Le désir de savoir

Sur le livre de Pascal Engel « Les vices du savoir »

De même qu’il existe une « éthique des vertus », s’est développée depuis une trentaine d’années une « épistémologie des vertus », à laquelle le philosophe Pascal Engel vient d’apporter – même si son livre ne se rattache pas qu’à ce courant – une contribution importante (en langue française, ce qui n’est pas très fréquent) avec Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle1. Je n’aurai pas la prétention de recenser à proprement parler cet ouvrage ; j’aborderai seulement (et arbitrairement) quelques-uns des nombreux sujets qu’il traite de façon approfondie : les croyances religieuses ; la question de savoir s’il existe des évaluations proprement épistémiques2 ; cette question nous conduisant à examiner le problème des vérités triviales et celui de la curiosité.

Les croyances religieuses

Pascal Engel est un tenant de ce qu’il appelle l’évidentialisme normatif, thèse selon laquelle on ne doit croire quelque chose que sur le fondement de raisons solides. Il adhère à la maxime de William Clifford (1877) : « On a tort, partout, toujours, et qui que l’on soit, de croire quoi que ce soit sur la base de données insuffisantes. » Mais il n’adhère pas au caractère profondément moralisateur que Clifford attachait à sa maxime. Pour Clifford, conserver une croyance sans examen constituait un « péché contre l’humanité ». Sans que cela fût dit, les croyances en procès étaient avant tout les croyances religieuses. Engel distingue à cet égard deux points de vue possibles, différentialiste et assimilationniste. Selon le premier, la croyance religieuse est d’une nature telle qu’elle échappe au principe de Clifford ; selon le second point de vue, l’existence des croyances religieuses montre que le principe de Clifford est trop rigide pour pouvoir s’appliquer universellement.

Sans qu’il ait le loisir de la discuter dans ce livre, Engel évoque la position d’un philosophe américain très reconnu : Alvin Plantinga s’est employé3, en se servant des outils de l’épistémologie contemporaine, et donc sans adhérer à un différentialisme radical, à montrer que la croyance religieuse (et chrétienne en particulier) est justifiée. Plantinga distingue les objections de facto contre la croyance religieuse (qu’on accuse alors d’être fausse) et les objections de jure (la croyance religieuse serait irrationnelle ou injustifiée) ; c’est aux secondes qu’il entend répondre. Il souligne qu’il ne peut pas y avoir d’évidence propositionnelle à l’appui de toutes les croyances. Locke dégageait ainsi deux types de croyances de base : celles qui touchent à ma propre vie mentale (une douleur, par exemple) et celles qui sont évidentes d’elles-mêmes (2 + 2 = 4). Les croyances religieuses, note Plantinga, n’appartiennent à aucune de ces deux catégories. Mais le fait que le croyant ne fonde pas sa croyance sur ces certitudes primitives ne revient pas à dire qu’il manque à ses devoirs épistémiques (nous y reviendrons dans un instant). D’autre part, il y a, selon Plantinga, deux façons pour une croyance d’être irrationnelle (dont il attribue la dénonciation, pour ce qui est des croyances religieuses, respectivement à Marx et à Freud) : elle peut être produite par des facultés déficientes ou par des processus cognitifs qui ont un but autre que la vérité. Plantinga parvient à la conclusion suivante : « une croyance est justifiée pour un sujet S uniquement si elle est produite en S au moyen de facultés cognitives fonctionnant correctement (non sujettes à un quelconque dysfonctionnement) dans un environnement cognitif qui est approprié pour le type de facultés cognitives de S, conformément à un dessein efficacement orienté vers la vérité ».

Se réclamant, en particulier, de Thomas d’Aquin et de Calvin, Plantinga définit le sensus divinitatis comme la tendance humaine instinctive à former des croyances au sujet de Dieu. C’est une sorte de faculté naturelle, un peu à la façon de la vue ou de l’ouïe : « cette connaissance naturelle de Dieu ne s’obtient pas par une inférence ou une argumentation […] mais d’une manière beaucoup plus immédiate ». Le sensus divinitatis produit des croyances qui ne sont pas fondées « évidentiellement » sur d’autres croyances. Selon Pascal Engel, la question de savoir si la croyance repose ou non sur des raisons suffisantes ne se pose pas pour le croyant quand il forme sa croyance. Mais elle se pose à lui quand il s’agit de confirmer sa croyance. Plantinga rétorquerait peut-être que le sensus divinitatis est à l’œuvre dans les deux cas et qu’il fait à chaque fois échec à l’exigence d’une « évidence ».

Dans un livre récent4, un autre philosophe, Tim Crane, s’est interrogé sur la rationalité de la croyance religieuse. Crane considère que, pour montrer que la croyance religieuse est en soi irrationnelle, il faudrait pouvoir montrer qu’elle n’est jamais fondée sur de bonnes raisons. Or, c’est impossible selon lui. Il reprend à son compte la définition extensive de T. M. Scanlon5 : une raison pour quelque chose est une « considération qui compte en faveur de cette chose ». Engel ne retiendrait probablement pas ce critère, où il pourrait déceler un exemple de la confusion qu’il relève entre les « raisons de croire » et les « raisons de vouloir croire », lesquelles « portent sur les effets escomptés de la croyance et non sur la vérité de celle-ci » ; les premières sont les seules bonnes raisons de croire, les secondes relèvent du pragmatisme. Il est vrai que croire, c’est aussi espérer. Du malade qui croit en sa guérison, on ne peut exiger de preuves (même si son espérance est plus ou moins bien fondée). Quand il s’agit d’avoir confiance en un événement futur, le problème n’est plus le même.

La vertu propre du savoir

Le plus difficile, me semble-t-il, quand on parle de « vertus intellectuelles », est de déterminer s’il est possible de dissocier ce qui est épistémique et ce qui relève de l’éthique. La polysémie du mot vertu traduit bien cette difficulté. Vertu signifie à la fois « valeur morale, mérite d’une personne » et « qualité qui rend propre à produire certains effets ». Il doit bien pourtant y avoir un sens dans lequel nos croyances peuvent être évaluées d’un point de vue purement épistémique. Pour qu’une croyance coïncide avec une connaissance, il faut qu’elle soit vraie (c’est, selon Engel, sa « condition de correction » et justifiée (et qu’il y ait une relation non accidentelle entre la justification de la croyance et le fait qui la rend vraie).

Comme l’a souligné le philosophe américain Ernest Sosa (l’un des auteurs qui ont le plus influencé Pascal Engel), une croyance peut s’évaluer en termes de performance, d’aptitude, comme n’importe quelle autre activité humaine. Il y a autant de domaines d’évaluation que d’activités. Une fois qu’on a identifié les valeurs fondamentales d’un domaine déterminé, on est en mesure de discerner ce qui les sert et ce qui les dessert. Mais quand on emploie le mot « valeurs » ici, c’est détaché de toute connotation morale. Prenons comme exemple le domaine de l’assassinat. Pour parvenir à ses fins, l’assassin pourra déployer des trésors d’intelligence (et se forger au passage des croyances vraies et justifiées au prix de beaucoup d’efforts) : du seul point de vue de la performance, son activité pourra être admirée – indépendamment du but poursuivi qui est monstrueux. Inversement, une valeur fondamentale de l’interprétation musicale est le « respect du texte » ; si un exécutant adopte un tempo inférieur ou supérieur de moitié à celui que le compositeur a indiqué sur la partition, cette valeur fondamentale sera perdue de vue et l’interprétation très critiquable. Pas d’un point de vue moral, cependant, mais le problème est qu’on a tendance à donner une coloration morale à toute évaluation. Les « domaines critiques » (comme les appelle Sosa) sont isolés. En matière épistémique, la valeur fondamentale est la vérité, abstraction faite du point de savoir si sa possession est néfaste ou encore triviale.

Les vérités triviales

La question des vérités triviales (insignifiantes, dérisoires) a fait l’objet de nombreux débats. Pascal Engel l’examine dans son livre. La plupart des auteurs envisagent les évaluations épistémiques sous l’angle téléologique : c’est la recherche et l’obtention de la vérité qui donnent leur prix à nos activités épistémiques. Quel que soit le but (désintéressé ou non) que nous poursuivions, celles-ci doivent toujours obéir aux mêmes normes. Pascal Engel l’exprime très nettement : « Qu’il y ait des enjeux pratiques dans la plupart des circonstances où l’on forme ses croyances n’entraîne en rien que ceux-ci se substituent aux raisons épistémiques de croire ou empiètent sur elles ». La double source du désir de savoir (curiosité naturelle ou préoccupation pratique) est illustrée ainsi par le philosophe américain Alvin Goldman6 : « L’extinction des dinosaures nous fascine, bien que la connaissance de sa cause n’aurait pas de conséquences concrètes sur nos vies. Nous recherchons aussi la connaissance pour des raisons pratiques, comme lorsque nous sollicitons le diagnostic d’un médecin ou que nous comparons les prix chez plusieurs concessionnaires auto. »

Mais la question est la suivante : accordons-nous une valeur épistémique à la recherche de n’importe quelle vérité ? Si la réponse est négative, le point de vue téléologique ne tient plus. Pourtant, certains des auteurs qui défendent ce point de vue admettent, comme si c’était un détail, que seuls les sujets de quelque intérêt, de quelque importance pour nous, peuvent donner lieu à une quête épistémique. Se trouvent alors exclues des questions comme : combien y a-t-il de grains de sable sur la plage (exemple de Sosa) ; quelle est la 323e entrée dans l’annuaire téléphonique de Wichita, Kansas (Goldman) ; combien y a-t-il de virgules dans le livre de Pascal Engel ? Mais, si cette restriction est retenue, que deviennent nos appréciations épistémiques pour les sujets auxquels on ne reconnaît plus aucune valeur (et qui, peut-être, n’auront pas nécessité moins d’attention ou de patience que des questions plus « nobles ») ? Qui aura l’autorité de dénier tout intérêt à une question ou à une autre ?

La position de Sosa ne présentait pas cet inconvénient mais il lui a été objecté que nous faisons plus qu’évaluer une performance quand nous critiquons une croyance : « devoir » aurait le sens d’un calcul dans le premier cas, d’une obligation dans le second. C’est peut-être pourquoi Sosa a distingué ensuite deux sortes de normativité épistémique, et cette distinction est au cœur de l’essai de Pascal Engel : une première normativité est constitutive du savoir , c’est celle qu’Engel appelle l’éthique première de la croyance ; une autre normativité (éthique seconde de la croyance chez Engel) se rapporte à l’éthique intellectuelle. Ces deux normativités sont irréductibles l’une à l’autre, la seconde seule relevant de l’éthique proprement dite.

Tous les auteurs ne sont pas partisans de ce « séparatisme ». Ainsi, Linda Zagzebski, l’une des grandes figures de l’épistémologie des vertus, affirme7 : « les bons motifs ajoutent de la valeur aux actes qu’ils motivent, et cela inclut les actes épistémiques ». Elle écrit encore : « Il est très improbable que la valeur épistémique soit, en quelque sens intéressant que ce puisse être, autonome. » Selon un autre auteur, qui cherche à dépasser les contradictions mentionnées plus haut de la conception téléologique8, nous devons adopter un point de vue communautaire de la valeur de la vérité. Aucune vérité ne doit être considérée comme dépourvue d’intérêt car nous ne pouvons prévoir les préoccupations des uns et des autres : une question peut n’avoir aucun intérêt pour quelqu’un et un grand intérêt pour quelqu’un d’autre. Stephen Grimm juge ainsi qu’on ne peut rendre compte de la normativité épistémique isolément et sans considérer ce que, d’un point de vue moral, nous nous devons les uns aux autres.

La curiosité est-elle un vice ?

La curiosité (avec la « foutaise », le snobisme, le « penser faux », la bêtise…) figure parmi les vices intellectuels que distingue Pascal Engel, lequel définit le vice épistémique comme une insensibilité aux raisons ou aux normes. Il est traditionnel de dissocier deux sortes de curiosité selon l’objet auquel elle s’applique ; d’en célébrer une et de fustiger l’autre. Par exemple, le chevalier de Jaucourt, dans l’Encyclopédie, parle d’un « désir [qui] peut être louable ou blâmable, utile ou nuisible, sage ou fou, suivant les objets auxquels il se porte ». Par définition, le curieux (étymologiquement, celui qui a cure, qui a soin de quelque chose) désire savoir. S’il cherche à acquérir des connaissances en matière de sciences, d’art, etc., on l’admire ; s’il est avide de connaître les secrets d’autrui, on le méprise : « Certains veulent savoir dans le seul but de savoir, et une telle curiosité est scandaleuse » (Bernard de Clairvaux). Ce qui fait selon Pascal Engel qu’une curiosité est mauvaise (« quand elle oriente le désir de savoir et l’intérêt en dehors de tout objectif cognitif épistémique de connaissance, mais aussi quand le curieux n’a aucune idée de ce qu’il cherche ni de ce qu’il est important de chercher ») nous ramène à ce que nous avons dit des vérités triviales.

Comme le mot vertu, le mot curieux est polysémique : « animé du désir d’apprendre » ; « indiscret ». Mais si les deux sens principaux de vertu sont faciles à différencier (ce qui n’empêche pas que la dimension morale de l’un tende, comme on l’a vu, à se transmettre à l’autre), dans le cas du mot curiosité le second sens ne se distingue du premier que par un jugement moral en quelque sorte extérieur au point de vue proprement sémantique (« se prend souvent en mauvaise part », disent les vieux dictionnaires). Le désir de savoir ne peut être blâmé en lui-même ; ce qu’on peut critiquer, ce sont certaines manifestations qui peuvent en découler et qui sont susceptibles de nuire à autrui. On pourrait dire que la curiosité des uns s’arrête où commence la liberté des autres.

Mais, plus généralement, le désir de savoir n’échappe que difficilement à une appréciation péjorative. Peut-être notre inconscient collectif nous invite-t-il, à cause d’un arbre fameux, à penser que la connaissance a toujours quelque rapport avec le mal. Je n’ai jamais compris, par exemple, pourquoi on soulignait tellement la prétendue bêtise de personnages (Bouvard et Pécuchet) qui, par leur immense désir de savoir, et leur souhait d’en faire profiter les autres, sont peut-être les plus attachants qu’ait pu faire naître une œuvre de fiction. J’ai trouvé cette phrase dans un roman moins célèbre du XIXe siècle (Paule Méré de Victor Cherbuliez, 1864) : « De toutes les raisons que nous avons de vivre, la curiosité est encore la meilleure. »

Notes

1 – Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle, Agone, 2019.

2 – Relatives au savoir.

3 – Notamment dans Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000) et dans Knowledge and Christian Belief (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2015), qui est une version « simplifiée » du livre précédent.

4Tim Crane, The Meaning of Belief. Religon from an Atheist’s Point of View, Harvard University Press, 2017. Voir l’analyse : http://www.mezetulle.fr/pour-un-atheisme-apaise/

5T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge University Press, 1998, p. 17.

6Alvin Goldman, Knowledge in a Social World, Oxford University Press, 1999, p. 3.

7Linda Zagzebski, « The Search for the Source of Epistemic Good », in Virtue Epistemology: Contemporary Readings, MIT, 2012, p. 162 et 165.

8Stephen R. Grimm, « Epistemic Normativity », ibid., p. 205-230.

One thought on “Le désir de savoir

  1. AvatarPASCAL ENGEL

    cher Thierry Laisney

    Merci de ces remarques pertinentes et justes sur ce livre. Je suis d’accord avec tout ce que vous dites, et nez préciserai que deux points.
    Je vous remercie d’autant plus d’avoir attiré l’attention sur les thèses Plantinga, que je ne discute pas directement en effet, qu’il y a quelques années, Juliette Grange m’a accusé d’être un théologien déguisé défenseur de ces thèses, ce qui est quand même ironique si on lit ce que j’écris sur ces sujets!
    Plantinga n’est pas un différentialiste. Il défend une version du fiabilisme en théorie de la connaissance, et sa thèse est que les croyances religieuses sont des croyances comme les autres, à condition qu’on admette sa conception des « fonctions propres » comme les garantissant. Mais tout en se présentant comme assimilationniste, Plantinga s’écarte sérieusement de cette thèse, car il introduit l’idée que ces croyances sont « proprement basiques », en ce qu’elles ont une fiabilité, pour ainsi dire, supérieure. Cela revient à dire qu’elle ne sont pas, et ne doivent pas, être basées sur l’évidence. Je m’oppose à cette idée en soutenant les croyances, pour être des croyances, doivent se conformer à la norme de la vérité et de l’évidence. Donc, selon moi Plantinga doit être une sorte de différentialiste quand même. Il n’y a rien de contestable à cela, sauf qu’il doit alors donner un autre sens à « croyance ». Ou alors, s’il insiste pour dire que les croyances religieuses sont tout autant justifiées que les croyances ordinaires, il doit être capable de nous dire, sans présupposer ce qui est en question (l’agent divin) en quoi elles sont confirmées par les données. Or elles ne le sont pas. C’est tout ce que dit mon chapitre.

    Vous évoquez Tim Crane, qui dit qu’il peut y avoir de bonnes raisons de croire fondées sur l’espoir ou des raisons non épistémiques. Mais c’est précisément mon point, que je développe longuement: il y a des raisons pratiques de croire mais ce ne sont pas de bonnes raisons. Ce peuvent être de « bonnes » raisons au sens où elles sont bénéfiques, mais comme elles ne sont pas le bon type de raison, elles ne sont pas des raisons du tout. Elles sont peut être des excuses pour croire, ou des consolations, ou des instruments curatifs, mais pas des raisons. Donc il me semble que l’argument de Crane est faible, ou commet une équivocation.

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