisons qui n’ont rien perdu de leur profondeur et de leur actualité.

L’école de la République est à l’agonie. En 40 ans, le rêve d’une école émancipatrice imaginée par Condorcet s’est effondré. Les enseignants qui s’interrogent encore sur les finalités de leur métier assistent impuissants à ce naufrage organisé dont les effets délétères affectent désormais le fonctionnement de notre démocratie.

La sentence peut paraître présomptueuse et pourtant, à bien y regarder, la raison, l’intérêt général et la quête de vérité n’éclairent plus les suffrages d’une grande partie de nos concitoyens. Comme le craignait Condorcet, le peuple trop peu instruit est peu à peu devenu son propre tyran.

Ces mots parfaitement choisis permettent de rappeler – au risque d’étonner ceux de nos contemporains dont l’imaginaire a été totalement colonisé par des préoccupations centrées sur l’entreprise et le monde du travail – que la finalité de l’école républicaine – y compris dans l’enseignement professionnel – n’est pas économique mais politique.

L’école de la République telle qu’elle fut pensée par Condorcet à travers son Rapport et ses Mémoires sur l’instruction publique repose – dans cette France de la fin du XVIIIe siècle qui invente la figure du citoyen actif – sur une théorie du suffrage et de la souveraineté populaire, théorie qui depuis 1793 n’a cessé d’inspirer ces pionniers de l’école républicaine que sont François Guizot, Jules Ferry, Jean Jaurès, Ferdinand Buisson ou Jean Zay.

Ainsi est affirmée la principale mission de l’école républicaine : construire – dans la plus pure tradition révolutionnaire – un corps politique souverain que l’on appelle une Nation.

Cette Nation est constituée de citoyens qui doivent faire un usage éclairé de leur droit de vote. Or, comme le rappelle Condorcet, l’état naturel de l’homme est l’ignorance. Pour que le peuple prenne des décisions éclairées par les lumières de la raison, il convient donc de l’instruire. Pour Condorcet, il faut « rendre la raison populaire » et comme l’instruction est consubstantielle à l’avenir de la République, cette mission revient naturellement à l’État3 : c’est un devoir de la puissance publique de l’assurer afin que personne ne soit exclu.

Dans cette perspective, Condorcet a imaginé un vaste programme d’instruction visant à construire des esprits libres.

Par esprits libres, il faut comprendre :

  • des esprits libérés de l’ignorance, des préjugés, des contrevérités, des idées reçues ou des évidences ;
  • des esprits qui ne dépendent pas aveuglément de la parole d’autrui pour construire leur propre jugement ;
  • des esprits libérés du carcan des intérêts particuliers, sensibles à l’intérêt général, au bien commun et cultivant les valeurs de solidarité qui cimentent la société.

Ce programme d’instruction qui puise ses racines dans une philosophie de la liberté repose sur une théorie du savoir.

Dans l’école imaginée par Condorcet, les principes ne doivent pas être sacrifiés à la pratique. L’école ne doit pas enfermer les esprits dans l’étroite sphère de l’utilité immédiate. Elle doit au contraire les libérer en transmettant des savoirs émancipateurs et désintéressés sans lesquels il est impossible d’exercer son jugement critique et de cultiver son humanité. Aujourd’hui4, ces savoirs, ce sont le français, l’histoire, les mathématiques, la physique, les langues étrangères, les sciences de la vie et de la terre, la technologie, l’éducation physique et sportive, sans oublier la musique et les arts plastiques qui sont les formes les plus abouties du désintéressement.

Désintéressement. Voilà un mot bien étrange dans une société où chacun est sans cesse tenu de prouver son utilité et sa productivité. La pratique de la pensée désintéressée ressuscitée par l’œuvre scolaire de Condorcet était pourtant considérée – dans l’Antiquité grecque – comme la plus noble et la plus enviée des activités. Connue sous le nom grec de skholè dont dérive le mot « école », la pensée désintéressée est un héritage d’autant plus précieux qu’elle a donné naissance – dans l’histoire des idées – à la philosophie et à la démocratie.

Cette école du jugement critique et de la pensée désintéressée est aujourd’hui menacée dans ses fondements – et plus que les moyens matériels c’est sans doute la remise en cause de ces finalités qui nourrit le mal-être enseignant.

En effet, force est de constater que l’école de la République n’est plus réglée sur les principes qui sont les siens. Elle est au contraire exposée à toutes les injonctions extérieures. Malmenée par la demande sociale et l’opinion publique, elle est pénétrée par des pouvoirs économiques et politiques qui – par nature et pour reprendre les mots de Condorcet – sont « toujours ennemi[s] des Lumières »5.

À une vision émancipatrice et désintéressée de l’école républicaine s’est progressivement substituée une conception utilitariste centrée sur l’économie et le marché du travail. Aujourd’hui, l’école de la République n’a plus vocation à instituer des citoyens qui perpétueront notre héritage républicain. L’école s’emploie désormais à former des travailleurs flexibles et adaptables au service d’une économie de plus en plus concurrentielle.

Cette régression – car il convient ici de parler de régression – a été délibérément orchestrée par l’OCDE6 et la Commission européenne. Ces institutions ont piloté les réformes qui ont détruit les fondements de l’école républicaine avec la complicité des ministres de l’Éducation nationale – toutes tendances politiques confondues – et des cabinets conseils comme McKinsey. Ces réformes ont donné naissance à l’approche par compétences qui a radicalement transformé les finalités de l’école et plus encore le rapport au savoir.

En effet, dans l’approche par compétences, le savoir n’est plus conçu comme la finalité permettant à l’élève de comprendre le monde dans lequel il vit et de s’autoconstituer en sujet pensant. Dans cette approche par compétences, le savoir est au contraire traité comme une simple information interchangeable au service d’une stratégie de communication. Dans cette approche, la compétence ne s’identifie plus au savoir. Dans cette approche, le savoir est réduit à sa dimension utilitaire.

L’approche par compétences a également introduit une culture de l’évaluation totalement délétère. Pour apprécier la productivité du système éducatif, pour mesurer la rentabilité des professeurs qui sont soumis à ce que Hannah Arendt appelle le pathos de l’innovation permanente7, les élèves subissent continuellement des tests ayant vocation à quantifier leurs progrès. Cette culture de l’évaluation fondée sur l’approche par compétences a un effet doublement néfaste : elle technicise à outrance la relation pédagogique et elle achève de vider le savoir de tout son sens.

L’utilitarisme, la compétence, l’innovation permanente, la quantification, la rentabilité, la productivité sont des principes qui règlent le monde de l’entreprise et l’école de la République – qui en est aujourd’hui totalement imprégnée – aurait gagné à s’en préserver.

Ces principes – qui nient le temps long nécessaire aux apprentissages – sont en effet totalement contraires à la pensée désintéressée, aux savoirs émancipateurs, à la construction du jugement critique et au sens du bien commun qui permettent d’instituer le citoyen.

Ces principes issus du monde de l’entreprise ont marginalisé les enseignants au sein de leur propre institution. Loin d’être reconnus comme des figures d’autorité dont la parole devrait compter, ils sont désormais exclus de la plupart des décisions qui les concernent. Porteurs de savoirs émancipateurs pour lesquels certains chefs d’établissement n’arrivent même plus à cacher leur mépris, on leur préfère les savoirs clos, l’utilité immédiate8, les projets éducatifs hors-sol et les interventions extérieures on ne peut plus médiocres. Leur expertise est ignorée par des procédures où la décision revient exclusivement aux personnels de direction et aux parents. Niés en tant qu’intellectuels de haut niveau, soumis à l’autorité de chefs d’établissement essentiellement préoccupés par leur carrière, prolétarisés par des revenus qui ne sont pas à la hauteur de leurs qualifications, ils font chaque jour l’apprentissage de leur indignité…

Si nous ne voulons pas que l’école républicaine devienne une entreprise de production de capital humain dans le cadre d’un marché éducatif tiré par la loi de l’offre et de la demande, il va nous falloir résister.

Résister, c’est réaffirmer les finalités de l’école républicaine.

Résister, c’est réinstituer l’école de la République sur des principes qui lui sont propres.

Résister, c’est réaffirmer la centralité des savoirs émancipateurs et de la pensée désintéressée dans les apprentissages.

Résister c’est réaffirmer le lien consubstantiel entre l’école de la République et la démocratie.

 

Bibliographie indicative

  • Condorcet, Cinq mémoires sur l’instruction publique, GF-Flammarion, 1994.
  • Catherine Kintzler, Condorcet, l’instruction et la naissance du citoyen, Minerve, 2015 (1984).
  • Charles Coutel, Instituer le citoyen, Michalon, 2015.
  • Jean-Miguel Pire, Otium, Actes Sud, 2020.
  • Hannah Arendt, La crise de la culture, Essais Folio, Gallimard, 1972.

En ligne

Notes

1 – [NdE] Titulaire d’une maîtrise de sociologie (faculté des Lettres et Sciences humaines de Nancy 1996), Christophe Kamysz a été conseiller principal d’éducation (CPE) en lycée général et en collège de 1999 à 2006, date à laquelle il a obtenu le CAPES d’histoire-géographie. Il enseigne au collège Lyautey de Contrexéville depuis septembre 2007.

2 – [NdE] Textes toujours accessibles sur le site d’archives (voir le sommaire, rubrique « Ecole »), notamment et par exemple sous la plume de Jean-Michel Muglioni et de Tristan Béal . La série s’est poursuivie sur le site actuel (voir le sommaire thématique, rubrique « École »). Sur Condorcet, on pourra lire C. Kintzler « Condorcet, l’instruction publique et la pensée politique ».

3 – Mais pas exclusivement – l’enseignement privé est libre.

4 – L’ensemble des disciplines peut varier selon l’époque et l’état des techniques. Mais il y a des invariants : les disciplines qui donnent accès à toutes les autres (lecture, écriture, calcul). Les questions décisives sont celles du caractère libérateur du contenu de l’instruction et de sa progressivité.

5 – « En général, tout pouvoir, de quelque nature qu’il soit, en quelques mains qu’il ait été remis, de quelque manière qu’il ait été conféré, est toujours ennemi des lumières ». Condorcet, Cinq mémoires sur l’instruction publique (5e mémoire), Paris, GF, p. 261

6 – [NdE] Voir notamment sur ce site : « Les risques calculés du néo-libéralisme » par C. Kintzler ; « Comment ruiner l’école publique » par M. Perret  ; « OCDE et Terra Nova: une offensive contre l’école républicaine » par F. Boudjahlat.

7 – Hannah Arendt utilise l’expression « pathos de la nouveauté », La crise de la culture, Essais Folio, page 229.

8 – Catherine Kintzler, « Tout savoir est-il libérateur ? » dans  » Condorcet, l’instruction publique et la pensée politique »

Doit-on enseigner le « respect des convictions philosophiques et religieuses » d’autrui ?

Réflexions sur un passage du programme d’Enseignement moral et civique

Je me rappelle l’émission Répliques du 24 avril 20211 . Elle a mis en présence François Héran et Souâd Ayada2 au sujet de « la liberté d’expression », après l’assassinat de Samuel Paty et la publication de la Lettre aux professeurs de F. Héran. À un moment3, F. Héran a objecté habilement à S. Ayada que, le « respect des convictions religieuses d’autrui » figurant dans le programme d’enseignement moral et civique (EMC), on pouvait récuser légitimement le fait de « montrer » certaines caricatures4. S. Ayada dut se donner bien du mal pour soutenir la liberté du professeur de choisir ses moyens dans un tel cadre. Car, malheureusement, elle ne pouvait pas nier directement le fait : oui, le respect des convictions figure expressément dans le programme officiel… Ce qui appelle quelques remarques.

En effet, dans le programme d’Enseignement moral et civique de l’école et du collège, le respect des convictions est présenté dès le début du texte comme constitutif du respect d’autrui – première finalité de l’EMC :

« Respecter autrui, c’est respecter sa liberté, le considérer comme égal à soi en dignité, développer avec lui des relations de fraternité. C’est aussi respecter ses convictions philosophiques et religieuses, ce que permet la laïcité. »
Bulletin officiel de l’Éducation nationale du 26 juillet 2018, 2e alinéa du premier item5 .

Il y a là non seulement un gros « trou dans la raquette », mais aussi une absurdité.

1° Campée sur cette déclaration réglementaire, toute « conviction » peut exiger le « respect » au motif qu’elle existe en tant que conviction. Toute démarche critique à l’égard de quelque conviction est d’emblée condamnée, ce qui est à la fois contraire au droit et contraire à un enseignement émancipateur.

2° Soumis à une telle directive, comment un professeur peut-il éclairer la notion de blasphème et sa non-pertinence en droit républicain ? Osera-t-on répondre, comme cela a été insinué au sujet de Samuel Paty, que cette notion n’a pas à être abordée dans le cadre du programme d’EMC ? Le professeur devra-t-il se contenter de lieux communs et d’idées fausses sur une laïcité « interconvictionnelle » à laquelle cette directive semble inviter ? Non seulement ces idées sont erronées et vagues, mais cela confirmerait les préjugés de bien des élèves en prétendant leur apprendre ce qu’ils croient savoir déjà (« il faut être gentil avec toutes les convictions »). Et on s’étonne ensuite que les élèves s’ennuient et que le niveau baisse ; on s’étonne aussi que les professeurs pratiquent l’évitement et l’autocensure.

3° Le professeur est confronté à des injonctions contradictoires. En effet, ce « respect » que le professeur est censé valoriser et transmettre aux élèves dans l’EMC, on doit conjecturer qu’il doit l’observer lui-même et tenir compte des convictions religieuses de son auditoire. Mais quelle directive doit-il suivre dans l’ensemble de son travail : le programme d’EMC qui enjoint le respect des convictions (notamment religieuses) ou bien les autres programmes d’enseignement qui lui demandent d’expliquer et de transmettre un savoir, y compris lorsque celui-ci va à l’encontre de convictions présentes chez des élèves ? Les savoirs libres et substantiels (donc libérateurs) doivent-ils s’effacer devant la revendication abstraite et nombriliste de « la liberté de ne pas être froissé »6 ?

4° Cette phrase pleine de bons sentiments et apparemment anodine, non seulement est contraire à l’idée même d’instruction en ce qu’elle place la croyance au-dessus du savoir, mais encore elle introduit implicitement (et donc force à admettre) le présupposé de l’indissociabilité de la conviction et de la personne qui s’en prévaut7. Ce qui est une absurdité philosophique et juridique. Se défaire d’une conviction ou en changer, ce n’est pas pour autant se dissoudre ou devenir une autre personne. Si on enseigne aux élèves que « moi, je m’identifie à mes convictions, je suis ce que sont mes convictions », on les livre à l’assignation et à la fragmentation communautaire, on réduit et on fixe leur « moi » à une série de convictions fournies par leurs appartenances, on sacralise le déterminisme social dont on prétend par ailleurs les libérer, on nie leur singularité et leur liberté. On oriente et on entrave toute réflexion ultérieure sur le concept de sujet : l’étude des grandes philosophies modernes devient pour le moins problématique.

Cette phrase, dont les conséquences considérables n’ont peut-être pas été mesurées au moment où elle a été écrite (c’est de ma part une lecture généreuse), a-t-elle sa place dans un programme officiel de l’école laïque ? Non ! Elle est contraire à l’idée des « valeurs de la République » que le programme d’EMC fait sonner pourtant bien fort, elle souscrit à un état archaïque et bien peu républicain du droit, elle repose sur une absurdité contraire aux concepts de liberté et d’émancipation, enfin elle est un obstacle à l’acte même d’enseigner et à celui de s’instruire.

Notes

2 – François Héran, professeur au Collège de France. Souâd Ayada, inspectrice générale, présidente du Conseil supérieur des programmes. Pour une discussion des positions de F. Héran au sujet de la liberté d’expression après l’assassinat de Samuel Paty, voir sur ce site le texte de Gwénaële Calvès « Vous enseignez la liberté d’expression? N’écoutez pas François Héran ! » et celui de Véronique Taquin « Liberté de croyance et liberté d’expression selon François Héran ».

3 – Exactement à 25’22’’.

4 – Je mets des guillemets à « montrer », car jamais aucun professeur ne se contente de « montrer » : voir  À la mémoire de Samuel Paty, professeur .

5https://cache.media.education.gouv.fr/file/30/73/4/ensel170_annexe_985734.pdf . C’est moi qui souligne le passage en question.

6 – David di Nota, J’ai exécuté un chien de l’enfer…, Paris : Cherche-Midi, 2021, p. 57. Voir la recension https://www.mezetulle.fr/jai-execute-un-chien-de-lenfer-rapport-sur-lassassinat-de-samuel-paty-de-david-di-nota-lu-par-c-kintzler/

7 – Voir des développements dans les articles consacrés au « blasphème », récapitulés dans ce dossier : https://www.mezetulle.fr/sur-lexpression-droit-au-blaspheme-dossier-sur-la-liberte-dexpression/

Le maccarthysme est-il la chose du monde la mieux partagée ?

Sur le dénigrement du colloque « Après la déconstruction ». Le retournement victimaire

Le colloque Après la déconstruction : reconstruire les sciences et la culture (Sorbonne 7 et 8 janvier 2022)1 est l’objet d’une campagne de dénigrement qui a commencé avant même sa tenue et qui se poursuit encore aujourd’hui. André Perrin s’interroge plus particulièrement sur la qualification de « maccarthysme soft »2. Il se trouve pourtant qu’aucun des intervenants n’a appelé à censurer qui que ce soit et que, en revanche, deux d’entre eux sont visés par de tels appels. « Et si le maccarthysme consiste à dénoncer des adversaires pour qu’ils soient chassés de leur poste, privés d’emploi, traduits devant les tribunaux et réduits au silence, alors oui, un certain maccarthysme existe en France ». La liste, fort longue et pourtant incomplète, que dresse André Perrin de ces dénonciations et obstructions resterait comique si elle n’illustrait pas l’usage de plus en plus répandu et inquiétant du procédé de retournement victimaire3 . Sont accusés de « maccarthysme » ceux qui précisément en sont les victimes.

Avant le colloque : juger et condamner ce qui n’a pas encore eu lieu

Les 7 et 8 janvier 2022 était organisé à la Sorbonne un colloque intitulé Après la déconstruction : reconstruire les sciences et la culture. La bonne presse n’avait pas attendu qu’il se tînt pour le juger et le condamner. Libération avait publié le 17 décembre 2021 et le 5 janvier 2022 deux articles venimeux destinés à dire tout le mal qu’il fallait en penser. Du haut de son magistère, le journaliste Simon Blin s’y employait, sans rire, à enseigner aux universitaires renommés invités à y intervenir que chez Derrida la déconstruction « ne signifie pas qu’il faut tout démolir ». Le Monde n’était pas en reste qui, après avoir publié le 28 décembre une tribune défendant la culture « woke », publiait le 5 janvier, deux jours donc avant l’ouverture du colloque, un texte signé par 74 universitaires expliquant « pourquoi le colloque organisé par l’Observatoire du décolonialisme, les 7 et 8 janvier, constitue une caricature de son objet car il conduit à observer pour ne rien voir ».

Vous vous demandez peut-être comment on peut savoir qu’un colloque qui n’a pas encore eu lieu a raté son objectif ? Quelle naïveté ! C’est comme si vous exigiez d’un critique de cinéma qu’il aille voir un film avant d’en rendre compte dans les colonnes du Monde : ne suffit-il pas pour ce faire de connaître son titre, son sujet, le nom du réalisateur et celui des acteurs ? Nos universitaires sont beaucoup plus malins que vous ne l’imaginez. Certains d’entre eux en avaient fourni la preuve, il y a une petite quinzaine d’années, en allant réclamer à la directrice de la collection « L’univers historique » aux éditions du Seuil un exemplaire d’un livre de Sylvain Gouguenheim contre lequel ils avaient déjà signé et publié un manifeste4.

Après le colloque : on vous l’avait bien dit !

On ne s’étonnera donc pas que les autres articles publiés par Le Monde après le colloque, celui de Soazig Le Nevé le 8 janvier, celui de François Dubet le 10 janvier et celui de Jacob Rogozinski le 23 janvier aient confirmé la préscience de nos 74 universitaires. Tenons-nous en à la tribune de François Dubet intitulée « Le colloque organisé à la Sorbonne contre le ‘wokisme’ relève d’un maccarthysme soft », d’abord sur trois ou quatre points de détail, puis sur l’essentiel. Ce colloque, nous dit Dubet, a mobilisé à côté d’honorables conférenciers auxquels ils se sont mêlés, « les réseaux de l’extrême-droite ». Quels réseaux ? Sous quelle forme ont-ils été présents au colloque ? Par qui et comment ont-ils été mobilisés ? Quand et comment se sont-ils manifestés ? Les lecteurs du Monde ne le sauront évidemment pas, et pour cause ! Dubet impute ensuite à Mathieu Bock-Côté des « diatribes à la limite du racisme ».

Si les mots avaient encore un sens, on comprendrait que ce qui est « à la limite du racisme » n’a pas franchi cette limite et n’est donc pas raciste. Mais ce qu’il faut voir ici, c’est que ce genre d’astuce rhétorique permet de traiter subliminalement quelqu’un de raciste sans risquer de se voir sommé d’en apporter la preuve devant les tribunaux et sans s’exposer à être condamné pour diffamation, ce qui est habile à défaut d’être courageux. Dubet suggère encore que si Zemmour n’avait pas été mobilisé par sa campagne électorale, il aurait été invité au colloque en sa qualité d’« historien » (probablement pour y prononcer un éloge du Maréchal Pétain devant une Dominique Schnapper admirative …). On touche là au comble du grotesque.

La quasi-totalité des intervenants de ce colloque étaient des universitaires réputés dont le prestige et les titres académiques n’avaient rien à envier – c’est peu dire – à ceux de M. Dubet, ex-spécialiste de sciences de l’éducation à l’université de Bordeaux. Seule une des douze tables-rondes a été ouverte, en qualité de « témoins », à des personnalités qui n’étaient pas invitées en tant qu’universitaires, même si elles n’étaient pas totalement étrangères à l’université, en l’occurrence Mathieu Bock-Côté qui n’est pas seulement éditorialiste, mais docteur en sociologie, discipline qu’il enseigne à l’université de Montréal, et Pascal Bruckner, romancier, essayiste, membre de l’académie Goncourt, mais aussi docteur en philosophie. Rien à voir donc avec Zemmour, simple journaliste amateur d’histoire. Enfin Dubet écrit : « Comment penser que c’est à l’État de dire quels sont les courants de pensée acceptables et ceux qui ne le seraient pas ? », attribuant ainsi cette proposition à ses adversaires pour justifier l’accusation de « maccarthysme ». Là, il est démenti par un autre article du Monde qui rapporte correctement ce qui a été dit au colloque sur ce sujet. Je cite Soazig Le Nevé : « La sociologue Nathalie Heinich réclame « un meilleur contrôle scientifique des productions fortement politisées ». Ce qu’elle réclame, ce n’est donc pas un contrôle politique des productions scientifiques, mais exactement le contraire : un contrôle scientifique de productions politisées.

Qu’est-ce qu’un « maccarthysme soft » ?

Venons-en maintenant à l’essentiel : l’accusation de maccarthysme, ou plus précisément de « maccarthysme soft ». Remarquons d’abord que l’adjonction de soft à maccarthysme relève d’une duplicité rhétorique analogue à celle du « à la limite du racisme » : elle permet d’utiliser des gros mots et de lancer des accusations invraisemblablement outrancières en toute impunité. Les CRS sont ainsi des SS soft et une mère de famille excédée qui donne une claque à un gamin insupportable pourrait être convaincue de nazisme light : la malchance de Jean Moulin, c’est d’être tombé sur des nazis un peu moins light ou un peu moins soft que les autres. Qu’est-ce en effet que le maccarthysme ? En période de guerre froide aux États-Unis, pendant deux ans, des commissions parlementaires ont enquêté sur des activités anti-américaines imputées à des communistes ou sympathisants communistes, réels ou supposés. Des fonctionnaires ont été écartés, des artistes inquiétés, parfois inculpés, condamnés et incarcérés et certains, privés d’emploi, durent s’exiler comme Bertolt Brecht, Charlie Chaplin ou encore Orson Welles. Quel rapport avec notre colloque ? Non seulement aucun intervenant n’a appelé à boycotter ou à censurer qui que ce soit, mais aucun nom d’un universitaire français vivant n’a été prononcé : il s’agissait de combattre le « wokisme », c’est-à-dire une idéologie, non de dénoncer des individus.

En revanche, il y avait parmi les intervenants du colloque deux personnes qui ont été récemment victimes de ce que Dubet appelle le maccarthysme soft : Jean Szlamowicz et Vincent Tournier.

Professeur de linguistique à l’université de Bourgogne, Jean Szlamowicz devait donner le 10 décembre 2019, dans sa propre université, une conférence intitulée « L’écriture inclusive à l’épreuve de la grammaire ». Des activistes ont menacé de l’empêcher par la violence et le directeur de l’UFR l’a interdite en précisant à Szlamowicz que ses collègues ne souhaitaient pas qu’il puisse s’exprimer, ce en quoi il les approuvait.

Quant à Vincent Tournier, maître de conférences de sciences politiques à l’IEP de Grenoble, il s’était opposé, comme son collègue Klaus Kinzler, professeur agrégé d’allemand, à l’usage du concept d’islamophobie, trop souvent utilisé pour interdire toute approche critique de l’islam. Cela leur avait valu des affiches placardées à l’entrée de Sciences Po où ils étaient traités d’islamophobes et de fascistes. Les activistes étudiants avaient été confortés par des professeurs de l’IEP, en particulier Gilles Bastin, professeur de sociologie, qui a rédigé un tweet déplorant que la « liberté d’expression » permette à « deux hommes blancs non musulmans » de contester la pertinence du concept d’islamophobie. Un rapport de 55 pages de l’Inspection générale de l’éducation et de la recherche avait pointé la responsabilité des activistes d’extrême-gauche et préconisé des sanctions à leur encontre. Traduits devant un conseil de discipline, ils ont tous été relaxés. En revanche, Klaus Kinzler s’était vu interdire par la directrice de l’lEP de Grenoble de s’exprimer dans les médias sur ce qui se passe dans cet établissement. Pour avoir enfreint cette interdiction, il vient d’être suspendu par ladite directrice et va être traduit devant un conseil de discipline.

Le retournement victimaire. Inventaire et contre-inventaire

Ainsi François Dubet accuse de maccarthysme ceux qui en sont précisément les victimes, mais sans donner le moindre exemple d’un acte de type maccarthyste dont ces victimes auraient été elles-mêmes coupables. Si le maccarthysme consiste à dénoncer des adversaires pour qu’ils soient chassés de leur poste, privés d’emploi, traduits devant les tribunaux et réduits au silence, alors oui, un certain maccarthysme existe en France et, à la différence de François Dubet, je suis, moi, en mesure d’en donner des exemples.

Inventaire

  • Le 25 mai 2002, une belle brochette d’intellectuels publiait dans Le Monde une tribune dans laquelle on pouvait lire : « les propos de Renaud Camus sont des opinions criminelles qui n’ont comme telles pas le droit à l’expression ».
  • En juin 2005, un collectif d’Antillais conduit par Claude Ribbe déposait une plainte pour tenter de faire condamner par la justice l’historien Olivier Grenouilleau.
  • Le 8 décembre 2005, une soixantaine d’intellectuels, dont une vingtaine d’universitaires, adressaient une lettre au directeur de France Culture pour demander qu’Alain Finkielkraut soit chassé de son émission Répliques.
  • Au printemps 2008, des centaines d’universitaires signaient des pétitions pour dénoncer le médiéviste Sylvain Gouguenheim, demander une « enquête approfondie » contre lui et tenter de ruiner sa carrière universitaire.
  • Le 26 novembre 2008, c’est le sociologue Michel Wieviorka (avec qui François Dubet a écrit plusieurs livres) qui signait une tribune dans Télérama pour demander que Zemmour soit interdit de plateau sur Arte et poursuivi devant les tribunaux.
  • En 2012, ce sont 116 universitaires et écrivains qui contresignèrent une tribune d’Annie Ernaux pour demander – et obtenir – que Richard Millet soit chassé du comité de lecture de Gallimard.
  • En juillet 2014, il se trouva 229 intellectuels pour contresigner une tribune de Geoffroy de Lagasnerie et Édouard Louis appelant à boycotter les Rencontres de Blois afin de protester contre l’invitation faite à Marcel Gauchet d’y prononcer la conférence inaugurale.
  • En 2018 le collectif Décoloniser les arts a tenté d’empêcher Ariane Mnouchkine et son théâtre du Soleil de représenter le spectacle Kanata en l’accusant d’« appropriation culturelle ».
  • En mars 2019, une représentation des Suppliantes d’Eschyle qui devait avoir lieu à la Sorbonne est empêchée par la violence par des militants du CRAN et d’autres associations au motif de « blackface ».
  • Le 23 avril 2019, une conférence d’Alain Finkielkraut à Sciences Po est empêchée par une milice prétendument antiraciste et ne pourra être tenue, plus tard, que sous protection policière.
  • Le 24 octobre, c’est une conférence de Sylviane Agacinski à l’université de Bordeaux qui doit être annulée sous la menace d’activistes qui l’accusent d’être une « homophobe notoire ».
  • Un mois plus tard, une formation sur la prévention de la radicalisation qui devait être animée les 21 et 22 novembre à l’université de Paris I a été annulée par le président à la demande de plusieurs universitaires qui accusaient le formateur, Mohamed Sifaoui, journaliste algérien condamné à mort par les islamistes et vivant en France sous protection policière, d’être un « islamophobe ».

N’en jetez plus, la coupe est pleine, direz-vous. Non, elle n’est pas pleine, il y a encore bien d’autres exemples, mais je ne voudrais pas lasser le lecteur. L’important est ceci : dans tous ces cas, les maccarthystes soft (ou hard, c’est selon) se réclament de la pensée « progressiste », c’est-à-dire de la mouvance intellectuelle dans laquelle s’inscrit M. Dubet.

Contre-inventaire

F. Dubet peut-il citer une seule pétition dans laquelle les organisateurs et conférenciers du colloque auraient appelé à chasser de son poste un de ces intellectuels qui usent eux-mêmes de ce procédé à l’endroit de ceux qu’ils qualifient de « réactionnaires » ? Non, il ne le peut pas parce que ce n’est jamais, absolument jamais, arrivé. Peut-il nous donner l’exemple d’une conférence de l’un d’entre eux empêchée par la violence ?

  • Clémentine Autain, dont la légitimité « scientifique » n’est pourtant pas plus assurée que celle d’Éric Zemmour, a pu donner des conférences à l’université de Paris-Tolbiac et à celle de Poitiers sans subir le sort réservé à Alain Finkielkraut ou à Sylviane Agacinski.
  • Maboula Soumahoro, maîtresse de conférences à l’université de Tours qui s’est illustrée en déclarant qu’un homme blanc « ne peut pas avoir raison contre une Noire et une Arabe » n’a jamais vu ses interventions publiques perturbées par des hommes blancs.
  • En 2017, Geoffroy de Lagasnerie a réuni près de 2000 signataires pour réclamer qu’on retire à Nathalie Heinich le prix Pétrarque qui venait de lui être attribué : est-ce qu’un seul des universitaires qui se sont associés à cette entreprise a lui-même fait l’objet d’une semblable cabale de la part de ses adversaires ?
  • Alain Badiou, apologiste de la révolution culturelle chinoise et thuriféraire des Khmers rouges, a pu dire froidement que « si réellement il s’agit de fonder un nouveau monde, alors le prix à payer par l’ancien monde, fût-ce en nombre de morts ou quantité de souffrance, est une question relativement secondaire »5 ; il n’a été ni boycotté, ni ostracisé, ni stigmatisé. Aucun intellectuel « réactionnaire » n’a demandé son exclusion des médias au motif que ses propos seraient « des opinions criminelles qui n’ont comme telles pas le droit à l’expression ». Il est au contraire toujours accueilli aimablement, voire obséquieusement, par les journalistes du service public. Et il est fort courtoisement traité par les « maccarthystes soft » de M. Dubet : Marcel Gauchet et Pierre Manent ont, l’un et l’autre, accepté de débattre avec lui. Quant à Alain Finkielkraut, il l’a reçu à de multiples reprises à Répliques et a même publié avec lui un livre d’entretiens avant de se voir rejeté de façon insultante dans une lettre ouverte.

Alors où est la tolérance ? Où est l’intolérance ? Et où est le maccarthysme ?

Notes

1 – [NdE] Colloque organisé par l’Observatoire du décolonialisme et des idéologies identitaires et par le Comité Laïcité-République les 7-8 janvier 2022 à la Sorbonne. On peut écouter l’intégralité des interventions sur le site de l’Observatoire… https://decolonialisme.fr/?p=6517

2 – « Le colloque organisé à la Sorbonne contre le ‘wokisme’ relève d’un maccarthysme soft », tribune de François Dubet, Le Monde 10 janvier 2022 https://www.lemonde.fr/idees/article/2022/01/10/francois-dubet-le-colloque-organise-a-la-sorbonne-contre-le-wokisme-releve-d-un-maccarthysme-soft_6108891_3232.html

3 – [NdE] Procédé par lequel on accuse la victime d’être coupable et où l’accusateur se présente lui-même comme victime. L’exemple-type est « l’argument du violeur » (la victime violée est accusée de provocation, et le coupable se justifie en tant que victime de cette provocation). Voir sur ce site l’exemple de l’accusation de blasphème  : https://www.mezetulle.fr/du-respect-erige-en-principe/

4 – [NdE] Voir l’article d’André Perrin « Le médiéviste et les nouveaux inquisiteurs » sur le site d’archives mezetulle.net http://www.mezetulle.net/article-le-medieviste-et-les-nouveaux-inquisiteurs-par-a-perrin-30483836.html , texte repris dans son livre Scènes de la vie intellectuelle en France. L’intimidation contre le débat, Paris : éd. du Toucan, 2016 https://www.mezetulle.fr/parution-livre-dandre-perrin-scenes-de-vie-intellectuelle-france/ .

5 – « Beyond Formalization » entretien avec Peter Hallward et Bruno Bosteels du 2 juillet 2002, dans Angelaki 8:2 (2003), p. 111-136. Repris en annexe dans Bruno Bosteels Badiou and Politics, Duke University Press, 2011, p. 338 et suiv. ; le passage cité se trouve p. 339 : « If it is really a matter of founding a new world, then the price paid by the old world, even in the number of deaths or the quantity of suffering, becomes a relatively secondary question ».

« Un irresponsable n’est plus un citoyen », vraiment ?

L’entretien du président de la République avec des lecteurs du Parisien, publié dans ce quotidien du 5 janvier 2022, recourt à un langage ostensiblement familier. On peut penser que les non-vaccinés atteints du Covid font obstacle à l’accès normal de l’ensemble de la population aux soins intensifs en saturant ces derniers du fait de leur incurie – ce qui est effectivement une façon maximale d’« emmerder » le monde. Mais on ne peut pas admettre que le chef de l’exécutif abandonne toute tenue et se livre à un discours vulgaire sous le régime pulsionnel de l’envie et de la vengeance : «les non-vaccinés, j’ai très envie de les emmerder. Et donc on va continuer de le faire, jusqu’au bout »1. Ce n’est pas tout, et ce n’est pas le plus grave. Amplifiant la provocation, le président lâche une formule inquiétante en forme de sentence vertueuse : « Un irresponsable n’est plus un citoyen. »

S’agissant des non-vaccinés et des antivax, le président déclare (p. 5 dans le Parisien daté du 5 janvier) : « Quand ma liberté vient menacer celle des autres, je deviens un irresponsable. Un irresponsable n’est plus un citoyen. ». Dans la bouche du premier personnage de l’État, une telle déclaration n’est pas anodine, elle ne se réduit pas à une réflexion philosophique générale sur les conditions de coexistence des libertés, ni à une désapprobation morale portant sur ceux qu’on juge (à tort ou à raison) « irresponsables ». Dire, dans la position d’un président de la République, que quelqu’un « n’est plus un citoyen », c’est évoquer clairement la perte des droits civiques. Cela soulève plusieurs questions.

1° Pour qu’un citoyen ne soit plus un citoyen, il faut qu’il ait subi une condamnation pénale et que la juridiction qui l’a condamné prononce en outre la perte de ses droits civiques (celle-ci n’est plus automatique depuis 1994). Or pour qu’il y ait délit et peine, il faut qu’une loi préalablement promulguée définisse ce délit et les peines correspondantes2. Quelle loi les non-vaccinés enfreignent-ils ?

2° Appartient-il au chef de l’exécutif de déclarer que tels ou tels citoyens, sur un critère non défini préalablement par la loi, ne doivent plus jouir de leurs droits civiques ? Même s’il s’appuyait sur un critère légal (par exemple s’il parlait de personnes susceptibles d’avoir transgressé une loi), il n’aurait pas le droit de le faire car seule une juridiction a le pouvoir de prononcer une peine. A fortiori ne le peut-il en l’absence de loi. Emmanuel Macron franchit donc ici deux lignes rouges : prononcer une sentence en tant que chef de l’exécutif, et la prononcer en l’absence de loi.

3° On pourrait supposer, si on est généreux, que le président émet un jugement simplement moral. Mais dans ce cas, il aurait pu se contenter de signifier sa désapprobation en disant par exemple « une telle irresponsabilité n’est pas digne d’un citoyen », en s’en tenant rigoureusement au domaine moral. Ce n’est pas un dérapage, le texte de cet entretien a été soigneusement relu avant sa publication. Or la formule « Un irresponsable n’est plus un citoyen » va beaucoup plus loin que la désapprobation, il s’agit d’un jugement d’exclusion : pour des raisons morales, je décide que tel citoyen qui n’a enfreint aucune loi mais que je juge, moi, irresponsable, n’est plus un citoyen.

Doit-on gouverner au nom de la vertu et en dépit de la loi fondamentale qui dispose « Tout ce qui n’est pas défendu par la Loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu’elle n’ordonne pas. »3 ?

Cela révèle une outrecuidance démesurée et peut-être aussi un petit calcul politique4. Le président voudrait-il transformer la prochaine élection présidentielle en plébiscite ?

Notes

1 – C’est moi qui souligne le mot « envie ». Le paragraphe se termine par une série de mesures présentées comme punitives « Et donc il faut leur dire : à partir du 15 janvier, vous ne pourrez plus aller au restau, vous ne pourrez plus prendre un canon, vous ne pourrez plus aller boire un café, vous ne pourrez plus aller au théâtre, vous ne pourrez plus aller au ciné… ».

2 – Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen, article 8 « La Loi ne doit établir que des peines strictement et évidemment nécessaires, et nul ne peut être puni qu’en vertu d’une Loi établie et promulguée antérieurement au délit, et légalement appliquée . »

3 – Déclaration des Droits, article 5.

4 – Eventuellement aussi de la négligence, ce qui n’est pas incompatible avec la volonté de provocation, et certainement pas avec l’outrecuidance. En effet je m’interroge sur la phrase suivante (toujours p. 5 un peu plus haut) « Mais nous ne sommes pas aujourd’hui dans une situation où nos services d’urgence ne peuvent pas accueillir tous les patients ». Il me semble au contraire que nous sommes aujourd’hui dans une situation où les services d’urgence ne peuvent pas accueillir tous les patients, et que c’est précisément à cause de cela qu’on peut critiquer et trouver « emmerdants » les non-vaccinés qui, une fois malades, saturent ces services. Le président ne s’emmêlerait-il pas les pinceaux avec une double négation lui faisant dire l’inverse de ce qu’il voudrait ? Mais je n’ai peut-être pas bien compris.

Faut-il ajouter « Laïcité » à la devise républicaine « Liberté, Égalité, Fraternité » ?

Faut-il ajouter « Laïcité » à la devise républicaine ? Je n’y suis pas favorable. Un tel ajout rendrait la devise hétérogène en lui faisant viser deux objets disjoints. Et il affaiblirait l’intelligibilité du triptyque dont l’ordre et la clôture n’énoncent pas un classement, mais un fonctionnement.

L’homogénéité de la devise

Il est bien tentant d’accrocher la laïcité à la devise républicaine. Ne s’agit-il pas d’un principe fondamental que la Constitution de 1958, à l’alinéa 1 de son article premier, consacre en l’incorporant à la définition de la République française ? « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. » Mais, à lire cette définition, et en remarquant que « laïque » figure en deuxième position dans la série des attributs essentiels, il faudrait alors ajouter aussi « Indivisibilité » ! On me répondra que la laïcité est un principe particulièrement malmené et attaqué depuis des décennies, et qu’il ne serait pas mauvais de lui donner une dimension sacralisée en énonçant le substantif qui sous-tend l’adjectif « laïque ». Mais n’en est-il pas de même de l’indivisibilité, rognée à bas bruit depuis fort longtemps ?

Poursuivons la lecture de l’article premier. La phrase qui suit est intéressante car y apparaît expressément un des termes de la devise : « Elle [i.e. la France, la République française] assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens […] ». Autrement dit, l’égalité est un attribut politique essentiel des citoyens que la République doit assurer – essentiel dis-je car sans égalité, la citoyenneté ne pourrait pas s’exercer. Cette remarque éclaire le sens de la devise : l’égalité est une propriété des citoyens. On peut en conclure que le triptyque « Liberté, Égalité, Fraternité » parle bien des citoyens, et qu’il n’a pas pour objet de caractériser la République (ce que fait, en revanche, l’article 1er de la Constitution). Dans la République française, les citoyens sont libres, ils sont égaux, ils sont frères. Mais la laïcité n’est pas plus que l’indivisibilité une propriété des citoyens : c’est la République, c’est l’association politique qui est « indivisible, laïque, démocratique et sociale ».

La suite du texte de l’alinéa 1 de l’art. 1er serait inintelligible et même choquante si on n’adoptait pas cette explication quant à son objet : « Elle [i.e. la République française] respecte toutes les croyances. » Est-ce que les citoyens doivent respecter toutes les croyances ? Certainement pas ! ce serait réintroduire un délit de blasphème et ce serait contraire à la Déclaration des droits. C’est l’association politique, la République, qui, en s’abstenant de toute condamnation et de toute approbation à l’égard des croyances, s’astreint à ce respect1.

L’article 1er (alinéa 1) de la Constitution énumère des propriétés et des obligations relatives à l’association politique et non aux citoyens de cette association. La laïcité n’est pas, pas plus que la démocratie, une propriété essentielle des citoyens : les citoyens doivent  respecter les lois, lesquelles sont laïques et démocratiques, mais ils n’ont pas à faire profession d’engagement laïque, démocratique ni même social. Nous connaissons tous des personnes qui sont antilaïques et nous n’avons jamais pensé, sur ce motif, qu’elles ne sont pas des citoyens à part entière. Se déclarer antilaïque ou même se déclarer antidémocrate n’est pas un délit – ce qui est un délit, c’est d’enfreindre une loi laïque ou démocratique. L’engagement laïque est celui d’un citoyen désireux de défendre les principes républicains, et il est heureux, souhaitable même, que des citoyens s’engagent dans cette voie, mais cela ne les rend pas plus citoyens que ceux qui ne s’y engagent pas. En revanche une association politique qui n’est pas laïque n’est pas républicaine au sens où la République française l’est.

Les deux textes ont bien un objet différent. De quoi parle l’article premier de la Constitution ? De l’association politique appelée « la République française » et de sa législation. De quoi parle la devise républicaine ? Des citoyens. Ajouter « laïcité » à la devise la rendrait donc hétérogène en changeant brusquement son objet.

Le fonctionnement de la devise

Un tel ajout n’aurait pas seulement pour effet de disloquer la devise en y introduisant un hiatus quant à son objet, elle en affecterait le fonctionnement même, qui repose sur l’ordre de trois, et seulement trois, concepts.

Liberté. Ce terme est placé en première position : il désigne la fin que le citoyen poursuit en consentant à entrer dans l’association politique. C’est Rousseau qui a exprimé le plus fortement cette finalité et son caractère paradoxal dès le début de son ouvrage Du Contrat social 2: « […] la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? ». Et Rousseau ose formuler un problème apparemment impossible – « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé et par laquelle, chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant » – ajoutant effrontément : « Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. »3

C’est ici qu’intervient le second terme Égalité.  Placé en position moyenne, c’est la clé de voûte, le moteur qui rend l’opération possible. Elle s’effectue en égalisant les parties prenantes (chaque individu), en faisant qu’aucune d’entre elles ne soit en mesure d’asservir une autre ou d’autres et qu’aucune ne soit asservie par une autre ou par d’autres. Il s’agit d’engendrer l’égalité des sujets en tant qu’ils produisent le droit pour lequel ils s’associent et en tant qu’ils en reçoivent les résultats. Chacun sera, également à tout autre, le producteur du droit et son bénéficiaire : c’est ce que vise l’association républicaine. L’égalité n’est donc pas une fin en elle-même (on ne s’associe pas pour être égaux), mais c’est seulement par l’égalité que les sujets du droit prennent conscience d’eux-mêmes et qu’ils peuvent procéder à l’opération qui leur donnera ce maximum de liberté et de droits auquel ils aspirent.

Fraternité. Avant de se déployer dans les domaines juridique et politique, l’effet de cette opération est moral. Chaque associé se découvre lui-même comme sujet libre et voit alors autrui sous le même rapport : l’autre est mon semblable, ayant les mêmes droits et les mêmes devoirs que moi, c’est un autre moi. Les regards cessent de se porter jalousement les uns sur les autres. Ils se tournent vers l’horizon élargi d’une association qui se soutient par le maximum d’indépendance qu’elle donne à chacun des individus qui la composent à l’égard de tous les autres. La fraternité du lien politique n’a rien à voir avec la fraternité familialiste compassionnelle et féroce de surveillance mutuelle inspirée par l’amour exclusif de l’égalité (que personne n’en ait plus que moi!). C’est celle de sujets animés par l’amour de la liberté qui réfléchissent à rendre les libertés compatibles et qui se reconnaissent mutuellement la dignité de substances.

La série ternaire de la devise ne peut pas être ouverte indéfiniment et sans qu’on fasse réflexion sur sa composition actuelle. Elle énonce un parcours conceptuel dans lequel chaque terme occupe, à sa juste place, une fonction – finalité, moyen, effet. Y ajouter un terme risque d’en rompre le fonctionnement par hiatus et de le diluer en prétendant surenchérir sur son effet moral. Réfléchissons à graver la laïcité dans le marbre des institutions de manière plus efficace et moins brouillonne4 qu’en dévitalisant une devise par un contresens sur son objet.

Notes

1 – Il n’en reste pas moins que cette phrase, isolée de son contexte, peut être lue de manière tendancieuse et qu’il serait plus judicieux de la remplacer par celle-ci, inspirée de l’article 1er de la loi du 9 décembre 1905 : « « Elle [la France] assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes. Elle ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. ». Ce serait une manière de graver la laïcité dans le marbre plus cohérente et plus efficace que d’ajouter « laïcité » à la devise républicaine. Voir la fin de l’article « Du respect érigé en principe ».
[Edit du 17 décembre] On lira aussi avec intérêt le commentaire et la suggestion de François Braize sur ce sujet : https://www.mezetulle.fr/du-respect-erige-en-principe/#comment-9271

2– Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, I, 6.

3 – Je m’inspire ici d’un article que j’ai publié sur Mezetulle en 2016 : « Rousseau : le Contrat social avec perte et fracas« .

4 – Voir la note 1.

Discussion sur « Le Mirage #MeToo » censurée

Le 4 décembre devait se tenir à la Faculté de médecine Necker une discussion autour du livre de Sabine Prokhoris Le Mirage #MeToo (Cherche-Midi). Alors que depuis une quinzaine de jours la salle était réservée, l’information largement diffusée, 36h avant sa tenue la direction de l’Université a fait savoir son opposition à ce débat, jugé inopportun.

Venant après une longue série d’annulations de même type, cette décision arbitraire ne surprend personne. Elle en dit long cependant sur les intimidations exercées par des groupes militants, sur le courage des tutelles académiques et sur l’impossibilité de mener des débats intellectuels dans l’Université française aujourd’hui.

Invités à la table ronde annulée, nous tenons à protester publiquement.

Paul Bensussan, expert psychiatre agréé par la cour de cassation

Sophie Obadia, avocate

Sabine Prokhoris, philosophe et psychanalyste

François Rastier, sémanticien

 

Vaccination et passe sanitaire, quelques réflexions

Considérant la vaccination contre le covid-19 et les mesures sanitaires qui l’accompagnent comme des évidences, Mezetulle s’est contentée jusqu’alors d’interventions laconiques. La très large publicité donnée aux rassemblements anti-passe sanitaire de ces dernières semaines, noyautés par les thèses anti-vaccination, publicité tellement démesurée qu’elle est presque un appel à s’y joindre, me décide à sortir de ma discrétion1. Oui la vaccination est urgente et nécessaire et les pseudo-arguments qui prétendent s’y opposer ne sont pas des raisonnements, mais des rationalisations d’une position arrêtée d’avance. Oui des mesures comme le « passe sanitaire », encadrées et limitées par la loi, se justifient. Cela ne signifie pas que la méthode employée pour promouvoir et appliquer la politique sanitaire soit irréprochable : mais les critiques qu’on peut formuler à cet égard ne sauraient remettre en cause une telle politique ; elles pointent davantage une façon générale de gouverner qui reste encore dominée par l’idéologie et les techniques de management. La fin du texte évoque une proposition relative à l’obligation vaccinale.

Raisonnement contre rationalisation. À quoi bon argumenter ?

Tout a été dit sur la nécessité et les bénéfices de la vaccination. Jamais il n’a été avancé qu’elle protégerait les vaccinés de toute contamination : elle la réduit considérablement, elle évite les formes graves de la maladie et conséquemment la saturation des services hospitaliers. Jamais il n’a été avancé qu’elle anéantirait la transmission du virus : elle la réduit considérablement1b. Et ce sont précisément les objectifs d’une campagne de vaccination : protéger les individus contre les formes graves, réduire la circulation du virus dans l’ensemble de la population, éviter les conséquences dommageables à la fois pour les individus, les services collectifs et la vie sociale et économique (saturation des hôpitaux, recours in extremis à des contraintes véritablement liberticides – couvre-feu, confinement). On ajoutera que la rapidité de vaccination est un élément essentiel dans la poursuite de ces objectifs : une course de vitesse est engagée avec le virus et plus la vaccination est rapide, moins les variants ont de chances d’apparaître et de se propager, moins les pouvoirs publics sont acculés à prendre des mesures lourdes attentatoires aux libertés et entravant l’activité socio-économique2.

Quant au « passe sanitaire » demandé temporairement dans les lieux publics comme les restaurants, salles de sport, rassemblements culturels, etc., prétendre qu’il est « liberticide » et « discriminatoire » ne relève pas seulement d’une absence de réflexion sur la notion même de liberté, laquelle ne devient concept que si on peut la penser universellement3, cela ne trahit pas seulement l’incapacité à comprendre pourquoi arrêter son véhicule lorsque le feu tricolore est rouge est un exercice de la liberté, cela relève de la volonté délibérée d’être inattentif aux dispositions de ce « passe » et à son encadrement légal. Le « passe » ne réduit pas significativement la liberté d’aller et venir, il ne touche pas à celle d’exprimer publiquement ses opinions, ni à celle de se rassembler – rappelons que ces libertés sont déjà elles-mêmes encadrées par la loi ! Il soumet l’accès de certains lieux (j’y reviens ci-dessous) à des conditions temporaires, accessibles et gratuites et donc non discriminatoires4. Seul le test sera payant d’ici une échéance confortable donnant à chacun le temps de prendre ses dispositions et ses responsabilités. On ne fera pas de comparaison ici avec d’autres États de droit, notamment la plupart des pays européens : elle ne serait que trop favorable à la France !

Mais à quoi bon argumenter ? Arrive un moment où l’argumentation ne sert plus à rien. Pire que le déni qui pour la contrer en appelle à des infox, est la bêtise de la prétendue rationalité qui recourt à des propositions perpétuellement réitérables et infalsifiables.

Exemple : « avec ce vaccin on n’a pas assez de recul ». Il devient inutile de s’épuiser à répondre avec des faits et des expériences, entre autres et sans même reprendre l’histoire de la découverte et de l’administration des vaccins : que le nombre de personnes ayant reçu la vaccination complète contre le covid-19 excède le milliard, que la connaissance et la maîtrise en microbiologie ont considérablement avancé dans les dernières décennies, que l’ARN messager est connu et étudié depuis un demi-siècle, etc. Non, cela ne sert à rien : car la proposition « on n’a pas de recul » répétée ad nauseam n’a pas pour objet de contribuer à un dialogue, mais de repousser indéfiniment, et au seul gré de celui qui la prononce, le délai qu’il conviendrait d’observer. En outre elle a pour maxime qu’il faut renoncer à un bien immédiat et infiniment probable au motif d’un mal imaginaire, non défini et éloigné dans le temps autant que l’on voudra, de sorte que s’il m’arrive un accident de santé dans dix, quinze, vingt ans ou à ma descendance dans, trente, cent, mille ans, on pourra toujours l’imputer au vaccin…. Et voilà pourquoi votre fille est muette.

Ou encore : « Pour contenir la propagation de la maladie et l’apparition de variants du virus il faudrait vacciner toute la planète. Or cet objectif est si éloigné qu’il est dérisoire de se faire vacciner et injustifié de prendre des mesures contrôlant la vaccination ». Autrement dit, une défaillance (à laquelle on pourrait peut-être remédier) est un motif pour en organiser une autre. Une incurie présente serait donc la légitimation d’une incurie volontaire à venir. Avec ce type de raisonnement, qui s’apparente à ce que, dans une éblouissante critique du fatalisme, Leibniz appelait le sophisme de la raison paresseuse5, on aura toujours raison, car on trouvera toujours des failles et des erreurs actuelles pour s’autoriser à temporiser ou à ne rien faire.

Nous n’avons pas affaire ici à des raisonnements mais à des rationalisations d’une position arrêtée d’avance.

Des mesures qui ne sont pas au-dessus de toute critique

Je pense, et cette idée n’a rien d’original, que la situation révélée par les mouvements du samedi résulte d’un profond malaise social qui n’a pas de véritable expression politique et qui ne se formule pas actuellement en termes politiques d’organisation et de programme. Les motifs substantiels de ces mouvements excèdent probablement, et de loin, la question de la politique sanitaire, et c’est parce qu’ils semblent et prétendent s’y réduire qu’ils rencontrent si peu d’écho et de soutien dans l’opinion – à la différence, par exemple, du mouvement contre la réforme des retraites. Or il y a assez de choses à reprocher au président Macron et à son gouvernement, il y a assez de raisons de s’opposer à sa politique générale pour qu’on n’ait pas besoin à cet effet de qualifier inconsidérément les mesures sanitaires actuelles de « liberticides » et de « dictatoriales ».

Apparemment le président de la République semble ici prendre quelque distance avec une politique de selfies et de déclarations adaptées à l’auditoire comme si le corps politique était comparable à des segments de marché. Il semble enfiler vraiment l’habit de président, se saisir de sa mission régalienne : à la bonne heure et mieux vaut tard que jamais. Que le politique, pris dans l’urgence et la nécessité de protéger la population, se décide à « secouer le prunier », à affirmer sa mission sans la décliner dans l’impuissance et le grand écart des « en même temps », c’est un soulagement. Comme le disait la « Une » de La Croix au début de la première vague, transformant par la seule vertu de la ponctuation une séquence lexicale en appel à la fonction principale de l’autorité politique : « L’État, d’urgence ! »6. Et, comme le rappelait récemment Jean-Eric Schoettl7, n’oublions pas que la « pédagogie » dont on nous rebat les oreilles jusqu’à l’infantilisation comprend, outre l’explication, l’admonestation.

Pourtant, la démarche gouvernementale et législative n’est pas au-dessus de toute critique et certains points trahissent la persistance d’une vision segmentariste et « marketing » qui confond obstinément action politique et management.

Par exemple, on ne parvient pas à comprendre (ou plutôt on craint de ne comprendre que trop bien) pourquoi les policiers et les gendarmes sont exemptés de la vaccination obligatoire pour exercer leurs fonctions. Ne sont-ils pas appelés, dans le cadre de leur mission « police-secours », à faire ce que font les pompiers et les ambulanciers ? Que dire d’un contrôleur habilité à réprimander ce qu’il n’est pas astreint à respecter lui-même ? On me répondra que le policier, lorsqu’il n’est pas en service, est soumis aux mêmes règles que tout citoyen, et par ailleurs qu’il est permis à la police, dans l’exercice de sa fonction, de faire ce que le citoyen n’a pas le droit de faire – excéder la vitesse réglementaire pour poursuivre un contrevenant, porter une arme, etc. Mais le cas du passe sanitaire est bien différent : je vais dans un restaurant rassurée du fait de l’application du passe sanitaire, mais je n’aurais pas cette sérénité en pénétrant dans un commissariat de police ou dans une gendarmerie qui ne sont pas seulement des lieux publics où je me rends de mon plein gré, mais qui sont des lieux où je suis obligée de me rendre pour accomplir certaines formalités ? On peut aussi imaginer une situation à la Raymond Devos : que répondra un policier venu contrôler un restaurant si le restaurateur lui demande de présenter le passe à l’orée de son établissement et, devant son refus, parle d’appeler la police ? On rétorquera que les contrôles se feront à l’extérieur, mais quid des terrasses, quid des appels à la force publique en cas de trouble à l’intérieur d’un établissement ? On peut supposer que les policiers eux-mêmes sont très gênés…

L’obligation vaccinale

Certains groupes politiques proposent l’obligation vaccinale pour tous, solution maximale respectant l’égalité. Il se pourrait que ce maximalisme – contre lequel je n’ai rien par principe -, inapplicable rapidement pour des raisons matérielles d’organisation logistique et d’approvisionnement, soit un vœu pieux ayant pour effet de réactiver une des formes du sophisme paresseux dont il a été question plus haut.

En revanche, une autre proposition me semble de bon sens, réaliste, applicable éventuellement par étapes mais assez rapidement et de nature à faire tomber l’objection d’inégalité fondée sur l’application quelque peu étrange, comme on vient de le voir, de l’obligation vaccinale. Ne serait-il pas cohérent de rendre la vaccination obligatoire pour toute la fonction publique8 et pour toutes les personnes au-delà d’un certain âge ? Serviteur de l’État, il faut donner l’exemple et protéger la population en se protégeant soi-même ! Outre que cette exemplarité réduirait les ardeurs des malfaisants qui prétendent refuser de sacrifier une portion de leur liberté particulière (i.e. leur liberté de nuire à autrui) à la collectivité nationale ou même (oui j’ai entendu ce propos, dans la bouche de personnes très distinguées..) « pour des vieux qui de toute façon n’ont plus que quelques années à vivre ». J’ai discuté récemment avec un ami sensible aux sirènes anti-passe : cette idée, dont il a reconnu qu’elle serait conforme à l’idée qu’il se fait de l’égalité républicaine, l’a visiblement ébranlé. Lecteurs, je vous la soumets : vaccination obligatoire pour l’ensemble des personnels de la fonction publique et pour les personnes au-dessus d’un certain âge, seuil à déterminer qu’on pourrait progressivement abaisser selon la situation et l’approvisionnement.

En tout état de cause, faites-vous vacciner – si ce n’est déjà fait !

Notes

1Je dois aussi avouer que l’article d’humeur « coup de gueule » que François Braize a publié sur son blog https://francoisbraize.wordpress.com/2021/08/08/trop-cons/ a largement contribué à me sortir de l’inertie !

1b –  [Edit du 12 août]  J’ajoute cette note afin de signaler l’utilité et l’importance de maintenir les gestes-barrière en milieu fermé. Il est possible, et il serait très regrettable, que « l’effet vaccination » et le terme « passe » entraînent un sentiment d’invulnérabilité chez certaines personnes vaccinées qui se croiraient dispensées de toute autre mesure contre la propagation du virus.
Outre qu’elle évite les formes graves de la maladie, la vaccination réduit de manière significative les risques d’être contaminé et les risques de transmettre le virus, mais elle ne les anéantit pas.
On ne doit pas se croire totalement à l’abri parce qu’on est vacciné, ni penser qu’on est dans un environnement totalement « sécurisé » là où le « passe » est demandé. On est moins exposé, on a infiniment de chances d’éviter une forme grave ; d’autre part on expose moins les autres mais le risque de transmission n’est pas nul, y compris entre vaccinés.
De cela on ne conclura pas que « le vaccin ne sert à rien puisque finalement il faut faire comme si on n’était pas vacciné » (ça aussi je l’ai lu et entendu !) : autre forme du sophisme paresseux (dont il est question ci-dessous) qui aurait pour effets de continuer à laisser circuler activement le virus et de favoriser l’apparition de variants – on sait à quel prix. Du fait que la réduction produite par la vaccination n’anéantit pas immédiatement et totalement l’épidémie, on ne doit pas conclure qu’il faut laisser se développer celle-ci sans recourir à la vaccination (chacun a en tête hélas le cas douloureux et alarmant de la Guadeloupe et de la Martinique où le taux de vaccination est faible) dont jusqu’à présent on sait qu’elle freine de manière importante la propagation du virus (voir, entre autres, cette étude anglaise du 4 août https://www.imperial.ac.uk/news/227713/coronavirus-infections-three-times-lower-double/ ; on pourra consulter aussi les travaux récents de l’Institut Pasteur sur la dynamique de propagation du variant Delta https://modelisation-covid19.pasteur.fr/realtime-analysis/delta-variant-dynamic/). D’où la pertinence d’un « passe » qui banalise le fait d’être vacciné et qui amoindrit les risques dans les zones où il s’applique, ce qui ne suspend pas l’utilité des mesures-barrière classiques : il convient de multiplier les obstacles à la propagation du virus, de lui laisser le moins d’espace possible.

2 On lira à ce sujet dans la revue Telos la synthèse, traduite en français, d’une étude OCDE qui présente l’équivalence, dans une population, entre les effets des diverses politiques de confinement et le pourcentage de personnes entièrement vaccinées : https://www.telos-eu.com/fr/vaccins-et-variants-le-lievre-et-la-tortue.html . Référence de l’article d’origine : Turner, D., B. Égert, Y. Guillemette and J. Botev (2021), “The Tortoise and the Hare: The Race Between Vaccine Rollout and New COVID Variants”, OECD Economics Department Working Papers, No. 1672, Paris, OECD Publishing.

3 – Cette thèse est un classique de l’enseignement élémentaire de la philosophie morale et politique. Je l’ai maintes fois abordée et développée aussi bien comme professeur que comme auteur, sur ce site et ailleurs. Voir par exemple ce commentaire du Contrat social de Rousseau dans l’article « Le Contrat social avec perte et fracas » https://www.mezetulle.fr/rousseau-contrat-social-perte-fracas/  : «  On peut certes empêcher un enfant de frapper son voisin en recourant au schéma du « donnant-donnant » : ne frappe pas si tu ne veux pas être frappé, et lui montrer qu’être à l’abri des coups est une liberté. Mais il n’atteindra le point du sujet autonome qu’au moment où, au-delà du négoce dicté par le calcul, il comprendra que la liberté qu’il exerce n’est liberté que si elle est en même temps celle de tout autre. C’est alors que sa volonté prendra la forme et le nombre de l’autonomie : Rousseau l’appelle la volonté générale dont l’expression est la loi. »

4 – La lecture de la décision du Conseil constitutionnel du 5 août 2021 (sur la loi relative à la gestion de la crise sanitaire) éclaire ces questions point par point pour chaque objection faite par les parlementaires et donc de manière répétitive, de sorte que le lecteur le plus négligent ne peut pas prétendre méconnaître l’encadrement strict des dispositions : https://www.conseil-constitutionnel.fr/decision/2021/2021824DC.htm

5 – Leibniz, Essais de Théodicée (1710), préface. « […] quand le bien ou le mal est éloigné, et douteux, et le remède pénible, ou peu à notre goût, la raison paresseuse nous paraît bonne : par exemple, quand il s’agit de conserver sa santé et même sa vie par un bon régime, les gens à qui on donne conseil là-dessus, répondent bien souvent que nos jours sont comptés, et qu’il ne sert de rien de vouloir lutter contre ce que Dieu nous destine. Mais ces mêmes personnes courent aux remèdes même les plus ridicules, quand le mal qu’ils avaient négligé approche. »

6 – Je n’ai pas pu retrouver la référence sur le web. Probablement en mars 2020.

7 – Dans sa tribune « Le passe sanitaire, danger pour les libertés ? L’intérêt général a aussi ses droits », Le Figaro du 8 août 2021 https://www.lefigaro.fr/vox/societe/jean-eric-schoettl-le-passe-sanitaire-danger-pour-les-libertes-l-interet-general-a-aussi-ses-droits-20210802

8 – Une rapide recherche sur le web au sujet de cette proposition ou des propositions voisines ne m’a donné que peu de résultats. On pourra se référer notamment à un article de Vincent Gérard dans L’Oise matin du 7 juillet https://www.oisehebdo.fr/2021/08/07/opinion-la-vaccination-devrait-etre-obligatoire-pour-les-profs-des-la-rentree/

La démocratie, otage des algorithmes (par J.-L. Missika et H. Verdier)

Dans cet article publié par la revue en ligne Telos1, Jean-Louis Missika et Henri Verdier2 s’interrogent sur le recours dans le champ politique à des algorithmes mis au point par le marketing numérique. Usagers du web, nous recevons quotidiennement des messages « calés » sur ce qu’une intelligence artificielle « trouve » que nous aimerions voir, entendre, faire, acheter et même plus… si affinités, nous divisant ainsi en « segments » et s’adressant en nous à ce qui est susceptible de prédétermination. Leurs propositions n’ont cure de ce que nous pourrions penser, elles ne nous offrent que ce que nous sommes censés attendre ; elles ne s’exposent pas à la discussion, mais enjoignent des comportements. Le débat et le projet politique seraient-ils réductibles à des demandes calculables qu’il faudrait contenter secteur par secteur ? Ne relèvent-ils pas de sujets libres en relation dialogique inépuisable, délibérant de la conduite et des fins d’une commune association politique ?

« Que devient la démocratie si une campagne électorale cesse d’être ce moment où la communauté nationale, par le débat public et la controverse, décide collectivement de son destin ? Si elle devient la résultante de stratégies d’investissements publicitaires fondées sur un micro-découpage de l’opinion et des micromanipulations quotidiennes ? Que devient, même, la Nation ? »

Et si le politique vise la pure et simple satisfaction, c’est une étouffante conception de l’être humain comme case à remplir, aspirant à un gouvernement des choses, qui se révèle alors.

Article publié par la revue en ligne Telos le 5 juin 2021, repris ici avec l’aimable autorisation de la revue et des deux co-auteurs que je remercie vivement. Voir la publication d’origine.
Attention le texte ci-dessous n’est pas libre de droits3.

Il s’appelle Brad Parscale, ancien responsable de la campagne numérique de Donald Trump. Dans une interview au Guardian, il explique qu’il publiait en moyenne « 50 000 à 60 000 variantes d’un message publicitaire sur Facebook, chaque jour »4. Lawrence Lessig nous demande de nous arrêter un instant sur ce chiffre5. Seule une machine peut produire 50 000 variations d’une publicité chaque jour. Pour Lessig, Parscale utilisait une technologie, devenue classique, où l’intelligence artificielle fabrique des messages qui produisent les réponses voulues par l’émetteur. L’objectif de ces milliers de micro-variations est de trouver, pour chaque lecteur, la formulation la plus efficace pour provoquer une réaction : un don, un clic, un like, un partage, ou bien sûr un vote.

La liberté d’expression, comme nous l’entendions jusqu’à présent, reposait sur l’idée que des humains parlaient à d’autres humains. Il y a toujours eu une asymétrie entre ceux qui parlent et ceux qui écoutent, mais cette asymétrie demeurait dans le cadre de l’humanité. Qu’en est-il de cette asymétrie quand ce sont des machines et des algorithmes qui s’adressent aux humains ? Quand les humains qui reçoivent les messages n’ont aucune idée de ce que les machines savent sur eux et de la raison pour laquelle ils les reçoivent.

En 2016, la société Cambridge Analytica innovait en permettant aux organisateurs de la campagne du Brexit d’élaborer et diffuser dans une quinzaine de communautés des messages anti-européens ciblés (“L’Europe, c’est l’impôt”, pour la City, “L’Europe c’est le chômage” et “l’immigration” pour les ouvriers et les chômeurs du nord, “les quotas de pêche” pour les pêcheurs, « la fermeture des services de la NHS » pour les malades), alors que les “remainers”, qui défendaient le maintien dans l’Union Européenne, tentaient de proposer un discours unique, global et cohérent.

C’est ainsi que la vie politique change de nature. L’agenda de la campagne électorale compte beaucoup moins. La bataille pour le contrôler perd de son importance. Il y a encore des débats ou des échanges d’arguments entre responsables politiques, mais l’important se passe en-deçà ou au-delà de l’espace public. Comme le souligne Lessig : « L’économie moderne de la liberté d’expression n’est pas pilotée par des éditeurs qui cherchent à publier ce que leurs lecteurs pourraient comprendre, mais par des machines qui fabriquent un discours fondé sur le comportement que l’on désire obtenir. Dans la plupart des cas, ce comportement est simplement commercial : cliquer sur une publicité. De façon plus préoccupante, ce comportement va parfois au-delà du commercial : prendre d’assaut le Capitole ».

Un nouvel espace civique, artificiel et fragmenté

Que devient la démocratie si une campagne électorale cesse d’être ce moment où la communauté nationale, par le débat public et la controverse, décide collectivement de son destin ? Si elle devient la résultante de stratégies d’investissements publicitaires fondées sur un micro-découpage de l’opinion et des micromanipulations quotidiennes ? Que devient, même, la Nation ? La fragmentation de la communauté nationale en de multiples cibles, l’envoi de messages spécifiques à ces micro-segments, dans le secret et sans contradiction, interdisent une réelle délibération politique, préalable au vote. La démocratie est née dans l’agora. Elle a besoin d’un espace public qui soit réellement public. Le microciblage et la publicité politique personnalisée désintègrent l’espace public.

Certes le RGPD (règlement général sur la protection des données) et l’interdiction de la publicité politique protègent l’Europe de certaines de ces pratiques. Un parti politique français ne pourrait pas constituer une base de données de près de 200 informations différentes sur 80 % du corps électoral pour cibler ses messages, comme le font tous les candidats à la présidentielle américaine. Mais cette protection est largement insuffisante. Les réseaux sociaux et les moteurs de recherche dessinent le territoire numérique dans lequel nous évoluons, sans possibilité d’en sortir, ni, bien sûr, de débattre collectivement des règles du jeu pour choisir celles que nous accepterons. Il ne s’agit pas seulement de publicité : leurs algorithmes nous proposent nos “amis”, filtrent les contenus qui nous sont présentés, choisissent, sur YouTube, les “deuxièmes” vidéos proposées, ou, sur Facebook, les 12% seulement de contenus de nos amis qui sont visibles. Sur Tik Tok, ils sélectionnent les vidéos non datées qui sont proposées, quand nous cherchons un hashtag.  Ils nous constituent en cohortes pour les annonceurs. Et la somme de ces décisions construit une camisole algorithmique propice aux stratégies d’influence politique invisibles dans l’espace public. Cette machinerie peut fonctionner malgré l’interdiction de la publicité politique. Les manipulateurs peuvent adresser des messages non publicitaires, ou non politiques, à des communautés identifiées comme potentiellement réceptives. La société Cambridge Analytica a amplement raconté la manière dont elle a inversé le cours d’une élection à Trinidad et Tobago grâce à une campagne de promotion de l’abstention, dont elle savait qu’elle aurait un impact différencié selon les ethnies. Les hackers et les bots d’Evgueni Prigojine sont très friands de la thématique de la défense des animaux, par exemple. Et nous ne sommes qu’au début d’un processus dont les perspectives sont vertigineuses. Une expérience de psychologie sur les « deepfake » a montré qu’en croisant légèrement les traits d’un homme ou d’une femme politique avec ceux d’une personne, cette dernière trouve le politique plus sympathique et est plus encline à lui accorder sa confiance. Qu’est-ce qui empêchera de concevoir une stratégie présentant à chaque électeur une image du candidat légèrement mêlée à la sienne ?

Les nouvelles règles du jeu politique

Sans aller jusqu’à ces scénarios extrêmes, pourtant probables, la publicité ciblée et les algorithmes changent déjà en profondeur les règles de la vie politique. Avec quelques millions d’euros d’investissements, il est possible d’influencer significativement le résultat d’une élection dans de nombreux pays. Nous verrons de telles tentatives lors de l’élection présidentielle française de 2022.

Créer de fausses identités pour infiltrer des communautés, créer de faux médias pour donner au mensonge l’apparence d’une information vérifiée, produire de fausses informations, fondées sur de fausses preuves quasiment indétectables, le “faire paraître vrai” a changé de nature avec les réseaux sociaux et l’intelligence artificielle. Il s’est sophistiqué et éloigné des techniques rudimentaires de la propagande. Ce qu’on appelle à tort “post-vérité”, n’est rien d’autre que ce changement de registre du “vraisemblable” et de sa mise en forme.

De nombreux groupes militants jouent de ces cartes. C’est regrettable : ils affaiblissent la démocratie. Mais surtout, parce qu’un petit groupe d’États ont théorisé l’importance de la “guerre informationnelle”, et adapté les anciennes méthodes des “opérations psychologiques”, certaines de ces opérations sont de véritables ingérences d’États étrangers. Si la démocratie est parfois affaiblie par les usages militants des réseaux sociaux, elle est menacée en son cœur lorsqu’un État tente d’inverser le résultat d’une élection, et donc de changer l’expression de la volonté du peuple souverain.

Nous sommes aujourd’hui dans une situation inédite où les principes énoncés par John Stuart Mill sur la liberté d’expression semblent atteindre leurs limites. Il n’est plus vrai que c’est grâce au débat d’idées ouvert que l’on peut combattre les opinions erronées, quand ces opinions sont fabriquées à grande échelle par des machines. La liberté d’expression renvoie à l’idée d’un espace public ouvert et transparent, où tous les messages sont potentiellement visibles et critiquables. Dans l’univers numérique contemporain, cette condition n’est plus réalisée. Non seulement le micro-message nourrit une cible spécifique, mais il l’isole du reste de la communauté. Il n’a pas vocation à être discuté, au contraire même, il a vocation à ne pas être débattu. Le message n’est pas une opinion, mais une fiction dont l’objectif est de stimuler l’aversion pour l’adversaire. La théorie conspirationniste du « Pizzagate » affirme ainsi l’existence d’un réseau de pédophilie organisé par l’ancien directeur de campagne d’Hillary Clinton, et situé dans une pizzeria de Washington. Ce n’est pas une opinion politique que l’on peut discuter, elle a pourtant des effets politiques considérables qui sont allés jusqu’au mitraillage de la pizzeria désignée. Comme le montre Giuliano da Empoli dans Les Ingénieurs du chaos6, les gaffes, les frasques et les excès des Trump, Bolsonaro, Salvini et autres Orban ne sont pas des dérapages. Ils ressortissent à une stratégie visant l’amplification par les réseaux sociaux et la résonance maximale dans de petites communautés isolées par les bulles de filtre. L’algorithme est le collaborateur zélé du démagogue. Le phénomène Qanon en est une illustration extrême.  Ce mouvement ne s’appuie pas sur une rhétorique extrémiste, comme le Tea Party. Certains ont même souligné à quel point il ressemble beaucoup plus à un gigantesque jeu vidéo7 . Chaque joueur se voit proposer, non pas un discours, mais un rôle dans un immense jeu de rôles. Jouer, s’insérer dans un personnage, avoir le sentiment d’agir, c’est encore plus fort comme stratégie d’engagement politique. Le « jeu » Qanon bénéficiait d’un propagandiste de taille, Donald Trump et ses 80 millions d’abonnés, et d’une amélioration substantielle des règles du jeu, puisque le scénario, comme dans les meilleures sessions de Minecraft, était quotidiennement écrit et réécrit par les joueurs eux-mêmes. Cette « gamification » de la politique est aussi ce qui distingue le nouveau régime des campagnes électorales.

Le nouvel écosystème médiatique de “l’économie de l’attention”

La vie publique se déroule donc aujourd’hui de manière croissante – et plus encore après les confinements successifs dus à la pandémie – dans un univers virtuel et fragmenté. Cet univers ne se résume pas aux seuls géants du numériques. C’est au contraire un écosystème foisonnant qui comprend des plateformes de blog, des plateformes de vidéo comme Youtube (sur lesquelles passent 1,9 milliards d’internautes par mois), des moteurs de recherche (qui déterminent largement l’information “trouvée” sur Internet), des services d’actualité, qui peuvent émaner d’un moteur de recherche (comme Google News), mais peuvent être indépendants (comme BuzzFeed) ou se nicher dans d’innombrables applications (comme les informations proposées par les smartphones), des réseaux sociaux commerciaux (Facebook, Twitter, TikTok, Snapchat, Instagram, etc.), dans lesquels les internautes partagent leurs messages, leurs photos et leurs vidéos, mais aussi des informations de presse (parfois les internautes se révèlent être des robots, et les sites de presse sont faux, créés pour une opération publicitaire, par des militants politiques, ou par un État), des réseaux sociaux militants  (comme Parler, ou Gab, où se réfugient les extrémistes chassés des grands réseaux sociaux), des sites communautaires variés, (Reddit, forums de jeux vidéo, forums confessionnels, 4chan ou le sulfureux 8chan, etc.), des messageries instantanées (WhatsApp, Telegram, Signal…), insensiblement devenues le support de groupes de plus en plus vastes, et le principal canal d’information et de communication pour un nombre croissant de personnes, enfin le “darknet”, terme sensationnaliste créé pour désigner des serveurs Internet qui ne sont pas référencés par les moteurs de recherche, et accueillent la plupart des activités illicites.

Même si quelques acteurs vertueux résistent dans ce paysage, comme Wikipédia ou le réseau social Mastodon, ouvert et décentralisé, qui se présente comme un antidote aux excès des plateformes centralisées, ils ne suffisent pas à inverser la tendance.

L’ensemble de ces services provoquent une somme inouïe de partages de contenus : 1,8 milliards d’utilisateurs quotidiens de Facebook qui partagent en moyenne dix liens par mois, 500 millions de tweets envoyés chaque jour. Cet impressionnant écosystème modifie à son tour celui des médias, qui sont enclins à créer des contenus ayant de bonnes chances de susciter le “buzz” dans les réseaux sociaux, voire parfois à reprendre directement les contenus générés par ces services. Ce nouveau dispositif médiatique, par sa puissance et son agilité, a pris l’ascendant sur l’ancien. En quelques années, la télévision a perdu son statut de média dominant8, les anciens médias qui survivent sont ceux qui réussissent à trouver leur place dans le nouveau dispositif. Celui-ci les absorbe et les transforme.

Sans entrer dans le détail des modèles économiques de ces plateformes, qui peuvent être très différents, il est possible de repérer le principe qui les unit. Il s’agit de bâtir des communautés d’individus à partir de leurs affinités, en accumulant le plus possible d’informations sur ceux-ci, à multiplier les contacts avec ces communautés en leur proposant des contenus qui confortent leur engagement et leur envie de revenir, à enfermer ces communautés dans des bulles pour éviter qu’elles se dispersent. Le simple énoncé de ces principes montre à quel point ils s’opposent au modèle classique de la délibération politique dans les sociétés démocratiques et de la transparence des débats. Pour conforter l’engagement, il faut des contenus qui choquent, qui indignent ou qui divertissent. Selon Avaaz9, 70 % des internautes américains qui cherchent sur Youtube une vidéo sur le réchauffement du climat, tomberont sur une vidéo “climatosceptique”. Youtube conteste ces résultats en arguant qu’aucun internaute ne reçoit exactement les mêmes messages qu’un autre, mais se garde bien de publier les données brutes de ses recommandations. Un tel résultat ne provient pas d’une adhésion aux thèses conspirationnistes. Il vient d’un algorithme de renforcement à qui l’on a demandé de proposer en priorité les vidéos qui provoquent le plus de pulsion à les regarder.

De même, si Facebook a fait scandale en 2017, parce qu’il proposait parmi ses cibles, une catégorie antisémite (« jew haters »), c’est tout simplement parce que ses outils permettent d’identifier des groupes d’individus ayant quasiment n’importe quelle caractéristique : pratique sportive, orientation sexuelle, orientation politique, marques préférées, films préférés, pratiques alimentaires, religion, choix de vacances, possession d’armes, titres de propriété, école des enfants, etc. Il était inéluctable que la puissance et la précision de ces outils attirent des clients politiques.

L’urgence d’une riposte démocratique

Ce panorama inquiétant ne menace pas seulement la vie publique. Les mêmes mécanismes sont à l’œuvre dans la radicalisation et l’extrémisme violent, comme l’a remarquablement démontré la Commission royale10 mise en place par la Nouvelle-Zélande après l’attentat de Christchurch. Ils jouent également un rôle dans les phénomènes de haine en ligne, dans le succès des théories conspirationnistes, probablement même dans des phénomènes de harcèlement.

En matière de vie publique, ils posent de nouvelles questions d’une complexité sans égale. Et les fausses solutions abondent, simples et radicales.  En particulier la tentation, absurde, de “nettoyer” la toile de la haine, de l’erreur ou de la colère, par la censure ou par une improbable police de la pensée. Non seulement ces réponses sont absolument inefficaces, puisque le problème ne vient pas de la parole violente mais de ce nouvel espace public de débat, artificiel et cloisonné, qui isole puis radicalise, mais elles menacent à leur tour les fondements de la démocratie et de l’état de droit. La liberté d’expression est un des droits les plus précieux de l’homme, comme le rappelle notre propre Constitution. Elle ne saurait être la variable d’ajustement pour contrer ces nouveaux périls. Ce problème systémique appelle des réponses systémiques. Le nœud gordien se trouve dans la conception même de ces services numériques, pilotés par un modèle économique bien particulier, celui de l’économie de l’attention. Pour résoudre le problème, il faudra une transformation profonde de la conception de ces services, qui fera nécessairement évoluer leurs modèles économiques. Le chemin a commencé, et la France y tient son rôle, dans sa contribution à la conception du “Digital Service Act” que prépare la Commission européenne, par exemple, tout comme avec l’Appel de Christchurch lancé avec la Nouvelle-Zélande. Mais il sera encore long, et demandera une réelle compréhension de la nature des problèmes, une grande créativité juridique, et beaucoup de détermination politique.

Notes

2 – Jean-Louis Missika est Visiting Senior Fellow, London School of Economics ; Henri Verdier est Ambassadeur pour les affaires numériques, ministère de l’Europe et des Affaires étrangères

3 – Lire le protocole rédactionnel de la revue Telos, qui en a la propriété intellectuelle : https://www.telos-eu.com/fr/protocole-redactionnel/ .

8 – Jean-Louis Missika, La Fin de la télévision, Paris, Seuil/La République des idées, 2006.

Dossier. Liberté d’expression/liberté de croyance : critique des missives de François Héran aux professeurs

Dossier : contributions publiées par Mezetulle au débat consécutif aux deux versions de la Lettre aux professeurs de François Héran.

À la suite de l’assassinat du professeur Samuel Paty en octobre 20201, François Héran, professeur au Collège de France, a publié une Lettre aux professeurs d’histoire-géographie, ou comment réfléchir en toute liberté sur la liberté d’expression2. Ce texte s’est attiré une multitude de réactions et de critiques ; son auteur l’a repris et modifié sous la forme d’un livre paru en mars 2021 intitulé Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression3, ouvrage accueilli par nombre d’articles de presse, notamment un entretien accordé par F. Héran au journal Le Monde4.

Mezetulle a mis en ligne, durant cette période, deux textes substantiels consacrés à la critique des thèses et arguments exposés par François Héran dans les références signalées ci-dessus :

Notes

3 – François Héran, Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, Paris, La Découverte, mars 2021 .

4« La liberté d’expression tend aujourd’hui en France à étouffer la liberté de croyance », propos recueillis par Ariane Chemin, Le Monde, 10 avril 2021 .

Liberté de croyance et liberté d’expression selon François Héran (par Véronique Taquin)

Réviser la laïcité, pourfendre le « privilège blanc » : une nuit du 4 août à l’envers

Véronique Taquin1 a lu de près le livre de François Héran Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression2 . Dans cette analyse critique détaillée et documentée, elle met en évidence, notamment, comment F. Héran appelle de ses vœux un droit multiculturaliste (sous forme d’une diversité juridique surplombante) qui, par l’effet d’une législation européenne fantasmée, obligerait la France à réviser le droit laïque et républicain engoncé dans un « particularisme ».

Au passage quelques énormités et sophismes sont épinglés, tel le présupposé paternaliste selon lequel les immigrés seraient naturellement brimés par la loi laïque et ne pourraient pas en être, comme les autres, les bénéficiaires – cela en dit long sur une conception de la liberté qui consiste à préserver l’identité et les traditions religieuses figées dans une essence. Une analyse approfondie est également consacrée au retour du délit de blasphème par le biais victimaire des sensibilités offensées, ainsi qu’à la notion infalsifiable de discrimination indirecte.

Finalement, pour décider une « nuit du 4 août » à l’envers – événement qui inaugurerait une politique racialiste détruisant le droit national et l’égalité devant la loi – les experts d’un courant identitaire des études postcoloniales seraient-ils plus légitimes que les citoyens ?

Dans trois interventions publiques destinées à revoir la liberté d’expression au profit de la liberté de croyance, François Héran dispense aux professeurs les conseils d’un savant, mais pas seulement : cette charge contre « le camp laïciste »3 invite à « recentrer l’idée républicaine sur ses valeurs de base »4, lesquelles seraient mises à mal par l’abus de la liberté d’expression. Il est d’autant plus important de décrypter les propos de François Héran que celui-ci s’adresse aux professeurs du secondaire depuis sa chaire du Collège de France, prestigieuse institution qui l’a élu en 2017 pour enseigner sur le thème « Migrations et société » : l’autorité institutionnelle sert ici une démarche pour le moins engagée.

Dans sa « Lettre aux professeurs d’histoire-géographie. Ou comment réfléchir en toute liberté sur la liberté d’expression », parue sur le site de La Vie des idées le 30 octobre 20205, François Héran s’adressait aux enseignants chargés de préparer pour le 2 novembre un cours d’Enseignement Moral et Civique (EMC) en hommage à Samuel Paty, professeur assassiné le 16 octobre 2020 par un terroriste islamiste. En mars 2021 paraissait aux éditions de La Découverte la Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, ouvrage de 247 pages qui actualise et développe la lettre de 13 pages lue en ligne par plus de 200.000 lecteurs en un mois. Au-delà de l’hommage à Samuel Paty, il s’agit alors de savoir quelle orientation donner à un cours sur la liberté d’expression. Enfin, l’auteur reprend les idées essentielles du livre dans l’entretien accordé le 10 avril à Ariane Chemin dans Le Monde pour son lancement, entretien intitulé « La liberté d’expression tend aujourd’hui en France à étouffer la liberté de croyance »6.

Le 30 octobre 2020, bien conscient que « les enseignants bénéficie[raie]nt du “cadrage” préparé par l’Éducation nationale », François Héran s’appuyait sur la liberté d’expression pour justifier une démarche qui l’oppose directement au ministre de l’Éducation nationale7 : « si la liberté d’expression nous est chère, nous devons pouvoir lui appliquer aussi notre libre réflexion, à condition de l’appuyer sur des données avérées » 8. Mais au-delà de cette libre réflexion, l’invitation militante émerge en conclusion de la charge anti-républicaine, dans un dérapage surprenant : le « vous » ne s’adresse plus alors à tout professeur destinataire de la lettre, mais à l’adversaire nommé peu avant, Pierre-André Taguieff : « Je vous invite, cher collègue, à vous joindre au mouvement » pour agir contre les discriminations et en finir avec la disqualification de ceux qui les combattent, car il y aurait urgence à délivrer la France d’un « double déni », celui de son « passé colonial » et des « discriminations » qui en découlent (p. 240). Le message est repris dans l’entretien accordé au Monde, dans l’espoir d’une nouvelle « nuit du 4 août », pas moins.

Comme nous le verrons, les enjeux politiques des positions prises par François Héran relèvent parfois moins de la formation des éducateurs que de la délibération démocratique qui devrait revenir à l’ensemble des Français en matière de laïcité et de « discriminations » pour savoir si oui ou non ils souhaitent l’alignement de leur droit sur celui d’autres pays européens, et au nom de quoi.

Au nom de l’offense aux sensibilités religieuses

La liberté de croyance serait mal protégée en France par rapport à la liberté d’expression, car on en abuse en offensant les croyants : tel est l’argument avancé par François Héran, partant de l’erreur pédagogique que Samuel Paty aurait commise en montrant des caricatures de Mahomet, et surtout le dessin particulièrement offensant de Coco9. François Héran déplace subtilement l’accusation de blasphème en s’appuyant sur une sensibilité offensée.

Le déplacement de l’accusation de blasphème, de plus en plus abolie en démocratie, vers celle d’offense aux sensibilités religieuses a été étudié depuis un moment déjà. Ironie de l’histoire, Jeanne Favret-Saada a mis en évidence l’évolution de l’argumentation en France chez des prêtres catholiques du XXe siècle dans une affaire de censure bien antérieure aux débats soulevés par le terrorisme islamiste et par des revendications communautaristes musulmanes10. Clément Arambourou notait récemment une convergence entre les critiques de la liberté d’expression dans son rapport avec la liberté de croyance : ces critiques qui « existent à foison dans l’espace politique français […] sont un point de convergence pour ceux qui à gauche sont prêts à toutes les compromissions pour défendre un certain islam comme religion des opprimés et ceux qui à droite veulent imposer une identité française traditionnelle et catholique »11. S’agissant des sensibilités musulmanes offensées, en 2007, peu après l’affaire danoise des caricatures de Mahomet, la stratégie argumentative de Saba Mahmood, universitaire états-unienne islamo-gauchiste, peut s’analyser dans la même perspective quand elle comprend que l’argumentation de son maître Talal Asad, opposé au sécularisme démocratique, ne peut réussir en restant sur le terrain du blasphème : elle joue alors sur le pathos après que Tariq Ramadan, prédicateur islamiste conscient du même problème, se fut efforcé à sa manière de pervertir l’argumentation démocratique12.

François Héran a bien connaissance du déplacement actuel d’une problématique juridico-politique du blasphème vers un discours victimaire, moraliste et psychologisant qui tente de contourner la logique du droit démocratique, quand il mentionne la critique par Guy Haarscher de cette tactique insidieuse (p. 179-181). Néanmoins il préfère mettre en cause la dureté et l’injustice du droit (« summa jus summa injuria. En traduction libre : “poussé à l’extrême, le droit produit le comble de l’injustice” », p. 178), car nous vivons « dans un monde où coexistent de multiples conceptions de l’existence » (p. 178) : en découlerait la nécessité de revoir les prérogatives des « sciences juridiques » en matière religieuse pour mieux tenir compte de la diversité qu’étudient « sciences humaines et sciences sociales » en tout relativisme (p. 160). À moins que le droit devienne multiculturaliste, ou que la construction européenne oblige la France à réviser en ce sens son droit laïque et républicain. C’est dans cette optique que prend sens le raisonnement de l’auteur « à droit constant » (p. 54) : « je ne demande aucune modification de la législation française ou européenne, rien qu’une application raisonnable qui mette en balance tous les droits » (p. 241), cela en influençant les professeurs dans l’attente d’une contrainte européenne renforcée.

Du multiculturalisme au multi-juridisme

Dans ce plaidoyer pour repenser le rapport entre liberté d’expression et liberté de croyance au nom des croyants offensés, l’orientation multiculturaliste de François Héran explique la place faite au port du voile à l’école et du voile intégral dans l’espace commun. Cette position en faveur d’une laïcité accommodante se retrouve dans son soutien à l’Observatoire de la laïcité de Jean-Louis Bianco (p. 29, p. 30)13, dans son soutien au Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF), présenté comme « principale association de défense des musulmans dans les affaires de discrimination »14, et dans sa charge contre les positions républicaines du ministre de l’Éducation nationale, Jean-Michel Blanquer (p. 31). Pour Anne-Marie Le Pourhiet, « l’application de l’idéologie multi-culturaliste prônant les accommodements “raisonnables” et donc des dérogations juridiques fondées sur des croyances religieuses radicales revient […] à mettre le doigt dans l’engrenage du multi-juridisme revendiqué par les théocrates »15. Mais François Héran ne veut voir dans ce type de raisonnement qu’un sophisme, celui de la pente fatale (p. 176), et il ne semble prendre en compte la cohérence contraignante d’un édifice juridique que pour faire valoir la construction d’un droit européen qui s’imposerait aux nations, car « les droits de l’homme ne sont pas un Mikado », d’où l’on pourrait adroitement extraire la liberté d’expression en laissant de côté le droit au regroupement familial : apparition révélatrice d’une préoccupation de démographe engagé en faveur de l’immigration dans un ouvrage censé porter sur la révision du rapport entre liberté d’expression et liberté de croyance à la suite d’un assassinat pour blasphème (p. 146-147). Selon François Héran, il y aurait lieu de « démocratiser toujours plus la République en la libérant de son particularisme » (p. 126), grâce à la construction du droit européen limitant sa souveraineté juridique.

Il y a là une philosophie politique pour le moins discutable. François Héran avance que la législation française est incomplète, caduque, particulière, et qu’il faut la revoir à l’aune d’une « diversité » juridique. La législation de la France serait insuffisamment démocratique du fait même qu’elle est nationale : tel est le postulat idéologique de ce plaidoyer, même si l’État-nation est encore le seul cadre connu dans lequel s’exerce aujourd’hui une souveraineté populaire, c’est-à-dire la démocratie16.

La liberté d’expression étant nécessairement bornée par une limite d’ordre public et les droits d’autrui, la question est de savoir comment chaque État démocratique en fixe les limites. La Cour Européenne des Droits de l’Homme (CEDH) a reconnu une « marge d’appréciation nationale » à chaque pays membre pour régler l’équilibre entre la liberté d’exprimer son opinion ou de manifester sa religion et les contraintes d’ordre public ou les droits d’autrui. La CEDH avait précisé en quel sens entendre cette liberté : « la liberté d’expression vaut non seulement pour les informations ou idées accueillies avec faveur ou considérées comme inoffensives ou indifférentes, mais aussi pour celles qui heurtent, choquent ou inquiètent l’État ou une fraction quelconque de la population »17.

Seulement la souveraineté juridique des États paraît regrettable à François Héran. Il insinue que ses défenseurs emboîtent le pas à un discours de droite ou d’extrême droite, notamment en France où des politiciens LR (Les Républicains) et RN (Rassemblement national) chercheraient surtout à limiter le regroupement familial des immigrés (p. 146-147) : voilà un procédé de disqualification aujourd’hui courant dans un texte adressé à un auditoire supposé bien-pensant. Le démographe avance également que serait en jeu une défense des gens issus de l’immigration contre la position « républicaine » — comme si ces personnes, énorme présupposé, devaient être considérées comme les offensés de la loi laïque et non pas comme ses bénéficiaires. C’est le thème de la contrainte « paternaliste » que les républicains voudraient exercer pour « forcer » certains de leurs concitoyens à être libres (p. 44, p. 48). Au contraire, selon François Héran, l’authentique liberté, pour des populations issues de l’immigration, résiderait dans la préservation d’une identité religieuse que la laïcité républicaine bafoue – ce qui essentialise les musulmans, alors que les croyances qui s’avèrent activement hostiles au sécularisme « occidental » sont des traditions nouvellement réinventées dans des circonstances particulières, et non une essence18 – n’importe, la loi n’aurait plus qu’à se conformer à la nécessité nouvelle de l’accueil multiculturaliste.

De plus, pour François Héran, le raisonnement s’appuyant sur un droit national perd de sa légitimité en matière de liberté d’expression du fait même de la mondialisation de l’espace où l’on communique. Désormais, « la cantonade est mondiale » (p. 114), dans un monde où « les propos et les images circulent sans frontières » (p. 143), et l’argument est ici décliné dans le registre de la peur, puisque François Héran compare la liberté d’expression et la liberté de croyance aux tours jumelles attaquées en 2001, « à la fois imposantes et fragiles », selon une image qui « n’est pas innocente » (p. 98)19. L’allusion aux tours jumelles est chargée de menaces, mais que déduire de ce nouvel espace de communication ? Car cet espace entrechoque, sans traduction ni règle, des populations hétérogènes et des régimes politiques radicalement différents, en un échange qui, pour être dominé par des géants de la communication mondiale, ne s’en avère pas moins anarchique et violent. Selon François Héran, il s’ensuivrait que les pays démocratiques doivent se voir imposer le respect des croyants dans le monde. Comme si la possibilité d’une circulation planétaire de l’information rendait les pays démocratiques comptables de réactions dans l’opinion de pays étrangers, y compris lorsqu’elles sont manipulées par des pouvoirs dictatoriaux20. Quant à l’apaisement de ces flambées de fanatisme religieux, le seul souvenir de la crise mondiale des dessins de Mahomet (2005-06) devrait rappeler que des accommodements multiculturalistes ne peuvent y suffire : en effet les exigences islamistes en matière de liberté d’expression ne portaient pas sur la législation française et allaient bien au delà, puisqu’elles s’en prenaient au secularism anglo-saxon, socle minimal de toutes les démocraties. Par ailleurs, l’argument pourtant rationnel selon lequel, croyant ou non, on reste libre dans un pays démocratique de lire ou de ne pas lire les images en circulation dans les journaux ou les réseaux sociaux est écarté par François Héran sous prétexte qu’il serait « ressassé » (p. 143).

Par parenthèse, un élève dans une classe se trouve dans une situation très différente, il n’est pas un consommateur libre de consulter ou non un journal ou un réseau social, difficulté perçue par Samuel Paty quand il a proposé aux élèves réticents de sortir de la classe. Personne ne sait comment il comptait présenter et expliquer telle ou telle caricature, et au fond on a déjà réglé la question en sa défaveur en disant qu’il l’a simplement montrée : c’est identifier le temps de la réflexion pédagogique à celui d’une polémique reposant sur le spectaculaire d’une monstration. Or il importe, en l’occurrence, de déconnecter le temps de la réflexion pédagogique de celui de la polémique dans une situation bouleversante : ce n’est ni le moment de trouver la moindre excuse sociologique à un crime abject, ni le moment de schématiser le problème à outrance pour marquer des points dans une cause ou une autre, par exemple en faveur du multiculturalisme comme solution aux problèmes posés par l’immigration, ou encore en faveur des statistiques ethniques comme moyen de combattre les « discriminations » qui résulteraient d’un passé colonial. Dans la voie de cette réflexion nécessaire, il resterait à envisager le prévisible rebondissement des difficultés, dès lors que des croyants invoquent leur sensibilité pour contester la laïcité à l’école ou ailleurs. On peut craindre que le tact ne suffise pas à prévenir des conflits préparés par des agitateurs antilaïques décidés soit à imposer un multi-juridisme (c’est la voie conquérante de l’islam dit « politique »), soit à multiplier provocations, incidents et violences (jusqu’à l’assassinat jihadiste). Prosélytisme religieux et propagande décoloniale sont à pied d’œuvre contre la laïcité, comme le montrent les travaux déjà cités de Gilles Kepel, Bernard Rougier et Hugo Micheron.

Pour en finir avec la détestation de la laïcité républicaine chez François Héran, il faut mentionner la façon dont il symétrise sacralité religieuse et sacralité républicaine pour discréditer la laïcité en niant la rationalité d’une construction politique indépendante des affiliations religieuses, ethniques ou raciales. La défense de la liberté d’expression aurait été, selon François Héran, sacralisée depuis les attentats de 2015 à travers le symbole qu’est devenu Charlie Hebdo, les attentats auraient « sacralisé toutes les caricatures sans distinction », (p. 18), l’unicité de la République n’aurait d’équivalent que dans l’unicité en islam ou tawhid (p. 19), la République aurait ses fanatiques comme l’islam (p. 203-204), la République ne serait qu’une religion particulière (p. 183-184). Ce chapelet d’inversions polémiques converge logiquement avec l’argument principal d’un anti-séculariste ultra-relativiste comme Talal Asad, qui s’appuie sur une généalogie foucaldienne pour réduire une chose à son contraire et dénoncer le sécularisme anglo-saxon comme une religion opprimant les autres, en premier lieu l’islam. Quant aux complicités intellectuelles qui paraissent inconcevables à François Héran entre islamo-gauchisme universitaire et terrorisme (p. 31-34), la rhétorique tendancieuse d’Attentats suicide du même Talal Asad permet de les concevoir malgré sa prudence21, de même que son refus de soutenir Salman Rushdie qui avait osé se désolidariser de sa prétendue communauté musulmane pour faire allégeance à l’ancienne puissance coloniale. Et pourtant cet anthropologue fait autorité dans une mouvance décoloniale qui propage sa doctrine pour contester en France laïcité et valeurs républicaines22.

Au nom des victimes de l’histoire coloniale

Il faut démêler deux types de problèmes dans les propos de François Héran sur le droit de critiquer les religions et l’offense aux croyants : François Héran charge les citoyens d’une obligation de neutralité qui incombe à l’État, et cela en confondant critique des croyances et offense aux croyants.

Comme l’explique Gwénaële Calvès, il y a d’abord chez l’auteur de la « Lettre aux professeurs d’histoire-géographie » du 30 octobre 2020 une confusion entre les droits reconnus aux citoyens de critiquer toute religion, et l’obligation faite à l’État et à ses agents de s’abstenir de juger telle ou telle croyance religieuse pour autant que son expression ne contrevienne pas à l’ordre public23. À ce défaut repéré par Gwénaële Calvès dans la « Lettre aux professeurs d’histoire-géographie », François Héran répond dans son livre de mars 2021 en déplaçant son argumentation pour mettre en cause l’État sous prétexte qu’il se serait lié à l’association Dessinez Créez Liberté24 : l’État serait donc responsable des outrages infligés aux musulmans du fait même du matériel pédagogique diffusé pour l’heure d’Enseignement Moral et Civique, peut-être pas utilisé par Samuel Paty, le point serait douteux, mais par d’autres professeurs après son assassinat.

Ensuite il y a, derrière la satire ou la critique des croyances, l’offense aux croyants invoquée par François Héran. Aux termes de la loi, les citoyens sont « libres de critiquer à leur guise, y compris dans des termes virulents ou blessants, la religion en général ou une religion en particulier » 25, et la loi réprime le fait de provoquer « à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminés »26, provocation qui suppose des généralisations et des assignations enfermant les individus dans des groupes. La loi n’interdit pas d’offenser une croyance, une opinion, une doctrine, et offenser une croyance n’est pas offenser une personne. Mais François Héran confond droit positif et « droit rêvé », comme l’explique Gwénaële Calvès : « il est impossible d’affirmer, devant des élèves, qu’[un droit au respect des croyances religieuses »] est effectivement opposable à ceux dont les propos heurtent la sensibilité des croyants, ou tournent leur dieu en dérision. Ce rêve (pour d’autres, ce cauchemar) ne saurait être présenté comme une réalité »27. François Héran prône-t-il ici une évolution du droit en France ?

C’est ici que la victimisation des musulmans en tant que collectif se révèle indispensable à ce plaidoyer tendancieux pour une révision de la laïcité. Car en tirant parti du pathos de l’offense, François Héran ne s’en tient pas à la « souffrance des croyants »28 qui pourraient être individuellement atteints dans leur foi par un dommage spirituel, la dégradation proprement blasphématoire d’une figure sacrée29 : il considère que dans ces outrages « c’est bien un collectif qui est visé, l’ensemble des musulmans » (p. 24), et cela sur des motifs qui ne sont pas nécessairement religieux. C’est ainsi que les musulmans se sentiraient visés par une caricature de Mahomet, puisqu’elle jouerait nécessairement sur « le musulman type, avec son physique », et d’autres traits stéréotypés (p. 24) ; et que certaines caricatures, en associant islam et terrorisme, viseraient en France des « millions de musulmans […] qui souffrent d’être exposés au soupçon de terrorisme » (p. 69). Une image défavorable des musulmans serait ainsi au principe de l’offense impliquée par la critique de l’islam, et sa gravité tiendrait au statut victimaire de ce collectif ; en France il s’agirait de victimes de la colonisation et des discriminations religieuses, ethniques et raciales qui en résultent : dans ces conditions, cesser d’abuser de la liberté d’expression permettrait de « resserrer le lien social » (p. 167), car de nos jours le croyant victime « doit littéralement s’écraser » (p. 113) devant la volonté d’avilissement qu’on fait passer pour une critique (p. 152-153, p. 170).

Le chapitre final précise le contenu du grief fondamental : le « double déni » de l’histoire coloniale et des discriminations empêcherait de comprendre pourquoi la liberté d’expression doit être revue (p. 197-246). Il y est conseillé de méditer les « crimes de la République coloniale » pour « recentrer l’idée républicaine sur ses valeurs de base » (p. 157-158). Cet acte de contrition conduirait à rechercher des accommodements raisonnables avec des revendications religieuses, car « une ancienne puissance coloniale » ne peut prétendre « administrer une leçon de liberté aux peuples qu’elle avait colonisés » (p. 45). Or l’auteur ne se demande pas pourquoi les modèles devraient être recherchés chez d’anciennes puissances coloniales, impérialistes ou même esclavagistes et ségrégationnistes, même si leurs réalisations multiculturalistes, des États-Unis à la Grande-Bretagne, ne fournissent aucune solution miraculeuse, ni pour revenir à la paix civile, ni pour éradiquer le terrorisme islamiste30.

Qu’importe : pour le démographe engagé en faveur de l’immigration, entraîné fort loin des caricatures de Mahomet, les « discriminations ethnoraciales », qui sont des séquelles de la colonisation, relèvent du « racisme systémique » (p. 239) – d’où, dans l’entretien accordé au Monde, des développements sur les réunions racialement non mixtes en glissement incontrôlé vers le thème de la « race », alors que la « question noire » par exemple, est tout à fait distincte de celle de la religion musulmane31. Le lien est fourni par « l’islamophobie » : ce qui serait la plus grave des discriminations systémiques aujourd’hui (p. 233) est dénoncé comme un cas particulier de « racisme d’État » au prix d’une confusion militante entre race et religion. Le professeur au Collège de France partage ainsi la position d’extrémistes racialistes et décoloniaux dont l’emprise, paradoxalement, s’accroît aujourd’hui au nom de la bienséance politique (political correctness). Que sont ces « discriminations systémiques » ? Irréductibles aux inégalités sociales auxquelles elles se surajoutent (p. 216), elles seraient décelées par des études statistiques objectivant le phénomène hors de tout projet de persécution, indépendamment de toute intention de réserver un traitement injuste à quiconque. Il s’agirait de « discriminations indirectes et non intentionnelles » dont l’effet serait massif et mesurable (p. 208, p. 211, p. 213), de surcroît imputable à l’État dès lors que celui-ci ne fait rien pour y mettre fin (p. 233, p. 235). Il est donc longuement question des discriminations d’origine policière dans un ouvrage sur la liberté d’expression.

On comprend alors la fréquence et la virulence des attaques contre Pierre-André Taguieff dans ce livre32. Il a en effet soumis cette victimisation à une analyse historique et critique, en tant que phénomène idéologique, tandis que François Héran ne veut y voir qu’une « formule d’exécration » utilisée de nos jours quand on veut nier l’existence des discriminations (p. 177). Pierre-André Taguieff interprète la dénonciation de « l’islamophobie » comme celle d’un racisme imaginaire à l’intérieur du plus vaste ensemble sur lequel veut mobiliser le pseudo-antiracisme politique : l’opération ne progresse qu’à condition de travailler systématiquement l’opinion selon le couple victimisation/culpabilité sur le thème postcolonial puis dans le cadre de l’offensive décoloniale. Cette offensive décoloniale a gagné d’autant plus de terrain que la gauche intellectuelle entrait en crise et que la gauche politique se décomposait, avec le recul des mobilisations fondées sur la classe sociale. Si Pierre-André Taguieff a vu juste au tournant des années 1980-9033, l’antiracisme s’est transformé en idéologie dominante, susceptible de jouer le rôle d’une idéologie de substitution par rapport au socialisme : après le discrédit jeté sur les utopies marxistes par la vague anti-totalitaire des années 1970-80, la nouvelle religion politique reconstituait son messianisme et sa martyrologie en investissant un prolétariat de substitution, d’abord dans le peuple palestinien puis dans l’ensemble des musulmans, leur religion devenant celle des opprimés. On ne s’étonnera pas que la nouvelle bienséance politique se répande en oblitérant cette analyse idéologique, malgré son information irréprochable et sa profondeur : François Héran répète sans le moindre argument que L’imposture décoloniale de Pierre-André Taguieff ne serait qu’un « pamphlet » 34.

Cette victimisation a une fonction sur le plan juridique, analysée par Anne-Marie Le Pourhiet. Alors que le droit républicain n’accepte que « l’égalité de droit », les revendications communautaires exigent « l’égalité réelle », passant par des mesures « compensatoires » des discriminations « passées » (subies dans le passé par des minorités « dominées »)35. La demande de privi-lèges  (littéralement, les lois particulières dont la Révolution française a entrepris de nous débarrasser) passe par l’invocation d’une injustice subie. Le droit européen fait une place croissante à la notion de discrimination qui contrevient selon la juriste au principe d’égalité devant la loi du droit français. S’y introduit également la notion de « discriminations indirectes » : selon les partisans de cette notion, il s’agit de discriminations réelles qu’un droit faisant abstraction de particularités sexuelles, ethniques, raciales ou religieuses ne pourrait pas ne pas produire, malgré une apparente égalité de traitement, en désavantageant certaines personnes pour des motifs prohibés. La définition est donnée dans une directive européenne de 2000, qui l’ajoute à celle de la « discrimination directe » : « une discrimination indirecte se produit lorsqu’une disposition, un critère ou une pratique apparemment neutre est susceptible d’entraîner un désavantage particulier pour des personnes d’une religion ou de convictions, d’un handicap, d’un âge ou d’une orientation sexuelle donnés, par rapport à d’autres personnes à moins que […] cette disposition, ce critère ou cette pratique ne soit objectivement justifié par un objectif légitime et que les moyens de réaliser cet objectif ne soient appropriés et nécessaires »36. Ce sont précisément des « discriminations indirectes » que François Héran voudrait voir mesurées dans le cadre d’un Observatoire national des discriminations à instituer selon ses voeux par une nouvelle « nuit du 4 août », comme il le dit dans l’entretien qu’il accorde au Monde le 10 avril 2021. Pour Anne-Marie Le Pourhiet, « la notion de “apparemment neutre” n’a pas de sens, un traitement est neutre ou il ne l’est pas », et la notion de discrimination indirecte a ceci d’ « absurde » qu’elle revient en pratique à refuser toute règle générale, qui a forcément toujours pour effet de « désavantager » quelques-uns »… y compris les naturistes, désavantagés par l’interdiction de se promener nus dans les rues37… Difficile donc de faire prévaloir l’éclairage relativiste de certaines sciences sociales sur les questions religieuses, que ce soit pour mettre en veilleuse l’éclairage des sciences juridiques comme le voudrait François Héran, ou bien pour écarter d’incontournables questions de philosophie politique38.

Dans l’espace politique en recomposition qui est le nôtre, cette exigence d’« égalité réelle », passant par la réparation d’injustices subies par des « minorités » pourrait réunir provisoirement des courants aux objectifs très différents : les partisans d’un néolibéralisme favorable aux migrations et à l’affichage bien-pensant d’une politique de commisération rejoindraient là des idéologues décolonialistes, racialistes, indigénistes, ou intersectionnels dont les objectifs sont révolutionnaires, car tous disent viser une « égalité réelle » que l’égalité devant la loi ne suffit pas à atteindre. Les courants révolutionnaires reprennent la distinction marxiste entre « droits formels » et « droits réels », et voudraient donner des habits neufs à une vulgate communiste qui ressurgit dans une curieuse alliance avec la bien-pensance néolibérale, l’injustice des rapports de classe ne comptant pas parmi les « discriminations »39  : cette convergence repose sur une opposition à l’État-nation, au souverainisme, au droit laïque et républicain, actuellement diabolisés par association avec la droite elle-même amalgamée à l’extrême droite.

Des prétentions scientifiques sujettes à caution

L’injonction à repenser la liberté d’expression pour faire droit à la liberté de croyance, révisée en dignité des croyants de façon très contestable, demande que soit étayée factuellement l’allégation de discriminations religieuses héritées de l’histoire coloniale. Or cet étayage pose problème, aussi bien du côté de l’histoire de la colonisation et de ses séquelles que de la sociologie des discriminations. Concernant l’histoire de la colonisation et de la décolonisation, on se contentera de renvoyer aux travaux solides et précis qui, de Pierre Vidal-Naquet et Gilbert Meynier à Pierre Vermeren, en passant par Sophie Bessis, se tiennent à l’écart des interprétations décoloniales aujourd’hui en vogue, quelles que soient les préférences politiques des chercheurs cités40. On s’en tiendra ici à la question des démonstrations sociologiques qui voudraient se fonder sur des statistiques. On ne peut donner qu’un nombre limité d’illustrations, mais elles suffisent à poser le problème d’interprétation dans une discipline qui, sans être uniformément conquise, s’est souvent précipitée dans la critique antilaïque.

François Héran considère que des études statistiques permettent de démontrer l’ampleur et la gravité des phénomènes de discrimination en France dans l’accès à l’embauche (p. 210, p. 215) et l’accès aux services publics (p. 212), qu’il s’agisse de discriminations ethnoraciales ou de discriminations religieuses qui s’en distinguent (p. 223). Pourtant, certains travaux en cours mettent en question les méthodes utilisées pour produire et interpréter les statistiques correspondantes. La question n’est pas de nier l’existence de discriminations, mais d’examiner de plus près l’argument des discriminations dont il est fait un grand usage militant : c’est précisément son omniprésence dans les médias, chez des politiques et dans l’opinion qui rend nécessaire l’examen critique de certaines évidences idéologiques en circulation.

Par exemple, en étudiant les réactions des lycéens à l’attentat de 2015 contre Charlie Hebdo et à la minute de silence en hommage aux victimes, Jean-François Mignot a infirmé plusieurs idées reçues concernant leurs motivations, leur situation familiale et socio-économique mais également leur sentiment de discrimination pour motif ethno-religieux : le sociologue-démographe montre que le degré d’acceptabilité de la violence est irréductible aux explications convenues dont le discours bien-pensant se contente trop souvent. L’étude rejoint ainsi les conclusions de l’ensemble de cet ouvrage collectif, qui montre que « la radicalité religieuse ne semble pas être principalement la fille de l’exclusion socio-économique et [que] sa racine spécifiquement religieuse semble forte » (p. 366)41.

Autre critique éclairante, Philippe d’Iribarne souligne une confusion trop répandue entre traitement différencié et discrimination religieuse : il voudrait démêler les jugements portant sur des comportements et ce qui relève à proprement parler de la discrimination contre les musulmans. Une analyse très précise du Rapport 2016 sur la lutte contre le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie émanant de la Commission Nationale Consultative des Droits de l’Homme permet à Philippe d’Iribarne de contester la méthode et les résultats d’une « étude militante » qui prétend démontrer l’islamophobie viscérale de la société française, mais multiplie pour cela questions biaisées et erreurs de raisonnement42. Philippe d’Iribarne revoit l’interprétation de testings récents sur les demandes d’entretien d’embauche, et cette critique serrée le conduit à dégager « le poids idéologique de la vision victimaire de l’islam et des musulmans » qui altère le raisonnement au moment de conclure. Il montre ainsi que les choix entre candidats à l’entretien d’embauche, souvent caractérisés comme « discriminatoires » dans un discours bien-pensant, sont en fait guidés par « l’anticipation rationnelle » des aptitudes supposées des candidats à convenir aux postes, certes dans l’intérêt de l’entreprise, mais d’une façon qui ne relève pas du préjugé dans son irrationalité43 . C’est bien le comportement qui est ainsi apprécié selon une anticipation rationnelle, et si certains indices suscitent des craintes concernant l’aptitude du candidat à remplir le poste, d’autres jouent en sens inverse, le choix se faisant dans l’intérêt de l’entreprise.

Dans un même souci de rigueur, Nathalie Heinich, qui épinglait la confusion entre différence et discrimination dans son Bêtisier du sociologue, y revient dans Ce que le militantisme fait à la recherche44 et s’étonne d’une méconnaissance des « effets de structure » dans certains raisonnements victimaires. Par exemple, quand est occulté le fait que les différences de couleur de peau recouvrent pour une grande part des différences de statut social : délinquance et irrégularité du titre de séjour sont plus fréquentes dans les quartiers populaires, pour des raisons socio-économiques. Curieusement, ce type d’effet de structure est passé sous silence malgré son rôle fondamental en sociologie45. Le même type d’objection s’appliquerait aux enquêtes concernant les violences policières, ou concernant la surreprésentation dans les prisons de descendants d’une immigration originaire d’anciennes colonies. Ajoutons que ces erreurs de raisonnements, chez les adversaires, universitaires ou non, du droit républicain, suscitent la méfiance de lecteurs qui n’oublient pas tout réflexe critique lorsqu’ils y sont confrontés : il en est ainsi lorsque François Héran se présente comme « épargné » par les « interpellations » policières au « terminus d’une ligne de métro située dans une banlieue de la seconde ceinture », contrairement aux personnes « de couleur ou basané[e]s », et en déduit qu’il lui faut mettre en évidence le « privilège blanc » (p. 230-231).

Il est vrai qu’à propos des discriminations, de leur analyse et de la façon de les combattre, on finit par se heurter à des limites dans l’argumentation sur la scientificité des travaux, fort bien indiquées par Wiktor Stoczkowski dans « La guerre des visions du monde à l’Université »46. Néanmoins, avant d’en arriver au choix portant sur des visions du monde, l’allégation de scientificité ne devrait pas inhiber l’esprit critique, et surtout pas dans une période où les conflits les plus durs parcourent les sciences humaines et sociales. Constamment invoquée par les militants racialistes, indigénistes, décoloniaux ou intersectionnels, la réalité d’un « racisme systémique », plus encore celle d’un « racisme d’État », n’est établie par aucune démonstration scientifique, comme l’indiquent les travaux de Pierre-André Taguieff47, qui n’ont jusqu’à aujourd’hui pas été démentis par des analyses statistiques rigoureuses – sans parler de la méthodologie très contestée des enquêtes fondées sur l’auto-déclaration du sentiment de discrimination raciale ou ethno-religieuse.

Reste donc à attendre l’avancée de travaux aussi rigoureux que possible, si l’on veut trouver les moyens de contrarier efficacement les « discriminations », au lieu de se fourvoyer dans une mobilisation victimaire dont les effets pervers sont prévisibles. Wiktor Stoczkowski les pointe à sa manière quand il oppose vision « solidariste » et vision « antagoniste » de la société, puis reconnaît la seconde dans le courant « décolonial » et la récuse en craignant « qu’elle engendre un jour la société qu’elle dépeint »48. De leur côté, Stéphane Beaud et Gérard Noiriel sont fortement inspirés par Bourdieu, ce qui en l’occurrence ne les empêche pas de se méfier d’une victimisation racialiste : ils mettent en garde contre la « violence symbolique » du vocabulaire racial, contre le renforcement de « l’enfermement identitaire » qu’on voudrait combattre, contre l’accentuation de la division des classes populaires49. Pour l’heure, un professeur au Collège de France fait sien un vocabulaire militant qui semble fortement lié à une vision du monde. « Islamophobie d’État », « discrimination institutionnelle », « racisme d’État » (p. 237), « privilège blanc » (p. 230-231), au détriment des « racisés » (p. 219), pure évidence du combat « intersectionnel » (p. 225), ce vocabulaire codé devrait être admis sur la foi d’un argument massue de pure « communication » : à savoir que la critique de ce vocabulaire et des notions correspondantes ne saurait relever pour François Héran que de la cancel culture, puisqu’il s’agirait d’après lui du déni des discriminations (p. 209).

Des opinions à soumettre au plus large débat démocratique

La réflexion de François Héran sur la liberté d’expression est orientée vers la dénonciation de discriminations d’une « ampleur » considérable : c’est le mouvement de son livre. La suite, dont son essai ne traite pas mais dont la conséquence est logique, réside dans une politique de discrimination positive destinée à compenser les préjudices subis, mais l’auteur songe aussi à d’autres mesures dérogatoires quand il évoque, dans son entretien avec une journaliste du Monde, l’encouragement à donner aux réunions non mixtes qui permettent aux discriminés « d’unir leurs forces » contre préjugés et obstacles50. Des changements d’une telle ampleur doivent-ils être institués sans être soumis aux électeurs, avant qu’on n’autorise, par exemple, les réunions syndicales de professeurs dans les conditions de cette non-mixité, et avant que les professeurs ne soient formés pour enseigner dans cet esprit ? Or, comme on le voit dans l’entretien accordé au Monde le 10 avril 2021, les propos de François Héran expriment plutôt une certaine réticence au contrôle par des instances résultant, directement ou non, des élections. Ainsi le vote unanime du Sénat le 1er avril 2021, visant à dissoudre les associations qui organisent des réunions racialement non mixtes, est-il réduit par lui à l’effet d’un « emballement » médiatique.

Qu’arriverait-il, s’il fallait présenter à l’ensemble des électeurs une politique racialiste contraire aux principes du droit français, et d’abord au principe constitutionnel de l’égalité devant la loi ? Posée clairement avec explicitation de ses nombreuses conséquences, la question ne devrait pas déclencher l’approbation. Dès lors qu’on est conscient des risques attachés à la racialisation de la société qui peut découler de l’usage de la catégorie sociologique de la « race », comme le sont Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, on demande que le suffrage universel décide : « ce n’est pas aux experts, écrivent le sociologue et l’historien, mais à l’ensemble des citoyens de décider » s’ils veulent des statistiques ethniques51, pour « créer des catégories étatiques qui n’existent pas dans le droit français », avec tout ce qu’elles impliquent52.

Est-il légitime de démolir progressivement le droit national, sans expliquer clairement aux électeurs les objectifs d’un acte révolutionnaire qui mérite pourtant d’être analysé en tant que tel ? Car la « nuit du 4 août » 1789 a un sens précis dans notre histoire : c’est alors que fut votée l’abolition des privilèges féodaux par l’Assemblée constituante. Est-ce pour abolir le trop fameux « privilège blanc » que l’auteur voudrait trouver appui auprès du Défenseur des droits pour « mettre sur pied un Observatoire national des discriminations digne de ce nom »53 ?

S’agissant des ministres, si l’on en croit François Héran, il faudrait surtout que Frédérique Vidal, ministre de l’Enseignement supérieur et de la recherche, laisse « les chercheurs débattre » de questions telles que la mesure de l’islamophobie, les études décoloniales ou les méthodes intersectionnelles54. Quant au ministre de l’Éducation nationale Jean-Michel Blanquer, et au ministre de l’Intérieur Gérald Darmanin, que dire de leur esprit républicain, que semble dénigrer François Héran du seul fait qu’il est républicain ?

Et tout cela pour une « nuit du 4 août » à l’envers, qui supprimerait l’égalité devant la loi ? Espérons que nos concitoyens ne suivraient pas cette contre-révolution prétendument généreuse : espérons qu’ils ne permettront pas la restauration du privilège sous les formes en vogue promues par la « gauche identitaire », qui a déjà fait la preuve de sa nocivité politique 55.

Notes

1Véronique Taquin, professeur de chaire supérieure en classes préparatoires littéraires et écrivain http://lejeudetaquin.free.fr/ .

2 – Voir la référence note suivante.

3 – François Héran, Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, Paris, La Découverte, mars 2021, p. 29.

4 – François Héran, ouvrage cité, p. 157-158.

6 – François Héran, « La liberté d’expression tend aujourd’hui en France à étouffer la liberté de croyance », propos recueillis par Ariane Chemin, Le Monde, 10 avril 2021.

7 – François Héran, ouvrage cité, p. 21, p. 31. La lettre du 30 octobre 2020 est reproduite p. 7-20.

8 – Ouvrage cité, p. 8.

9 – On trouve différentes déclinaisons de la même accusation, nécessairement euphémisée dans les tribunes parues à cette occasion : voir Jean-Louis Schlegel et Olivier Mongin, « Les défenseurs de la caricature à tous les vents sont aveugles sur les conséquences de la mondialisation », Le Monde, 3 novembre 2020 ; ou Fabien Truong « Le drame de Conflans-Sainte-Honorine nous rappelle qu’une salle de classe n’est pas une arène politique publique », dans Le Monde, 23 novembre 2020.

10 – Entretien de Jeanne-Favret Saada avec Arnaud Esquerre, « 1988-2019 : Le retour de l’accusation de blasphème est une révolution dans notre vie publique », site de l’association Europe Solidaire Sans Frontière, 12 octobre 2019. Jeanne Favret-Saada, « Les habits neufs du délit de blasphème », Mezetulle, 14 juin 2016 . Voir aussi Catherine Kintzler, « “It hurts my feeelings”. L’affaire Mila et le nouveau délit de blasphème », Mezetulle, 28 janvier 2020. Voir également Jean-Éric Schoettl, « Le blasphème va-t-il être rétabli au nom du respect dû à autrui ? », Figarovox, le 3 mai 202 .

11 – Clément Arambourou, « Lettre à François Héran », site de la revue Le Droit De Vivre, Ligue internationale de lutte contre le racisme et l’antisémitisme, 12 avril 2021.

12 – Véronique Taquin, « Judith Butler, l’anthropologie postcoloniale et les dessins de Mahomet », Cités, 72, « Le postcolonialisme », décembre 2017, p. 117-126.

13 – François Héran soutient la tribune « Les menaces sur l’Observatoire de la laïcité cachent mal une dangereuse récupération idéologique », où 119 universitaires mettent en garde contre « la tentation de faire de la laïcité un outil répressif, de contrôle et d’interdiction, en contradiction totale avec la loi de 1905 » : « C’est à cette tendance voulant renforcer le contrôle des cultes et rendre invisible la religion dans l’espace public que s’oppose, depuis son installation, l’Observatoire de la laïcité ».

14 – Le CCIF a été dissous le 2 décembre 2020 à l’initiative du ministre de l’Intérieur, Gérald Darmanin.

15 – Anne-Marie le Pourhiet, « Principe d’égalité et discriminations religieuses », La modernité disputée. Textes offerts à Pierre-André Taguieff, Textes rassemblés, édités et introduits par Annick Duraffour, Philippe Gumplowicz, Grégoire Kauffmann, Isabelle de Mecquenem, Paul Zawadzki, CNRS Éditions, 2020, p. 211-217.

16 – Voir Gil Delannoi, La nation contre le nationalisme, Paris, PUF, 2018.

17 – François Héran cite dans sa lettre du 30 octobre l’arrêt rendu le 7 décembre 1976 par la Cour européenne des droits de l’homme : voir ouvrage cité, p. 11.

18 – Gilles Kepel, Les banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France, Paris, Seuil, 1987. Albert Memmi, Portrait du décolonisé, Paris, Gallimard, « Folio », 2004. Pierre Vermeren, Le choc des décolonisations. De la guerre d’Algérie aux printemps arabes, Paris, Odile Jacob, 2015. Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition, Paris, Seuil, 2017. Bernard Rougier (dir.), Les territoires conquis de l’islamisme, Paris, PUF, 2020. Hugo Micheron, Le jihadisme français. Quartiers, Syrie, prisons, Paris, Gallimard, 2020.

19 – François Héran, ouvrage cité, p. 98.

20 – Jeanne Favret-Saada a analysé ce mécanisme dans l’affaire des caricatures de Mahomet, dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007. Jeanne Favret-Saada, « L’affaire des dessins de Mahomet et le supposé pouvoir performatif des images », le 11 mars 2016 .

21 – Talal Asad, On suicide bombing, New York, Columbia University Press, 2007, traduit en Attentats suicide. Questions anthropologiques, traduit par Rémi Hadad, préface de Mohamed Amer Meziane, Kremlin-Bicêtre, Zones Sensibles Éditions, 2018. Extrait de l’introduction : « je voudrais suggérer que la violence légitime exercée par et dans les formations étatiques modernes – dont l’État démocratique libéral – possède en outre une particularité absente de la violence terroriste (non du fait d’une quelconque vertu de cette dernière, mais en raison des moyens dont dispose la première) : une combinaison de cruauté et de compassion que sanctionnent légalement, voire qu’encouragent, des institutions sociales progressistes » (« Introduction » en ligne sur le site des éditions Zones sensibles).

22 – Voir par exemple Mohamed Amer Meziane, qui introduit le dossier « Décoloniser la laïcité » de Multitudes, 2015/2, n° 59, juin 2015, et y traduit Talal Asad sous le titre « Penser le sécularisme » (p. 69-82). Voir aussi Nadia Marzouki, « La réception française de l’œuvre de Saba Mahmood et de l’asadisme » (p. 35-51).

24 – L’association Dessinez Créez Liberté (DCL) a été créée par Charlie Hebdo peu après l’attentat de janvier 2015 perpétré contre le journal.

25 – Gwénaële Calvès, article cité.

26 – Ajout, par la loi du 1er juillet 1972 relative à la lutte contre le racisme, à l’article 24 de la loi du 29 juillet 1881.

27 – Gwénaële Calvès a critiqué en juriste les arguments littéralistes de François Héran sur l’apparition récente des mots « liberté d’expression » et sur leur absence de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, d’où découlerait que c’est une idée neuve (article cité).

28Lettre aux professeurs, ouvrage cité, p. 177.

29 – C’était la voie privilégiée par Saba Mahmood, qui faisait valoir la relation intime du croyant au Prophète, ainsi qu’une croyance dans le pouvoir spirituel des images, fort éloignée de la conception chrétienne du symbole. Voir Véronique Taquin, « Judith Butler, l’anthropologie postcoloniale et les dessins de Mahomet », Cités, 72, « Le postcolonialisme », décembre 2017, p. 117-126.

30 – Farhad Khosrokhavar l’a montré pour la Grande Bretagne à travers un ensemble de comparaisons entre pays européens, mais il n’en modifie pas pour autant sa position multiculturaliste : Le nouveau jihad en Occident, Paris, Robert Laffont, 2018.

31 – Le dérapage se voit dans l’entretien accordé au Monde le 10 avril 2021 par François Héran.

32Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, ouvrage cité, p. 21, p. 32, p. 202, p. 219-220, p. 229-230, p. 239.

33 – Pierre-André Taguieff mentionne ses convergences avec Paul Yonnet et Jean-François Revel dans L’imposture décoloniale. Science imaginaire et pseudo-antiracisme, Paris, Éditions de l’Observatoire/Humensis, 2020, p. 262, p. 269, p. 303. Voir sur ce point ma recension de l’ouvrage dans le numéro 86 de Cités, à paraître en juin 2021.

34 – Pierre-André Taguieff, L’imposture décoloniale, ouvrage cité, 2020, et Liaisons dangereuses. Islamo-nazisme, islamo-gauchisme, « Questions sensibles », Paris, éd. Hermann, 2021.

35 – Pour la critique de la notion de « discrimination passée », voir Anne-Marie Le Pourhiet, « Pour une analyse critique de la discrimination positive », Le Débat, Gallimard, mars-avril 2001, n° 114, p.166-177.

36 – Directive 2000/78/CE du Conseil de l’Union Européenne 27 novembre 2000, article 2. Anne-Marie Le Pourhiet, « Principe d’égalité et discriminations religieuses », article cité.

37 – Anne-Marie le Pourhiet, article cité, p. 214.

38 – Anne-Marie Le Pourhiet soulève de vraies questions dans « L’égalité », dans Serge Guinchard (dir.), Le grand oral – protection des libertés et des droits fondamentaux, Issy-les-Moulineaux, Lextenso-éditions, 2016, p. 651 sq. Elle relève dans la critique de l’égalité juridique (et donc du modèle républicain français) « une mixture [de ses] contestations réactionnaires [par Edmund Burke et Joseph de Maistre] et marxiste ». Elle souligne le sens clientéliste des atteintes à la règle méritocratique, et voit dans la discrimination positive le retour d’ « une appropriation privée et corporatiste de la chose commune que la Révolution française avait justement entendu éradiquer ».

39 – L’énumération des discriminations prohibées repose sur vingt-trois critères dans le dernier état de l’article 225-1 du Code pénal français et la liste pourrait bien s’allonger (voir Anne-Marie Le Pourhiet, Le grand oral – protection des libertés et des droits fondamentaux, ouvrage cité). Cependant, comme le remarquent Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, « Alors que le problème de la sous-représentation des femmes ou des minorités revient périodiquement dans le débat public, pratiquement personne ne trouve surprenant qu’il n’y ait aucun ouvrier parmi les députés, bien qu’ils constituent 20% de la population active » (Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, Race et sciences sociales. Essai sur les usages publics d’une catégorie, Marseille, Agone, 2020, p. 165).

40 – Gilbert Meynier et Pierre Vidal-Naquet, « Des vérités bonnes à dire à l’art de la simplification idéologique », à propos de Coloniser exterminer, d’Olivier Le Cour Grandmaison, Études coloniales, 10 mai 2006. Pierre Vermeren, Le choc des décolonisations. De la guerre d’Algérie aux printemps arabes, Paris, Odile Jacob, 2015. Sophie Bessis, La double impasse. L’universel à l’épreuve des fondamentalismes religieux et marchand, Paris, La découverte, 2015.

41 – Jean-François Mignot, « Les lycéens face aux attentats de 2015 », dans La tentation radicale. Enquête auprès des lycéens, sous la direction de Olivier Galland et Anne Muxel, Paris, PUF, 2018, p. 153-202.

42 – Philippe d’Iribarne, L’islamophobie. Intoxication idéologique, Albin Michel, 2019, « L’islamophobie vue par la CNCDH. Entre démarche militante et légèreté scientifique », p. 23-36. Voir le Rapport 2016 sur la lutte contre le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie de la Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH), Paris, La documentation française, 2017.

43 – Philippe d’Iribarne, L’islamophobie. Intoxication idéologique, Albin Michel, 2019, « Les employeurs sont-ils islamophobes ? », p. 55-78.

44 – Nathalie Heinich, Le Bêtisier du sociologue, Paris, Klincksieck, 2009, p. 90-92 sur la confusion entre différence et discrimination, p. 68-69 sur l’ignorance des effets de structure. Nathalie Heinich, Ce que le militantisme fait à la recherche, Paris, Gallimard, « Tracts », à paraître fin mai 2021.

45 – Nathalie Heinich, Le Bêtisier du sociologue, ouvrage cité, p. 68-69.

46 – Wiktor Stoczkowski, « La guerre des visions du monde à l’Université », site de l’Observatoire du décolonialisme et des idéologies identitaires, 9 avril 2021.

47 – Pierre-André Taguieff, « Racisme institutionnel », article du Dictionnaire historique et critique du racisme, sous sa direction, Paris, PUF, 2013.

48 – Wiktor Stoczkowski, « La guerre des visions du monde à l’Université », article cité.

49 – Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, Race et sciences sociales. Essai sur les usages publics d’une catégorie, Marseille, Agone, 2020, p. 213, p. 369-371.

50 – François Héran, « La liberté d’expression tend aujourd’hui en France à étouffer la liberté de croyance », propos recueillis par Ariane Chemin, Le Monde, 10 avril 2021, article cité.

51 – François Héran en est partisan. Voir par exemple, « Cessons d’opposer les principes républicains à la statistique ethnique », Le Monde, 20 juin 2020.

52 – Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, ouvrage cité, p. 375.

53 – François Héran, entretien cité, 10 avril 2021.

54 – François Héran, entretien cité, 10 avril 2021.

55 – C’est le titre d’un ouvrage états-unien de Mark Lilla, La gauche identitaire. L’Amérique en miettes, Paris, Stock, 2018.

Faut-il brûler les livres ? Tour d’horizon d’une nouvelle ère de la censure (par Jean-Yves Mollier)

Jean-Yves Mollier1 propose une réflexion documentée sur les résurgences de la censure un peu partout dans le monde. Après en avoir rappelé les sources au début du XXe siècle et quelques développements ultérieurs, il évoque les ravages provoqués par les sensitivity readers, et plus généralement les effets négatifs du communautarisme et de la cancel culture. Il analyse ce faisant l’émergence d’une prétendue progressive censorship, conséquence du mouvement Political correctness et examine l’affaire « Présumés innocents » survenue à Bordeaux en 2000. En conclusion, ce tour d’horizon insiste sur la capacité des réseaux sociaux à lyncher symboliquement ceux qui sortent des sentiers battus.

Vers les sources d’un courant dévastateur

Au soir du 6 mars 2020, il y a un an, l’annulation par Hachette Book Group de la publication des Mémoires de Woody Allen aux États-Unis était applaudie et célébrée comme une immense victoire du côté des mouvements féministes américains. Pourtant, cette date pourrait bientôt apparaître comme le sinistre début d’une nouvelle ère de censure pire que celles qui l’ont précédée2. Si l’on fait abstraction, en effet, de l’accusation d’abus sexuel formulée par l’ex-fille adoptive du cinéaste, Dylan Farrow, et si l’on accorde à l’auteur de Manhattan et d’Annie Hall la présomption d’innocence à laquelle a droit, en démocratie, tout accusé non encore jugé et condamné, la décision du géant du livre prend un autre relief. Le communiqué de presse de Hachette Book Group est d’ailleurs révélateur du climat délétère qui a entouré cette affaire de censure : « La décision d’annuler le livre de M. Allen a été difficile », a déclaré Sophie Cottrell, la porte-parole de HBG, ajoutant ces paroles lourdes de signification : « Ces derniers jours, la direction de Hachette Book Group a eu de longues discussions avec le personnel et d’autres personnes. Après avoir écouté, nous sommes arrivés à la conclusion que maintenir la publication n’était pas faisable pour HBG »3. La veille, quelques dizaines d’employés du groupe d’édition avaient manifesté à Boston et à New York devant le siège de leurs entreprises, notamment Grand Central Publishing, l’éditeur à qui Woody Allen avait confié le manuscrit de Apropos of Nothing. Épousant la cause de Dylan Farrow qui venait de retirer à son éditeur Brown, une autre filiale de Hachette Book Group, le soin de la publier, ces employés sont donc parvenus à transformer un leader de l’édition mondiale en une sorte de Ponce Pilate moderne se lavant les mains des jugements imposés par des censeurs en colère rêvant de lapider ou de crucifier l’objet de leur vindicte.

Faute d’avoir réfléchi aux conséquences qui découleront inéluctablement de leur décision, les dirigeants américains du groupe Lagardère Publishing ont pris le risque d’ouvrir les vannes d’un courant aussi dévastateur que celui qui, en juillet 1939, conduisit la France à adopter le Code de la famille. Pour la première fois dans l’histoire du droit français, les associations se voyaient en effet autorisées par ce train de décrets-lois signés par Édouard Daladier à porter plainte contre tous ceux qui leur semblaient attenter aux mœurs ou à la morale ordinaire. Depuis le début des années 1920, l’abbé Bethléem avait fait de la lutte pour assainir les rues son cheval de bataille et, après avoir obtenu le ralliement en rase campagne du radical Édouard Herriot à Lyon et du socialiste Roger Salengro à Lille4, il avait obligé la Librairie Hachette à céder à ses mises en demeure concernant les kiosques à journaux et l’exposition à la vue des passants des couvertures des revues légères. Le 15 septembre 1933, la Revue des Lectures annonçait triomphalement à ses abonnés que sa bête noire venait d’adresser à ses 80 000 dépositaires une circulaire les invitant à faire le ménage dans les publications exposées à l’air libre5. L’application du Code de la famille fut retardée à cause de la guerre, mais, aux lendemains de la Libération, la Commission spéciale consultative du livre devait s’acharner sur l’auteur de J’irai cracher sur vos tombes en 1947 et le faire condamner trois ans plus tard6. Outre Boris Vian, traîné dans la boue par les militants du Cartel d’action morale et sociale, plusieurs libraires furent victimes de la colère des nouveaux inquisiteurs, les groupes de pression mobilisés pour les mettre au pas. À Rouen comme à Lille, ils durent retirer les livres incriminés de leurs vitrines pour éviter la destruction de leurs magasins ou la mise au pilori symbolique qu’entraînaient ces cortèges qui auraient comblé de joie le sénateur Béranger et l’abbé Bethléem.

De l’abbé Bethléem à Marie-Claude Monchaux

Romans à lire et romans à proscrire avait connu onze éditions, entre 1904 et 1932 et 140 000 exemplaires de ce best-seller de la censure des livres avaient été vendus dans le monde avant 1940. Oublié après la Deuxième Guerre mondiale et encore davantage après la suppression par Paul VI de l’Index librorum prohibitorum en 1966, l’abbé Bethléem eut pourtant des successeurs et, pour s’en tenir à la France, c’est l’UNI, un mouvement universitaire d’extrême droite, qui fit la publicité du livre de Marie-Claude Monchaux, Écrits pour nuire, en 19857. Cette campagne pour le réarmement moral de la France devait donner à Charles Pasqua, ministre d’un gouvernement de cohabitation dirigé par Jacques Chirac, l’idée d’organiser en 1987 à la mairie du VIIIe arrondissement de Paris une « Exposition de l’horrible » qui n’était pas sans rappeler l’exposition des nazis sur l’art dégénéré de 19378. Heureusement réservée aux amis du zélé ministre de l’Intérieur et non ouverte au grand public, cette manifestation d’un nouvel ordre moral répondait aux demandes d’un électorat conservateur qu’avait galvanisé la victoire de la droite parlementaire aux élections législatives de 1986. La réélection de François Mitterrand à la présidence de la République en 1988 mit fin provisoirement aux velléités des courants les plus réactionnaires du RPR, mais la Commission de surveillance et de contrôle des publications destinées à l’enfance et à l’adolescence, mise en place au ministère de la Justice par la loi de juillet 1949 sur les publications destinées à l’enfance et à l’adolescence, prit le relais. Alors que depuis sa création elle avait sanctuarisé en quelque sorte les romans pour la jeunesse, considérant qu’ils relevaient de la seule critique littéraire et donc des revues spécialisées, elle se mit à attaquer les éditeurs et en son sein ce furent les représentants des scouts de France qui se firent les plus agressifs envers L’École des Loisirs, Thierry Magnier ou même, parfois, les catholiques éditions Bayard9.

Si les deux présidences de Jacques Chirac ne se signalèrent pas par une recrudescence des cas de censure, c’est Nicolas Sarkozy, son ministre de l’Intérieur, qui intervint directement auprès du PDG des éditions First en novembre 2005 afin d’éviter la publication d’un livre sur son épouse Cécilia, avec laquelle il était alors en délicatesse10. En avril 2007, en pleine campagne pour l’élection présidentielle, il devait récidiver afin d’empêcher la publication aux éditions Michalon d’un livre le concernant directement. Cette biographie en forme d’enquête due à la plume d’un magistrat indépendant, Serge Portelli, ne put paraître que chez L’Harmattan où elle ne fit l’objet que de quelques commentaires, cet éditeur étant en général boudé par les journalistes. Encore peut-on se féliciter que ce livre, Nicolas Sarkozy, une République sous contrôle, ait vu le jour, tant les obstacles les plus divers avaient été dressés sur la route du vice-président du tribunal de grande instance de la Seine qui avait dû se résoudre à le mettre en ligne avant qu’un éditeur ne consente à le faire imprimer11. En 2014 enfin, c’est le secrétaire général de l’UMP Jean-François Copé qui s’illustra en attaquant les auteurs de Tous à poil, Claire Franek et Marc Daniau, accusés de vouloir corrompre la jeunesse. Victimes de leur succès et de l’inclusion de leur album pour enfants dans la liste conseillée aux écoles primaires dans l’académie de Grenoble, les auteurs ne comprirent rien à une campagne qui les dépassait et qui visait à replacer l’UMP, étrillée lors de l’élection présidentielle de 2012, en tête du combat pour la police des mœurs que lui disputait le Front national12.

En maintes circonstances, la force des mouvements mainstream a été utilisée par les défenseurs de l’ordre existant comme un bélier pour tenter de revenir sur des lois dont ils n’avaient pu empêcher la promulgation, telle la loi Veil sur l’avortement en 1975, et d’imposer des formes de censure destinées à protéger telle ou telle catégorie de la population. « La Manif pour tous », mouvement fondé en 2012 en France pour tenter d’empêcher le vote de la loi autorisant le mariage des homosexuels, est dans toutes les mémoires, et ses porte-parole se sont de nouveau exprimés lors de la discussion de la loi sur la procréation médicale assistée (PMA) en 2020. Dans d’autres pays, l’Argentine, la Pologne ou l’Irlande par exemple, des mouvements comparables essaient de retarder le vote de mesures libérales en matière d’avortement ou de contrôle des naissances, ou de revenir sur des législations mises en place avant la vague portée aux États-Unis par les Tea Parties.

Depuis la première campagne de Barack Obama pour parvenir à la Maison Blanche en 2008, ils n’ont cessé de s’opposer à tout ce qui gravite autour du Parti démocrate, et dans de nombreux États conservateurs on a assisté à la naissance d’actions tendant à faire interdire les livres de J.K. Rowling dans les écoles et les bibliothèques13, Harry Potter apparaissant à ces nouveaux inquisiteurs comme un dangereux avatar des sorcières qui furent brûlées à Salem en 1692. Certes les associations de lutte contre les diverses formes de censure qui frappent les livres sont nombreuses outre-Atlantique, tels l’American Library Association ou la National Coalition Against Censorship, et elles ne manquent pas de se porter en justice chaque fois qu’elles le jugent nécessaire, mais ces attaques renouvelées depuis dix ans ont préparé le terrain pour un nouvel ordre moral adapté au XXIe siècle. Ainsi s’est progressivement mise en place ce qu’on appelle aux États-Unis la Cancel Culture ou Call-out Culture, une sorte de tentative de mise au pas de ceux qui s’écartent des normes admises dans un groupe et, par extension, une véritable stratégie de « l’annulation » ou de la réduction au silence de ceux qui refusent de marcher au pas. Nombre d’observateurs ont relevé comme un fait très significatif de ce point de vue la présence de Donald Trump à la March for Life organisée le 20 janvier 2020 à Washington14. Pour la première fois, un président américain a en effet cru bon de participer à cette manifestation et d’y tenir un discours inspiré par les chrétiens évangéliques les plus opposés au droit des femmes à disposer librement de leur corps15, le soutien à des Églises reconnues dans le pays étant un signe puissant adressé à la fraction de l’électorat la plus sensible à leur idéologie.

L’émergence des sensitivity readers

Face à la montée en puissance d’organisations censées défendre les droits des minorités au respect de leurs différences, le communautarisme s’est renforcé ces dernières années un peu partout dans le monde. Aux États-Unis, même si la Cour suprême a refusé de les suivre jusqu’au bout de leurs prétentions, les partisans du créationnisme ne cessent de harceler les tribunaux et les parlements de certains États, tel le Texas ou le Kansas, où l’obligation d’enseigner l’intelligent design à côté de la théorie de Darwin est un véritable camouflet au développement de la culture scientifique. Ailleurs, c’est au nom de la lutte contre le racisme et du principe du N-word (le mot tabou) défendu par la NAACP, la National Association for the Advancement of Colored People, que l’on exige de faire disparaître des nouvelles éditions de Huckleberry Finn les innombrables niggers qui émaillent ce grand roman antiraciste. De même, en Europe, on a vu certains inquisiteurs exiger que Tintin au Congo ne soit réédité qu’à la condition d’être accompagné d’une préface condamnant explicitement cette expression d’un colonialisme dégradant. Et, plus récemment encore, c’est le roman d’Agatha Christie le plus célèbre, Dix petits nègres, qui est devenu Ils étaient dix, son éditeur francophone ayant totalement oublié la revendication d’Aimé Césaire et de Léopold Sédar Senghor pour qui la négritude faisait partie intégrante de leur identité16.

Comme en la matière le pire est toujours à venir, des mouvements féministes anglais et catalans s’en sont pris ces dernières années, avec l’appui de leurs homologues suisses, à La Belle au bois dormant. Dans le premier cas, jugeant le baiser du héros masculin « non consenti », les associations catalanes ont fait retirer en 2019 ce conte de fées des écoles maternelles, le réservant dans un deuxième temps aux enfants de plus de six ans, considérés comme capables à cet âge de comprendre qu’un baiser doit toujours être précédé d’un accord entre les deux parties. Dans une bande dessinée décapante publiée deux ans auparavant et intitulée Nonconsensual Sleeping Beauty, le dessinateur américain Chris Allison (Toonhole) s’était amusé à montrer le squelette de la Belle au bois dormant finalement maintenue dans son cercueil de verre par le prince. Refusant de déposer le baiser salvateur après s’être écrié : « Wait, this wouldn’t be consensual »17, le héros, converti aux modernes théories du baiser consenti, avait passé son chemin, enfourché son destrier et abandonné à son sort l’héroïne qui n’en demandait sûrement pas tant !

Poursuivant dans la voie du respect absolu des droits des minorités, les mouvements qui s’en prennent aujourd’hui à l’écriture de Mark Twain, de Margaret Mitchell ou à celle de J.D. Salinger, voire de Toni Morrison à qui ils reprochent l’usage de termes dépréciatifs isolés de leur contexte historique, ignorent probablement qu’ils empruntent la voie suivie au milieu des années 1960 par les gardes rouges chinois qui firent retirer les œuvres de Balzac et de Stendhal des bibliothèques universitaires où elles étaient disponibles. Considérés comme petits-bourgeois et réactionnaires, ces deux auteurs et bien d’autres écrivains classiques avaient suscité la colère de jeunes « révolutionnaires » dont on sait aujourd’hui à quel point ils étaient manipulés18. Refusant de suivre Georg Lukacs dans sa lecture marxiste de Balzac, ils affirmaient, au nom du Petit Livre rouge, que seule « la pensée Mao Tse Toung » était capable de faire le tri entre le bon grain et l’ivraie, provoquant des ravages dans les fonds des bibliothèques du pays. D’une certaine façon, les partisans du mouvement des sensitivity readers qui obligent les éditeurs américains à faire relire par des cabinets d’avocats les manuscrits en instance de publication pour vérifier si telle communauté, afro-américaine, hispanique, juive, arabe, gay, lesbienne, n’y est pas maltraitée ou n’est pas l’objet de réflexions blessantes, agissent de manière assez semblable19. Utilisant le concept d’appropriation culturelle apparu au Canada puis aux États-Unis, mais en le déformant, certains mouvements vont encore plus loin et prétendent réserver aux seuls Africains le droit de parler de la traite négrière, aux Juifs de la Shoah ou aux prisonniers du Goulag celui de décrire l’univers concentrationnaire dans lequel ils ont vécu20. Ainsi le blues devrait-il être réservé aux descendants des esclaves venus d’Afrique en Amérique, et chacun ne pourrait plus parler que des problèmes concernant le groupe humain dans lequel les hasards de la destinée l’ont fait naître si l’on suivait ces nouveaux inquisiteurs. On a d’ailleurs vu récemment la traductrice néerlandaise Marieke Lucas Rijneveld, prix « International Booker » en 2020, renoncer à traduire dans sa langue maternelle l’œuvre de la poétesse américaine Amanda Gorman révélée lors de la cérémonie d’investiture de Joe Biden. Blanche et dénoncée comme moins apte que d’autres traductrices à rendre compte des poèmes d’une auteure afro-américaine, elle s’est retirée en publiant un étrange communiqué dans lequel elle déclare qu’elle « comprend les gens qui se sentent blessés » par le choix de l’éditeur Meulenhoff. En réalité, elle a cédé à une campagne de presse déclenchée par Janice Deul, une journaliste noire parfaitement représentative de la puissance des sensitivity readers en Europe comme aux États-Unis20b.

Comme on le voit, la censure qui s’est toujours appuyée, non sur des règles précises mais sur la coutume, la croyance, la tradition, l’opinion du plus grand nombre21, et qui préfère l’ombre à la lumière, s’est considérablement renforcée ces dernières années par le biais de ces sensitivity readers qui, sous prétexte qu’ils comprendraient et défendraient mieux que personne la sensibilité à fleur de peau des minorités, ont pris le pouvoir dans un monde de l’édition de plus en plus judiciarisé. Il va de soi que si ce système de défense des opprimés avait existé au XXe siècle, le poète haïtien Jacques Roumain n’aurait jamais été autorisé à lire en public son poème intitulé Sales nègres qui est pourtant un des cris de révolte les plus puissants qui aient jamais été écrits22. Quant à Langston Hughes ou à René Crevel, voire Louis Aragon et la plupart des surréalistes, ils auraient été dénoncés comme des écrivains complaisants à l’égard des préjugés raciaux qu’ils mettaient en scène pour mieux les subvertir et les dénoncer23. On l’a vu avec le mauvais procès intenté à Huckleberry Finn et au retrait des expressions datées qui sont présentes dans le récit mais sans lesquelles on ne comprend plus rien aux rapports intercommunautaires dans le bassin du Mississippi au XIXe siècle, c’est avec de bons sentiments qu’on fait de la mauvaise littérature, comme le rappelait André Gide à François Mauriac en 192924. Et c’est avec les pires intentions, du point de vue de la moralité ordinaire, que l’on peut écrire des œuvres qui font date dans l’histoire de la littérature, comme le montrent Les Cent Vingt Journées de Sodome ou La Philosophie dans le boudoir du marquis de Sade, et tant d’œuvres jugées pornographiques ou blasphématoires lors de leur publication mais qui ont fini par s’imposer. La Beat Generation aux États-Unis, Jean Genet, Violette Leduc ou Pierre Guyotat en France, ont d’abord fait l’objet d’une réprobation assez générale avant de se transformer en classiques. L’entrée de l’auteur de Tonnerre de Brest et de Notre-Dame des fleurs dans la « Bibliothèque de la Pléiade » où il est désormais imprimé sur « papier Bible » est une sorte de revanche symbolique assez ironique sur toutes les censures imposées par les moralistes qui tentaient d’interdire la représentation des Paravents lors de sa création au théâtre de l’Odéon en 1961.

D’Anastasie à la progressive censorship

Le personnage de « Madame Anastasie », apparu sous la plume et le crayon du caricaturiste André Gill en juillet 1874, présentait l’avantage d’afficher ses intentions aux yeux de tous. Ses lunettes de myope, ses difficultés auditives et son énorme paire de ciseaux annonçaient clairement sa volonté castratrice, ce qui explique qu’il ait fait rapidement le tour de la planète. De la même façon, les autodafés de livres organisés par les nazis à Berlin en 1933, à Barcelone et Madrid par les troupes du général Franco en 1939 ou à Santiago du Chili par les sbires de Pinochet en 1973 ne cherchaient pas à se dissimuler et se contentaient de dire haut et fort que le fascisme était incompatible avec la liberté d’expression. Le colloque organisé à Paris en 2014 pour confronter les diverses formes prises par la censure dans le monde du XIXe au XXIe siècle en a souligné la diversité, mais le dessin de couverture du volume qui en est issu, avec un personnage bâillonné très expressif25, résume en quelque sorte ce qui est commun aux diverses formes de censure. Aucun État n’a échappé à la tentation, en cas de crise ou de guerre notamment, d’imposer à ses citoyens de sérieuses limitations à la liberté d’expression et les deux guerres mondiales du XXe siècle en ont offert de multiples exemples. En France, c’est pour se moquer du « bourrage de crâne » de la grande presse que Le Canard enchaîné a vu le jour en 191526, et même si certaines études remettent partiellement en cause l’influence de la censure officielle sur le comportement des lecteurs en 1914-191827, le débat fit rage après-guerre sur la responsabilité des journalistes et des écrivains, tel Maurice Barrès, le « rossignol du carnage »28, dans le développement de la propagande chauvine29.

Le XXIe siècle ne devait pas se montrer plus avare que le précédent en matière de restriction des libertés publiques et le vote du Patriot Act en 2001, au lendemain de la destruction des Twin Towers à New York, souleva l’indignation des bibliothécaires américains qui dans bien des cas refusèrent d’obéir au FBI leur enjoignant de communiquer la liste des livres empruntés par des lecteurs suspects aux yeux de la police30. L’American Library Association, la National Coalition Against Censorship, PENAmerican Center et d’autres organisations dénoncèrent cette loi liberticide et, encore davantage, le Homeland Security Act de 2002 et le Foreign Intelligence Surveillance Act de 2007, qui permettent d’inculper ou de faire condamner les lanceurs d’alertes publiant des documents considérés comme essentiels à la défense du pays. La Chine, avec la généralisation à l’ensemble de la société en 2020 du système du « crédit social », semble vouloir battre tous les records dans le contrôle absolu des moindres faits et gestes de sa population, transformant les anticipations de George Orwell dans 1984 en simple utopie plutôt qu’en une sinistre dystopie. Fondé sur l’enregistrement du comportement de l’individu depuis la crèche et l’école primaire jusqu’à l’entreprise dans laquelle il est employé en passant par la caserne, le club sportif et la moindre association fréquentée pendant un temps plus ou moins long, ce système a surtout été commenté en Occident sous l’une des formes qui a frappé l’imagination des journalistes, celle du « contrôle facial » dont il n’est pourtant que l’un des aspects. Ailleurs, au Proche-Orient, la répression des « printemps arabes » a mis très vite un terme à la liberté qui avait régné au lendemain du renversement des dictatures tunisienne, égyptienne et libyenne, et en Inde, pays autrefois cité en exemple pour sa capacité à laisser s’exprimer les opinions les plus diverses, le gouvernement actuel limite de plus en plus les libertés des individus. Avec la Russie de Vladimir Poutine, la Hongrie de Viktor Orban et la Pologne d’Andrzej Duda qui ne brillent pas par leur volonté de laisser s’exprimer les voix contestant le pouvoir en place, la liste des pays qui utilisent volontiers le bâillon de la censure ne cesse de s’allonger.

Au moins aussi perverse apparaît la notion de progressive censorship qui est une conséquence du développement du mouvement baptisé Political correctness (PC) ayant entraîné un déploiement très rapide de formes inédites d’autocensure aux États-Unis puis en Europe. Alors qu’il s’agissait au départ d’inviter chacun à s’interroger sur les survivances d’inégalités ancrées dans l’inconscient du langage, et d’adopter une attitude plus respectueuse des différences qui existent entre les individus, ce mouvement d’opinion s’est vite mué en un formidable levier de censure visant à réprimer toute forme de déviance par rapport aux normes qui dominent l’opinion. L’omniprésence des réseaux sociaux dans l’espace nord-américain a contribué au resserrement des filets de l’idéologie dominante et l’on a vu naître cet étrange concept de progressive censorship, une contradiction dans les termes ou un non-sens absolu, mais une réalité bien visible dans les procès intentés a posteriori aux œuvres censées véhiculer des stéréotypes dépassés. La réécriture des grands romans de la littérature mondiale, le retrait des contes de fées des bibliothèques des écoles maternelles, et dernièrement la suppression du chapitre concernant Mahomet d’une traduction de L’Enfer de Dante en néerlandais31 se situent dans le droit fil de ces campagnes de « rectification de la pensée » qui rappellent la Chine des gardes rouges encensée en son temps par Pierre Victor (Benny Lévy)32 et les leaders de la Gauche prolétarienne soutenus par Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Michel Foucault et Philippe Sollers, dans un bel élan d’enthousiasme communicatif33. Tous ces intellectuels s’empressèrent d’oublier leur adhésion aux projets du Grand Timonier quand ils comprirent ce qui se cachait derrière le slogan de « révolution culturelle », mais leur rejet du communisme chinois correspondit surtout au ralliement de l’opinion publique à une vision critique de ce qui se passait dans ce pays. Simon Leys (le sinologue belge Pierre Ryckmans), auteur du livre Les Habits neufs du président Mao : chronique de la Révolution culturelle34, eut des mots très durs envers ces chantres d’une révolution qui masquait une tentative de reprise du pouvoir par Mao Zedong et Zu Enlai et qui fit des centaines de milliers de victimes, mais il fut l’objet à l’époque d’un véritable lynchage médiatique de la part de ses détracteurs.

Au-delà des polémiques qui firent rage dans les années 1970-1980, c’est la force du courant dominant, le mainstream propre à chaque époque, qui pose problème car c’est lui qui condamne les opposants au silence comme on l’a vu dans l’affaire « Présumés innocents ». Bien oubliée aujourd’hui, elle est pourtant très représentative de la puissance des associations familiales dans un pays tel que la France. Au départ de ce qui allait se transformer en abominable marathon judiciaire pour ses commissaires, il s’agissait d’une exposition organisée à Bordeaux en 2000 au Musée d’art contemporain, portant sur « L’art contemporain et l’enfance ». Pour les trois organisateurs, Marie-Laure Bernadac, Stéphanie Trembley et Henry-Claude Cousseau, le fait de montrer des œuvres violentes, qu’il s’agisse de dessins, de peintures, de photographies, de vidéos ou de sculptures d’Annette Messager, de Christian Boltanski, de Robert Mapplethorpe ou de Louise Bourgeois, n’émanait nullement d’une volonté de provoquer le public, mais au contraire de l’inviter à une réflexion sur l’évolution de nos sociétés dans la seconde moitié du XXe siècle. Or, à quelques jours de la fin de cette exposition, une association catholique, « La Mouette », porta plainte, arguant que des enfants avaient été mis en contact avec des œuvres obscènes, ce qui était pure invention puisqu’un contrôle sévère interdisait aux mineurs l’accès de la salle réservée aux adultes35. Agréée au départ par le maire de Bordeaux Alain Juppé qui se désolidarisa ensuite des organisateurs sans chercher toutefois à empêcher la tenue de l’événement, cette exposition devait révéler la capacité des associations à censurer une manifestation artistique. Sous prétexte qu’une œuvre et une vidéo pouvaient être interprétées comme favorables à la pédophilie, l’association de protection de l’enfance bafouée dite « La Mouette » et un père de famille portèrent plainte et, comme l’exposition avait été démontée, c’est en s’appuyant sur le seul témoignage du catalogue que deux juges d’instruction bordelais allaient s’acharner contre les commissaires.

Mis en examen en 2006 et renvoyés en correctionnelle contre l’avis du parquet, les trois organisateurs devront attendre 2011 pour que la Cour de cassation suive l’arrêt de la cour d’appel intervenu l’année précédente et les lave de toute accusation injurieuse. Toutefois, leur carrière et leur honneur avaient été gravement atteints, et le Code de la famille avait démontré une nouvelle fois sa formidable faculté de nuisance en permettant à des associations malveillantes de flétrir publiquement ceux qui ne pensaient pas comme elles. Au-delà de l’affaire « Présumés innocents », c’est l’autocensure des milieux artistiques qui était visée, l’affaire Marc Dutroux ayant provoqué un véritable séisme dans l’opinion publique à partir du mois d’août 1996, date à laquelle son arrestation en Belgique avait provoqué la révélation de ses crimes36. Deux ans plus tard, en adoptant la loi n° 98-468 du 17 juin 1998 « relative à la prévention et à la répression des infractions sexuelles ainsi qu’à la protection des mineurs », la France introduisait dans son Code pénal les dispositions les plus dures du Child Pornography Prevention Act américain promulgué en 1996, mais déclaré inconstitutionnel par la Cour suprême le 16 avril 2002. Avec ce texte de loi qui abandonnait aux juges la définition de la pornographie37, on en revenait aux errements de la législation britannique concernant la répression de l’obscénité adoptée en 1857 et au Comstock Act états-unien de 187338. Le procureur Pinard qui avait sanctionné Baudelaire et Eugène Sue en 1857, tout en essayant de faire condamner Flaubert, pouvait être satisfait39. Il venait de trouver, au début du XXIe siècle dans la ville dont Jacques Chaban-Delmas fut longtemps le maire, des successeurs dignes de reprendre sa lutte contre l’indépendance de l’art et la liberté des créateurs.

Des autodafés anciens aux lynchages médiatiques modernes

Pour continuer à lire ses auteurs favoris tout en observant officiellement les règles qu’imposait le courant dominant de l’opinion au début du XIXe siècle, un notaire du Cher s’était fait confectionner un faux missel contenant les chansons de Béranger qu’il affectionnait40. Les jésuites qui organisaient des autodafés de livres depuis le début de la Restauration dans l’Ouest et dans le Midi avaient suscité des vocations un peu partout dans le pays et, tandis qu’on mariait collectivement les couples qui avaient fraudé les lois de l’Église entre 1792 et 181441, il valait mieux se rendre à la messe chaque dimanche matin si l’on voulait éviter d’être mis au ban de la société. Avec le mouvement political correctness qui s’est développé aux États-Unis dans les années 1980, la pression morale qui s’exerce sur les individus n’est pas moins pesante que celle qui régnait à l’époque où l’on pendait les sorcières de la petite ville de Salem dans le Massachusetts. Claire Bruyère a ainsi relevé le fait que nombre de grandes entreprises d’édition avaient dû élaborer de véritables sensitivity guidelines contenant « des instructions sur les façons de ménager les susceptibilités » des diverses communautés utilisant leurs manuels scolaires dans le pays42. Certes, la peine de mort n’est plus appliquée aux récalcitrants et à ceux qui, comme le Georges Brassens de la chanson La mauvaise réputation, ne suivent pas les chemins ordinaires, mais l’opprobre public et le lynchage médiatique font des ravages sur les réseaux sociaux, comme l’a révélé en janvier 2020 l’appel au meurtre de la jeune Mila, coupable d’avoir insulté l’islam, alors même qu’elle répondait à ses détracteurs qui avaient dénoncé son homosexualité au nom de leurs préjugés religieux43. Que la Garde des sceaux ait, dans un premier temps, considéré que la lycéenne de seize ans avait « blasphémé », alors que cette notion n’existe plus en droit français, en dit long sur le poids d’Instagram, de Facebook et des autres réseaux prétendument « sociaux » dont aucun ne laisserait aujourd’hui s’exprimer Georges Brassens, Jacques Brel et Léo Ferré s’ils étaient encore de ce monde.

S’ils ont été en mesure de faire trébucher une juriste de haut niveau, incapable de retrouver ses esprits face aux caméras de télévision et aux micros des radios, c’est probablement parce que l’intéressée, Nicole Belloubet, membre du Conseil constitutionnel de 2013 à 2017, était victime d’une pression médiatique qui lui fit oublier tout ce qu’elle avait appris et enseigné dans les facultés de droit depuis cinquante ans. Sa rectification embarrassée, dans laquelle elle reconnaissait que la jeune Mila n’avait pas blasphémé, confirme la menace que font régner ces nouveaux médias sur la liberté des individus et nous ramène à cette décision prise par Hachette Book Group de ne pas publier les Mémoires de Woody Allen. Alors qu’il eût été aisé de rappeler à l’opinion qu’aucun éditeur strictement commercial ne s’engage personnellement derrière les propos de la multitude d’auteurs qu’il publie, et que le seul critère qui doive déterminer ses choix est la qualité de l’œuvre publiée, le numéro trois mondial de l’édition de littérature générale préféra renoncer et céder aux pressions des censeurs. Sans doute le poids des mouvements féministes américains fut-il déterminant en la matière, de même que celui né de la protestation légitime des actrices qui ont rallié le mouvement #MeToo en 2017 après la plainte déposée par la comédienne Alyssa Milano contre le producteur de cinéma Harvey Weinstein. Condamné à vingt-trois années de prison pour viol et agression sexuelle en mars 2020, au moment où Woody Allen allait publier ses Mémoires et où Roman Polanski était l’objet d’une violente campagne de dénigrement parce qu’il venait d’obtenir le César du meilleur réalisateur, le PDG de The Weinstein Company a entraîné dans sa chute les deux artistes qui font l’objet de plaintes ou d’accusations similaires.

Toutefois, et la différence est de taille, si Weinstein a bel et bien avoué et reconnu les faits à la barre du tribunal qui l’a condamné, les deux autres font l’objet de procédures contradictoires qui devraient leur permettre de bénéficier jusqu’à leur éventuel passage devant une juridiction pénale de la présomption d’innocence inscrite dans les codes de toutes les démocraties. Que l’on ait essayé d’empêcher Woody Allen de publier Apropos of Nothing et que certaines militantes aient osé dénier à Roman Polanski le droit de réaliser le film intitulé J’accuse soulève de multiples interrogations sur notre époque et son refus d’accepter qu’un individu sorte des sentiers battus. Si l’on n’en est pas encore tout à fait à brûler les livres de ceux qui assument le fait d’aimer les films de Woody Allen et ceux de Roman Polanski indépendamment de tout jugement sur leur vie privée, leur orientation et leur comportement sexuels, du moins est-on revenu très loin en arrière par rapport au climat de liberté des années 1970-1980. C’est lui qui avait permis à Gérard Oury de tourner Rabbi Jacob en 1973, aux Monty Python La Vie de Brian en 1979 et à Jean-Pierre Mocky de réaliser Le Miraculé en 1987 et Il gèle en enfer en 1990. Il est vrai que pour ce dernier film, les associations catholiques parvinrent à faire retirer les affiches où l’on distinguait nettement le sexe des anges femelles en bas résille, et celui des anges mâles à leur forme imposante44. Habitué des protestations de l’épiscopat français, le réalisateur n’en continua pas moins à produire et à réaliser des films jusqu’à sa mort, les acteurs continuant à voir en lui une sorte d’anarchiste épicurien45.

La tentation est grande, en ce début de XXIe siècle qui semble se définir par un présentisme volontairement oublieux de l’Histoire, d’interpréter le passé à la lumière des normes en usage aujourd’hui. Lorsqu’on lisait, en s’en délectant, le chapitre 13 de Gargantua qui fit découvrir à son père Grandgousier la merveilleuse intelligence de son fils qui le poussait à se « torcher le cul » de cent et une manières, on savait bien que le roman devait être lu en fonction de son époque. Il en est de même de Huckleberry Finn, de Ulysse qui fit hurler les ligues de moralité lors de sa publication, ou des œuvres de Henry Miller Tropic of Capricorn, Tropic of Cancer ou Sexus, du Journal d’un voleur de Jean Genet et de Ravages de Violette Leduc. Si le rôle et l’action de l’écrivain Céline pendant la Deuxième Guerre mondiale ont été, à juste titre, l’objet de critiques très vives de la part des résistants, nul n’a songé à demander, avec le retrait de ses trois pamphlets antisémites, l’interdiction de ses romans et du Voyage au bout de la nuit en particulier46. Aujourd’hui, les temps ont changé et les courants dominant l’opinion exigent, avec la lapidation de l’homme qui est l’objet de leurs attaques, la destruction de ses œuvres. Faudra-t-il alors brûler les livres de Montherlant et ceux des écrivains, nombreux, qui ont écrit des horreurs sur les femmes ? Que dire, de ce point de vue, des 6 786 pages du Journal littéraire de Paul Léautaud47, l’un des grands romanciers misogynes du XXe siècle, sinon qu’elles soulèvent parfois le cœur de qui a le courage de les lire en continu, mais faut-il les réduire en cendres avec celles de son ami Marcel Jouhandeau dont les portraits de sa compagne, Élise, sont écrits au vitriol ? Et convient-il de retirer de nouveau le marquis de Sade des bibliothèques publiques en lui adjoignant Léopold von Sacher-Masoch pour faire bonne mesure ? Kafka avait sans doute répondu à ces interrogations en demandant à son ami Max Brod de détruire ses manuscrits et, davantage encore, en écrivant La Métamorphose, Le Procès et Le Château, trois fictions dans lesquelles l’accusé est, d’avance, condamné à périr sans jamais pouvoir faire entendre sa voix devant ses juges…

Notes

1– Professeur émérite d’histoire contemporaine à l’université Paris Saclay/Versailles Saint-Quentin, Jean-Yves Mollier a écrit de nombreux ouvrages consacrés à l’histoire du livre, de l’édition, de la lecture et de la censure. Les plus récents : Interdiction de publier. La censure d’hier à aujourd’hui (Joinville-le-Pont, Double ponctuation, 2020) ; Une histoire des libraires et de la librairie depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours (Arles, éditions de l’Imprimerie nationale/Actes Sud, 2021).

2– Après deux semaines de polémique, Woody Allen a cependant trouvé un éditeur aux États-Unis, Arcade Publishing, pour la version en anglais de ses Mémoires, et un autre, Stock, filiale de Hachette, pour la traduction en français.

3 – AFP, 6 mars 2020.

4– Jean-Yves Mollier, La Mise au pas des écrivains. L’impossible mission de l’abbé Bethléem au XXe siècle, Paris, Fayard, 2014, p. 233-238.

5– J.-Y. Mollier, Ibid., p. 277-282.

6 – Anne Urbain-Archer, L’Encadrement des publications érotiques en France (1920-1970), Paris, Classiques Garnier, 2019.

7– « Ne les laissez pas lire ! Censure dans les livres pour enfants », Revue de la Bibliothèque nationale de France n° 60/2020.

8 – J.-Y. Mollier, Interdiction de publier. La censure d’hier à aujourd’hui, Paris, Double ponctuation, 2020, p. 100-110.

9 – Bernard Joubert, « Littérature jeunesse et Commission de surveillance », in Revue de la Bibliothèque nationale de France, n° 60/2020, p. 94-105.

10 – Voir la première page du Parisien daté du 18 novembre 2005 avec ce titre accrocheur imprimé en gros caractères : « L’incroyable histoire d’un livre interdit. Nicolas au secours de Cécilia », et J.-Y. Mollier, Où va le livre ? Édition 2007-2008, Paris, La dispute, 2007, p. 123, note 50.

11– J.-Y. Mollier, « Les tentations de la censure : entre l’État et le marché », Où va le livre ? Édition 2007-2008, op. cit., p. 123-124.

12– J.-Y. Mollier, Interdiction de publier…, op. cit., p. 105-106.

13 – Claire Bruyère, « États-Unis, XXe et XXIe siècles : quelles censures ? », Les censures dans le monde. XIXe-XXIe siècles, Rennes, PUR, 2016, p. 189-198.

14 – Organisée tous les ans à la date la plus proche du 22 janvier, en référence à l’arrêt « Roe versus Wade » rendu par la Cour suprême le 22 janvier 1973 et légalisant l’interruption volontaire de grossesse sur toute l’étendue du territoire des États-Unis, cette manifestation semble aujourd’hui en mesure d’imposer le retour en arrière qu’elle réclame. En effet, la nomination d’Amy Coney Barrett, la troisième juge nommée par Donald Trump fin septembre 2020, fait craindre de nouvelles attaques contre le droit à l’avortement reconnu en 1973. Toutefois, rien ne prouve que les juges de la Cour suprême s’attaqueront frontalement au nouveau président élu Joe Biden.

15 – Après avoir publié les trois volumes de sa trilogie, La Femme en chemin : La Garçonne, Le Compagnon et Le Couple, l’écrivain Victor Margueritte, rayé des matricules de la Légion d’honneur à la mise en vente du premier titre, devait publier, en 1927, Ton corps est à toi, premier volume de la trilogie intitulée Vers le bonheur. Violemment condamné par l’abbé Bethléem, la Fédération nationale catholique et l’ensemble des mouvements catholiques féminins, ce roman traduit assez bien l’essor du mouvement d’émancipation des femmes françaises au début des années 1920, ce que confirme le rejet qu’il provoqua dans les secteurs les plus conservateurs de l’opinion.

16 – Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal [1939], rééd., Paris, Présence africaine, 1956, et Léopold Sédar Senghor, Négritude et humanisme, Paris, Éditions du Seuil, 1964.

17 – BD reproduite in J.-Y. Mollier, Interdiction de publier, op. cit., p. 80.

18 – Simon Leys, Les Habits neufs du président Mao. Chronique de la Révolution culturelle, Paris, Champ Libre, 1971.

19 – C. Bruyère, article cité, et Emmanuel Pierrat, L’Auteur, ses droits et ses devoirs, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », ch. XII.

20 – Jérôme Blanchet-Gravel, La Face cachée du multiculturalisme, Paris, Éditions du Cerf, 2018.

20b – La presse a largement fait état de l’affaire. Voir par exemple Ahmed Mahdi « Polémique Amanda Gorman : ce que traduire veut dire« , The Conversation du 7 avril 2021.

21–  Maxime Dury, La Censure : la prédication silencieuse, Paris, Publisud, 1985.

22 – Publié en volume après sa mort dans le recueil intitulé Bois d’ébène en 1945, ce poème, qui appelle les « sales nègres », les « sales juifs », les « sales arabes », et les « sales prolétaires » à s’unir, est reproduit in Jacques Roumain, La Montagne ensorcelée, Paris, Les Éditeurs français réunis, 1972, p. 241-247.

23 – Voir Sophie Leclercq, La Rançon du colonialisme. Les surréalistes face aux mythes de la France coloniale (1919-1962), Paris, Les Presses du réel, 2010.

24 – André Gide et François Mauriac, Correspondance, Paris, Gallimard, 1971, p. 77. Gide ajoutait : « La vôtre est excellente, cher Mauriac », ce qui ne rassura sans doute pas son interlocuteur.

25 – Laurent Martin (dir), Les Censures dans le monde. XIXe-XXIe siècle, Rennes, PUR, 2016.

26 – Laurent Martin, Le Canard enchaîné. Histoire d’un journal satirique. 1915-2000, Paris, Flammarion, 2001.

27– Olivier Forcade, La Censure en France pendant la Grande Guerre, Paris, Fayard, 2016.

28 – Romain Rolland, Journal des années de guerre, Paris, Albin Michel, 1952, p. 131. C’est en référence aux articles de Barrès publiés dans L’Écho de Paris dès 1914 que réagit Romain Rolland, l’un des initiateurs de la « Déclaration d’indépendance de l’esprit » publiée dans L’Humanité du 26 juin 1919 et à laquelle Le Figaro devait opposer, le 19 juillet suivant, le manifeste intitulé « Pour un parti de l’intelligence » ; cf. Jean-François Sirinelli, Intellectuels et passions françaises, Paris, Fayard, 1990, p. 41-42.

29 – Jean-Yves Mollier, « 1914-1918. La mobilisation des intellectuels au service de la guerre », Melbourne, French History and Civilization, vol. 6 (2015), p. 240-252.

30 – Claire Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », Ethnologie française, 2006/I, p. 35-43.

31ActuaLité du 25 mars 2021.

32 – Pour deux portraits contrastés et antithétiques de Benny Lévy, voir Simone de Beauvoir, La cérémonie des adieux, Paris, Gallimard, 1981, et Olivier Rollin, Tigre de papier, Paris, Seuil, 2002.

33 – Ces intellectuels français avaient suivi des itinéraires très variés, mais ils subirent un attrait similaire pour la « Grande Révolution culturelle » au moment où la Chine remplaçait l’Union soviétique dans l’imaginaire antiimpérialiste.

34 – Publié chez Champ Libre à Paris en 1971, ce livre déclencha un flot d’insultes et de propos calomnieux contre l’auteur accusé d’être un agent de la CIA formé à Hong Kong.

35 – David Lefranc, « L’art affolant. Qu’est-ce qu’une œuvre pornographique ? », Juris art, mars 2015, n° 22, p. 18-21.

36 – Anne-Claude Ambroise-Rendu, Histoire de la pédophilie. XIXe-XXIe siècle, Paris, Fayard, 2014.

37 – David Lefranc, article cité, p. 2.

38 – C. Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », article cité, p. 35-38.

39 – Yvan Leclerc, Crimes écrits. La littérature en procès au XIXe siècle, Paris, Plon, 1991.

40 – Anecdote confiée par Jean Gaulmier, éminent spécialiste de Renan et de la Vie de Jésus, qui possédait dans sa bibliothèque le faux missel de son grand-père.

41– Sur les mariages forcés au début de la Restauration voir J.-Y. Mollier, Louis Hachette (1800-1864). Le fondateur d’un empire, Paris, Fayard, 1999, p. 85-90.

42 – C. Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », article cité, p. 36-37.

43 – Adrien Mathoux, « Mila, 16 ans, menacée de mort pour avoir critiqué l’islam », Marianne, 22 janvier 2020. Le journaliste rappelle que c’est pour avoir arboré ostensiblement le drapeau LGBT sur son site que la lycéenne a été insultée par un autre lycéen se réclamant de l’islam. Elle n’était donc nullement à l’origine de la polémique religieuse qui s’ensuivit.
[NdE] Voir sur Mezetulle le dossier consacré à la question du « délit de blasphème » et à « l’affaire Mila » https://www.mezetulle.fr/sur-lexpression-droit-au-blaspheme-dossier-sur-la-liberte-dexpression/

44 – J.-Y. Mollier, Interdiction de publier, op. cit., p. 55-57.

45 – [NdE] Voir aussi Jeanne Favret-Saada, Les Sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphème et cinéma 1965-1968, Paris, Fayard, 2017. https://www.mezetulle.fr/les-sensibilites-religieuses-blessees-de-j-favret-saada/

46 – Leur mise à la disposition du public canadien, en 2018, a permis de reposer la question d’une édition française accompagnée, comme celle de Mein Kampf, d’un appareil critique permettant au lecteur moderne de replacer ces textes dans leur époque.

47 – Paul Léautaud, Journal littéraire, Paris, Mercure de France, 1986, 3 vol.+ un Index.

IEP Grenoble. À quoi sert le mot « islamophobie » ? Halte à l’intimidation !

À nouveau, l’accusation d’islamophobie frappe. Charb en faisait déjà l’analyse dans son livre posthume Lettre aux escrocs de l’islamophobie1. Deux professeurs ont vu ces derniers jours leurs noms placardés sur les murs de l’IEP de Grenoble sous ce grief qui se veut infamant et par lequel un groupuscule tente, toute honte bue, de déclencher un mouvement qui s’apparente à un lynchage. Allons-nous encore longtemps laisser les lieux académiques livrés à de telles intimidations ? Comme l’écrit l’historien Eric Anceau dans un tweet : « tout universitaire qui se respecte, et ce quelles que soient ses idées, devrait se sentir solidaire et soutenir ces deux collègues que je ne connais pas »2.

On sait que l’accusation d’islamophobie a pour fonction de fermer la bouche à toute critique de l’islam ou de ce qui se prétend islamique. On sait qu’un tel appel au silence et à la contrition peut encourager le meurtre soi-disant vengeur d’une prétendue offense requalifiée mensongèrement en « racisme » et de ce fait déguisée en délit.

Quoi de plus légitime que de s’interroger sur ce mot et sur son usage ? S’interroger sur la pertinence du terme islamophobie : c’est précisément ce que les prétendus étudiants inquisiteurs reprochent à un des professeurs dont le nom est sauvagement livré à l’opprobre3… l’autre professeur étant tout simplement accusé d’avoir soutenu le premier !

C’est peut-être inconvenant aux yeux des nouveaux inquisiteurs (dont on espère qu’ils sont d’opérette, mais l’histoire récente a hélas montré qu’on peut craindre que non), mais il n’est pas raciste de remarquer que le mot islamo/phobie (je l’écris exprès en deux parties) ne peut jamais, pour des raisons lexicales que tout lecteur peut comprendre et a fortiori des universitaires, viser une phobie ou une haine à l’égard de personnes4. Car, en français, le mot « islam » ne désigne pas des personnes mais une doctrine, une religion, un corps de propositions qu’on a parfaitement le droit de craindre et même de haïr. Un universitaire qui les critiquerait, les interrogerait et exercerait sur eux un examen raisonné, ne ferait que son devoir.

Plus généralement, et au niveau du simple citoyen, on a le droit d’être islamophobe sans être pour cela antimusulman : on sait que Henri Pena-Ruiz s’est fait traîner dans la boue pour avoir osé rappeler une distinction élémentaire qui fonde la non-reconnaissance du « blasphème » en droit républicain5. On sait ce qu’il en coûte à Mila d’avoir exercé sa liberté en vertu de cette distinction6.

Se demander si tel ou tel professeur, si tel ou tel citoyen a tenu des propos islamophobes (qu’il faut distinguer de propos antimusulmans), c’est manipuler un processus d’intimidation et de justification de la censure, pour ne pas dire plus. Car même si de tels propos étaient avérés, en quoi seraient-ils constitutifs d’un délit7 ? En revanche, les injures publiques, les diffamations, les menaces sont des actes délictueux : n’inversons pas les rôles et ne nous laissons pas intimider.

J’apprends à l’instant que le parquet de Grenoble ouvre une enquête pour « injures publiques et dégradations ». Les messages menaçants (qui appelleraient peut-être d’autres qualifications) ont été effacés8. Et si l’intimidation avait cessé de fonctionner ? Et si les professeurs cessaient de courber l’échine et de raser les murs ? Et si on cessait de se sentir coupable devant le moindre index imbu d’une fausse science ?

Notes

1 – Charb, Lettre aux escrocs de l’islamophobie qui font le jeu des racistes, Paris : Les Echappés, 2015. On rappellera aussi, entre autres, Kamel Daoud qui parlait d’inquisition en 2016, Elisabeth Badinter et Caroline Fourest.

3Sur les tenants de l’affaire, lire l’article détaillé d’Hadrien Brachet publié le 5 mars sur le site de Marianne https://www.marianne.net/societe/grenoble-les-noms-de-deux-professeurs-accuses-dislamophobie-placardes-sur-les-murs-de-liep . Voir aussi l’article de Paul Sugy dans Le Figaro du 5 mars https://www.lefigaro.fr/actualite-france/deux-professeurs-de-sciences-po-grenoble-accuses-d-islamophobie-sur-les-murs-de-l-iep-20210305

4 – À la différence de homo/phobie dont le premier composant ne peut désigner que des personnes (car l’homosexualité n’est pas une doctrine). À la différence aussi de christiano/phobie dont le premier composant peut désigner tantôt une doctrine, tantôt des personnes. Le terme islamo/phobie n’est nullement équivoque : en aucun cas il ne peut s’agir de personnes. [Edit 8 mars 21] Ajoutons que le mot « Islam » avec une majuscule initiale désigne une aire d’extension de la religion qui s’écrit « islam » avec une minuscule initiale.

5– Voir sur ce site https://www.mezetulle.fr/soutien-a-henri-pena-ruiz-vise-par-une-tribune-dans-liberation/ . Dans les commentaires du même article, on lira une discussion animée dans laquelle un commentateur prétend que l’islamophobie est un racisme et que le site Mezetulle mériterait un « signalement » pour ce motif.

6 – Voir sur ce site « It hurts my feelings : l’affaire Mila et le nouveau délit de blasphème » https://www.mezetulle.fr/it-hurts-my-feelings-laffaire-mila-et-le-nouveau-delit-de-blaspheme/

7 – Voir sur ce site l’article très argumenté et documenté de François Braize et B.B. magistrat : « Islamophobie : un délit ? » https://www.mezetulle.fr/islamophobie-un-racisme/

8 – De même une collègue (mais oui, le monde universitaire est peuplé de bisounours antiracistes et antifachos!) des deux professeurs visés, les traitant par tweet daté du 6 mars de « négationnistes », a supprimé son compte Twitter. On dirait que les adeptes du Bien commencent à paniquer devant la résistance à l’intimidation en milieu académique et la parole argumentée, documentée, qui se libère à ce sujet : voir l’excellent site Observatoire du décolonialisme et des idéologies identitaires.

De l’idéologie du « care » à l’éthique de la sollicitude

Charles Coutel examine l’instrumentalisation politique du care. Le care  ne se contente pas de revoir à la baisse l’aspiration humaniste : il s’y substitue et érige une théologie invasive de la faiblesse en prétention politique. En s’appuyant sur l’illusion compassionnelle, le dogmatisme du care essentialise et pérennise la vulnérabilité, il fait de la dépendance et de son corrélat, la surprotection, un champ d’intervention illimité. C’est ce danger qu’une éthique humaniste de la sollicitude doit éviter. Soigner n’est ni soumettre ni envahir, mais, par une autolimitation qui dialectise la force et la faiblesse, concilier en permanence protection, responsabilité et autonomie.

« La sollicitude fait preuve d’un mouvement qui tire l’homme en avant,
qui le propulse vers celui qu’il est en train de devenir. »
Ann Van Sevenant, 2001

« On voit bien que la cible principale des éthiques du care, le responsable des malheurs de l’humanité entière, se retrouve sous les oripeaux d’un type anthropologique bien défini : homme, hétérosexuel, appartenant à la classe moyenne aisée, de préférence absent des domaines de l’éducation ou de la santé, et en bonne forme. »
Francesco Paolo Adorno, 2015

Cette contribution entend poser la question des fondements d’une éthique humaniste respectueuse des principes républicains, notamment ceux de fraternité, de laïcité, d’égalité et de solidarité. Or cette tâche est rendue doublement difficile pour des raisons historiques : au sein de l’humanisme républicain, toute approche de la vulnérabilité des personnes semble empiéter sur les prérogatives des religions qui s’autoproclament spécialistes du compassionnel. Du fait d’un économisme souvent étroit, les républicains pensèrent longtemps qu’il suffirait de réduire la précarité des situations pour diminuer la vulnérabilité des personnes. De plus, appliquant au domaine éthique l’idée de neutralité, ils laissèrent le terrain inoccupé, l’abandonnant aux forces cléricales qui avaient longtemps pris en charge le domaine du soin ou de la protection sociale. Ces forces en profitèrent pour imposer des idéologies visant à instrumentaliser la faiblesse, voire la dépendance, de ceux qui souffrent pour mettre en place des stratégies prosélytes. Cette répartition des tâches fut longtemps implicitement acceptée par presque tous, exception faite de certaines initiatives comme le Secours populaire, le Téléthon ou les Restaurants du cœur. Cet équilibre hypocrite aurait pu encore durer très longtemps.

L’invasion de l’idéologie du care

Dès 2008, Myriam Revault d’Allonnes s’inquiéta avec raison de l’essor de l’idéologie dite du care qui, sous le prétexte d’être proche des plus vulnérables, mit en place une véritable machine de guerre contre l’humanisme, le rationalisme et l’universalisme. Elle précise, dans L’homme compassionnel : « Cette promotion du voisinage n’a pas grand-chose à voir avec la conquête d’une universalité qui […] procédait par distanciation progressive à partir du sentiment. » Elle parle même d’une « contagion empathique » (op. cit., p. 43-44).

Depuis, à en croire Francesco Paolo Adorno, les choses se sont aggravées1. Cette idéologie d’origine anglo-saxonne (voir les travaux de Carol Gilligan et de Joan Tronto) s’est inventé une éthique, voire une anthropologie, au point qu’on a cru utile de créer aux Presses universitaires de France la collection « Care studies », dirigée notamment par Fabienne Brugère, auteur d’une Éthique du care (2011) chez le même éditeur et, en 2008 d’un ouvrage au titre déconcertant : Le sexe de la sollicitude (Seuil, 2008). Les choses pourraient en rester là si cette idéologie aux concepts souvent imprécis et à l’épistémologie instable n’avait pas eu deux conséquences très graves.

Premièrement : une influence croissante dans les centres de formation en soins infirmiers ou encore dans le travail social. Dans ces institutions, le care semble devenir le discours dominant. Du domaine de la formation, le care est passé dans tout le monde du soin, alors que dans le même temps les moyens humains et matériels du cure (soigner) diminuaient. On se sert même de la caricature du cure dans la série Docteur House pour survaloriser le care.

Deuxièmement : l’autre conséquence, soulignée par Francesco Paolo Adorno, est l’instrumentalisation du care par certains élus, souvent de gauche. L’auteur est redoutable, il écrit :

« Tout se passe comme si, face à l’impossibilité de réaliser une société plus juste, les forces politiques de gauche essayaient de se replier sur des objets plus concrets et surtout plus modestes […] le care incarnerait-il cette nouvelle politique ? » (op. cit., p. 14)

Et l’auteur d’insister sur le débat très tendu qui opposa, dans les années 2000, Martine Aubry à Manuel Valls. Malheureusement, pour beaucoup, cette instrumentalisation politique du care tient lieu de fondement d’une éthique humaniste. Or, nous inspirant de la formule d’Alain « Bercer n’est pas instruire », nous pensons que cela ne va pas de soi. Dès 2006, Didier Sicard nous fournit une première justification : « La protection prime sur la libération (pour soi), tandis que nous demandons la libération (pour les autres). » Il poursuit : « Notre besoin de protection ne finit-il pas par nous rendre échangeables, monnayables ? »2 

La prédominance actuelle de l’idéologie du care aurait donc deux finalités idéologiques : servir de truchement aux idéologies cléricales dans le travail social et dans le monde du soin et, plus redoutable encore, l’utilisation politique de la vulnérabilité des personnes souvent en situation précaire au sein d’un processus clientéliste. Les divers épisodes et discours sur les crises sanitaires autour de la covid-19 nous donnent une première explication : le care repose sur un processus d’essentialisation de la vulnérabilité des personnes. C’est ce danger qu’une éthique humaniste de la sollicitude doit absolument éviter. Dès lors, étant présentés comme tout le temps vulnérables, nous sommes conviés à multiplier, avec raison, les gestes qui vont nous protéger mais, plus subtilement, à nous soumettre a priori et sans débat à toutes les décisions des différents pouvoirs, la culpabilisation le disputant à l’infantilisation3. Cette essentialisation de la vulnérabilité risque de nous priver de notre responsabilité dans la construction de notre santé et de notre vie. Francesco Paolo Adorno semble aller dans ce sens quand il écrit : « L’éthique du care se propose d’institutionnaliser la vulnérabilité et, par conséquent, la dépendance réciproque des individus. » (op. cit., p. 113), l’auteur se plaisant à citer ces étonnantes formules de Sandra Laugier : « Il s’agit de reconnaître que la dépendance et la vulnérabilité sont les traits de la condition de tous. » (op. cit., p. 99). Un glissement subreptice s’est opéré : alors que la conscience de notre mortalité et de nos limites peut, certes, nous définir, le glissement de la mortalité vers la vulnérabilité postule une passivité continue qui ne va pas de soi. Comme souvent, une fausse description semble valoir prescription. Je suis convié à accepter a priori les décisions de celui ou de celle qui me veut du bien… parfois malgré moi.

Nouveau glissement : le care étant décrété de l’ordre du sentiment et le sentiment empathique relevant de la féminité, jamais vraiment définie, Fabienne Brugère en arrive à parler d’un sexe de la sollicitude. La raison, présentée comme abstraite, procéderait donc d’une vison machiste, impérialiste et capitaliste. La spirale de l’essentialisme nous entraîne vers les dérives racialistes et décoloniales, triomphant dans la haine de l’Occident et de la rationalité scientifique et universaliste.

Fort heureusement, en février 2011, Élisabeth G. Sledziewski commence la déconstruction de ce dogmatisme du care en déclarant : « Le sujet vulnérable est capable d’autre chose que son incapacité »4. L’auteur se garde bien d’essentialiser la vulnérabilité. Nous la suivons dans cette prudence. La conséquence de ces manipulations est claire : le sujet vulnérable pris dans les stratégies du care se vit comme devant être protégé à vie5. Nous retrouvons là les schèmes cléricaux de la bourgeoisie catholique qui aimait, au XIXe siècle, avoir ses pauvres. C’est pourquoi l’éthique du care a tellement de succès parmi les croyants qui voient dans cette essentialisation de la vulnérabilité une duplication de la peccabilité humaine. Le care nous sauverait et nous guérirait malgré nous.

C’est là qu’intervient ce que Myriam Revault d’Allonnes nomme « la contagion empathique ». C’est l’origine de la fiction selon laquelle nous pourrions nous mettre à la place de celui qui souffre ; pour reprendre une distinction de cet auteur, nous glissons du compatissant vers le compassionnel ; le compatissant ponctuel est identifié au compassionnel comme disposition pérenne. Or, sur ce point très précis, écoutons l’avertissement du théologien catholique Henri Nouwen qui, en 2003, dénonçant les effets pervers d’une théologie de la faiblesse, s’en prend aux croyants qui abuseraient du processus compassionnel : « Comment manifester la compassion de Dieu sans agir comme si nous étions Dieu ? » (op. cit., p. 17). La faute logique dont justement l’éthique humaniste de la sollicitude va nous prémunir consiste à confondre identité et analogie. Nous pouvons, certes, nous comparer à celui qui souffre devant nous, (n’avons-nous pas nous-mêmes eu l’expérience de la souffrance ?), mais nous n’avons pas, pour autant, à nous identifier à la souffrance présente du patient. La lecture de Matthieu 22,39 pourrait nous éclairer : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (souligné par nous). De même, la parabole du Bon Samaritain peut se comprendre comme une assistance laïque à personne en danger. Ce bref détour théologique nous renseigne sur les abus de l’idéologie du care : il s’agit de faire croire au faible, au démuni, à celui qui souffre qu’on va l’aider sans que sa condition socioéconomique, pour autant, ait besoin de changer.

Cependant, une nouvelle question se pose : comment aider, voire assister, celui qui en a besoin sans être victime de l’idéologie du care, évitant ainsi le danger de l’indifférence mais aussi celui de la surprotection ? C’est là qu’intervient la puissance émancipatrice de l’éthique humaniste de la sollicitude, exact opposé de l’idéologie cléricale du care. Mais, pour en comprendre l’originalité, il convient de prendre le temps de lire un texte déroutant du philosophe Alain.

Un avertissement d’Alain, le 30 mai 1907

À tous les tenants de l’idéologie du care, nous recommandons la lecture d’un Propos d’Alain intitulé « Sollicitude ». Dans ce texte, le philosophe est sans pitié : il nous renvoie à ces personnes qui, avec les meilleures intentions du monde, prennent trop de nos nouvelles – comme nous l’avons vécu parfois lors des crises sanitaires. Ces personnes trop sollicitées, dit-il, deviennent des malades imaginaires qui disent qu’ils vont mal pour qu’on prenne sans cesse de leurs nouvelles. Le philosophe est sans appel : « Ne dites jamais à quelqu’un qu’il a mauvaise mine ». Il recommande le remède suivant : « Aller vivre au milieu d’indifférents ». Bien évidemment, il tord trop le bâton de l’autre côté, mais il nous place aux antipodes de l’idéologie du care, tout en nous donnant envie d’aller y voir de plus près.

Rappelons qu’en latin sollicitudo renvoie à l’idée d’une inquiétude qui nous saisit tout entiers et nous pousse à intervenir, de notre propre chef ou parce que quelqu’un nous appelle. Mais d’emblée deux difficultés surgissent, que ne voient pas les tenants de l’idéologie du care. La première concerne la force de ce mouvement vers autrui. La seconde est de déterminer sur quoi intervenir. Dans chaque cas, il nous faut combiner être attentifs et être attentionnés. À quel moment se déclenche le mouvement de sollicitude ? Une dialectique subtile entre sollicitation et sollicitude s’impose. Pas de sollicitude sans verbalisation consciente. Ce qui présuppose une réciprocité, même asymétrique. On doit au philosophe Paul Ricœur d’avoir indiqué cette nature dialogique de la sollicitude qui s’intègre dans une harmonie entre respect et reconnaissance d’autrui. Cette reconnaissance peut être absente de la bonne conscience des tenants du care. Paul Ricœur précise : « La reconnaissance est une structure du soi réfléchissant sur le mouvement qui emporte l’estime de soi vers la sollicitude et celle-ci vers la justice »6. La sollicitude devient ici une médiation permettant à celui qui souffre d’être autonome tout en acceptant l’aide d’autrui. L’épreuve de la sollicitude devient partagée et nous ferait vivre notre responsabilité partagée dans sa double acception : répondre à et répondre de. C’est l’absence de responsabilité et de respect que pointe le Propos d’Alain et que l’on retrouve dans l’idéologie du care. Dans la sollicitude, nous ne plaignons personne et nous limitons nos interventions dans le temps et dans l’espace. La parabole du Bon Samaritain, dans son interprétation humaniste, nous indique comment ne pas mélanger santé et salut, car ce personnage sait déléguer et fait du blessé l’acteur futur de sa propre guérison. L’autolimitation est le cœur rationnel du principe humaniste de sollicitude ; en cela, il prend le contrepied de l’idéologie invasive du care.

Les défis et les questions laissés ouverts par la loi de mars 2007

Un premier détour, d’ordre juridique, peut nous aider. En 2011, analysant la loi du 5 mars 2007 portant réforme de la protection juridique des majeurs, nous avons montré comment le législateur a su dépasser l’opposition entre autonomie et dépendance, ce que ne font pas les tenants de l’éthique du care. Dans ce cadre juridique, la vulnérabilité est un épisode et non pas un état.

La loi de 2007 opère une révolution juridique et anthropologique en considérant la personne à protéger non comme un irresponsable mais comme une personne à respecter dans sa souffrance, son incapacité et sa vulnérabilité même7. Sa faiblesse actuelle est implicitement présentée comme sa force future, si la société l’aide et le protège. La protection devient même l’occasion de l’accès à l’autonomie ; c’est tout l’enjeu législatif et éthique du futur débat sur la grande dépendance. Cette espérance, confirmée par la fin possible de la période de tutelle ou de curatelle, se double d’un respect scrupuleux de la sphère intime présente et passée de la personne protégée.

Mais comment protéger la personne majeure vulnérable tout en faisant signe vers son autonomie future et sa dignité présente ? Comment faire signe en permanence vers son être dans la gestion de son avoir ? Pour répondre plus précisément, il peut être fort instructif de se tourner vers le vaste champ de l’éthique médicale et de sa pratique de la sollicitude humaniste.

L’épreuve de la sollicitude dans l’éthique médicale

Après le détour juridique, un détour par l’éthique médicale s’impose. Dans le cadre médical, le souci de prendre soin (care) est précédé par la nécessité de soigner (cure).

La proximité avec la souffrance force le praticien de la santé à se questionner sans cesse sur lui-même et à se demander ce que ressent le patient tout en sachant bien qu’il ne doit ni ne peut se « mettre à sa place » (chaque patient est un cas particulier). Il doit faire preuve de sollicitude mais il saura limiter par avance son intervention pour faire cesser au plus vite la dépendance du malade.

Il y a au cœur de la sollicitude une nécessaire autolimitation au sein même de l’action et ce paradoxe est constitutif de la pratique thérapeutique (car c’est bien le patient qui se guérit avec l’actif concours du praticien). Cette autolimitation fait bien signe vers l’autonomie future du patient (sa guérison), au moment même où il est sous la dépendance technique du médecin.

L’éthique médicale de la sollicitude nous prépare à accueillir autrui à la fois sur le mode de la protection (présente) et sur le mode de l’autonomie (future) et sans chercher à lui imposer une vision du monde dogmatique. La sollicitude ne cherchera pas à se mettre à la place d’autrui, car… il y est. Il s’agit plutôt de repérer ce que l’on peut faire pour immédiatement soulager mais sans chercher à envahir. La sollicitude aide autrui à s’aider lui-même dans la (re)conquête de l’estime de soi, voire de l’intégrité de sa santé, lésée par le traumatisme et la souffrance. Le praticien sera dans l’analogie et non dans l’identification avec la souffrance d’autrui, comme nous l’avons déjà noté.

Pour saisir la spécificité de la sollicitude il convient sans doute de ne pas la confondre avec la compassion qui va trop vite en besogne, entretient l’illusion que l’on pourrait se mettre à la place d’autrui et prétendrait saisir le patient par une « approche globale ». Dans l’éthique médicale, pas de place pour la compassion, n’est-elle pas fondamentalement et paradoxalement une auto-compassion : ne sommes-nous pas toujours un peu en train de nous regarder en train de compatir ? Confondre compassion et sollicitude c’est prendre le risque de mélanger la sphère laïque et la sphère cléricale, ce que fait l’idéologie du care. La compassion est redoutable car elle est tentée d’oublier la nécessaire autolimitation qui fait la spécificité de la sollicitude. Méditons la pertinence de cette remarque de Hans-Georg Gadamer : « L’art médical trouve son accomplissement dans le retranchement de soi-même et dans la restitution à autrui de sa liberté »8. L’éthique médicale est, elle, cette épreuve consentie des limites et sait se montrer attentive à tel ou tel détail qui exprime la souffrance du patient, en dehors d’une bien confuse approche globale.

Si le médecin arrive à concilier autonomie et protection, c’est qu’il accepte par avance, modestement, ses propres limites et qu’il requiert la coopération présente et future de son patient. Lorsqu’il ne cède pas à la tentation hyper-techniciste (voir la série Docteur House) ou à la dérive compassionnelle (qui prétend convertir voire sauver au lieu de guérir), le médecin humaniste, préservé de l’idéologie du care, est un acteur de sollicitude en promouvant l’autonomie future du patient au cœur de son intervention thérapeutique présente. Ann Van Sevenant dans sa Philosophie de la sollicitude (Vrin, 2001, p. 26-27) précise : « La sollicitude fait preuve d’un mouvement qui tire l’homme en avant, qui le propulse vers celui qu’il est en train de devenir. »

L’éthique médicale, enrichie par la pratique de la sollicitude humaniste, concilie en permanence protection, responsabilité et autonomie du patient au sein d’un processus qui ne se veut jamais invasif et surprotecteur. Dans cette approche humaniste, le cure (soigner) n’a pas besoin d’en passer par le care. Le patient est invité à essayer de se tenir au-devant de soi et à se tourner vers son propre avenir.

La sollicitude humaniste

L’humanisme républicain et laïque trouve donc dans le principe de sollicitude éclairé par les approches juridique puis médicale un corps de doctrine permettant de critiquer de l’intérieur les présupposés de l’idéologie du care. Nous pouvons désormais mieux articuler autonomie et protection, vulnérabilité dans le présent et responsabilité dans le futur, deux conditions de l’émancipation. Le processus d’autolimitation à l’œuvre dans la sollicitude permet à l’autonomie d’être là dès le début de la protection, un peu comme la guérison est virtuellement présente au cœur de toute souffrance. Protéger n’est donc ni soumettre, ni envahir, ni surprotéger ; les préventions d’Alain sont écartées.

Nos détours, juridique puis médical, répondent à certaines de nos questions initiales. Dans ces deux cas, nous avons perçu la nécessité d’une épreuve de l’autolimitation dans le processus d’intervention auprès de celui qui est temporairement diminué. Vulnérable, tout homme ne l’est cependant pas continûment, contrairement aux thèses simplistes des tenants du care. L’idéologie du care, en essentialisant la vulnérabilité, confond la donnée anthropologique de la mortalité, liée à notre finitude dans l’espace et le temps, avec les situations où la vulnérabilité est possible mais non inéluctable. En effet, les individus, quand il sont formés et armés pour ne pas subir, peuvent prévenir les dangers et minimiser les risques. Ils peuvent, certes, être provisoirement fragilisés mais ils ne sont pas, par essence, vulnérables. Les tenants du care, confondent le transcendantal et l’empirique ; commettant une faute logique aux graves conséquences politiques. Cette faute se retrouve dans toutes les dérives actuelles : dans les études dites décoloniales, sur le genre ou encore sur l’intersectionnalité, etc.

Mais à force d’essentialiser la vulnérabilité, nous pouvons redouter l’émergence d’une contre-idéologie reposant sur un nouveau sophisme qui revient à décréter que certains seraient invulnérables. Cette invulnérabilité décrétée est le pendant d’une vulnérabilité essentialisée. L’éthique de la sollicitude renvoie dos à dos ces deux sophismes.

Mais alors, quand et comment intervenir lorsque autrui souffre et nous requiert ? L’éthique médicale nous éclaire là encore. Paul Ricœur, évoqué dans un ouvrage collectif paru en 2013, nous propose une distinction conceptuelle fort pertinente qui prolonge les analyses de Soi-même comme un autre ; il distingue douleur et souffrance9. La douleur réclame l’intervention du cure (soigner), car elle se manifeste dans « des affects ressentis comme localisés dans des organes particuliers du corps ou dans le corps tout entier » (op. cit., p. 14). Cependant, quand la douleur diminue ou cesse, grâce aux traitements, le patient n’en a pas fini avec la souffrance qui, selon le philosophe, concerne « des affects ouverts sur la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport au sens » (ibid.). Dans la souffrance, le patient peut voir « sa puissance d’agir diminuée, pire, il risque de perdre l’estime de soi » (op. cit., p. 15 à 20). La souffrance peut durer alors que la douleur diminue, voire disparaît. Le patient peut être ébranlé par le ressouvenir de sa douleur passée. Notre hypothèse est que c’est dans ces circonstances-là que devrait intervenir l’éthique humaniste de la sollicitude. La souffrance du patient peut s’exprimer dans des événements existentiels qui peuvent paraître anodins. Intervenir alors à bon escient peut aider à la reconquête de l’estime de soi du patient. Nous voyons là une originalité de l’éthique de la sollicitude en opposition avec l’impérialisme souriant de l’éthique du care. En ce sens, l’éthique du care diffère le moment de l’émancipation représentée par la reconquête de l’estime de soi. Par là même, la manipulation politique du care est dénoncée. Paul Ricœur conclut : « Je tiens l’estime de soi pour le seuil éthique de l’agir humain » (op. cit., p. 23). L’éthique de la sollicitude fait ici coup double car elle respecte le moment du cure et le prolonge, non pas par le care, mais par l’intervention restauratrice de la sollicitude. Nous reconnaissons ici un élément déterminant du programme de l’humanisme républicain.

La sollicitude humaniste requiert cependant une attention aux détails qui, dans telle ou telle situation, indiquent donc une souffrance, un appel, sinon une urgence. Appelons déclencheur de sollicitude, le ou les détails précis qui orientent notre intervention prudente mais déterminée. Le repérage de ces déclencheurs suppose une critique radicale de la prétendue approche globale de la personne vulnérable. L’exercice de la sollicitude est mélioriste de part en part.

Mais attention, la sollicitude humaniste est contemporaine d’une vigilance de chaque instant : personne n’est au-dessus des lois, ni des virus.

Cette pédagogie suppose aussi une acceptation de la réciprocité (même asymétrique) avec la personne vulnérable et une remise en cause de la logique contractuelle au profit d’une logique du don. Ce travail critique suppose un effort pour dépasser l’illusion mortifère de l’invulnérabilité. Se croire invulnérable, c’est oublier la finitude, la vulnérabilité et la mortalité constitutives de notre condition humaine. En effet, celui qui se croirait invulnérable serait tenté d’écarter, voire d’enfermer de force les plus fragiles, en se sentant à l’abri de toute sanction ; de la surprotection, ne pourrait-on dès lors passer de l’élimination sociale à… l’élimination tout court ? Faut-il multiplier les exemples historiques ?

La sollicitude humaniste suppose une pratique de l’autolimitation volontaire de son pouvoir chez celui qui se croit illusoirement le plus fort. Le protecteur doit accepter d’être présent (symboliquement) dans son absence et absent (non envahissant) dans sa présence même. De part en part, la sollicitude humaniste est fraternelle, solidaire et hospitalière.

Toutes ces conditions de possibilité d’une éthique de la sollicitude donnent un cadre humaniste à la loi de 2007 mais aussi aux futurs textes régissant la question de la grande dépendance. La sollicitude permet donc de penser ensemble autonomie et protection de la personne vulnérable.

La personne protégée, par sa vulnérabilité, sa faiblesse, voire sa dépendance, aide celui qui la protège à se protéger contre lui-même.

Penser ensemble la faiblesse de la force et la force de la faiblesse est le cœur d’une éthique humaniste au service d’une sollicitude fraternelle et universaliste.

Notes

1 – Voir son livre : Faut-il se soucier du care ? Éditions de l’Olivier, 2015.

2 – Voir L’alibi éthique, Plon, p. 13.

3 – Au sein des partis politiques gagnés par l’idéologie du care, la figure du cotisant remplaça peu à peu la figure du militant.

4 – Intervention au colloque du 29 avril 2010, faculté de droit de Douai , revue « Droit de la famille », février 2011. Nous nous permettons de renvoyer à notre intervention consacrée à la notion de sollicitude.

5 – On voit tout le gain politique que peuvent retirer de cette idéologie du care tous ceux qui définissent l’homme comme a priori soumis à un dieu.

6 – Voir Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p. 344.

7 – Rappelons que vulnérabilité renvoie à vulnus, blessure : tout homme est vulnérable en ce sens qu’il est susceptible d’être blessé ; il est exposé.

8 – Voir Philosophie de la santé, traduction 1998, Grasset, p. 53.

9 – Voir « Souffrance et douleur », in Claire Marin, Nathalie Zaccaï-Reyners (dir.), Souffrance et douleur : autour de Paul Ricœur, Presses universitaires de France, 2013.

Quelques réflexions et vérités sur l’article 24 du projet de loi « sécurité globale »

François Braize éclaircit le débat pour le moins confus qui se noue autour de l’article 24 de la proposition de loi dite « sécurité globale ». Après une mise au point sur un prétendu « droit d’informer », il analyse et documente la pertinence de créer un nouveau délit de diffusion d’images malveillantes pour protéger les policiers. Mais cette pertinence ne signifie pas, pour autant, que le fameux article 24 soit justifié1.

L’article 24 de la proposition de loi dite « sécurité globale » fait scandale et autour de cet article se noue un débat dans lequel on peut avoir du mal à se retrouver. 

La situation est grave compte tenu de la crise de confiance, pour ne pas dire le discrédit, dont souffrent les forces du maintien de l’ordre du fait des exactions commises par certains de leurs éléments. Les « bavures » se commettent bien souvent au vu et au su de tous désormais du fait de la généralisation des prises d’images sur téléphone portable, et des dispositifs de vidéosurveillance, notamment lors des affrontements accompagnant désormais les manifestations. Le climat est aussi aggravé par les attaques systématiques contre des policiers et les biens privés (et collectifs) lors des manifestations par les extrémistes, revêtus ou pas de noir ou de jaune. En outre, on assiste au retour d’un certain discours politique, mais aussi même universitaire parfois, qui tend à vouloir relégitimer l’action violente et les analyses et positions séditieuses lors des rapports et conflits politico-sociaux. Ce cocktail est explosif.

Dans ces conditions, la discussion sur le projet d’article 24 de la proposition de loi « sécurité globale » n’a pu que dégénérer en affrontement idéologique, avec tous les dérapages habituels aggravés, d’autant que les médias sont très vite passés, dans cette affaire et en masse, du statut d’observateur à celui d’un parti-pris traduisant leurs intérêts.

1 – Le « droit d’informer » : une invention des médias

Alors que nos principes constitutionnels fondamentaux prévoient la « liberté de communication » et la « liberté de la presse » qui ont un champ précis avec les limites fixées par la loi, les médias revendiquent un « droit d’informer » qui n’existe pas dans notre droit. On voit bien l’intérêt pour eux de ce droit qui viendrait fonder, s’agissant d’un « droit » et non pas d’une liberté, l’extension de leurs possibilités d’action en s’arrêtant encore moins qu’aujourd’hui aux autres principes de liberté ou de protection qui peuvent entrer en conflit avec leurs objectifs d’information sans borne ni contrainte.

Cela peut faire penser à certains religieux qui transforment « la liberté de croire » et « la liberté de culte », qui ont toutes deux un champ précis dans notre droit, en une pseudo « liberté religieuse » qu’ils inventent pour accroître, par un prosélytisme libéré de toute entrave grâce cette nouvelle liberté, le champ de leur emprise sur la société. 

Avec le «  droit d’informer »  qu’inventent les médias, le mécanisme pervers est intellectuellement le même, il s’agit de transfigurer le réel juridique au service de ses desseins…  Cela n’est pas surprenant de la part de ceux qui ont montré qu’ils étaient prêts à fouler aux pieds les droits individuels (au point qu’il a fallu le « droit à l’image »  pour protéger les personnes de l’utilisation de leur image à leur insu), qui piétinent sans vergogne le secret de l’instruction ou qui instruisent des procès médiatiques sans aucune des garanties en matière de procès équitable que nous exigeons à juste titre de nos véritables juges (judiciaire ou administratif)2.

Dans ces conditions, n’est-il pas pathétique de voir un ministre aux abois lors du débat parlementaire devant sa propre majorité amender, pour calmer les esprits, son propre article 24 par la référence à un « droit d’informer » qui n’existe pas et qu’il n’est surtout pas souhaitable d’instaurer dans l’intérêt de la protection des droits fondamentaux ?

Dans cette affaire, les autorités publiques semblent naviguer par coups de barre successifs, sans cap, au gré des événements et dans la méconnaissance, sinon le mépris, des règles qui gouvernent le fonctionnement des institutions républicaines, lesquelles n’ont rien de la pétaudière que nous subissons3.

Dans un tel contexte où la raison semble absente, il n’est pas utile d’ajouter de la confusion à une situation en droit déjà complexe et difficile. Dans un monde qui n’est pas « trumpien », tout ne relève pas de l’opinion individuelle souveraine au mépris du réel. Il y a des faits et des vérités factuelles et des faits alternatifs et des contrevérités.

Je prendrai donc, dans cet esprit, les questions qui se posent pour cet article 24 les unes après les autres.   

2 – De quoi s’agit-il avec l’article 24 du projet de loi sécurité globale ?

Et, ajouterai-je volontiers, de quoi ne s’agit-il pas ?

L’article 24 de la proposition de loi dite « sécurité globale »4 adoptée par l’Assemblée nationale et transmise au Sénat est ainsi rédigé :

« I – Le paragraphe 3 du chapitre IV de la loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse est complété par un article 35 quinquies ainsi rédigé :

« Art. 35 quinquies. – Sans préjudice du droit d’informer, est puni d’un an d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende le fait de diffuser, par quelque moyen que ce soit et quel qu’en soit le support, dans le but manifeste qu’il soit porté atteinte à son intégrité physique ou psychique, l’image du visage ou tout autre élément d’identification, autre que son numéro d’identification individuel, d’un agent de la police nationale, d’un militaire de la gendarmerie nationale ou d’un agent de police municipale lorsque ces personnels agissent dans le cadre d’une opération de police.»

Cet article, comme la proposition de loi qui le contient, adoptés par l’Assemblée nationale, ont été transmis au Sénat pour examen et désormais lui seul peut les modifier.

Il s’agit, sans porter préjudice au « droit d’informer » [sic !], de réprimer par une sanction pénale la diffusion d’images de policiers ou gendarmes en intervention, à la double condition que ces images permettent de les identifier individuellement et que la diffusion soit faite dans l’intention de leur nuire (en les désignant par exemple à la vindicte comme cela arrive sur le Net).

Il ne s’agit donc en aucun cas d’une interdiction de filmer ou de photographier les forces de l’ordre en intervention. Il ne s’agit même pas d’une interdiction de diffuser des images d’une intervention policière s’il n’y a pas d’éléments d’identification individuelle d’un policier ou d’un gendarme, ni d’intention de leur nuire. Les policiers qui s’aviseraient d’empêcher de filmer commettraient donc une illégalité susceptible d’être sanctionnée. Cela me semble on ne peut plus clair et pour soutenir le contraire il faut ne pas lire correctement le texte, ne pas le comprendre ou mentir.

En effet, les forces de l’ordre ne peuvent pas aujourd’hui interpeller quelqu’un qui filme sur ce seul motif et d’ailleurs il leur faudrait interpeller des centaines voire des milliers  de personnes puisqu’on filme dans tous les sens lors des manifestations et lors des affrontements qui les suivent. Les forces de l’ordre ne pourront pas le faire davantage sur la base de l’article 24 puisque cet article ne réprime pas l’action de filmer, mais celle de diffuser des images dans une intention malveillante. En conséquence, cet article ne pourra pas être le fondement d’une interpellation in situ au moment d’une action de filmer.

Pénalement, pour réprimer ce qui peut se passer notamment sur le Net en matière d’appel à la vindicte contre les membres des forces de l’ordre sur la base d’images diffusées pour les mettre en danger ainsi que leurs familles, il faut un texte de loi.

La question est donc de savoir si les textes existants prévoient un délit permettant des poursuites contre ceux qui s’adonnent à de telles diffusions, ou s’il faut prendre une disposition législative nouvelle à cet effet.

3 – A-t-on besoin d’une disposition pénale nouvelle pour protéger les policiers ?

Rappelons-le : il s’agit de les protéger contre des désignations à la vindicte par la diffusion malveillante d’images de leurs interventions.

La réponse est positive pour les motifs suivants.

  1. Le délit spécifique d’incitation à la haine, à la violence ou à la discrimination raciale, qui existe déjà dans notre droit (article 24 de la loi du 29 juillet 1881), est le fait de pousser des tiers à maltraiter certaines personnes, en raison de leur couleur de peau, de leur origine ou de leur religion. Pas pour leur qualité de policier ou de fonctionnaire.  Ce délit ne peut donc être invoqué. 
  2. Les délits généraux de provocation aux crimes et délits prévus par les articles 23 et 24 de la loi du 29 juillet 1881 supposent une provocation directe à les commettre alors que, ici, la volonté est d’empêcher une provocation même indirecte dans un souci plus préventif pour appréhender un mouvement d’opinion se traduisant par un harcèlement sur les réseaux sociaux. Les délits existants prévus aux articles 23 et 24 de la loi du 29 juillet 1881 ne peuvent donc être invoqués.
  3. Le délit spécifique de révélation de l’identité des fonctionnaires et des militaires dont l’activité les exposerait à des représailles (article 39 sexies de la loi du 29 juillet 1881) n’a qu’une portée très limitée et ne concerne que les agents de services dont il faut absolument préserver l’anonymat, au nombre desquels n’entrent pas les dizaines de milliers de membres des forces de l’ordre en intervention. Ce délit ne peut pas davantage être la réponse recherchée.
  4. Enfin les délits des articles 223-1 et 433-3 du code pénal général invoqués par certains pour justifier l’inutilité de l’article 24 ne peuvent jouer ni par leur objet ni par leur champ en vertu du principe d’interprétation stricte des dispositions pénales.

En conséquence, force est d’admettre qu’il faut une disposition pénale nouvelle pour réprimer ce que l’on entend empêcher à juste titre. Mais force est aussi d’admettre que ce peut être autrement que par l’article 24 de la loi sécurité globale adopté par l’Assemblée nationale auquel la majorité présidentielle a dû même publiquement renoncer vu la levée de boucliers même si cet article n’est pas ce que beaucoup en ont dit.

Sur cette quête d’un délit adapté à l’objectif recherché, observons que le projet de loi confortant les principes républicains qui passe en Conseil des ministres le 9 décembre prochain prévoit une disposition pour protéger les victimes des appels à la vindicte sur le Net par un nouveau délit de mise en danger de la vie d’autrui par la diffusion d’informations privées, familiales ou professionnelles. Cette disposition protège tout citoyen mais aussi spécifiquement avec une peine aggravée tous les fonctionnaires et agents publics, et donc également les policiers.

S’agissant des forces de l’ordre, cette dernière proposition de création d’un nouveau délit de mise en danger de la vie d’autrui et l’article 24 de la proposition de loi sécurité globale semblent donc faire double emploi.

Faut-il maintenir sur des sujets similaires une disposition générale applicable à l’ensemble des fonctionnaires d’un côté (et y compris aux policiers) et une disposition spéciale pour les forces de l’ordre de l’autre ? N’est ce pas le signe du principe de plus grand désordre ?

Pour sortir de la pétaudière juridique dans laquelle nous sommes plongés, une porte de sortie se dessine en considérant que la disposition prévue dans le projet de loi confortant les principes républicains assure la protection de tous les fonctionnaires et de toute personne dépositaire de l’autorité publique – policiers compris – de leur désignation à la vindicte notamment sur le Net par diffusion d’information les concernant.  On peut aussi s’interroger sur la constitutionnalité de l’article 24 dans sa rédaction adoptée par l’Assemblée nationale, notamment en ce qui concerne la notion d’« intention malveillante » : pour éviter ce qui peut apparaître à quelques lecteurs comme une digression, nous abordons cette question de constitutionnalité en Annexe du présent article.

4 – L’article 25 du projet de loi confortant les principes républicains répond au besoin du délit nouveau recherché pour protéger les membres des forces de l’ordre

À la suite de la décapitation de Samuel Paty après que la vindicte se fut déchaînée contre lui sur les réseaux sociaux avec des complicités ayant facilité la tâche de l’assassin, une disposition pénale nouvelle est proposée par le projet de loi confortant les principes républicains pour protéger tout citoyen mais aussi, avec des peines aggravées, les fonctionnaires et agents publics. Cette autre disposition permet de protéger également les policiers de ce qu’entend les préserver l’article 24 de la proposition de loi sécurité globale.

En effet, le projet de loi confortant les principes républicains5 prévoit une disposition destinée à protéger tout citoyen par la création d’un nouveau délit de mise en danger de la vie d’autrui par diffusion d’informations relatives à la vie privée, familiale ou professionnelle d’une personne permettant de l’identifier ou de la localiser.

Ce délit est puni de 3 ans d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende. La peine est aggravée lorsque la personne visée est dépositaire de l’autorité publique ou chargée d’une mission de service public. Les contrevenants seront « immédiatement jugés devant le tribunal correctionnel dans le cadre d’une comparution immédiate », a précisé le ministre de la Justice Éric Dupond-Moretti.

Cette disposition protège tout citoyen avec une peine aggravée si la personne visée est dépositaire de l’autorité publique ou chargée d’une mission de service public, ce qui englobe, sans contestation possible, tous les fonctionnaires et agents publics, et donc les policiers.

Comme il s’agit d’une mise en danger de la vie d’autrui par diffusion d’informations relatives à la vie privée, familiale ou professionnelle permettant d’identifier la personne ou de la localiser, on voit mal comment les faits de diffusion d’images d’un policier en intervention permettant de l’identifier avec une intention malveillante n’entreraient pas dans le champ de cet article.

La raison commande de mettre un terme à la confusion en considérant que les policiers doivent être protégés pénalement des appels à la vindicte dirigés contre eux sans qu’il soit besoin de créer le délit spécifique prévu à l’article 24.

Ils le seront en effet et de manière satisfaisante :

  1. pour les provocations directes à commettre crimes et délits à leur encontre, par les délits des articles 23 et 24 de la loi sur la presse du 29 juillet 1881 ;
  2. pour les provocations indirectes à commettre des crimes et délits à leur encontre (par exemple, par la diffusion, dans une intention malveillante, d’images de leur intervention permettant de les identifier), par le délit de mise en danger de la vie d’autrui par diffusion d’informations prévu à l’article 25 de la loi confortant les principes républicains.

Il est temps de sortir de la pétaudière juridique , et il faut le faire par le haut et pas par le renoncement de la collectivité nationale à protéger toutes les personnes qui la servent face aux attaques qu’elles peuvent subir. Comme la collectivité nationale se doit de frapper durement et de manière exemplaire les éléments des forces de l’ordre qui dérapent loin des principes républicains dont ils sont pourtant chargés également de la protection.

Il semble donc finalement que par les articles 24 de la loi sécurité globale et par l’article 25 de la loi confortant les principes républicains on ait lancé une surenchère dans la plus grande confusion. Ce zèle législatif, même s’il fut a priori bien intentionné, en voulant mettre « la ceinture et les bretelles » pour protéger les membres des forces de l’ordre, conduisait à créer des infractions concurrentes ce qui, compte tenu du climat, ne pouvait aboutir qu’à un rejet.

***

Annexe sur la constitutionnalité de l’article 24

La disposition prévue par l’article 24 de la loi sécurité globale telle qu’adoptée par l’Assemblée nationale encourt le risque d’être sanctionnée par le Conseil constitutionnel

Personne ne peut prédire une censure constitutionnelle avec certitude mais on peut estimer que le risque est réel. Il est double pour certains spécialistes :

D’une part, au regard de l’article 8 de la Déclaration des droits de 1789

La conformité à la Constitution du dispositif de l’article 24 sera vérifiée par le Conseil constitutionnel (si la loi est votée en l’état et si elle lui est déférée par 60 députés ou 60 sénateurs) sur deux points notamment.

D’une part, l’intention malveillante qui doit animer l’auteur de la diffusion, qu’il soit citoyen ou journaliste, sera délicate à établir. En effet, l’acte de diffusion est en soi un fait qui ne permet pas de connaître les desseins de celui qui partage ces images et il faudrait alors des circonstances autres que la diffusion pour établir l’intention malveillante. Ce pourrait être par exemple un commentaire audio ou une légende accompagnant une photo.

Toutefois, concrètement, il semble difficile de voir comment la simple diffusion d’une photo ou d’une image peut traduire cette intention malveillante. Par ailleurs, si des propos véhéments, incitant à la violence physique ou morale, accompagnent ces images, certains considèrent qu’existe un risque de conflit avec d’autres qualifications comme la provocation à commettre des crimes ou des délits, que cette provocation soit ou non suivie d’effet (articles 23 et 24 de la loi de 1881). À ce sujet, les porteurs du texte à juste titre avancent le fait que la provocation au sens de ces deux articles doit être directe alors que le nouveau délit en discussion devrait être plus préventif pour appréhender un mouvement d’opinion se traduisant par un harcèlement sur les réseaux sociaux.

Enfin, s’il existe déjà un délit de révélation de l’identité des fonctionnaires et des militaires dont l’activité exposerait à des représailles (article 39 sexies de la loi du 29 juillet 1881), il n’a qu’une portée très limitée et ne concerne que les agents de services particulièrement exposés au danger au nombre desquels n’entrent pas les dizaines de milliers de membres des forces de l’ordre.

En conséquence, il est difficile d’affirmer avec certitude que tant la définition du délit dans l’article 24 que son champ d’application heurtent le principe de légalité des délits et des peines, ainsi que le principe de nécessité et de proportionnalité des atteintes aux libertés, garanti par l’article 8 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Mais le Conseil constitutionnel appréciera.

D’autre part, au regard de l’article 11 de la Déclaration des droits de 1789

Un autre enjeu constitutionnel réside dans la limitation de la diffusion d’images, laquelle porte une atteinte à la liberté de communication. Or pour certains, il n’est pas inconcevable de penser que le Conseil constitutionnel pourrait contrôler la nécessité d’une telle atteinte, comme il a pu le faire à deux reprises en 2017 en matière de consultation de site internet terroriste, en estimant que l’atteinte à la liberté de communication n’était pas nécessaire en raison des infractions qui existaient déjà et qui permettaient d’appréhender des agissements semblables. En effet, entre un journaliste se cantonnant à son travail d’information et le citoyen malintentionné, la frontière est faible car elle ne réside que dans la recherche d’une atteinte à l’intégrité physique ou psychique de la personne objet de la diffusion. C’est ainsi la conformité à l’article 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen garantissant la liberté de communication qui pourrait être soulevée pour les mêmes motifs et avec les mêmes incertitudes que ceux évoqués ci-dessus.

Le risque constitutionnel qui existe incite à trouver une porte de sortie aux difficultés que rencontre l’article 24 dans sa rédaction adoptée par l’Assemblée nationale que la majorité présidentielle a déclarée d’ailleurs caduque. Nous verrons la considération que portera le Sénat à la réécriture de l’article 24 engagée par le groupe LREM à l’Assemblée nationale alors que celle-ci est pour l’instant dessaisie de ce texte qui ne lui reviendra qu’après son passage au Sénat.

Mais, pour qui porte un intérêt à cette question, il faut regarder l’articulation entre l’article 24 dont on traite ici avec une des dispositions en préparation dans le projet de loi confortant les principes républicains qui, comme on l’a dit, semble faire double emploi.

***

Notes

1NdE : Article préparé avec l’aimable supervision de Bruno Bertrand, magistrat honoraire, ancien président de chambre correctionnelle de Cour d’appel.

2Voir notre article à ce sujet : http://www.slate.fr/story/105077/medias-proces-equitable .

3La pétaudière est patente  car une fois que le Parlement est saisi d’un projet ou d’une proposition de loi et qu’il a commencé son examen du texte,  le gouvernement est dans la même position qu’un député ou sénateur de base : il ne peut proposer de modifier le texte que par un amendement et pas d’autorité.  Même pour un projet de loi gouvernemental le texte n’est plus le sien.
Le Premier Ministre a donc commis un impair grave en voulant constituer une commission indépendante invitée par lui à retravailler la rédaction de l’article 24 adopté par l’Assemblée nationale car ce texte ne lui appartient plus. Le président de l’AN s’en est vivement ému.
Après le Premier ministre Castex qui croit pouvoir réécrire un article de loi avec une commission indépendante voilà qu’ensuite la deuxième couche de la même bêtise est passée par M. Castaner qui, avec le groupe parlementaire LREM de l’Assemblée nationale, croit être habilité à réécrire l’article 24 alors que la proposition de loi a quitté l’AN qui l’a adoptée pour aller en discussion au Sénat ! Là, le président de l’AN est resté silencieux… De Charybde en Scylla… pauvre République.

4Pour consulter ce texte adopté par L’AN voir : http://www.assemblee-nationale.fr/15/pdf/ta/ta0504.pdf

Ce que Monsieur Trudeau ne tolère pas

Le Premier ministre canadien admet qu’on soit libre de s’exprimer, pourvu que par là on ne choque personne. Il aurait dit ceci : « Nous nous devons d’agir avec respect pour les autres et de chercher à ne pas blesser de façon arbitraire ou inutile ceux avec qui nous sommes en train de partager une société et une planète ». Mais que peut-on dire qui ne choque personne et qui ne paraisse pas arbitraire ou inutile à celui qu’on choque ? On remarquera que M. Trudeau ne respecte pas le principe qu’il énonce.

L’histoire des sciences, pour ne considérer que cet aspect du combat pour la vérité et la liberté, est une succession de découvertes qui commencent par être considérées comme blasphématoires et comme manquant de respect pour les autres. Galilée blessait ceux qui refusaient de penser que la Terre tourne sur elle-même et autour du Soleil.

Monsieur Trudeau ne sait visiblement pas ce qu’il dit : car si, par exemple, c’est manquer de respect à l’égard des créationnistes de soutenir l’hypothèse darwinienne, c’est manquer de respect à l’égard de ceux pour qui cette hypothèse a une signification scientifique que refuser de l’enseigner. Et ne manque-t-il pas lui-même de respect à l’égard de la France en se mêlant de juger la laïcité que jusqu’à nouvel ordre la France n’impose pas aux Canadiens ? Quoique la France soit sur la même planète que le Canada, il ne se prive pas de blesser les Français par ses propos. On remarquera qu’il ne respecte pas le principe qu’il énonce. C’est que la limitation de la liberté d’expression telle qu’il l’entend va toujours dans le même sens : il considère que la critique des croyances religieuses est blasphématoire.

Si en outre Monsieur Trudeau a raison, on ne voit pas comment la moindre prise de position sur un sujet quelconque pourrait ne pas allumer partout la guerre, que ce soit la guerre civile ou la guerre entre les États : c’est précisément ce que veulent les islamistes dont Monsieur Trudeau est l’allié. Et le genre de discours qu’il tient n’est pas à une contradiction près : veut-il limiter la liberté d’expression des islamistes qui considèrent les chrétiens comme des croisés qu’il faut massacrer par tous les moyens ? Combattre le fanatisme islamiste, c’est en effet outrepasser les limites de la liberté d’expression telle qu’il l’entend, puisque c’est les blesser inutilement.

En outre il aurait dit : « On n’a pas le droit par exemple de crier au feu dans un cinéma bondé de monde, il y a toujours des limites ». Qui a jamais considéré que la liberté d’expression consistait à interrompre un spectacle pour dire n’importe quoi ou même ce qu’on croit être la vérité ? Publier un journal avec des caricatures revient-il à « crier au feu dans un cinéma bondé de monde » quand il n’y a pas d’incendie ? Je blesserais sans doute Monsieur Trudeau si j’allais jusqu’au bout des pensées que son discours me suggère… Mais est-ce la première fois dans l’histoire que la foi et la mauvaise foi sont confondues ?

Vous enseignez la liberté d’expression ? N’écoutez pas François Héran ! (par Gwénaële Calvès)

Gwénaële Calvès1 analyse une lettre adressée par François Héran aux professeurs d’histoire-géographie. Publiée dans La Vie des idées2, cette lettre explique comment organiser un cours consacré à la liberté d’expression. Examinant les propositions de l’auteur, Gwénaële Calvès montre qu’elles reposent sur une double confusion « à laquelle il est à peine croyable qu’un tel auteur ait pu céder ».

Dans une lettre aux professeurs d’histoire-géographie récemment publiée par La Vie des idées2b, François Héran explique aux professeurs de collèges et lycées la manière dont il convient d’organiser un cours d’enseignement moral et civique (EMC) consacré à la liberté d’expression.

Il fixe à ses collègues de l’enseignement secondaire un cap qui les entraîne d’emblée très loin des programmes de l’Éducation nationale (et donc de leurs missions), puisqu’il leur demande de « défendre les valeurs républicaines sans nous isoler du reste du monde ». À cette fin, il leur propose une feuille de route où se dessinent deux parcours pédagogiques. Le premier amènerait les élèves à comprendre que l’exercice de la liberté d’expression, en France, doit « respecter toutes les croyances ». Le second leur montrerait que la liberté d’expression est dénuée d’ancrage dans la tradition juridique républicaine, car il s’agit d’un emprunt tardif au monde « anglo-saxon ».

Chacun des deux parcours conseillés par François Héran mène droit à une impasse. Leur tracé résulte en effet, dans l’un et l’autre cas, d’une grave confusion, à laquelle il est à peine croyable qu’un tel auteur ait pu céder.

D’un prétendu droit au respect des croyances religieuses 

Confusion, d’abord, entre le droit positif et le droit rêvé par François Héran. Pour le dire tout net : il n’existe pas, en France, de droit au respect des croyances religieuses3. Il est bien sûr loisible à chacun de prôner la consécration d’un tel droit, qui viendrait limiter — à l’instar par exemple du droit au respect de la vie privée — divers usages de la liberté d’expression. Mais il est impossible d’affirmer, devant des élèves, que ce droit est effectivement opposable à ceux dont les propos heurtent la sensibilité des croyants, ou tournent leur dieu en dérision. Ce rêve (pour d’autres, ce cauchemar) ne saurait être présenté comme une réalité.

« Liberté d’expression » : le mot et la chose

Confusion, ensuite, entre le mot et la chose. Selon François Héran, le fait que des textes constitutionnels ne mentionnent pas, expressis verbis, la « liberté d’expression », signifie qu’ils s’abstiennent de la protéger. C’est ce qui l’amène à soutenir, contre toute évidence historique, que le combat pour la liberté d’expression est, en France, une idée neuve4. Son raisonnement semble pouvoir être reconstitué de la façon suivante. En 1789, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen a proclamé que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi » (article 10), et elle a affirmé que « la libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi » (article 11). Or selon François Héran, manifester ses opinions, ce n’est pas les exprimer, puisque les bases de données qu’il a pu consulter témoignent d’un usage rarissime, jusqu’au milieu du XXe siècle, du groupe de mots « liberté d’expression ». Pour la même raison, communiquer ses pensées à autrui, parler, écrire, imprimer librement, ce n’est pas vraiment faire usage de sa liberté d’expression, car l’expression « freedom of expression », explique l’auteur, n’a été « traduite en français » qu’en… 1950 ! Sous une plume aussi érudite que celle de François Héran, un tel argument est proprement ahurissant.

Dans la même veine littéraliste d’un primat du mot sur la chose, l’auteur « déduit » du titre de la loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse, qu’elle « porte sur la liberté de la presse ». Elle régit en réalité, comme chacun sait — notamment les élèves qui ont suivi un cours d’EMC —, la quasi-totalité des usages publics de la liberté d’expression. Une caricature publiée dans Charlie Hebdo, mais aussi un tweet, un graffiti, un message sur Facebook, le collage d’une affiche…

Tels sont les objets qu’un cours sur la liberté d’expression pourrait choisir de soumettre à la réflexion des élèves. Ce cours doit porter, non pas sur la formule « liberté d’expression », mais bien sur la liberté d’expression elle-même : ses fondements, sa philosophie, ses composantes, ses limites, son régime juridique, en France ou dans d’autres pays.

Quels textes pour enseigner la liberté d’expression ?

Un cours, comme le rappelle François Héran, doit être nourri par l’étude de textes. « Retour aux textes », tel est son mot d’ordre. Mais dans une bibliothèque dont les premiers rayons remontent — au moins — aux Encyclopédistes, comment choisir ? Sans s’expliquer sur cette priorité, l’auteur conseille de « faire découvrir aux élèves des textes “ républicains ” restés un peu dans l’ombre ces derniers temps ». Il recommande tout particulièrement la célèbre lettre que Jules Ferry a adressée aux instituteurs, le 17 novembre 1883, dans le contexte d’un rejet massif, par la hiérarchie catholique, des programmes désormais a-religieux de l’école publique. L’invocation de ce texte de circonstance, dans la lecture résolument anachronique qu’en propose (à des professeurs d’histoire !) François Héran, permettrait — selon lui — aux parents d’élèves de s’opposer à des enseignements « outrageants » pour leurs croyances. Il est pourtant bien certain qu’aucun tribunal n’a jamais accueilli les recours formés par des familles à l’encontre de tel ou tel aspect des programmes : programmes, au début du XXe siècle, d’histoire, de morale et de français, programme de biologie ou d’éducation civique à partir des années 1980, programmes relatifs à la lutte contre les discriminations, depuis quelques années.

On ne comprend pas, surtout, le parti pris de l’auteur, qui consiste à centrer l’étude de la liberté d’expression sur la parole de l’État : contenu des programmes, obligations des agents. Outre la lettre de Jules Ferry, l’autre texte que François Héran suggère d’étudier concerne, lui aussi, les pouvoirs publics, et les pouvoirs publics exclusivement. Il s’agit de la disposition constitutionnelle qui énonce que « La République respecte toutes les croyances ». Introduite à la veille du référendum de 1958 pour rassurer l’électorat catholique, cette disposition, totalement marginale dans la construction laïque et dénuée de tout rapport avec la liberté d’expression, invite l’État à ne pas s’immiscer dans les questions religieuses. Elle ne signifie en aucun cas que « toutes les religions méritent le respect ». Elle impose simplement à l’État et à ses agents de s’abstenir de tout jugement sur la valeur de telle ou telle croyance, dès lors que son expression ne contrevient pas à l’ordre public. Quant aux citoyens, ils sont bien sûr libres de critiquer à leur guise, y compris en des termes virulents ou blessants, la religion en général ou une religion en particulier. L’élève qui aura suivi un cours inspiré par les conseils de François Héran n’aura pas appris cela, ce qui est hautement regrettable.

Mieux vaudrait, selon nous, donner la priorité à des textes qui invitent les élèves à saisir l’importance de la liberté d’expression, avant de leur proposer une réflexion sur les restrictions diverses et variées5 qui encadrent, dans tous les pays du monde, son exercice.

Quelles références au droit ?

Les enseignants chargés des cours d’EMC, qui sont souvent — mais pas exclusivement — des historiens ou des géographes, sont amenés à mobiliser un certain nombre de textes juridiques. Leur formation initiale ne les a pas préparés à cet exercice, qu’ils parviennent toutefois aisément à maîtriser, en se reportant aux nombreuses ressources pédagogiques élaborées par les institutions publiques, et en appliquant les règles de méthode qu’ils mettent habituellement en œuvre dans leur propre discipline.

Il est fondamental qu’ils s’en remettent, ici, à leur jugement, tout en se réservant la possibilité de solliciter, le cas échéant, l’éclairage de juristes. De juristes, c’est-à-dire de gens dont le métier est de produire ou d’étudier le droit. De juristes, plutôt que de sociologues, de politistes, d’historiens, ou, comme dans le cas qui nous occupe, de démographes. Que connaît François Héran au droit de la liberté d’expression ? Rien. Dans une première version de sa lettre aux professeurs d’histoire-géographie, il leur avait doctement expliqué que « la liberté d’expression est une notion encore absente » de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Un professeur de collège ou lycée, qu’on imagine interloqué par une telle affirmation, s’est permis de signaler à l’éminent auteur que l’article 19 de la Déclaration, dont le rayonnement international est incontesté, énonce que « tout individu a droit à la liberté d’opinion et d’expression ». Dont acte : la lettre de François Héran aux professeurs d’histoire-géographie, mise en ligne le 30 octobre dernier, a été modifiée deux jours plus tard sur le site de La Vie des Idées6. Mais des versions fautives circulent sans doute très largement, et la version révisée est appelée à accueillir de nouveaux errata, par exemple lorsque l’auteur devra admettre que sa présentation de la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme, loin de reposer sur des « données avérées », est complètement fantaisiste. « Pour la Cour européenne des droits de l’homme », écrit le démographe, « toute parole ou image, même offensante, alimente le débat public et, donc, sert la démocratie ». Il est pourtant si facile de savoir que c’est faux… 7

Samuel Paty

François Héran a découvert, à l’occasion de l’assassinat de Samuel Paty, un des dessins de presse dont l’étude, en classe, a valu à notre collègue d’être condamné à mort. La découverte a dû s’opérer sur internet : seul derrière son ordinateur, François Héran a été confronté, en 2020, à un dessin publié en 2012 dans un numéro de Charlie Hebdo. De l’environnement immédiat du dessin (rubrique où il figure, textes et caricatures qui le précèdent et le suivent, thème du numéro), il ignore manifestement tout. Il ne connaît pas davantage l’actualité — cinématographique, en l’occurrence — que le dessin entendait commenter. Sans disposer du moindre outil nécessaire à la compréhension de ce qu’il voit sur son écran, il décide que le dessin « visait l’islam tout court », et affirme que cette caricature « est nulle, réduite à sa fonction la plus dégradante, sans dimension artistique, humoristique ou politique ».

On voit là les ravages de la révolution contemporaine des modes de communication, qui a profondément déstabilisé la notion même de situation discursive, dont dépend toute production de sens (qui parle, où, quand, à qui, avec quels codes ?). Coupés de cet ancrage, les énoncés totalement décontextualisés qui circulent sur la toile ou les réseaux sociaux ne peuvent pas être compris. S’impose alors une lecture au premier degré, et son terrible cortège — désormais meurtrier — de contresens.

Faut-il s’y résigner ? Face à la vive dénonciation, par un grand savant comme François Héran, du support pédagogique choisi par Samuel Paty, nous nous sentons trahis, mais nous ne perdrons pas courage. Nous continuerons à œuvrer, patiemment, pour que nos élèves apprennent à déchiffrer, analyser, mettre en perspective, apprécier ou critiquer toutes les caricatures, d’hier et d’aujourd’hui.

Notes

1 – Professeure de droit public à l’université de Cergy-Pontoise, elle est notamment l’auteur de Envoyer les racistes en prison ? Le procès des insulteurs de Christiane Taubira, LGDJ, coll. Exégèses, 2015 et de Territoires disputés de la laïcité. 44 questions (plus ou moins) épineuses, PUF, 2018.

2 – François Héran, « Lettre aux professeurs d’histoire-géographie. Ou comment réfléchir en toute liberté sur la liberté d’expression », La Vie des idées, 30 octobre 2020. ISSN : 2105-3030. URL : https://laviedesidees.fr/Lettre-aux-professeurs-d-histoire-geographie.html

2b – [NdE] Voir la référence à la note précédente.

3 – Pour une synthèse, on se permet de renvoyer à G. Calvès, « Sur un prétendu droit au respect des croyances religieuses», in A. Barb et D. Lacorne (dir.), Les politiques du blasphème : une perspective comparée, éd. Karthala, 2018, pp. 77-93.

4 – La même remarque vaudrait pour les États-Unis, où l’expression « free speech » l’emporte très largement, dans la langue des juristes comme dans la langue commune, sur la locution « freedom of expression ».

5 – Voir Calvès Gwénaële, « La liberté d’expression n’est pas la liberté de dire n’importe quoi », Constructif, 2020/2 (N° 56), p. 54-57. URL : https://www.cairn.info/revue-constructif-2020-2-page-54.htm

6 – Modification signalée – contrairement à d’autres ajouts et suppressions ultérieurs – sur le site La Vie des Idées par une note datée du 1er novembre.

7 – Voir G. Calvès « Avec l’affaire Mila, un vent mauvais s’abat sur la liberté d’expression », Le Monde, 4 février 2020 https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/02/04/gwenaele-calves-avec-l-affaire-mila-un-vent-mauvais-s-abat-sur-la-liberte-d-expression_6028318_3232.html

Nice, le glas universel et le grelot des « sensibilités blessées »

En apprenant l’attentat islamiste qui, tuant trois personnes selon un mode atrocement ritualisé, a frappé les fidèles catholiques dans la basilique Notre-Dame de l’Assomption de Nice le 29 octobre, j’ai repensé à l’un des premiers articles publiés sur ce site, intitulé « Charlie-Hebdo. Pour qui sonne le glas »1. Car oui, le glas des églises de France a sonné en janvier 2015 à la mémoire des victimes de l’attentat contre Charlie-Hebdo. Et bientôt un grinçant grelot de déni s’est fait entendre. Loin d’être étouffé, sa tonalité aigre résonne encore aujourd’hui.

Le glas a sonné en janvier 2015 pour des « mécréants », parce que des « mécréants » ont payé de leur vie la célébration de la liberté. Je n’oublierai jamais ce glas à portée universelle,  « catholique » au sens strict. Et parce que des catholiques ont payé de leur vie la jouissance légitime de la liberté de culte, le glas a sonné à nouveau. Il sonne à mes oreilles universellement, bien au-delà des églises, multipliant gravement l’écho du sombre bourdon de 2015. Mais, après tant d’années d’atermoiements et de honteux dénis, il faut qu’à son alarme funèbre se superpose la note, claire et haute, de l’indignation, de la révolte et du combat lucide contre l’islamisme meurtrier qui hait et détruit tout ce qu’il ne peut pas soumettre et uniformiser.

C’est pourtant un bien aigre grelot d’acquiescement à la servitude et d’intimidation par la frayeur religieuse que s’est empressé de faire entendre l’archevêque de Toulouse le 30 octobre. À un journaliste lui demandant s’il convient de soutenir la liberté de « blasphémer », Mgr Le Gall répond  : « Non, personnellement, je ne pense pas. On ne se moque pas impunément des religions. On ne peut pas se permettre de se moquer des religions, on voit les résultats que cela donne »2.

Impunément… Quelle punition : la décapitation  ?  Prononcée par quel tribunal ? En application de quelles lois ? En vertu de quelle autorité ? Ne pas laisser le « blasphème » impuni : n’est-ce pas ce que prétend tout égorgeur sûr de mériter le ciel en vous massacrant  ?
On ne peut pas se permettre… : qui a compétence pour décider ici de ce qui est permis et défendu ? Car ne l’oublions pas, on ne parle pas d’une vétille, ni d’une simple réprobation morale devant ce qu’on considère comme « inapproprié », on ne parle pas de l’expression d’un désaccord : on parle d’assassinat, on parle de rafales de fusil d’assaut, on parle de décapitation.

Ce sinistre grelot à modèle inquisitorial ne doit pas se transformer en glas sonnant le crépuscule de notre liberté. Son audience ne repose que sur la complaisance de nos oreilles, sur les relais larmoyants des « sensibilités blessées » dont on voit ici la férocité.
« Tant de fiel entre-t-il dans l’âme des dévots ? »3

Notes

3 – Boileau, Le Lutrin, Chant 1.

CK invitée émission « Le temps du débat » Fr Culture

Emission réalisée « à distance » par voie téléphonique, en raison des contraintes sanitaires.

Détails et liste des invités sur le site de l’émission, consacrée à la laïcité https://www.franceculture.fr/emissions/temps-du-debat

Merci à Emmanuel Laurentin et à Chloë Cambreling pour cette invitation.