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« Sexe, race et sciences sociales » : quatre études de François Rastier

Analyse critique des recherches postcoloniales

À partir de publications récentes et de projets de recherche en cours, l’étude magistrale en quatre volets menée par François Rastier1 évalue nombre de prétentions scientifiques avancées par les recherches postcoloniales. En France, elles sont financées et soutenues notamment par le CNRS et l’Agence Nationale pour la Recherche. Au-delà même des questions académiques, la question des standards scientifiques s’impose, dès lors que les revendications idéologiques font fi de la complexité des objets de recherche, des principes méthodologiques, sans même évoquer les normes du discours rationnel.

Sous le titre général « Sexe, race et sciences sociales », l’étude se décompose en quatre livraisons publiées sur le site Nonfiction dont voici les références et auxquelles j’emprunte quelques citations.

1 –  Sexe, race et CNRS, le soutien des tutelles

Dans ce premier volet , l’auteur interroge le soutien marqué mais contestable que les recherches postcoloniales reçoivent, à commencer par celui CNRS. Il analyse notamment un ouvrage collectif paru aux Éditions du CNRS et préfacé par son Président : Sexualité, identité & corps colonisés. L’ouvrage fait une large place aux rapports sexuels interraciaux. En quoi par exemple la pornographie interraciale américaine actuelle, qui fait l’objet d’un chapitre majeur, éclairerait-elle la colonisation européenne depuis cinq siècles ? Cela semble acquis pour les auteurs de Sexualité, identité & corps colonisés.

« Alors que la pensée rationnelle distingue pour articuler, la pensée assimilative multiplie les renvois d’un domaine à l’autre, procède par métaphores ou transforme des analogies en intersections pour constituer des totalités identitaires. »

« Ainsi, tantôt la race entre guillemets est dénoncée dans le discours colonial, tantôt elle est mobilisée sans guillemets dans le discours décolonial. Cette incohérence assumée ne serait-elle pas l’indice d’un double langage ? »

« Pour les auteurs, le lien entre identité de genre, orientation, préférence et tendance sexuelle reste si incontestable qu’ils semblent renoncer à les différencier. »

Lire l’intégralité de la première étude sur le site Nonfiction.

2 – Révisions historiographiques 

De longue date, des historiens spécialistes de la colonisation ont critiqué les simplifications des théoriciens décoloniaux. Ceux-ci gardent notamment le silence sur l’histoire de l’esclavage, de l’Antiquité à nos jours, pour ne retenir que l’esclavage occidental à l’époque coloniale. Leur silence s’étend aux mouvements abolitionnistes […] Le silence s’étend à l’esclavage moderne, toujours présent dans des pays islamistes comme la Mauritanie ou l’Arabie Saoudite. Pour ce qui concerne la colonisation, les colonisations non occidentales, ottomane, japonaise, chinoise notamment, sont si rarement évoquées qu’un critère racial implicite semble à l’œuvre dans la définition même de l’objet d’étude : il n’y aurait de véritable colonisateur que blanc, donc les Blancs seraient par essence colonisateurs.

« la figure inversée du racisme scientifique reste un racisme à prétention scientifique qui renverse simplement la hiérarchie des races, en passant de la race biologique à la race mentale. »

« Dans la pensée décoloniale, le monde humain se divise sans reste en deux catégories, les racisés et les racistes. Comme les racistes sont blancs, mais non les « racisés », l’antiracisme se résume à dénoncer le privilège blanc, l’oppression blanche, etc. »

Lire l’intégralité de la deuxième étude sur le site Nonfiction.

3 – Enjeux managériaux et politiques

Au-delà des postes académiques, un secteur économique décolonial est en train de se créer, avec ses community managers, ses animateurs, ses influenceurs, ses grands frères, voire ses grandes sœurs. François Rastier détaille leur agenda politique et l’essor de leur secteur économique.

« On ne s’étonnera pas que l’idéologie décoloniale et identitaire nord-américaine soit devenue un des instruments du soft power « de gauche ». Des fondations généreuses attribuent volontiers des bourses d’études aux chercheurs pour les former au Community management »

« On en vient à douter du propos politique des études décoloniales et plus généralement de la déconstruction qui en constitue le fondement théorique, depuis que Derrida a dénoncé la « colonialité essentielle » de la culture. Elles constituent un puissant moyen de liquider non seulement le marxisme, qui n’est plus un adversaire d’importance, mais l’héritage des Lumières, puisque la rationalité s’oppose encore au règne de la post-vérité, et que les droits humains (récusés au nom de la lutte contre l’universalisme blanc) restent honnis par les tyrannies. »

Lire l’intégralité de la troisième étude sur le site Nonfiction.

4 – Contre les sciences de la culture

Une pensée postcoloniale conséquente se doit de « déconstruire » — sinon d’éradiquer — la culture au nom du combat antiraciste. C’est l’effet, sinon le programme explicite, de la cancel culture.

« Pour des théoriciens décoloniaux comme Ramon Grosfoguel, les cultures sont des « ontologies », donc des essences permanentes, liées à des groupes identitaires. La vérité consiste dans l’autoaffirmation de l’Être propre du Peuple : elle n’est que le reflet de sa vision du monde, comme l’affirmait Heidegger dans son séminaire sur l’essence de la vérité, à l’hiver 1933. On va plus loin que l’affirmation que « la science ne pense pas » (Heidegger), puisqu’elle devient une émanation de l’ennemi occidental : pour de théoriciens décoloniaux comme Grosfoguel, c’est la connaissance même qui est un complot colonial et l’on tient pour acquise « la colonialité de la connaissance »

« Sous couleur de décoloniser des imaginaires largement imaginés, la confusion constante entre l’objet et le discours qui le configure permet, à partir d’une histoire révisée et narrativisée, de constituer un monde de substitution, simpliste, où des affrontements se préparent et se légitiment par avance. »

Lire l’intégralité de la quatrième étude sur le site Nonfiction.

 

1 – Publiée en octobre 2020 sur le site Nonfiction https://www.nonfiction.fr/fiche-perso-1913-francois-rastier.htm
Voir les articles de François Rastier publiés sur Mezetulle.
Sur la question des études décoloniales, voir aussi « S’armer contre l’idéologie décoloniale« .

Qu’est-ce que l’amour ? Un livre de Simon May lu par Thierry Laisney

Simon May enseigne la philosophie au King’s College de Londres. L’amour est l’un de ses sujets de prédilection et, dans son dernier livre, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion1, il cherche à définir un sentiment dont, selon lui, on a le plus souvent négligé de dégager le caractère spécifique.

La confusion des sentiments

Si le mot « amour » existe, c’est bien qu’il désigne quelque chose d’unique, qui n’est ni la bienveillance, ni le désir, ni l’amitié… Selon l’auteur, on a peu étudié, notamment, la question de savoir pourquoi telle personne s’attache à telle autre par les liens de l’amour. Simon May n’aura pas recours à la notion de « ressemblance de famille » chère à Wittgenstein, notion séduisante mais qui peut être le prétexte d’une certaine paresse intellectuelle, quand on renonce à définir quoi que ce soit.

D’après l’auteur, l’amour humain constitue aujourd’hui un idéal si élevé que nous évitons les questions susceptibles de le remettre en cause. Tel qu’il est conçu depuis le milieu du XIXe siècle environ, l’amour, qui supplée aux consolations d’un Dieu auquel nous ne croyons plus, est une forme sécularisée de l’agapè divine. Selon cette conception, l’amour se définit par quatre propriétés : il est inconditionnel (et ne s’explique donc en rien par les qualités de l’être aimé), désintéressé, capable de saisir complètement la particularité de son objet, durable enfin.

Mais cela nous détourne de la question de savoir pourquoi on aime telle personne et pas telle autre. Il existe même une tendance à considérer que le caractère inexplicable de l’amour le rend plus grand : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi ». Et puis ce modèle d’amour n’a de sens, écrit Simon May, que relativement à certaines doctrines théologiques, en particulier celle de la grâce divine. Notre conception actuelle de l’amour divin sécularisé a donc quelque chose d’incohérent. Cette incohérence fait penser – mais, curieusement, l’auteur ne l’évoque pas – à celle que, dans l’un des articles les plus fameux de la tradition « analytique » (« Modern Moral Philosophy », 1958), Elizabeth Anscombe relevait dans l’usage contemporain d’une notion (celle d’obligation morale) dont la signification, disait-elle, dépend de la croyance révolue en un législateur divin.

L’amour, écrit May, n’a pas toujours échappé à toute explication. L’auteur distingue, de ce point de vue, six conceptions principales dans l’histoire de l’Occident : l’amour comme responsabilité à l’égard du prochain ; l’amour comme quête de la bonté ou de la beauté ultime ; l’amour comme recherche de notre moitié manquante ; l’amour comme philia (Aristote) ; l’amour comme idéalisation du désir sexuel (dont le dernier avatar est peut-être certaine « chimie de l’amour ») ; l’amour comme agapè (divine puis sécularisée). Bien sûr, ces différentes formes d’amour – auxquelles correspondent autant de langages distincts – peuvent coexister au sein d’une même relation humaine. Mais le problème demeure, selon Simon May, qu’aucune de ces six conceptions ne rend suffisamment compte de la spécificité de l’amour. Contentons-nous de trois exemples : l’amour comme agapè exigerait que l’homme fût Dieu ; nous n’aimons pas tous les êtres que nous trouvons beaux ou bons ; le désir sexuel n’est ni nécessaire ni suffisant pour qu’on puisse parler d’amour. Pour May, il y a une autre façon de concevoir l’amour, qui n’appartient qu’à l’amour et en embrasse toutes les expressions.

Aimer, c’est entrevoir une promesse

Nous naissons dans un monde que nous n’avons pas créé, dont la fondation doit sans cesse être redécouverte. Après Simone Weil (qu’il cite), May voit dans l’enracinement un des besoins les plus fondamentaux de l’âme humaine. L’amour (l’amour d’une personne, voire de la nature ou d’une œuvre d’art) permet la satisfaction de ce besoin universel. Tout amour est ainsi la réponse à une promesse d’enracinement ontologique (ontological rootedness) : quelqu’un, quelque chose, nous promet un chez-nous dans un monde auquel nous accordons une valeur suprême.

Dans la promesse qu’il a définie de cette façon, Simon May discerne quatre composantes. En premier lieu, l’aimé – même si nous n’avons rien de commun avec son environnement – ressemble à une famille : l’aimant voit en lui une lignée puissante et singulière, et donc une source de vie. Récurrent dans l’histoire (de Platon à Freud, en passant par le Cantique des cantiques), le motif du retour relève de cette première dimension de l’amour. Ensuite, l’être aimé vous offre un « foyer éthique », plus solide que celui que vous pourriez construire vous-même : il est sensible aux valeurs (pas forcément positives d’ailleurs, un criminel peut être attiré par un autre criminel) qui pour vous sont décisives. Aimer, c’est encore reconnaître à l’objet de notre amour un pouvoir essentiel sur notre sentiment d’exister – c’est pourquoi une séparation peut réduire notre capacité d’être présents au monde ; et c’est aussi ce qui explique, selon l’auteur, la plus profonde des relations que l’amour et la mort entretiennent, dans la situation extrême où l’aimant tend à expérimenter toute chose se tenant au-delà de l’objet de son amour comme du non-être. L’aimé peut abuser de ce pouvoir ; mais, aussi longtemps qu’il laisse ouverte la possibilité d’en user différemment, l’amour est susceptible de perdurer. L’amour est enfin, selon Simon May, un appel à l’existence, un appel à devenir ce que nous sommes vraiment.

Pour illustrer son propos, l’auteur puise dans deux « textes fondateurs » : la Bible et l’Odyssée. Abram, qui devient Abraham, quitte sa vie ancienne, ses coutumes et ses lois, pour fonder une nouvelle souche sur une terre – Canaan – dont il ignore tout. L’amour pour Dieu passe par l’obéissance à sa loi. Dans le cas d’Ulysse, l’amour est un retour. Ulysse n’a pas d’autre but que de rentrer à Ithaque mais, lorsqu’il revient, celui qui aime et sa relation à ce qu’il aime ont été irréversiblement transformés. Il n’y a jamais de retour à un status quo ante ; le croire est, selon May, « l’erreur de toutes les idéologies nostalgiques ».

De la définition qu’il donne de l’amour, Simon May tire quelques conséquences. Par exemple, l’affirmation selon laquelle, si l’amour requiert un sujet et un objet, il peut exister sans réciprocité – l’amour non partagé est un véritable amour, et l’on peut par ailleurs aimer un mort, un personnage de fiction ou une œuvre d’art. Non seulement nous pouvons continuer d’aimer ceux qui ne sont plus, mais nous pouvons aimer des êtres que nous n’aurons jamais rencontrés. Pour l’auteur, la vertu première de l’amour est l’attention, c’est-à-dire la volonté de comprendre la loi qui régit l’être aimé, et de la faire nôtre peu à peu. Ainsi la plus grande injustice qu’on puisse faire à l’aimé est-elle de le voir comme quelqu’un qu’il n’est pas. Autre conséquence, la peur appartient à la nature même de l’amour ; mais c’est moins la perte de l’aimé que nous redoutons que sa présence, en tant qu’elle nous appelle à devenir ce que nous sommes.

La conception de Simon May exclut que l’amour puisse être désintéressé (penser le contraire, c’est confondre l’amour avec la bienveillance, l’estime, le respect, etc.) ; l’amour, au contraire, procède de l’intérêt le plus puissant qui soit : la volonté d’exister. Seul Dieu est en mesure d’aimer une personne pour elle-même. Mais Dieu n’a pas besoin d’aimer puisque l’amour naît de l’exil. En revanche, comme il offre la plus grande promesse possible d’enracinement ontologique, Dieu constitue l’objet d’amour par excellence : tel est, selon May, « le plus grand don de Dieu à ceux qui croient en lui ». En effet, arrivé à l’âge adulte, l’amour qui confère la vie, c’est celui que l’on éprouve, non celui que l’on inspire. Pour l’auteur, il n’y a pas à proprement parler d’amour de soi (encore une fois, l’amour n’est pas l’estime) : l’amour est une relation à « une présence fondatrice, qui nous promet […] un horizon de possibilités ».

Une fois dégagé sa définition de l’amour, l’auteur peut revenir à certaines confusions qu’il a pointées au début de son essai. La beauté n’est pas le fondement de l’amour, mais, par sa force d’attraction, elle ouvre une porte, dit Simon May. Elle nous permet d’entrevoir plus facilement l’éventuelle promesse que recèle celui ou celle qui la manifeste. Après que l’amour se sera développé, nous trouverons nécessairement beaux ceux qui en seront l’objet, parce que nous voyons la beauté dans ce qui nous importe au plus haut point. Il en va de même du désir sexuel : il est distinct de l’amour – bien qu’il puisse en être une expression suprême – mais il ouvre la porte d’une possible promesse.

Selon Simon May, on peut non seulement aimer des gens malgré leur laideur mais aussi pour leur laideur. D’après lui, nous aimons l’enfant lourdement handicapé pour son incapacité, qui parle ouvertement d’un monde qui est lui-même infirme. Cela n’a rien à voir avec de la condescendance ou de la compassion. De même, nous pouvons aimer le mal en tant qu’il fait partie du monde, qu’il est une réalité inhérente à l’humanité, et donc à n’importe quel monde où nous pouvons nous trouver chez nous. Le mal est vu ici en tant que tel et non comme un moyen pour accéder au bien. Pour le vrai criminel, écrit May, la volonté du mal est la volonté de reconnaître et d’affirmer le néant comme une réalité centrale du donné.

L’objet archétypal de l’amour

L’objet ultime de l’amour change avec les époques. Pour Platon, c’est la beauté absolue ; pour Plotin, l’Un ; pour Augustin, Dieu ; à partir de la fin du XVIIIe siècle, le partenaire romantico-érotique ; pour la psychanalyse, le parent. Aujourd’hui, affirme l’auteur, le lien parent-enfant a détrôné le couple romantique au sommet de la hiérarchie. C’est pourquoi violenter un enfant est de nos jours le plus grand des sacrilèges. May voit dans cette substitution de l’amour parental à l’amour romantique une « révolution sans précédent ». Il écarte quatre explications possibles de cette évolution : une quête d’innocence, le déclin de la mortalité infantile, un culte nouveau de la fertilité, la seule recherche de l’immortalité.

C’est dans la notion d’autonomie que, pour May, réside la véritable explication. L’amour parental est autonome à un degré auquel ne peut prétendre l’amour romantique. Dans celui-ci, on aime souvent contre sa volonté. Avoir un enfant, au contraire, est le produit d’une volonté autonome, « une décision morale d’un genre typiquement moderne ». L’amour parental est donc en adéquation avec un idéal d’autonomie que May fait remonter à Kant.

La volonté – caractéristique de nos sociétés – d’éliminer au maximum le risque va de pair avec cet idéal. On attend ainsi de l’amour qu’il soit le plus sûr des sentiments, alors que, selon l’auteur, il peut si facilement devenir le plus périlleux d’entre eux. Le parent est l’aimant qui jouit d’un degré de sécurité sans rival : il est exceptionnel que ses enfants l’abandonnent complètement. Sans doute un peu naïvement, Simon May se demande si l’amour parental ne pourrait pas être le laboratoire d’une expérience révolutionnaire, que les femmes seraient d’ailleurs les mieux placées pour mener : celle d’un amour purifié de tout pouvoir.

Selon Simon May, l’amour parental est, dans l’histoire, le premier amour résolument anti-métaphysique. Un amour du devenir et non de l’être, un amour toujours inachevé, sans point culminant. Un amour terrestre aussi, qui célèbre la vie quotidienne plus qu’il ne veut la transcender. « L’amour pour l’enfant, dans sa forme contemporaine, est le premier amour archétypal qui ne dépend pas de catégories religieuses traditionnelles ou dualistes à quelque autre titre ; le premier à refléter vraiment la mort de Dieu ; le premier à ne pas être ne fût-ce qu’effleuré par les ombres du divin. » Les oppositions corps/âme, nature/divin, sensible/spirituel, particulier/universel, temporel/éternel, être/devenir, toutes ces oppositions nous parleraient moins aujourd’hui. Or, c’est de tels contraires et de leur éventuelle conciliation que vit l’amour romantique, ce qui lui confère, selon May, un caractère intrinsèquement conservateur du point de vue métaphysique, alors qu’il est progressiste en ce qu’il transgresse certaines conventions sociales et morales. Mais, comme le remarque l’auteur, l’amour romantique n’a pas le monopole de la subversion ; seul le prestige qu’on lui a reconnu a pu lui faire endosser exclusivement une propriété qui appartient en réalité à tout amour véritable.

Pourquoi, s’interroge Simon May, l’amitié n’est-elle pas le nouvel amour archétypal ? Après tout, elle aussi satisfait à l’exigence d’autonomie, elle aussi affirme la vie de tous les jours, elle non plus ne vise à aucun acmé. Pourtant, elle ne peut, à trois égards au moins, rivaliser avec l’amour parental : l’amitié n’est pas sans risque ; elle ne détermine pas, contrairement à l’amour qu’on reçoit dans l’enfance, l’épanouissement de l’âge adulte ; elle ne maintient pas la distance – jugée essentielle dans l’amour parental – entre l’aimant et l’aimé.

Pour finir, l’auteur rapporte ces considérations à la définition qu’il a proposée de l’amour ; « les parents peuvent être profondément enracinés ontologiquement dans le monde par l’intermédiaire de leur enfant, qui développe une lignée non seulement biologique et sociale mais également éthique et esthétique », qui a un pouvoir existentiel sur eux, et qui leur offre aussi le moyen d’être immortels. L’auteur reprend l’une des idées principales de son livre : comme, de nos jours, l’amour parental est à son tour calqué sur l’amour divin, la « promesse de l’aube », celle qui est perçue par les enfants cette fois, sera nécessairement trahie. Les parents ne sont pas des dieux, et l’amour qu’ils ressentent est conditionnel, partial, inconstant, souvent inégal entre leurs différents enfants, lesquels n’incarnent pas tous à leurs yeux la même promesse d’enracinement ontologique.

Dans la dernière phrase de l’ouvrage, Simon May détruit en partie son beau travail en déclarant que les réponses qu’il a cherché à apporter à son lecteur ne sont rien en regard de l’expérience qui consiste à vivre avec certaines questions cruciales et à aimer d’un amour proprement humain, qui seul pourra réenchanter le monde.

1 – Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion, Oxford University Press, 2019.

Une morale de la décence : un livre de Todd May lu par Thierry Laisney

« Il n’y a qu’une tristesse, c’est de n’être pas des saints. » En substituant, dans cette phrase de Léon Bloy, « décent » à « des saints », on résumerait d’une formule la conception morale que l’universitaire américain Todd May (auteur, en particulier, de livres consacrés à des philosophes français : Deleuze, Foucault, Rancière) présente dans A Decent Life. Morality for the Rest of Us1.

En quête d’une morale

Les saints et les monstres sont rares. Les réflexions de Todd May – comme l’indique le sous-titre de son livre – s’adressent à ceux qui se situent entre ces deux extrêmes, c’est-à-dire à presque nous tous, qui, quelque part entre la dépravation et la pureté, ne sommes pas dépourvus de préoccupations morales.

L’auteur recherche une morale qui soit applicable, qui puisse nous guider dans nos vies. Or, il considère que les trois grandes théories morales que l’histoire de la philosophie a fait naître (le conséquentialisme, la morale déontologique et l’éthique des vertus) sont d’une abstraction et d’une exigence telles qu’elles nous laissent sans recours – et l’adoption d’une forme atténuée de l’une ou l’autre de ces positions ne lui semble guère plus pratiquable. May exprime ainsi la question à laquelle il va tenter de donner une réponse positive : « Y a-t-il une manière d’aborder la moralité qui puisse à la fois faire droit à nos vies et nous donner une orientation pour savoir comment procéder moralement ? »

La solution, pour Todd May, réside dans la décence, qu’il oppose à l’altruisme – et notamment à une forme extrême d’altruisme dont le philosophe australien Peter Singer est peut-être aujourd’hui le représentant le plus célèbre. Au cœur de la décence, il y a­ – c’est le fil directeur de l’ouvrage – la reconnaissance que d’autres êtres existent et qu’ils ont eux aussi des vies à vivre ; d’autres personnes, avec leurs projets et leurs obligations qui les conduisent à être ici, à cet instant. Si May « préfère » la décence à l’altruisme, c’est que la moralité n’est pas le tout de nos vies. Il se risque à définir ce que mener une vie humaine veut dire : « s’engager dans des projets et des relations qui se déploient dans le temps ; être conscient de sa mort d’une façon qui affecte la manière de voir l’arc de sa vie ; avoir des besoins biologiques comme la nourriture, le gîte et le sommeil ; avoir des besoins psychologiques fondamentaux comme le soin [care] et un sens de l’attachement à son environnement ».

Pour les tenants de l’altruisme extrême, personne ne peut considérer que ses intérêts propres ont plus de valeur que ceux des autres. Peut-être ont-ils tort, suggère Todd May. Outre qu’un tel altruisme est au-dessus de nos forces, les attitudes qu’il exige de nous rendraient nos vies moins riches de sens et reviendraient à leur accorder moins d’importance qu’à celles des autres. L’auteur ne sacrifiera donc pas à l’aide qu’il pourrait apporter à autrui des aspects de sa propre vie qui la rendent à ses yeux digne d’être vécue. Ainsi, le rejet de l’altruisme (extrême) est une bonne chose, en ce qu’il donne lieu à une plus grande diversité d’activités et de modes de vie.

Par opposition à une moralité caractérisée en termes de devoirs et d’obligations – lesquels, accompagnés des sentiments de dette, de culpabilité et de honte, auront de toute façon des occasions de reprendre légitimement le dessus –, la décence consiste à témoigner d’une certaine élégance morale. L’idée de décence met l’accent sur les liens avec les autres plutôt qu’avec la loi et les principes. Elle désigne une manière particulière de partager le monde.

Ceux qui nous entourent et les autres

Il y a d’abord ceux avec qui nous partageons le même espace et le même temps, avec qui nous avons des interactions (fût-ce sans les voir). Le face-à-face revêt une importance essentielle. Il fait apparaître devant nous, écrit May, une personne avec toutes ses promesses et toute sa vulnérabilité. (On s’attendrait à ce que l’auteur évoque alors Levinas mais il ne le fait pas.) Lorsque nous sommes en colère, remarque Todd May, la personne qui est en face de nous devient plus anonyme, nous ne rencontrons pas vraiment son regard ; c’est comme si nous n’étions plus alors engagés avec elle, mais avec la colère elle-même.

Todd May fait appel à la notion de « décence commune » pour les contacts plus informels : tenir la porte à quelqu’un, donner du feu à un passant, signaler qu’on va libérer une place de parking, etc. On a sans doute tort de ravaler la politesse au degré minimal de la vertu ; elle est très précieuse dans nos vies de tous les jours – l’auteur note que, pour Confucius, il existe un lien entre les rituels de politesse et la préservation de la paix sociale. Agir selon la décence commune (ou « ordinaire »), c’est permettre à une personne qu’on ne connaît pas de vivre plus agréablement les instants qui arrivent.

Il y a ensuite les autres plus éloignés, dans l’espace ou dans le temps. Les êtres que nous n’aurons pas l’occasion de rencontrer mais qui partagent le temps de notre vie ont comme nous des vies à vivre mais il nous est impossible de les traiter avec la même sollicitude que nos proches, à moins d’observer l’impartialité stricte que requerrait un altruisme extrême. Mais, nous l’avons vu, May ne souscrit pas à cet altruisme : la vie, selon lui, n’est pas commandée par des exigences et des valeurs exclusivement morales. Reste alors (l’auteur juge lui-même cette distinction un peu arbitraire) la bienveillance personnelle (se traduisant par des actes !) ou l’intervention politique dans un cadre institutionnel.

Les êtres que nous n’aurons pas la possibilité de rencontrer appartiennent à deux catégories distinctes. En ce qui concerne les morts, l’attitude que nous adoptons à leur égard relève davantage, selon May, de croyances individuelles et de pratiques culturelles que de la décence morale. L’essentiel, pour l’auteur, est la considération des personnes futures. Nous avons la double certitude qu’elles existeront et que ce que nous faisons aujourd’hui affectera leurs vies. May mentionne, en particulier, l’épuisement des ressources, la pollution et le changement climatique. De toutes celles que nous puissions exercer, l’influence que nous aurons sur les personnes futures est la plus profonde : elle s’appliquera non seulement à la façon dont elles vivront mais aussi à quelle sorte d’êtres elles seront. Ici, écrit Todd May, les enjeux sont tellement énormes qu’ils nous font revenir aux idées traditionnelles d’obligation et de devoir ; nous sommes, plus qu’en toute autre matière, face à une situation d’urgence.

Il y a enfin – distants de nous d’une autre manière – les animaux non humains. May déclare que, sans vraiment d’ailleurs aimer les animaux, il est peu à peu devenu végétarien pour des raisons éthiques. Il n’y a pas de raison que l’idée centrale du livre tienne les animaux à l’écart : ils ont des vies à vivre et nous devons prendre en compte leur éventuelle souffrance. Mais l’auteur ne va pas jusqu’à adhérer à l’individualisme moral, qui devrait d’ailleurs, selon lui, le mener au véganisme. Qu’est-ce que l’individualisme moral ? C’est la conception (défendue, entre autres, par Peter Singer) selon laquelle chaque animal, à quelque espèce qu’il appartienne, doit être considéré avec ses capacités émotionnelles et intellectuelles propres, la richesse plus ou moins grande de ses expériences. Cette position plus que contestée conduit à se demander, par exemple, s’il convient de traiter différemment un être humain doté de capacités faibles et un chimpanzé. Cet antispécisme poussé à l’extrême nous paraît inacceptable, même si les partisans d’un tel rapprochement ne cherchent pas à ramener l’homme au rang de l’animal mais à montrer, à l’inverse, qu’on ne doit pas faire à un chimpanzé ce qu’on ne voudrait pas faire à un être humain.

La décence en politique

En ce qui concerne la politique, Todd May envisage principalement la situation actuelle aux États-Unis, mais – comme il en fait lui-même la remarque – les notions qu’il met à l’œuvre peuvent trouver à s’appliquer ailleurs. Si le président Trump fait souvent preuve d’indécence, il ne faudrait pas oublier, écrit May, que cette attitude s’inscrit dans un contexte beaucoup plus large : « Si la politique se définit comme l’art du compromis, il y a un moment que nous n’avons pas vu la moindre politique aux États-Unis » ; « aux États-Unis, le vitriol est devenu l’ethos même de notre comportement politique ».

Il est curieux de constater qu’en politique des choses inadmissibles deviennent permises. Todd May prend l’exemple de conférenciers empêchés de s’exprimer – une réaction qui, en plus d’être moralement indécente, est stratégiquement inepte selon lui. Est-il acceptable – ce n’est plus Todd May qui parle et nous traversons l’Atlantique – qu’un soi-disant philosophe puisse désigner dans l’un de ses livres un homme politique français sous l’appellation de « vieux borgne » ? Comme si les indécences du personnage en question autorisaient ceux qui l’évoquent à être indécents à leur tour. Il y a quand même un petit progrès ces derniers temps : sur les plateaux de télévision, les représentants des « partis de gouvernement » évitent moins qu’hier le regard ou la parole de leurs adversaires moins « recommandables ».

Selon Todd May, la première tâche de la décence politique est la civilité, qui ne trouve de limite (mais sans jamais faire une croix sur la dignité des personnes) qu’en présence de propos ou d’attitudes racistes, homophobes, misogynes, blâmant les pauvres parce qu’ils sont pauvres, ou encore célébrant la victoire à n’importe quel prix : en résumé, déniant à d’autres leur pleine humanité. Les désaccords n’ont pas à se traduire dans une « sorte de guerre de quelques-uns contre quelques autres ». Mes adversaires ont des vies à vivre et leur point de vue est aussi légitime que le mien. Todd May écrit que la relation qu’il a à ses propres croyances, qu’elles soient normatives ou factuelles, est une relation de faillibilité.

Quant aux attitudes de déshumanisation mentionnées plus haut, il existe, selon l’auteur, un moyen pour les affronter : c’est la non-violence. Loin d’être docile au pouvoir, la non-violence est active, et souvent très créative, nous dit May. À la non-violence sont associées les valeurs de dignité et d’égalité. La dignité consiste à la fois à traiter l’autre comme possédant intrinsèquement cette qualité et à agir soi-même dignement, c’est-à-dire d’une façon que les autres ne trouveront ni répugnante ni embarrassante. L’égalité signifie tout simplement que personne n’a une valeur intrinsèque supérieure à celle des autres. Todd May propose certaines applications de la non-violence au quotidien. Si, par exemple, un collègue de bureau fait une remarque raciste en l’absence de la personne visée, ne pas le traiter ouvertement de raciste mais lui dire quelque chose comme : « je trouve ce commentaire offensant ». Dans des circonstances différentes, témoigner à la victime qu’on est de son côté. Prendre garde, d’une façon générale, que la solidarité ne verse pas dans le paternalisme.

La décence consiste d’abord, pour Todd May, à reconnaître que nous sommes des êtres politiques. La politique n’est jamais ailleurs : « Nous sommes tous les produits de notre espace commun, avec ce qu’il a de bon et de mauvais. » Aucun Américain, par exemple, ne peut ignorer l’histoire de l’oppression raciale dans son pays : « Nous sommes tous, au mieux, des racistes en voie de guérison », affirme l’auteur. Souvent, les récits que nous faisons à notre sujet révèlent l’influence sur nous de « valeurs » – comme l’agressivité – que nous préférerions ne pas accueillir. La lucidité qui peut les mettre au jour – et qui n’est pas assimilable à de la « repentance » – constitue l’une des formes de la décence morale telle que la conçoit Todd May.

1Todd May, A Decent Life. Morality for the Rest of Us, The University of Chicago Press, 2019.

« Propos mêlés sur le rugby », ouvrage collectif lu par C. Kintzler

Paru dans l’été 2020, l’ouvrage collectif Propos mêlés sur le rugby (sous la direction de Gilbert et Yannick Beaubatie et d’Anne Deplace, éd. Mille sources) est à tous égards un « poids lourd ». Il s’impose par son volume – 496 pages – et par sa qualité – quelque 80 contributions, allant du témoignage à l’étude historique1 et à l’analyse conceptuelle, de la variation poétique au « coup de gueule », rehaussées d’illustrations judicieusement choisies loin du tapage et du lissage médiatique2. Poids lourd aussi et surtout par la tonalité brûlante et nostalgique qu’il laisse au cœur des amoureux du « rugby d’avant le désastre »3 assistant, désemparés, à l’extinction de « la flamme des humbles superbes »4.

Ce n’est pas seulement, même s’il y occupe une très large place, le rugby flamboyant et oxymorique d’évitement et de contact, de mouvements contraires et contrariés, de zigzags qui filent tout droit vers l’en-but, de poussées et d’envolées, d’urbanité et de ruralité, qui est célébré et analysé. Pas seulement l’obscure clarté de cette cérémonie secrète qui, déployée sous les yeux des amateurs, « adoube chevaliers mais jamais stars »5 ceux du village ou de la rue d’à côté. Est scrutée aussi, avec une indignation contenue, la trajectoire déclinante – on oserait presque dire renégate – par laquelle le rugby devient, comme nombre d’autres sports, « un segment de l’économie planétaire »6. Assigné qu’il est à la normalisation marchande qui lui impose l’uniformisation intensive tant des gabarits bodybuildés que des styles de jeu obsédés par la percussion et le verrouillage, sa dangerosité croissante broie des « surhommes pathétiques ». Sommé de rentrer dans le rang, il abandonne la fonction utopique qui pointait vers un « ailleurs » rêvé et pourtant accessible où l’humanité ordinaire, dans son déploiement varié, pouvait à la fois se reconnaître et se grandir. À l’image d’un maillot jadis « vierge de tout sponsor »7 et constellé aujourd’hui de taches publicitaires, il troque, en un échange désastreux, une parole « naguère littéraire, qui enchantait par sa verve la plume des écrivains » contre un discours formaté relevant de la « com ».

Malgré l’apparence d’un « pavé » de papier glacé, il ne s’agit pas d’un ouvrage destiné à la figuration sur une table basse de salon, d’un « beau » volume que l’on se contente de feuilleter.  C’est un livre qui appelle la lecture – laquelle peut être dispersée, sautant d’une contribution à l’autre sans observer nécessairement de séquentialité, mais ne peut jamais rester extérieure car chaque auteur est allé « chercher » son texte au plus profond de lui-même. On ne le lira pas tantôt pour s’émerveiller tantôt pour se désoler car une telle partition est fausse : on l’aimera parce que, fidèle à l’immanence et au contraste qui constituent le rugby, ce livre fait de l’amertume elle-même une étincelle réjouissante.

Propos mêlés sur le rugby ouvrage collectif sous la direction de Gilbert et Yannick Beaubatie et d’Anne Deplace, éd. Mille sources, 2020, 496 p.

Notes

1 – Entre autres « Faux rebonds », étude historique majeure signée par Xavier Lacarce, p. 259-279.

2 – Chaque photo, écartant l’exhibitionnisme technique du « geste » pris dans son abstraction, enracine son propos dans un souvenir, une histoire, un moment réfléchi, un éclat de rire, un regret… C’est dans un mouvement analogue de réflexion, de retour, que s’inscrivent les dessins (Perrine Rouillon, Roger Blachon, Béatrice Chastagnol), sculptures et toiles (Béatrice Chastagnol, Bernard Crémon).

3 – Denis Tillinac, préface au livre posthume de Jacques Verdier Ils ont franchi le rugbycon ! (Albin-Michel, 2019), citée par Robert Redeker p. 481.

4 – Jean-Pierre Oyarsabal, p. 403.

5 – Préface de Christiane Rancé, p. 3.

6 – Robert Redeker, p. 481.

7 – Adrien Pécout, « Symboles décolorés », p. 423.

La question clé de la philosophie politique. Légitimité et autorité

Sur le livre de Charles Larmore « What Is Political Philosophy ? »

Il ne se passe peut-être pas un seul jour sans que soit évoquée dans les médias l’affirmation de Max Weber selon laquelle l’État détient le « monopole de la violence physique légitime ». Il semble qu’on tienne cette « définition » pour acquise alors que toute la question est de savoir ce qui rend légitime cette violence ou, au moins, le caractère contraignant des règles édictées par l’État. C’est à cette question que cherche à répondre, dans son dernier livre, What Is Political Philosophy ?1, le philosophe américain Charles Larmore.

Deux conceptions de la philosophie politique

Selon une conception dominante, à laquelle Charles Larmore ne souscrit pas, la philosophie politique serait une branche de la philosophie morale, elle serait de la philosophie morale appliquée. Il est vrai que ces disciplines se demandent l’une et l’autre comment nous devrions vivre ensemble. Mais, pour l’auteur, le rapprochement s’arrête là. La philosophie politique est une discipline autonome, avec des problèmes – conflit, désaccord, pouvoir, autorité – qui lui sont propres : « Les questions politiques, par opposition aux questions morales, sont des questions qui concernent le pouvoir et son exercice légitime. »

La vision que rejette Larmore se préoccupe surtout de la justice sociale comme idéal moral, conçu indépendamment des réalités pratiques. Elle s’intéresse aux objectifs de la vie politique plus qu’à sa nature. Pour John Rawls, par exemple, auteur très influent de la Théorie de la justice, la justice est « la première vertu des institutions sociales, comme la vérité l’est des systèmes de pensée ». Selon Larmore, la justice, comme la vérité, est certes la vertu suprême, mais ce n’est pas la première vertu. Il critique également le philosophe canadien G. A. Cohen (1941-2009) pour qui la justice sociale ne dépend d’aucune caractéristique de la condition humaine : « la justice transcende les faits du monde ». Pour Larmore, au contraire, les principes, comme nos raisons, sont toujours fondés ultimement sur des faits ; c’est en nous confrontant au problème de savoir comment les gens doivent vivre ensemble que nous entrons sur le terrain de la philosophie politique.

Ces deux conceptions s’opposent, écrit Larmore, comme Aristote, d’un côté, s’oppose à Hobbes et à Weber, de l’autre – on aurait pu penser aussi, mais ces auteurs sont absents du livre, à opposer, par exemple, Thomas More à Machiavel. Pour Aristote, ce n’est qu’en société que nous pouvons parvenir à une existence heureuse (eudaimonia) alors que Weber n’envisage la politique que sous l’angle des moyens. Quant à Hobbes, il souligne qu’il y a autant de conceptions de la vertu qu’il y a d’hommes ; en conséquence, seule la loi peut fournir un « critère commun » (communis mensura) pour vivre ensemble.

La permanence du conflit

Tout le problème de la philosophie politique vient en effet des désaccords qui peuvent se manifester entre les membres d’une société : « La philosophie politique devrait s’appuyer sur le fait que le conflit est une caractéristique profonde et omniprésente de la vie sociale. » Et ce qui interdit à la philosophie politique de constituer une subdivision de la philosophie morale, c’est le fait que certains de ces conflits sont relatifs aux éléments de la moralité elle-même : la solution ne peut pas résider dans le problème ! En particulier, la justice est un sujet controversé. Quelle doit être la base de la répartition des ressources matérielles : le mérite individuel, le bien commun, l’égale dignité des citoyens ? Ce qu’a montré l’époque moderne, d’après Charles Larmore, c’est que la raison ne conduit pas à l’unanimité. Si deux personnes se disputent sur ce qu’est la vie bonne, cela ne veut pas dire que l’une d’elles est dans l’ignorance ou dans l’erreur. Le « désaccord raisonnable » (reasonable disagreement) est le produit de raisonnements libres et consciencieux qui n’ont pas abouti à la même conclusion parce qu’ils sont légitimement partis de prémisses différentes.

Autre exemple de désaccord : on s’oppose aujourd’hui, dans les démocraties occidentales, sur ce que peut être l’identité d’une nation, sur la question de savoir s’il faut se protéger des influences étrangères, etc. Selon Larmore, ce n’est pas en recourant à des vérités morales supposées que ces conflits pourront être tranchés. La question à laquelle il faut répondre, la question clé de la philosophie politique, est la suivante : « Étant donné le désaccord qui existe sur la réponse moralement appropriée à donner à un problème social exigeant une solution d’autorité, c’est-à-dire une solution qui recevra une large acceptation, à quelles conditions des règles exécutoires destinées à prendre en charge le problème peuvent-elles être légitimement imposées aux membres d’une société ? »

Qu’est-ce que la légitimité ?

Pour étudier la question de la légitimité, Charles Larmore s’appuie sur les analyses de Bernard Williams qui, comme lui, optait pour le « réalisme » contre le « moralisme » en matière politique. Selon Williams (approuvé par Larmore), la conception réaliste identifie « la première des questions politiques en termes hobbesiens comme étant l’établissement de l’ordre, de la protection, de la sécurité, de la confiance et des conditions de la coopération ». Larmore énonce ce qu’il considère être les trois composantes de la légitimité : le droit de l’État d’exercer un pouvoir coercitif ; les domaines de la vie sociale où ce pouvoir peut s’exercer ; les personnes sur lesquelles s’étend sa juridiction.

Il importe, selon lui, de distinguer les concepts de légitimité et d’autorité. L’autorité est une condition nécessaire mais non suffisante de la légitimité. Consistant en une simple perception de la légitimité, l’autorité se distingue de celle-ci comme le fait s’oppose au droit. La confusion entre les deux concepts a pu naître de l’adoption par certains auteurs d’une conception subjective de la légitimité.

Pour asseoir son pouvoir, l’État doit développer un récit le légitimant (legitimation story). En effet, souligne Charles Larmore, ce que pensent les gens à propos de la légitimité de leur État est très largement le produit des efforts de l’État lui-même pour la leur faire admettre. Suivant les régimes, il pourra s’agir d’une fondation mythique, de l’idée qu’un monarque représente Dieu sur terre, du consentement de tous les citoyens aux institutions de leur pays, du charisme d’un leader, etc. (et les citoyens peuvent faire reposer la légitimité de l’État sur d’autres raisons que celles qui leur sont « proposées » : sur l’idée, par exemple, du moindre des maux possibles). Dans le pire des cas – celui où l’État organise lui-même un conflit au sein de sa population –, de la folie d’un régime se présentant comme seul capable de protéger ses « sujets » contre une minorité prétendument menaçante.

Bernard Williams attache une grande importance à ce qu’il appelle une « exigence fondamentale de légitimation » (basic legitimation demand), qu’on peut décliner en trois versions différentes : que l’État fournisse une justification de son pouvoir ; que cette justification soit acceptée par la population (ce qui confère l’autorité) ; que la justification soit réelle et pas seulement perçue (ce qui assure à l’État sa légitimité). Selon Williams, l’État ne doit adresser sa justification qu’à ceux dont il recherche l’allégeance. De certains membres de la communauté (les résidents étrangers, par exemple), l’État entend obtenir la soumission, non l’approbation. Il n’est pas nécessaire, d’autre part, que chacun des citoyens reconnaisse la légitimité de l’État : pour Williams, une partie substantielle de la population suffit. Selon Larmore, l’assentiment de tous, visé par Rousseau, est impossible. Le problème, remarque-t-il, est que cette « partie substantielle » de la population confère l’autorité, pas la légitimité. Larmore émet l’hypothèse que la conception défendue par ailleurs par Williams selon laquelle les seules raisons que peut avoir une personne sont des raisons « internes » aurait pu le mener à ignorer cette distinction entre autorité et légitimité.

La question du consentement (Larmore cite le « plébiscite de tous les jours » dont parle Renan dans « Qu’est-ce qu’une nation ? ») n’est d’ailleurs pas très claire. Beaucoup des membres de la communauté n’ont jamais donné un consentement exprès. Quant à l’idée d’un consentement hypothétique, elle ne nous mène pas très loin selon l’auteur. On invoque le territoire, mais les frontières changent et sont souvent le résultat de la conquête ; le fair play et la gratitude des citoyens ne sont pas des critères tellement plus convaincants. Mais il ne faudrait pas déduire de ce qu’aucun État n’a jamais été pleinement légitime qu’aucun ne l’a jamais été le moins du monde ! « Que la légitimité soit une question de degré est une vérité très importante, quoique négligée. »

Larmore adhère à la thèse de Williams selon laquelle la légitimité est une catégorie essentiellement historique. La nature de la légitimité dépend de la situation historique considérée, ses critères changent avec le temps. L’auteur prend l’exemple de l’esclavage dans l’Antiquité, qui était considéré comme une nécessité économique ; il serait insensé de tenir pour illégitimes les régimes qui y recoururent alors.

Un réalisme corrigé

En revanche, Larmore rejette une autre thèse de Williams, celle en vertu de laquelle il n’y aurait pas de moralité antérieure à la politique. Certes, on a vu que l’auteur prenait parti pour Hobbes contre Aristote : selon lui, le premier « rend compte de manière beaucoup plus éclairante de la nature de la société politique, pas seulement à l’époque moderne mais tout au long de l’histoire humaine ». Mais, entre réalisme et moralisme, Larmore opte pour une voie médiane : tout en se distinguant de la philosophie morale, la philosophie politique doit « s’ancrer dans des principes de nature morale gouvernant l’usage légitime de la contrainte ». Ces principes ne relèvent pas de la justice entendue comme un idéal moral mais de la justice entendue politiquement. En particulier, la légitimité ne peut pas être comprise en des termes purement procéduraux (tel serait le cas d’un État qui se contenterait d’exercer son pouvoir en conformité avec la loi).

L’auteur se réclame du libéralisme politique, un courant – qu’il pense d’ailleurs très menacé aujourd’hui par le capitalisme globalisé – dont le concept de légitimité est selon lui le caractère distinctif. Du point de vue libéral, le but d’un gouvernement n’est pas de défendre telle ou telle vision de la vie bonne, mais d’établir des règles et des institutions justes qui permettront aux citoyens de poursuivre leurs fins diverses. Il faut donc séparer rigoureusement les droits des opinions. Larmore cite Benjamin Constant : « Que [l’autorité] se borne à être juste ; nous nous chargerons d’être heureux ». Le « désaccord raisonnable » que nous avons évoqué tient une grande place dans cette philosophie. Quand nous commençons à réfléchir, remarque Larmore, sur des notions aussi « consensuelles » apparemment que la liberté ou la justice, nous nous rendons compte assez vite de nos différends (y compris avec nous-même). « Raisonnable » signifie ici justifié, c’est une notion – une vertu – essentiellement épistémique.

La fondation morale recherchée pour la légitimité réside, selon Charles Larmore, dans une certaine idée du respect pour les personnes. Contrairement aux règles morales ou à une simple pression sociale, les règles politiques sont contraignantes, elles s’accompagnent de l’usage ou de la menace de la force, elles ne laissent aucun choix aux citoyens2. C’est pourquoi la question fondamentale pour les libéraux est celle de savoir à quelles conditions le recours à la coercition est justifié. La notion de personne fonde l’idée libérale de la légitimité politique. Il s’agit de traiter les gens, dans leur qualité d’êtres rationnels et réflexifs, comme des fins et non comme des moyens. Pour cela, affirme Larmore, les principes politiques – au moins les plus fondamentaux – doivent pouvoir être justifiés auprès des personnes à partir de la perspective propre de celles-ci. Si l’on agit différemment, on traite les gens sur un mode instrumental. Cette idée de respect des personnes n’a pas, selon Larmore, à être fondée elle-même sur une valeur supérieure. « À un certain point, la justification parvient à un terme, et nous devons reconnaître que certains principes parlent ultimement pour eux-mêmes. » L’idée de respect a donc un rôle « fondationnel »3.

Charles Larmore formule de la façon suivante la conception de la légitimité qu’il a finalement dégagée et qu’il associe au libéralisme politique :

Les principes fondamentaux de la société politique, étant coercitifs par nature, doivent être tels que tous ceux qui y sont sujets puissent, à partir de leur perspective, voir la raison (pas nécessairement la même raison) d’y adhérer sur l’hypothèse – éventuellement inopérante pour certains – que ces principes sont conformes à l’idée de respect pour les personnes et donc à la soumission de l’association politique à des principes qui puissent recueillir l’accord raisonnable des citoyens.

Mentionnant d’ailleurs un peu plus loin la théorie de Carl Schmitt de l’ami et de l’ennemi, Charles Larmore précise ainsi (« éventuellement inopérante… ») que le principe qu’il a défini pourra être rejeté par certains membres de la communauté, ceux, par exemple, pour qui la conformité à la volonté de Dieu a priorité sur le respect dû à la raison humaine. C’est inévitable : il n’existe pas de société politique qui n’exclue d’une manière ou d’une autre. Le tout, écrit Larmore, est de pratiquer la « bonne » sorte d’exclusion.

[Note de la rédaction] Je me permets d’attirer l’attention des lecteurs sur la discussion très nourrie et de grande qualité dans les commentaires sous l’article.

Notes

1Charles Larmore, What Is Political Philosophy?, Princeton University Press, 2020.

2 – Charles Larmore n’envisage pas le cas d’une loi qui n’aurait pas de caractère contraignant (qu’on pense, par exemple, à la loi française sur le « mariage pour tous », qui crée des droits et n’en détruit pas, qui n’impose rien à personne) ; une telle loi échapperait logiquement, aux yeux des libéraux, à l’exigence de justification frappant les lois coercitives.

3 – Ce point m’a fait penser à l’obligation inconditionnée envers tout être humain dont parle Simone Weil dans L’Enracinement.

Les créationnismes contre la liberté

Sur le livre de C. Baudouin et O. Brosseau ‘Enquête sur les créationnismes’

Post-vérité, relativisme, remise en cause des enseignements critiques et rationnels, diffusion des idéologies ethno-essentialistes et racialistes plaçant la science « occidentale » sous régime de soupçon, fascination complotiste : en préparant et en accoutumant les esprits à l’asservissement, ce désastre culturel vise le cœur du politique, il s’en prend à la constitution d’une cité réunissant des esprits autonomes. L’heure est au réarmement conceptuel. Il m’a semblé opportun de republier la recension que j’ai faite du livre de Cyrille Baudoin et Olivier Brosseau Enquête sur les créationnismes1. Ce livre montre comment une idéologie obscurantiste s’empare des apparences scientifiques et s’introduit dans les esprits, non sans subtilité, comme une hypothèse présentable. On n’y résiste pas en la balayant d’un revers de main. La culture scientifique est nécessaire, elle fait partie des humanités. Elle n’est jamais acquise définitivement, et son exercice suppose, comme toujours, un combat intellectuel.

Caractériser et déconstruire les doctrines créationnistes

Qu’est-ce que le créationnisme ? Chaque esprit ayant une teinture de culture scientifique croit le savoir et s’en croit protégé : c’est une erreur. Bien au-delà de l’anti-évolutionnisme qui campe sur le récit de la Création tel qu’il apparaît dans la Genèse (créationnisme littéraliste), le créationnisme est polymorphe et ne prend pas si simplement, comme on le croit trop souvent, la science directement pour cible. Non seulement il est polymorphe, mais il est pervers – les auteurs me pardonneront cette allusion freudienne. Ses formes les plus récentes, les plus sophistiquées et les plus insidieuses s’emparent des apparences scientifiques, instrumentalisent la science, la pervertissent jusqu’à reprendre l’idée même d’évolution qu’elles requalifient de manière finaliste, et souvent avec une bonne dose de subtilité.

Ainsi en va-t-il, par exemple, de la doctrine du « Dessein intelligent » qui « affirme que certaines caractéristiques de la nature sont mieux expliquées par une cause intelligente plutôt que par un processus non dirigé tel que la sélection naturelle ». Ce finalisme rénové évite les propos choc – on ne nomme ni Dieu ni la Bible – et finit par s’insinuer comme une hypothèse présentable concurrente de l’explication scientifique – laquelle ne recourt à aucune espèce de fin, toute fin étant par définition inaccessible à l’expérience et introduisant un élément surabondant dans le schéma explicatif, en contradiction avec le principe de l’économie des hypothèses.

Il importait donc de cerner cette prolifération, de la décrire dans ses atours, détours et perversions, d’où l’usage au pluriel du terme « créationnismes » – repris d’un précédent livre publié par les auteurs en 20082 – , et de raisonner cette description en identifiant, à chaque fois, la tête de l’hydre par des caractéristiques discriminantes qui reposent sur quatre présupposés énumérés p. 22 : 

  • Le monde a été conçu par une intelligence surnaturelle visionnaire (pour les religions monothéistes, il s’agit de Dieu) ;
  • l’esprit est une réalité distincte de la matière (spiritualisme)3 ;
  • l’être humain est intrinsèquement différent de l’ensemble des êtres vivants, ce qui lui confère un statut spécial dans la Création (anthropocentrisme) ;
  • tout processus historique lié au monde physique et au monde vivant est nécessairement dirigé ou a une direction prédéterminée (finalisme).

Il fallait, bien sûr, rappeler parallèlement les principes fondamentaux de l’explication scientifique : scepticisme sur les faits, rationalité et parcimonie des hypothèses, réalisme s’agissant de l’existence du monde, matérialisme méthodologique – distinct du matérialisme philosophique, ce matérialisme est en fait un principe d’accessibilité aussi bien des éléments expliqués que des éléments expliquants (on n’explique pas la révolution d’un corps céleste en disant qu’un ange le pousse avec son doigt..). On aurait pu souhaiter que les auteurs abordent également le principe de falsifiabilité des hypothèses4, mais ce rappel, en lui-même très utile et opportun, se borne aux conditions de possibilité en amont de l’investigation scientifique et n’aborde pas sa conduite proprement dite.

Caractériser des doctrines pour les distinguer des théories scientifiques : l’enjeu n’est pas borné à des discussions de laboratoire restreintes à un milieu de spécialistes. Comme tout enjeu de pensée, il touche chacun, parce que l’autonomie de la pensée, à travers la pensée scientifique et son aspect apparemment le plus abstrait – la recherche fondamentale, la recherche des explications du monde -, est visée. Par elle c’est tout simplement la liberté de penser qui est battue en brèche. La brèche prend la forme d’injonctions religieuses, morales ou politiques qui entendent assujettir et contrôler les sciences. C’est ce que déclare avec force Guillaume Lecointre dans la préface en forme d’entretien qui ouvre le livre, d’abord en rappelant la distinction aujourd’hui fort négligée entre le contrôle de la pensée et le contrôle des actions ayant un effet sur autrui :

« La mise en raison du monde n’a pas à subir d’injonctions religieuses, morales ou politiques. Certes, les applications des sciences doivent être socialement, moralement et politiquement pilotées, mais nous ne parlons pas ici des applications. Nous parlons de l’explication rationnelle du monde réel qui, elle, ne saurait se produire en fonction des attentes des uns ou des refus des autres » (p. 17).

Puis il énonce l’enjeu fondamental lequel affirme la coïncidence entre la liberté politique et la liberté scientifique. Oui l’autonomie de la science concerne tout le monde :

« Le mot clé est le mot laïcité. »

Et de poursuivre par une formule qui énonce parfaitement la circularité entre les savoirs rationnels et l’exercice de la liberté :

« Cultiver l’exercice de la raison a le double avantage de maintenir l’autonomie du cœur méthodologique des sciences et de permettre l’émancipation individuelle. »

Il est urgent de fournir des clés pour détecter et déconstruire les discours créationnistes, parce que l’urgence pour la liberté est toujours de se soustraire à la tutelle de la pensée. Aucune morale séparée, aucun prêchi-prêcha célébrant des « valeurs » démocratiques laïques et sociales n’est capable de produire réellement cet effet d’autonomie, car cela ne relève pas de conseils bienpensants : un homme intègre peut rester crédule, et dès lors son intégrité vole en éclats. C’est aussi simple que cela. On a beau le savoir, il faut effectuer vraiment ces mises à distance, il faut passer par le parcours critique, lequel n’est jamais terminé et donné une fois pour toutes. Le meilleur des parcours d’autonomie n’est autre que la constitution des connaissances, par l’épreuve de l’erreur et du désaccord, par l’épreuve qui fait que chacun, pour véritablement s’instruire et s’élever, doit rompre avec ses préjugés et se fâcher avec lui-même. Voilà pourquoi, parmi les disciplines scolaires, les sciences sont exemplaires de cette coïncidence substantielle entre instruction et émancipation. C’est ce que l’école, à grand renfort de « compétences » et d’« objectifs » pour la plupart dictés par le dieu société, ne veut plus savoir, c’est ce qu’elle ne fait plus, sacrifiant l’autonomie de l’homme sur l’autel de l’épanouissement de l’enfant.

Expansion et diversification du créationnisme

Le créationnisme n’est donc pas un et simple, mais protéiforme. Autre préjugé, conjugué au précédent, qu’il importe de combattre : pas plus qu’il n’est réductible à une dogmatique anti-scientifique de bas niveau, le créationnisme n’est circonscrit à quelques régions du globe, en particulier cette Bible Belt, ce ramassis de bigots bornés dont on peut se gausser à peu de frais sans s’engager dans l’effort de l’analyse et de la critique rationnelles de détail. On ne nous la fait pas… : la condescendance revient ici à s’aveugler et à laisser le champ libre à ce que les doctrines créationnistes ont de plus inventif et de plus insidieux. Comme toute forme d’ignorance, c’est une façon de s’accoutumer à l’asservissement.

Le livre nous ouvre les yeux. Le créationnisme se répand partout, jouissant de la caution d’autorités « scientifiques » qui, intentionnellement ou « par faiblesses épistémologiques » (p. 150), parce qu’elles ne sont pas fermes sur les principes qui fondent l’exercice même de la pensée scientifique, brouillent les frontières entre science et religion, célébrant leur mythique et si peu dérangeante « complémentarité », et proposant une science spiritualisée pour concilier leur foi personnelle avec la démarche scientifique.

Il s’agit bien d’une « enquête ». Éclairée par des entretiens avec de nombreux scientifiques, elle couvre à la fois un champ épistémologique – définir le créationnisme, l’identifier sous ses formes les plus anodines en apparence, en établir la disjonction absolue avec toute démarche scientifique – , un champ géopolitique et une analyse des stratégies de communication et de contrôle. L’enquête se déplace aussi bien intellectuellement que géographiquement, fournissant à chaque étape la description de nombreuses variantes, toutes plus sophistiquées les unes que les autres, sur l’ensemble de la planète.

Le créationnisme n’a que faire des clivages religieux : la propagation d’un créationnisme musulman va bon train, notamment en Turquie. On passe des USA à l’Europe, où l’offensive créationniste se déploie au Royaume-Uni, en Allemagne, aux Pays-Bas, en Italie, en Russie, Pologne, Roumanie. La France est loin d’être épargnée – un chapitre entier est consacré à « la diversité des créationnismes en France », avec notamment l’Université interdisciplinaire de Paris. Sous la houlette de son secrétaire fondateur Jean Staune, cet organisme se propose d’établir un dialogue et des ponts entre science et religion, présentant la thèse d’une autonomie du monde physique comme obsolète vu « l’évolution des sciences » récente qui donnerait « une crédibilité » à l’existence d’un « autre niveau de réalité ». Ce mouvement reçoit l’appui de personnalités scientifiques telles que Trinh Xuan Thuan, Thierry Magnin, Bernard d’Espagnat, Jean-Marie Pelt, Anne Dambricourt-Malassé, Dominique Laplane, Jean-François Lambert. Le biochimiste australien Michael Denton dont les livres sont des références pour le courant du « Dessein intelligent » aux USA est publié en bonne place dans les collections abritées par ce centre. Sans compter les personnalités médiatiques comme Michel Cazenave ou Luc Ferry… : on en apprend de belles !

Lire le livre de Cyrille Baudouin et Olivier Brosseau, c’est s’instruire. S’instruire de l’existence proliférante des créationnismes sous des formes diverses dans leur expansion universelle ; s’instruire de leurs procédés, et particulièrement de ceux par lesquels ils se rendent présentables en instrumentalisant la démarche scientifique qu’il s’agit en réalité de museler ; s’instruire de leurs stratégies de communication et de contrôle (notamment dans l’enseignement des sciences) ; s’instruire enfin – ou plutôt se ré-instruire – de ce qu’est une démarche scientifique.

Toutes ces élucidations sont convergentes. Si le contenu empirique du livre – les formes multiples de créationnisme – nous étonne et nous inquiète, c’est que nous n’étions pas préparés à le recevoir, croyant savoir ce qu’est le créationnisme. Il y a belle lurette que ce dernier a quitté une image d’Épinal qu’on balaie d’un revers de main et qu’il emprunte des oripeaux présentables dans les dîners en ville et même les colloques les plus raffinés.

Que le créationnisme soit diversifié, qu’il se répande partout, qu’il singe la science et se l’annexe, qu’il s’accompagne de mesures politiques et sociales comme la privatisation de l’enseignement et le contrôle religieux, cela est inquiétant. Mais plus inquiétant encore est que nous ayons besoin d’une ré-instruction, d’une remise des pendules à l’heure pour réapprendre ce qu’est une démarche scientifique et qu’un réarmement général contre l’obscurantisme et l’asservissement intellectuel soit autant à l’ordre du jour. Ce livre n’est pas seulement une enquête de type journalistique où on apprend des faits, c’est aussi une grosse piqûre de rappel, un fortifiant où on retrouve et réaffermit les conditions dont dépendent l’esprit critique et l’autonomie de chacun. Il est donc à placer sur le rayon des urgences pour l’autodéfense intellectuelle5.

Notes

1 Cyrille Baudouin et Olivier Brosseau, Enquête sur les créationnismes. Réseaux, stratégies et objectifs politiques, Paris : Belin, 2013. Site de présentation du livre : http://www.tazius.fr/les-creationnismes
La recension ci-dessus est la reprise, avec quelques aménagements et actualisations, d’un article publié sur l’ancien site Mezetulle.net en 2013.

2Les Créationnismes, Syllepse, 2008.

3On pourrait chicaner ici sur l’usage du terme « distinct » (car les idées, comme par exemple les concepts mathématiques ou pour prendre un exemple très différent les phénomènes produits par l’inconscient, ont des propriétés spécifiques, distinctes, qui les rendent analogues à celles de la matière au sens strict dans la manière de les étudier et de les établir) alors qu’il eût mieux valu écrire « séparé » pour caractériser le spiritualisme, croyance en une entité vraiment substantielle et hors d’atteinte de toute proposition falsifiable. Mais on comprend bien la thèse générale et l’enjeu.

4 Une hypothèse ne doit pas simplement avancer une explication plausible, elle est même insuffisante si elle ne propose que des procédures permettant de la vérifier : il faut encore qu’elle propose les moyens détaillés et complets de la ruiner, et seul l’échec de ces tests (tentatives de falsification) permet de la retenir. La formulation de ce principe est attribuée à Popper, mais il a été exposé par Pascal dans le Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs (expérience du Puy de Dôme) et par d’Alembert dans ses Eléments de philosophie.

5L’expression « autodéfense intellectuelle » a été reprise à Noam Chomsky par Normand Baillargeon dans l’intitulé de son livre Petit cours d’autodéfense intellectuelle (Lux, 2006). A signaler le « Cours d’autodéfense intellectuelle » mené par Sophie Mazet au Lycée Blanqui de Saint-Ouen (93) et le Manuel d’autodéfense intellectuelle qu’elle a publié en 2015 (Laffont).

« Génération offensée » de Caroline Fourest (lu par P. Foussier)

« De la police de la culture à la police de la pensée » : tel est le sous-titre du livre de Caroline Fourest Génération offensée1 où elle narre « l’histoire de petits lynchages ordinaires qui finissent par envahir notre intimité, assigner nos identités, transformer notre vocabulaire et menacer nos échanges ».

Nous avons probablement tous en tête le souvenir de tel spectacle censuré ou de telle production littéraire contestée. L’un des mérites de ce livre consiste déjà à en dresser sinon une liste exhaustive du moins à illustrer le propos à travers de nombreux cas d’école. Pour y avoir enseigné, pour s’y rendre fréquemment, l’éditorialiste et réalisatrice Caroline Fourest évoque souvent la réalité de l’Amérique du Nord. Les États-Unis et le Canada préfigurent ce que l’Europe vivra un peu plus tard tant l’imprégnation culturelle du Nouveau Monde sur le Vieux Continent est considérable.

Police de la culture

Les temps ont changé depuis 50 ans. « En mai 1968, la jeunesse rêvait d’un monde où il serait interdit d’interdire. La nouvelle génération ne songe qu’à censurer ce qui la froisse ou l’offense », remarque Caroline Fourest qui souligne l’inversion des rôles : « Jadis, la censure venait de la droite conservatrice et moraliste. Désormais, elle surgit de la gauche. Ou plutôt d’une certaine gauche, moraliste et identitaire ». Elle en détaille donc les exemples, en particulier s’agissant du concept d’appropriation culturelle, qui dénie à des personnes le droit d’arborer des tresses, de proposer un menu asiatique dans une cantine, d’organiser des cours de yoga ou de suggérer l’étude d’une œuvre littéraire ou artistique. La parole est confisquée, parquée selon l’origine, le genre ou la couleur de peau. Sur les campus américains ou canadiens, les renvois d’enseignants qui contreviennent aux canons de cette jeunesse ne sont plus des cas isolés. La censure rôde en permanence : « Cette police de la culture ne vient pas d’un État autoritaire mais de la société ». Le dévoiement de combats anciens pour le féminisme, l’antiracisme ou pour les droits des personnes LGBT se généralise dans les milieux universitaires et militants et les réseaux d’influence s’étendent aux syndicats, aux partis politiques et au monde médiatique : « Ses cabales pèsent de plus en plus sur notre vie intellectuelle et artistique. Le courage d’y résister se fait rare ». En France aussi. En effet, les exemples sont multiples de telle ou telle institution qui cède à la menace de groupes de pression. « Les inquisiteurs de l’appropriation culturelle fonctionnent comme les intégristes. Leur but est de garder le monopole de la représentation de la foi en interdisant aux autres de peindre ou dessiner leur religion », observe Caroline Fourest, qui montre aussi comment l’obsession racialiste habite la plupart du temps les motivations des censeurs. L’identité est le maître-mot de ces fanatiques de l’ethnicité. Le séparatisme est leur projet, l’approche par l’intersectionnalité leur caution académique. Les exemples sont légion, mais la manière dont la pièce Kanata de Robert Lepage, qui dépeint l’oppression des peuples autochtones, a été censurée au Canada en dit long sur la façon dont cette gauche identitaire menace clairement la liberté d’expression au nom de sa Vérité. Que la troupe du Théâtre du Soleil compte 24 nationalités importe peu pour ces « talibans de la culture ». Aux yeux des censeurs, les rôles doivent être joués par des « racisés ».

Monde monoculturel

Le multiculturalisme institutionnel de l’Amérique du Nord a bien entendu favorisé cette évolution ; la manière dont il répand son influence en Europe et en France même nous prépare à de funestes perspectives. Caroline Fourest montre ainsi comment des mouvements comme la Brigade anti-négrophobie, le CRAN ou le parti des Indigènes de la République propagent leur manière d’appréhender le monde. Les connexions avec l’islamisme sont légion pour ces promoteurs d’un « monde monoculturel » qui rêvent de la « retribalisation du monde ». En France, ses thuriféraires convient dans leurs débats Dieudonné, Tariq Ramadan ou la pasionaria indigéniste Houria Bouteldja mais font interdire Mohamed Sifaoui ou la pièce de Charb. Des syndicats étudiants se font à l’occasion le relais de la censure, tant les milieux universitaires sont contaminés par ces approches, à Paris 1, à Paris 8, à l’EHESS, à Normale Sup ou ailleurs : « La dérive d’une certaine jeunesse n’est pas seulement en cause. La démission culturelle de certaines élites doit également être interrogée. Jusqu’à quand va-t-on tolérer cette intimidation ? Ne voit-on pas où elle mène ? ».

1– Caroline Fourest, Génération offensée, Paris, Grasset, 2019.

Texte publié avec l’aimable autorisation de la revue Humanisme, que je remercie.

Lire aussi sur Mezetulle :

« La vie après la mort » de Samuel Scheffler, lu par T. Laisney

Dans Death and the Afterlife1, un livre issu de conférences données à Berkeley, le philosophe américain Samuel Scheffler, professeur à la New York University, réfléchit à la question de la vie après la mort, mais pas dans le sens où l’on entend ordinairement cette expression.

Le prix de la survie

Pour Scheffler, la seule vie après la mort (afterlife) qui puisse se concevoir, c’est celle que mèneront nos congénères quand nous ne serons plus là. Selon lui, le prix que nous accordons aux choses est étroitement lié à notre foi en l’existence de cette vie future – ce « nous », précise-t-il, ne prétend pas être universel, mais inclut, avec l’auteur, tous ceux, quel que soit leur nombre, qui partageront ses attitudes.

Comme tout philosophe analytique qui se respecte, Scheffler recourt à une « expérience de pensée » : supposez que vous appreniez que la terre, percutée par un astéroïde géant, sera complètement détruite trente jours après votre mort ; comment le reste de votre vie en serait-il affecté ? Il semble qu’une indifférence totale soit une réaction très improbable, ce qui va, selon Scheffler, dans le sens d’une interprétation non expérientialiste de nos valeurs (puisque nous ne subirons pas personnellement cette catastrophe). Il n’y a pas non plus beaucoup de chances que nous pesions le pour et le contre de l’anéantissement de la planète : Scheffler y décèle une dimension non conséquentialiste de nos attitudes à l’égard de ce qui nous importe. Une profonde consternation serait la réaction la plus probable, ce qui, selon l’auteur, témoigne de la dimension conservatrice de nos attitudes relatives à ce à quoi nous accordons du prix.

Les activités dans lesquelles nous nous impliquons nous sembleraient-elles alors dignes d’être poursuivies ? Les projets dont la réalisation ne peut se produire qu’à long terme (recherche scientifique, notamment) seraient particulièrement menacés. Les activités centrées sur le plaisir et le confort personnel seraient sans doute celles que le scénario de Scheffler altérerait le moins. En tout cas, la disparition programmée de la vie humaine constituerait une raison (et non une cause, souligne l’auteur) de ne plus s’intéresser à grand-chose. Scheffler en déduit que l’existence de l’après-vie nous importe plus que la continuation de notre propre existence.

Bien sûr, la perspective de la mort simultanée des personnes qui nous sont chères susciterait en nous une réaction spécifique, réaction dont la force, selon Scheffler, ne doit pas nous rendre aveugles à d’autres aspects de la question. Si nous ne souhaitons pas survivre à tous les autres humains, c’est aussi parce que l’interruption des relations que provoquera notre mort personnalisera notre lien avec le futur : dans le monde de demain, nous aurons encore une place, nous ne serons pas oubliés tout de suite. Ce désir d’une relation personnalisée au futur n’est pas l’apanage des gens qui ont des enfants ; la survie de la communauté (régionale, traditionnelle, etc.) à laquelle on appartient est aussi importante que celle des personnes les plus proches : grâce à de tels liens, si l’on pouvait continuer de vivre, on demeurerait chez soi dans le monde.

Pour montrer que la disparition imminente de l’espèce humaine susciterait une réaction d’horreur même si elle n’entraînait pas la mort prématurée de personnes chères, Scheffler assortit son scénario initial d’une variante, que lui inspire un roman de P. D. James, Les fils de l’homme (1992). Cette fois, chaque existence suit son cours naturel, mais l’espèce humaine est devenue stérile : aucune naissance n’a été enregistrée depuis vingt-cinq ans. Dans un tel monde règnent l’apathie, l’anomie et le désespoir ; un ennui universel. Le plaisir ne se distingue plus de la peine, même les activités (comme la sexualité) qui, semble-t-il, pourraient apporter une gratification immédiate ont perdu leur saveur. Une commentatrice – le livre accueille les remarques de quatre autres philosophes suivies d’une réponse de l’auteur – observe que la question la plus pertinente n’est pas de savoir comment nous réagirions confrontés à cette situation, mais comment nous devrions réagir : peut-être pourrions-nous résister à la pente évoquée par Scheffler.

La « conjecture de l’après-vie » (afterlife conjecture) présentée par l’auteur révèle, selon lui, les limites de notre égoïsme. Dans son scénario, la disparition de l’espèce humaine n’est pas plus évitable que la mort individuelle mais elle seule est vue comme une tragédie. Ainsi, « la non-existence de personnes futures que nous ne connaissons pas et qui n’ont pas d’identité déterminée » nous affecte davantage que la mort de ceux que nous aimons. Scheffler concède que le scénario de l’infertilité implique un changement profond dans les attentes des gens ; mais, d’après lui, ceux qui grandiraient en sachant qu’ils constituent la dernière génération des êtres humains ne verraient pas les choses avec moins d’effroi que leurs aînés. Plus d’un commentateur juge un peu naïve la position de Scheffler sur la question de l’égoïsme : peut-être l’existence des autres est-elle surtout nécessaire à la réalisation de projets égoïstes.

Le prix de la vie

Comment, plus précisément, la vie future influe-t-elle sur le prix que nous accordons aux choses ? C’est l’objet de la deuxième conférence de Scheffler. Il distingue trois thèses possibles à ce sujet : ce qui nous importe dépend de notre foi en l’existence d’une après-vie ; ce qui nous importe dépend de l’existence même d’une après-vie ; l’attachement que nous avons à certaines choses ne peut être justifié que s’il existe une après-vie. Quoi qu’il en soit de cette gradation (qui paraît un peu théorique), nous découvrons que « dans une mesure plus grande que nous ne le pensions, la valeur réelle de nos activités dépend de leur place dans une histoire humaine en cours ». À propos d’histoire collective, une commentatrice fait une remarque particulièrement intéressante. Elle rappelle que, bien que Lucrèce ait attiré notre attention sur l’incohérence de cette attitude, nous sommes beaucoup plus indifférents à notre non-existence prénatale qu’à notre non-existence à venir ; selon elle, la même asymétrie s’observe relativement à notre pré-histoire collective et au futur de l’espèce.

Parmi les choses qui conserveraient quelque valeur dans son scénario, Scheffler cite le soulagement de la douleur, l’amitié et les autres relations intimes – la liste pourrait sûrement être allongée. Il s’arrête sur la question des jeux et se demande si les contextes artificiels dans lesquels ils nous font entrer nous séduiraient encore. Le plaisir du jeu, en temps normal, s’insère dans un environnement plus large où quantité de choses comptent vraiment à nos yeux. La valeur des jeux serait donc elle aussi compromise.

En résumé, « nous avons besoin que l’humanité ait un futur pour que la plupart de nos objectifs individuels nous importent aujourd’hui ». Mais il y a plus, selon Scheffler : « nous avons besoin que l’humanité ait un futur pour que l’idée même que les choses importent conserve une place solide dans notre répertoire conceptuel ».

L’auteur insiste sur la relation qui existe entre valeur et temporalité. « Donner du prix à quelque chose, c’est résister au caractère transitoire du temps ; c’est souligner que le passage du temps est dépourvu d’autorité normative […]. Le temps n’a pas le dernier mot, il ne nous dit pas ce qui est important ». Ainsi les valeurs ont-elles un rôle stabilisateur dans nos vies ; une vie sans valeurs serait une vie de caprice. Scheffler se demande pourquoi notre connaissance du fait que la vie humaine va s’achever à très long terme ne nous atteint pas autant que pourrait le faire le scénario qu’il imagine. C’est, dit-il en une réponse peu satisfaisante, que nous ne savons pas comment y penser.

Y a-t-il une relation entre les deux après-vies, la collective et la personnelle (à laquelle, rappelons-le, Scheffler ne croit pas) ? L’auteur explique la foi dans « la vie après la mort » par trois désirs très puissants : le désir de survie personnelle, celui de retrouver ceux qu’on a aimés (ou, au moins, de communiquer avec eux), et le désir de comprendre enfin les désordres du monde – désir de justice et de sens. Scheffler montre que les tenants des deux après-vies partagent les mêmes buts : préserver sa place « dans un réseau de relations privilégiées » ; vivre dans un monde « où les valeurs de justice et d’équité prédominent ». Il s’agit dans les deux cas de la survie et de l’épanouissement du monde où nous avons vécu.

Le prix de la mort

Reste – et c’est l’objet de la troisième conférence – la perspective de notre propre mort. Quelle attitude est-il raisonnable d’adopter à cet égard ? « La mort n’est rien pour nous », dit Épicure (dont la stratégie, écrit Scheffler, consiste à « utiliser la métaphysique pour combattre la peur »). Cela signifierait, remarque l’auteur, que nous n’avons jamais, en aucune circonstance, raison de la souhaiter. Ce qui est faux. De l’assertion d’Épicure, on peut, selon Scheffler, tirer deux conclusions dont l’articulation est incertaine : la mort n’est pas un mal ; on n’a pas de raisons de craindre la mort. Sur ce dernier point, l’auteur relève que la pensée de la mort, l’idée qu’on va disparaître, a un caractère sui generis, et peut provoquer une sorte de vertige.

Scheffler s’arrête longuement sur un article du philosophe anglais Bernard Williams (1929-2003), « Le cas Makropoulos ». Pour Williams, nous avons certes des raisons de craindre la mort, mais une vie qui n’aurait pas de terme n’aurait pas non plus de sens. Notre vie ne conserve de sens qu’autant que nous avons des désirs « catégoriques » (que Williams oppose aux désirs « conditionnels », et qui ne sont autres que des raisons de vivre) – la vie est aussi l’ensemble des désirs qui résistent à la mort. C’est ainsi qu’Elena Makropoulos (personnage d’un opéra de Janáček) renonce, à un âge relativement tendre (342 ans), à l’immortalité qui lui était promise : elle estime que tout ce qui pouvait lui arriver (elle a 42 ans depuis 300 ans) lui est déjà arrivé.

Elena Makropoulos était proprement abandonnée à elle-même ; elle ne pouvait plus se perdre dans des activités absorbantes. Cet écueil, note Scheffler, est au cœur de l’expérience humaine, il n’est pas une conséquence de l’immortalité. Mais l’immortalité pose un problème en elle-même : il nous faut mourir parce qu’une vie éternelle ne serait « pas plus une vie qu’un cercle sans circonférence ne serait un cercle ». Scheffler ajoute, dans sa réponse aux commentaires, que l’influence de notre mortalité sur notre pensée est telle qu’en essayant d’imaginer une vie éternelle, « il est difficile d’être sûr d’avoir éliminé toute trace de cette influence ». La mort étant une forme a priori de la vie humaine, il n’y a rien dans l’histoire d’Elena Makropoulos que nous puissions rapporter à notre expérience. Les étapes dont est faite une vie, les notions de perte, de maladie, de danger… plus rien de tout cela n’a de sens, affirme – trop radicalement, sans doute – Samuel Scheffler. Selon lui, la possibilité même d’une délibération ou d’une décision humaine devient insaisissable. Ainsi nos valeurs mourraient-elles avec les limites temporelles de notre existence.

Devrions-nous, se demande Scheffler, trouver raisonnable de craindre la mort ? Il ne le dit pas en ces termes, mais le mot « mort » a la particularité d’avoir trois sens différents suivant qu’on envisage la mort au futur, au présent ou au passé : il y a la perspective de la mort, le moment de la mort et ce qui le précède de peu, et le fait d’être mort. À chacune de ces morts s’attache une peur particulière. Celle dont veut nous guérir Épicure est la peur de l’après-mort ; elle se traduit – Scheffler donne cet exemple, mais il ne s’agit peut-être pas de peur à proprement parler – dans la volonté d’être enterré près d’une personne chère pour ne pas être seul dans la mort. Mais il y a surtout cette sorte de panique produite par la conscience que le sujet de toutes nos pensées et attitudes cessera un jour d’exister.

D’une façon générale, Scheffler distingue deux peurs : la peur comme attitude propositionnelle (j’ai peur que…) et l’état de peur, état physiologique qui ne peut être, quant à lui, ni raisonnable ni déraisonnable. La première de ces peurs est toujours liée à une incertitude. De ce point de vue, la peur de la mort ne peut être raisonnable : « j’ai peur de devoir mourir un jour » n’est pas une phrase à laquelle on puisse attacher un sens littéral. Mais il est peu plausible, affirme finalement Scheffler, que la peur doive toujours prendre une de ces deux formes. Selon lui, la peur de la mort est raisonnable : l’attitude consistant à craindre un processus – même quand l’aboutissement de ce processus est certain – n’est pas insensible à des raisons. Il est donc « légitime » de redouter la mort tout en considérant que l’immortalité serait indésirable.

Revenant en arrière, Samuel Scheffler conclut son propos en relevant un paradoxe d’une autre nature. La réalité de nos valeurs dépend à la fois : de la mort individuelle, qui est inévitable et que beaucoup d’entre nous craignent pourtant ; et de la survie de l’humanité, qui n’a rien d’inévitable et dont, cependant, la plupart d’entre nous s’inquiètent assez peu.

1 – Samuel Scheffler, Death and the Afterlife, Oxford University Press, 2013.

« La liberté d’esprit » de Stéphane Toussaint, lu par J. Morales

Poussé par l’amour de la vérité, Stéphane Toussaint, dans son essai La liberté d’esprit. Fonction et condition des intellectuels humanistes (Paris, Les Belles Lettres, 2019), suit la voie hérétique d’un Sébastien Castellion1 et son esprit de résistance contre l’entraînement des passions régnantes. Chercher la vérité dans le dialogue avec l’histoire, fortifier l’humanité par le travail intellectuel, mettre au centre « le logos de l’art et de la culture » sont les principales missions des « travailleurs de l’esprit », ces esprits inquiets, comme Érasme ou Pétrarque, qui ont érigé la gratuité de l’étude et du savoir en vertu.

La liberté d’esprit avance à reculons

L’auteur entraîne le lecteur dans un passionnant voyage de la pensée à travers le temps, où se dévoile le lien profond entre savoir et liberté – une chaîne de transmission de la liberté qui trouve l’un de ses sommets dans une Renaissance discordante dont l’audace du savoir2 fissure tous les dogmatismes (p. 43). Les humanistes, en se tournant vers l’Antiquité à un moment où se noue d’une manière particulière l’alliance entre artistes, philosophes et lettrés3 (p. 64), ont libéré l’esprit du présent (p. 89). Le passé ne se contente pas de les guider ; il constitue aussi les humanistes en tant que tels. Seule la relecture du passé est donc promesse d’avenir. Les antihumanistes méprisent et haïssent le passé et préparent la disparition de l’avenir.

Le moderne-rétrograde n’est pas celui qui veut faire revivre le passé – ce qui est impossible et illusoire – mais celui qui reçoit les œuvres du passé en héritage, celui qui prend conscience du monde qui le précède et envers lequel il a une dette. L’intellectuel a en effet vocation à faire fructifier un héritage qui de prime abord semble le dépasser. Stéphane Toussaint propose de réhabiliter la « science de s’opposer » d’un Montaigne, la défense du libre arbitre d’un Pic de la Mirandole ou la désillusion réaliste d’un Machiavel : armes puissantes contre l’amnésie antihumaniste contemporaine ; le dessillement ayant tout à voir avec la liberté d’esprit. L’étude, la dignité et la liberté se recoupent toujours (p. 68).

L’« ouverture infinie de l’esprit humaniste » proposée par cet ouvrage ne se limite pas aux figures de la Renaissance. Une passionnante galerie de portraits met en lumière d’autres personnages ayant exercé la liberté d’intelligence dans la société4, tels Aby Warburg, Erwin Panofski, Theodor Geiger, Edgar Wind, Piero Martinetti – résistant de la première heure au fascisme –, Ezio Raimondi ou Alfred Weber – courageux opposant du nazisme. Ce dernier, éclipsé par la notoriété de son frère (Max Weber), mérite particulièrement le détour. Maître de Norbert Elias admiré par Panofski, ce sociologue de la culture a brillé dans le monde des idées par son audace intellectuelle et par son esprit visionnaire. Ainsi, il prononce en 1922 un discours prophétique sur « la misère des travailleurs de l’esprit » où il analyse la prolétarisation des intellectuels comme conséquence de l’asservissement de la science par l’économie (p. 111-114). Voilà ce qui explique en grande partie l’incompréhension et l’inadéquation de l’intellectuel, voué à l’inadaptation sociale.

Le confinement des intellectuels et des humanités

L’auteur montre comment les forces de la philosophie, de la philologie et de la poésie qui ont pris leur essor à la Renaissance (p. 97) ainsi que la fonction politique, artistique et intellectuelle de l’humanitas (p. 71), se dégradent sous les assauts de la « trinité totémique de la tribu marchande – excellence, leadership, “sociétal” » (p. 35). La « sociétalisation des intelligences » (p. 187), autrement dit la soumission idéologique de la recherche à l’actualité sociale (les « societal processes »), incompatible en tous points avec la liberté du savant (p. 185). Cette servitude moderne instaure également le règne des experts, pourfendeurs de l’otium5 humaniste (p. 121-123), et produit le conformisme des esprits et de la pensée (p. 164). La victoire de la technocratie sur l’intelligence fait inévitablement passer la fonction savante sous régime managérial (p. 127-128).

Constatant que « trop d’abandons ont été consentis par les intellectuels » (p. 145), l’auteur dresse un bilan aussi lucide que sévère sur l’état actuel de l’université, cette création médiévale trahie par ses clercs et démolie par l’ignorance historique caractéristique des réformes européennes, « processus de Bologne » en tête, qui ont chassé les humanités de son sein. La transformation de l’université en une institution sans murs porteurs peut être résumée par la série suivante : assujettissement des sciences humaines au marché, stratégie des marques et logique d’employabilité conditionnant l’enseignement et la recherche, pression « sociétale » sur les choix scientifiques, augmentation des fraudes sous l’effet de la concurrence, sacrifice des jeunes savants (p. 198).

Cette situation est, selon l’auteur, non seulement inédite mais aussi « la seule révolution pédagogique profonde de la fin du XXe siècle », inaugurant ainsi des temps antihumanistes et inhumains pour les jeunes générations (chapitre 17). Tous les ingrédients pour l’avènement d’une « démocratie sentimentale » anti-intellectualiste contre laquelle Theodor Geiger nous a mis en garde au milieu du siècle dernier (p. 148 et 212-214) sont réunis. Il est à craindre que le pathos antirationnel soit la porte d’entrée privilégiée des totalitarismes à venir.

Spiritus intus alit6

Que reste-t-il aux esprits hantés par la conscience historique, par la pensée et les écrits des grands ancêtres ? Le recours à la conversation historique à travers les livres (p. 99), la bibliothèque7 étant le « lieu des renaissances continues ». La plume fine et intelligente de Stéphane Toussaint nous encourage, en écoutant leurs voix, à suivre la voie des livres (chapitre 8) et à nous en remettre à la bienfaisante nostalgie d’une érudition qui dégrossit les aspérités des individus (p. 63) et libère l’esprit. Ce livre audacieux et passionnant enrichit l’histoire intellectuelle et donne des ailes au rêve prométhéen d’une nouvelle Renaissance.

Stéphane Toussaint, Fonction et condition des intellectuels humanistes, Paris, Les Belles Lettres, 2019.

Notes

1 – (1515-1565), humaniste, adversaire du dogmatisme de Calvin, précurseur de la pensée libre.

3 – Les publications de l’Éloge de la folie d’Érasme, du Roland furieux de l’Arioste, du Courtisan de Castiglione ou du Prince de Machiavel, durant les trois premières décennies du XVIe siècle, sont emblématiques de cette heureuse alliance qui a produit un renouveau culturel.

4 – Le lecteur trouvera en appendice (p. 205-224) la traduction en français de quelques textes de plusieurs de ces penseurs dont l’actualité et la profondeur sont du plus haut intérêt.

5 – L’otium est l’un des fondements de l’homme libre qu’Aristote nommait scholé. Une déprise de la logique de rentabilité favorisant l’exercice intellectuel et le « loisir » de penser. Voir https://www.mezetulle.fr/reedition-du-livre-de-jacques-muglioni-lecole-ou-le-loisir-de-penser/

6 – L’esprit nourrit de l’intérieur (Virgile).

« La désinstruction nationale » de René Chiche, lu par Jorge Morales

Analysée depuis 35 ans par nombre de livres et de travaux1 dont les auteurs ont lancé l’alerte tout en proposant le retour à une politique scolaire de simple bon sens, la destruction délibérée de l’école républicaine a dépassé aujourd’hui le stade d’un processus : c’est un résultat. Le bilan de ce saccage est dressé avec lucidité par René Chiche dans son livre La désinstruction nationale. Jorge Morales nous en donne lecture : « la spirale infernale des réformes a fini par transformer définitivement l’école publique en une offre de « formations » et les élèves en consommateurs ».

« L’école n’instruit plus, voilà la vérité, simple et scandaleuse à la fois » (p. 246). Ce terrible constat pourrait résumer le livre que René Chiche, professeur de philosophie, a publié en 20192. L’auteur dresse un bilan aussi réaliste que désespérant de l’état de la désinstruction nationale, « crime contre l’humanité » et « catastrophe politique ». L’état d’une école saccagée, devenue « machine à breveter l’ignorance » et caisse de résonance de la réussite sans objet. Ce livre n’est plus un cri de désespoir, comme celui de Robert Redeker3, mais le constat de la mise à mort de l’école républicaine et avec elle de l’élitisme républicain fondé sur l’effort et le mérite.

Certains esprits optimistes reprocheront à l’auteur son pessimisme ainsi que son « déclinisme » (élément de langage à la mode chez les « progressistes ») alors qu’il ne peut que mettre le lecteur face à l’évidence : le bateau a fini par couler.

Destruction de l’enseignement de la langue française

Ce torpillage trouve son origine dans la destruction de l’enseignement de la langue française. En effet, l’apprentissage du français en tant qu’instrument de pensée, et l’acquisition du langage grâce à la pratique assidue de la lecture et de l’écriture, furent sacrifiés sur l’autel d’innombrables réformes inspirées et mises en œuvre par les « militants de la désinstruction », charlatans de la pédagogie nouvelle et autres experts en lubies pédagogiques et en langue de bois (chapitre 2). Or c’est précisément par la maîtrise de la langue qu’on accède à sa propre identité et qu’on apprend à comprendre le monde.

La spirale infernale des réformes a donc fini par transformer définitivement l’école publique en une offre de « formations » et les élèves en consommateurs. Ultime trahison : les transformations les plus nocives du système éducatif ont été conçues et appliquées par cette gauche dont Lionel Jospin a éminemment trahi les principes, n’en déplaise aux spécialistes du déni. D’où la diminution constante des heures d’enseignement disciplinaire, remplacées par des « heures de rien » aux intitulés d’autant plus ronflants qu’ils sont creux, et autres « objets disciplinaires non identifiés » n’ayant aucune pertinence en matière d’instruction. Voilà ce qui a préparé et produit le quasi-illettrisme d’une partie croissante d’élèves, ainsi que le montrent certains extraits de copies dont l’indigence est devenue le quotidien des enseignants (chapitre 1).

Désinstitutionnalisation, technocratisation et management

Cette destruction méthodique va de pair avec la dépossession de l’autorité morale et intellectuelle des professeurs, transformés en assistants pédagogiques et en dociles exécutants de la doxa ministérielle, et avec la dégradation des conditions de travail au sein de l’Éducation nationale. Outre la crise des vocations et la contractualisation qui en résulte, l’auteur souligne la détresse de certains enseignants, désarroi menant parfois à des situations dramatiques comme le montrent les cas de Jean Willot, Pierre Jacque ou Jean-Pascal Vernet, dont la mort a laissé pratiquement indifférente une hiérarchie hors-sol où règnent le carriérisme et la reptation (chapitre 9).

La désinstitutionnalisation de l’école s’accompagne également de la technocratisation du « personnel de direction ». Le livre montre que le processus consistant à instaurer le règne des gestionnaires est désormais arrivé à son terme, creusant plus que jamais le fossé entre les professeurs et la Rue de Grenelle (chapitre 12). La destruction de l’idée de classe et en particulier de la classe de philosophie « à la française », sous les coups de l’irrationalité managériale, est symptomatique d’un gouvernement qui abandonne délibérément l’idée de formation de l’esprit au profit d’un utilitarisme soumis à l’air du temps (chapitre 7).

« Encore de l’audace » et l’école sera sauvée

L’auteur n’hésite pas à affirmer haut et fort que le seul remède efficace contre la désinstruction est… l’instruction, c’est-à-dire la véritable transmission des savoirs ; un bon professeur ne peut être qu’un « éternel étudiant » (p. 178). Réinstituer l’école est donc l’affaire des professeurs et non des politiques. René Chiche n’a pas peur d’appeler un chat un chat, de combattre frontalement la paresse intellectuelle et de réveiller les dormeurs, faute de quoi les idées se ramollissent. Voilà comment l’auteur accomplit la modeste et ambitieuse mission qui consiste à éclairer les esprits.

Sera-t-il possible de reconstruire un jour l’école de la République4 ? Pour l’heure nul ne le sait. Reste que, pour reprendre les mots d’Edgar Quinet (1867), dont L’Enseignement du peuple était le livre de chevet de Jules Ferry, « nier le mal, ce n’est pas le combattre. La force consiste, au contraire, à le voir, le sentir, le montrer dans toute sa laideur, pour le détruire ».

René Chiche, La désinstruction nationale, Nice, Ovadia, 2019. Voir sur le site de l’éditeur.

Notes

1– [NdE] On se contentera de rappeler ici quelques ouvrages publiés avant 2000  :

  • Jean-Claude Milner, De l’école, Paris, Seuil, 1984 (2e éd. Lagrasse, Verdier, 2009).
  • Catherine Kintzler, Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen, Paris, Le Sycomore, 1984 (2e éd. Paris, Folio-Essais, 1987 ; 3e éd. Paris, Minerve, 2015).
  • Jacqueline de Romilly, L’Enseignement en détresse, Paris, Julliard, 1984.
  • Marie-Claude Bartholy et Jean-Pierre Despin, La Gestion de l’ignorance, Paris, PUF, 1993.
  • Jacques Muglioni, L’école ou le loisir de penser, Paris, CNDP, 1993 (2e éd. Paris, Minerve, 2017).
  • Danièle Sallenave, Lettres mortes, Paris, Michalon, 1995.
  • Charles Coutel, A l’école de Condorcet, Paris, Ellipses, 1996.
  • Henri Pena-Ruiz, L’école, Paris, Flammarion, 1999.

On peut aussi consulter sur Mezetulle.net (blog d’archives  http://www.mezetulle.net/article-1266539.html#ecole) et sur l’actuel site Mezetulle.fr (https://www.mezetulle.fr/essai-sommaire-thematique/ rubrique École) les nombreux articles consacrés à la désastreuse et constante politique scolaire menée depuis les 20 dernières années du XXe siècle.

2La désinstruction nationale, Nice-Genève-Paris-Bruxelles-Montréal, Ovadia, 2019.

3L’école fantôme, Paris, Desclée De Brouwer, 2016.

4 – Voir aussi l’appel du philosophe Charles Coutel de 2015 : https://www.mezetulle.fr/pour-la-reinstitution-de-lecole-de-la-republique-par-charles-coutel/

« La Gauche contre les Lumières ? » de Stéphanie Roza, lu par P. Foussier

Philosophe, spécialiste du XVIIIe siècle, Stéphanie Roza examine dans son dernier livre La Gauche contre les Lumières ? (Fayard, 2020) les attaques dont l’héritage des Lumières est l’objet de la part de la gauche. Une gauche qui jadis s’inscrivait massivement dans cette filiation ou en revendiquait même fièrement les acquis.

Les critiques venues de la gauche à l’égard des Lumières, Stéphanie Roza les juge d’une « radicalité inouïe » et visant « le cœur même de l’héritage », c’est-à-dire mettant en cause avec une égale vigueur les trois piliers de ce legs du XVIIIe siècle : le rationalisme, le progressisme et l’universalisme. Elle s’efforce d’en identifier les sources tout en reliant celles-ci à leurs expressions contemporaines. En effet, l’offensive culturelle, idéologique, politique qu’on voit se déployer avec intensité depuis quelques années puise ses sources dans un substrat conceptuel dont l’auteur démontre sinon la cohérence, au moins la convergence. Des positionnements idéologiques très disparates sont aujourd’hui convoqués pour entreprendre une offensive contre les Lumières qui n’avait probablement jamais eu autant d’efficacité et d’effectivité qu’en cette période.

Antirationalisme, antiprogressisme, antiuniversalisme

Dans un premier chapitre, Stéphanie Roza se concentre sur le rationalisme en pointant la manière dont des courants situés aux marges de la gauche ont finalement réussi à insuffler leur vision bien au-delà de leurs maigres cercles. Défiance à l’égard des modes d’organisation collectifs, politiques, syndicaux ou associatifs, remise en cause des processus démocratiques d’élaboration de la décision, invocation récurrente du spontanéisme sont quelques-unes des caractéristiques de ces courants. « Le recours au mode fragmenté, aux récits à la première personne, à la narration plus ou moins poétique, métaphorique ou mythologique, le rejet de toute généralisation surplombante au profit des expériences individuelles et aux descriptions “au ras du vécu” sont des conséquences de cet état d’esprit », observe Stéphanie Roza. Elle identifie aussi l’animosité à l’égard de la science, de la médecine dite conventionnelle, des formes d’exaltation d’un ordre naturel perdu ou à retrouver comme relevant de cette offensive antirationaliste.

L’antiprogressisme occupe le deuxième volet du livre, et il recoupe le premier à divers titres, en particulier au regard du lien à la science. L’homme y est décrit comme « victime de sa soif de savoir et des avancées de ses connaissances ». S’il y a des distinctions à opérer entre d’une part le méliorisme des Lumières, définissant non un mais « des » progrès, si ceux-ci sont toujours corrélés à « la décision politique éclairée des citoyens », et d’autre part le positivisme scientiste de la fin du XIXe siècle, l’ensemble fait l’objet d’un rejet global de la part de ces courants de gauche, car associé aux origines des dégâts causés à l’environnement.

La troisième partie du livre, la plus développée, concerne les offensives menées contre l’universalisme. Elle mobilise de nombreuses références ignorées jusqu’alors et la démonstration de Stéphanie Roza bouscule bien des certitudes établies ainsi que bien des figures iconiques de la gauche. Elle s’attache notamment à décrire comment l’antiracisme et le féminisme « universalistes » sont frontalement attaqués par des groupes et mouvements qui tiennent le haut du pavé, suscitant pétitions, appels et pamphlets, saturant l’espace éditorial, les antiracistes universalistes étant « supposés complices et véhicules du patriarcat et/ou de l’oppression coloniale et néocoloniale ». Elle illustre aussi comment l’analyse intersectionnelle développe inévitablement des réflexes et des postures identitaires. S’agissant du féminisme, Stéphanie Roza n’a pas de mal à démontrer l’ineptie de sa variante intersectionnelle avec l’exemple du débat sur la constitution tunisienne en 2012. Le projet entendait définir la femme comme « complément » de l’homme et non son égale : « Dans ce cas, où étaient les véritables féministes ? Les opposantes tunisiennes au projet, si nombreuses qu’il fut finalement abandonné, étaient-elles donc des féministes blanches animées par l’islamophobie ? ».

Une internationale ultraconservatrice : références, filiations et correspondances

Pour illustrer des débats anciens sur l’universalisme au sein de ce qu’il était convenu d’appeler jadis le « tiers monde » et la sortie de la période coloniale, la philosophe recourt à des références très précieuses pour éclairer le débat, à savoir les textes d’Hô Chi Minh et les débats entre Nehru et Gandhi. Le père de l’indépendance vietnamienne, dès 1945, invoque ainsi la Déclaration d’indépendance américaine et la Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen, « brandies comme antidote idéologique à la domination coloniale », renvoyant de fait les pourfendeurs de toute idée émanant de l’Occident à leurs contradictions. Le cas de l’Inde est également éclairant. Gandhi préconise « un mode de vie rural et ancestral », se montre « réticent à doter l’Inde d’un système parlementaire » et incite « ses compatriotes à sortir de la civilisation industrielle, du machinisme et à tourner le dos aux acquis du progrès scientifique, médecine comprise », et demeura « toujours hostile aux mariages interreligieux, aux conversions, à l’athéisme et à l’émancipation féminine ». Nehru, dont la ligne l’emporte au moment de l’indépendance en 1947, prône de son côté l’égalité des droits entre tous les citoyens et s’inscrit en faux contre l’idée que « l’avenir de l’Inde consiste en un refus de la modernité occidentale et une régénération des traditions et valeurs du passé ». Dans leur quasi-totalité d’ailleurs, les leaders des indépendances se réclameront des principes émancipateurs des Lumières, quitte à dénoncer chez les Occidentaux leur manière plus ou moins prononcée de s’en affranchir. Stéphanie Roza mobilise également les écrits de l’orientaliste Edward Saïd ou, plus près de nous, de Talal Asad, anthropologue très influent dans les universités américaines. Ces analyses revêtent une grande importance car elles tirent le fil qui relie finalement beaucoup des positionnements hostiles aux Lumières de ces dernières décennies. Ils puisent massivement aux sources des écrits des poststructuralistes et de la French Theory. Derrida, Lyotard, Foucault surtout, viendront fournir un argumentaire à tous ceux qui cherchent à condamner la modernité issue des Lumières. Ce n’est pas un hasard d’ailleurs si, sur tous ces penseurs, l’influence de Heidegger est en général parfaitement assumée.

Bien entendu, l’auteur n’a aucun mal à démontrer que la déconstruction poststructuraliste est un pur produit européen comme le furent naguère les Lumières. Mais de cela, naturellement, leurs contempteurs ne disent mot. Elle illustre la manière dont des courants réactionnaires religieux, intégristes musulmans notamment, indigénistes, racialistes, intersectionnels et différentialistes, convoquent l’ensemble de ces références pour étayer leur doctrine. Les concepts de droits de l’homme, de sécularisme, d’égalité hommes-femmes, entre autres, sont flétris par « l’internationale ultra-conservatrice qui, d’un bout à l’autre de la planète, veut renvoyer chacun chez soi et l’y enfermer à double tour. Les tenants du féminisme décolonial, en rejetant la moindre critique de l’islamisme ou de ses manifestations comme raciste ou néo-impérialiste, abondent dans le même sens rétrograde. Assurément, il n’y a pas de collusion directe entre les études postcoloniales antiuniversalistes et l’islamisme : toutefois, on constate une convergence théorico-politique objective sur plusieurs points majeurs, qui trouve son origine dans la rupture des études postcoloniales avec l’héritage des Lumières ».

L’un des intérêts majeurs du livre de Stéphanie Roza réside sans doute aussi dans l’identification des filiations, des correspondances, des analogies entre des pensées qui se sont superposées depuis deux siècles et demi. Burke et de Maistre sont à leur origine, qui viennent déjà dénoncer l’idée avancée par Montaigne selon laquelle « chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition ». En niant l’unité du genre humain, en faisant prévaloir les héritages de tous ordres comme lecture des rapports humains, les théoriciens de la réaction de la fin du XVIIIe siècle vont connaître une postérité considérable, notamment dans les courants conservateurs. Mais leur pensée viendra aussi nourrir des courants de gauche, comme en témoigne par exemple un Georges Sorel, marxiste dans sa jeunesse avant d’inspirer les courants fascistes, notamment italien. Cette gauche hostile aux Lumières est aussi incarnée par le belge Henri de Man ou encore Marcel Déat. Mais après-guerre, et malgré la guerre, malgré la condamnation absolue par le national-socialisme de tout ce qu’ont pu représenter et incarner les Lumières ou l’héritage révolutionnaire français, les théoriciens de l’École de Francfort Adorno et Horkheimer, dans la Dialectique de la raison, vont bâtir un édifice idéologique qui inspirera des générations de penseurs de gauche, et notamment les tenants du poststructuralisme, du postmodernisme. Ceux-ci puiseront également beaucoup dans Nietzsche et dans Heidegger, dont le passé complaisant à l’égard du nazisme ne jouera en rien contre sa popularité parmi les intellectuels de gauche. Stéphanie Roza décrit avec clarté l’articulation entre ces différents courants, qui viendront nourrir des penseurs comme Hannah Arendt ou plus tard André Glucksmann, même si elle accorde une place déterminante à Michel Foucault, dont les écrits sont ici décortiqués pour illustrer l’argumentation : « Les militants héritiers du poststructuralisme, avec quelques autres, ont versé dans une aigre vindicte anti-Lumières, qui aujourd’hui manifeste ouvertement sa dimension conservatrice ».

En pointant la manière dont la gauche occidentale procède ainsi à une « consternante autoliquidation », Stéphanie Roza se désole de voir des intellectuels et des militants de gauche « reprendre à leur compte les revendications voire la vision du monde propres à des projets théologico-politiques porteurs des pires régressions collectives ». Elle remarque aussi que « les errements anti-Lumières à gauche ont pour conséquence de reléguer les véritables combats émancipateurs à l’arrière-plan, d’alimenter des guerres fratricides et d’isoler la gauche progressiste et universaliste non-occidentale, au mieux en l’abandonnant à son triste sort, au pire en légitimant ses bourreaux ». Impossible de ne pas penser à la fascination que la révolution islamique des mollahs iraniens exerça sur Michel Foucault…

Le livre de Stéphanie Roza apporte donc des éléments nouveaux pour analyser cette offensive considérable menée contre l’héritage des Lumières, la raison, le progrès, l’universalisme, et même tout simplement l’humanisme. Pour sortir de cette logique, elle propose de se ressourcer auprès de Jaurès, qui représente selon elle « la matrice idéologique la plus féconde pour affronter les problèmes de notre temps ». Quelle que soit la recette, si la gauche continue à s’éloigner des Lumières et a fortiori à les condamner, elle n’aura bientôt plus de gauche que le nom. Le triomphe de ses adversaires sera total.

Stéphanie Roza, La Gauche contre les Lumières ?, Paris : Fayard, 2020.

Coup d’œil sur une grammaire du XVIIIe siècle

Au hasard d’une visite au Marché du livre ancien et d’occasion (qui se tient tous les week-ends dans le quinzième arrondissement de Paris), je me suis procuré les Principes généraux et raisonnés de la grammaire française de Pierre Restaut (1696-1764). Cet ouvrage, dont la première édition remonte à 1730, connut un immense succès jusqu’au début du XIXe siècle. Mon exemplaire porte une date évocatrice : M. DCC. LXXXIX.

La grammaire de Restaut se présente sous la forme de demandes et de réponses, ce qui la rend plus « vivante ». Elle reprend presque exactement le titre du livre fameux dont elle partage l’ambition logique et philosophique : la Grammaire générale et raisonnée d’Arnauld et Lancelot (1660), plus connue sous le nom de « Grammaire de Port-Royal ». L’auteur part du principe que si l’on « possède par raisonnement ce que les langues ont de commun entre elles », passer à une langue étrangère « ne sera plus alors qu’un jeu de mémoire ». Si aujourd’hui on souligne (parfois) combien la connaissance du latin est utile à celle du français, Restaut, à l’inverse, nous dit avoir travaillé « surtout pour les jeunes gens que l’on destine à étudier la langue latine ». Ce qui lui donne, comme nous le verrons, une raison de plus de conférer à sa grammaire un caractère particulièrement « latinisant ».

Qu’est-ce qu’un nom ?

Le lecteur du XXIe siècle pourra être étonné d’apprendre qu’il existe deux sortes de noms : les noms substantifs et les noms adjectifs. En effet, même s’il lui arrive aussi d’en faire des substantifs, Restaut utilise les mots « substantif » et « adjectif » en tant qu’adjectifs. Qu’est-ce qui fait alors l’unité du nom ? Le nom est, de la façon la plus générale, un mot qui désigne l’objet de notre pensée. Le nom substantif désigne un objet déterminé sans égard pour ses propriétés ; le nom adjectif exprime une idée qui « ne devient claire et distincte, que quand on joint la qualité à une chose déterminée ». Ils s’opposent l’un à l’autre comme la substance à l’accident. Étant donné qu’« il n’y a presque pas de manière d’être qui n’ait rapport à quelque manière de faire », chaque adjectif donne naissance à un adverbe.

Restaut pose une question qui, à l’époque même où il écrit, paraît absurde à des grammairiens moins conservateurs que lui : y a-t-il des cas dans notre langue ? Puisque en français les terminaisons des noms ne changent pas suivant leur fonction dans la phrase, il est forcé de répondre par la négative ; mais c’est à contrecœur. Les cas traduisent des rapports entre les mots ; or, le français exprime bien de tels rapports ; donc « nous appelons cas en français, ce qui répond aux cas des Grecs et des Latins ». Selon Restaut, c’est par le recours aux articles – il oublie les prépositions – que le français fera apparaître ces rapports. Ainsi l’auteur pourra-t-il décliner à loisir.

Exemple :

Nominatif le prince
Accusatif le prince
Génitif du prince
Datif au prince
Ablatif du prince
Vocatif ô prince

Comme l’infinitif d’un verbe se rapproche d’un nom substantif, Restaut nous propose aussi :

Nominatif Lire est une bonne occupation
Accusatif Je veux lire
Génitif j’ai envie de lire
Datif je passe mon temps à lire
Ablatif je viens de lire

Confusion dans les articles

Si ce qu’écrit Restaut sur l’article défini (le, la, les) ne heurte pas notre conception actuelle, il est très difficile de comprendre pourquoi il fait de de et à des « articles indéfinis » (alors même que pour Port-Royal, des décennies plus tôt, comme pour nous aujourd’hui, l’article indéfini n’est autre que un, une, des). L’explication semble la suivante : pour Restaut, il faut qu’un nom soit précédé d’un article pour que son « cas » apparaisse ; j’obtiens un génitif (« la grâce de Dieu ») ou un datif (« une offrande à Dieu ») en utilisant un « article indéfini » lorsque le nom qui suit ne requiert pas la présence d’un article défini.

Mais ces « particules déclinatives » (comme les appelle encore Marmontel à l’extrême fin du XVIIIe siècle) se transforment, selon Restaut, en prépositions – ce qu’en réalité elles ne cessent jamais d’être – quand elles précèdent l’article défini (la préposition et l’article défini s’amalgamant alors souvent pour former ce qu’on appelle un article contracté) : le livre du maître, parler au maître. On voit où les excès déclinatoires de Restaut le mènent lorsqu’il énonce que les articles partitifs sont formés des génitifs des articles définis (« du pain ») ou des articles indéfinis (« d’excellente viande ») quand ces génitifs deviennent des nominatifs ou des accusatifs. Quant à l’article un, une, ce n’est qu’à la fin de son livre que l’auteur concède : « on pourrait le regarder comme un véritable article indéfini ».

Confusion dans les pronoms

On n’y pense pas toujours, mais en français contemporain il y a une catégorie grammaticale (une « partie du discours » ou encore une « partie d’oraison », comme on disait sous l’Ancien Régime) qui se décline véritablement : celle des pronoms personnels. Dans leur ensemble, les pronoms sont des mots destinés, écrit Restaut, à « éviter la répétition des noms, qui seroit ennuyeuse ». Considérons, par exemple, le groupe nominal « le chant de l’oiseau » et remplaçons-le par un pronom personnel. Cela donne :

Nominatif Il me ravit
Accusatif Je le célèbre
Génitif Sa beauté est grande
Datif J’y prête attention
Ablatif Je vous en parle

Observons le génitif : je n’ai pas utilisé un pronom mais le déterminant (ou « adjectif ») possessif sa. Conformément au point de vue de Restaut, j’ai jugé que « sa beauté » était l’équivalent de « la beauté de lui » – précisons que certains, comme il ne s’agit pas d’une personne, opteraient pour « La beauté en est grande ». Ainsi, Restaut (après Port-Royal) estime que mon, ton, son, etc. sont des « pronoms possessifs », ce qui est tout de même difficilement défendable : ce sont des adjectifs (aujourd’hui, on préfère dire « déterminants ») possessifs. Plus généralement, cette notion d’adjectif (de déterminant) fait défaut à l’auteur, même s’il s’en rapproche lorsque, parlant de ce qu’il appelle les « pronoms démonstratifs » (ce, ces, celui, ceux, etc.), il remarque qu’avant un nom substantif ce sont « plutôt des espèces d’adjectifs ». De même, quel, dans une phrase comme « Quel ami est venu te voir ? », « devrait plutôt être regardé comme un nom adjectif, que comme un pronom ».

À propos de ce qu’il appelle les « pronoms conjonctifs », Restaut dit qu’« on les joint toujours à quelque verbe dont ils sont le régime [c’est-à-dire le complément d’objet direct ou indirect] » : me, te, le, la, se, lui, nous, vous, leur, les, en, y. Restaut répéte, à leur sujet, qu’il ne peut y avoir de déclinaison sans article : « Ces pronoms se déclinent-ils ? Non : en ce qu’on n’y joint aucun article. » S’ajoutant à cette idée saugrenue, une approche purement formelle de ces pronoms (leur contiguïté avec le verbe) conduit l’auteur à en faire une catégorie à part (alors que ce sont des pronoms personnels) et lui interdit ainsi de présenter clairement la seule déclinaison véritable qu’offre la langue française.

Verbe et participe

Le chapitre consacré au verbe est un autre lieu de considérations philosophiques. « Le verbe est un mot dont le principal usage est de signifier l’affirmation. » Il n’y a donc qu’un verbe dans toute la langue, être : « les autres ne sont que ce même verbe, être, avec différentes modifications ». « Pierre court » signifie « Pierre est courant » ; « Pierre étudie », « Pierre est étudiant », etc. Cette réduction logique de toutes les propositions à la forme sujet-attribut prévaudra jusque tard dans le XIXe siècle. Si l’on veut distinguer parmi les verbes, il y en a donc de deux sortes (sans compter les verbes auxiliaires) : être est substantif, tous les autres verbes sont adjectifs. De même que le nom substantif signifie l’objet sans égard à ses qualités, de même être ne signifie que l’affirmation sans attribut. L’attribut et la qualité appartiennent respectivement au verbe et au nom adjectifs.

Au sein des verbes adjectifs, la distinction la plus importante est entre les verbes actifs (nos transitifs directs) et les verbes neutres (intransitifs et transitifs indirects). Il y a deux sortes de verbes actifs parce qu’il y a deux sortes d’actions : les actions réelles ou matérielles (briser, regarder) ; les actions produites par un principe spirituel (aimer, connaître). Il en résulte pour Restaut une distinction terminologique, où d’autres grammairiens du XVIIIe siècle ont vu – on les comprend – une source de confusion : la chose à laquelle aboutit l’action matérielle est appelée le sujet de l’action ; la chose à laquelle se rapporte une action spirituelle est l’objet de l’action.

Par définition, le participe participe à la fois de la nature du verbe et de celle de l’adjectif. Il en est de deux sortes : les participes actifs (nos participes présents) et les participes passifs (nos participes passés). Comme aujourd’hui, les participes actifs (qui, par nature, ont un complément, un « régime ») sont, contrairement aux adjectifs verbaux, « indéclinables » (invariables). Mais il y a des exceptions, que le temps a effacées. Par exemple : « une humeur répugnante à la mienne ». Ou encore : « dépendants de », « tendante à », etc.

Accords divers

Quant aux participes passifs (passés) employés avec l’auxiliaire avoir, ils sont « ordinairement déclinables, quand ils sont précédés de leur régime absolu [complément d’objet direct] ». C’est la règle actuelle. Mais Restaut relève l’exception qu’a inspirée à certains grammairiens (Vaugelas, notamment) l’inversion du sujet et du verbe : « les difficultés qu’a provoqué sa négligence ». Cette exception, peu conforme à la logique, n’a plus cours aujourd’hui ; Restaut, quant à lui, s’en remettait à ce que déciderait l’usage.

Pour ce qui est de l’accord du participe passé des verbes qu’on n’appelait pas encore « pronominaux » (mais, selon les cas, « réfléchis » ou « réciproques »), Restaut note que les règles en sont calquées sur celles du participe passé précédé de l’auxiliaire avoir, la question étant de savoir si le « régime absolu » est placé ou non avant le verbe : « ils se sont bâti des villes » ; « les lois qu’ils se sont prescrites ». Les verbes que nous appelons « essentiellement pronominaux » (pronominaux par essence), Restaut les qualifie de verbes réfléchis « par l’expression » (et non « par la signification »). Pour justifier que, dans ce cas, l’accord se fait avec le sujet (« ils se sont évanouis », « elles se sont enfuies »), l’auteur remarque : « les pronoms conjonctifs qui y sont joints ne signifient rien, cependant, on [les] regarde comme étant à l’accusatif ».

Sur le participe passé, Restaut est éclairant également lorsqu’il oppose les deux exemples suivants : dans « la résolution que j’ai prise d’aller à la campagne », l’accord se fait parce que les deux verbes conservent chacun, séparés l’un de l’autre, leur signification propre ; ce qui n’est pas le cas pour « les désordres qu’ils avaient résolu d’éviter ». Il y a une autre règle défendue par Restaut, toujours en vigueur, et difficile, me semble-t-il, à justifier. « Ce jour est un de ceux qu’ils ont consacré aux larmes » : l’accord est au singulier à cause du sens « distinctif » (et non « énumératif ») de un.

S’agissant du genre, la règle selon laquelle « le masculin l’emporte sur le féminin » – les grammairiens ne l’ont jamais exprimée en ces termes – est justifiée ainsi par Restaut : « Le masculin étant plus noble que le féminin [argument habituel à l’époque mais dont on aimerait avoir l’explication], on met ordinairement au masculin, ou l’on employe avec la terminaison masculine, l’adjectif qui se rapporte à plusieurs substantifs de divers genres. » Exemple : « Mon frère et ma sœur sont contents ». Mais Restaut est favorable à ce qu’on appelle de nos jours l’« accord de proximité » : l’adjectif se met au féminin quand il « touche immédiatement le substantif » : « un pouvoir et une autorité absolue » (où le nombre est concerné en plus du genre). Même chose dans le cas d’une proposition relative : « le goût et la noblesse avec laquelle cet acteur joue ». Moins « ouvert » par ailleurs, Restaut considère que le mot auteur n’a pas de féminin ; l’usage d’autrice était pourtant répandu au XVIe siècle – et il reprend vie depuis quelques années.

Toujours au chapitre du genre, et à celui des pronoms, il opère une distinction intéressante : le est indéclinable quand il se rapporte à un nom adjectif (« j’ai été malade et je le suis encore », dira une femme) ; déclinable quand il se rapporte à un nom substantif (« Vous êtes la malade pour laquelle on m’a fait venir ? – Oui, je la suis). Mme de Sévigné se prononçait pour le la même dans le premier cas : « je croirais avoir de la barbe au menton si je disais autrement »1.

Dernières remarques

En définitive, la grammaire de Restaut est plus latinisante qu’elle n’est seulement conservatrice. Elle accorde une importance démesurée à la déclinaison, mais elle prend ses exemples en français ; Port-Royal les empruntait au latin. Conscient des difficultés de l’orthographe française, Restaut n’est pas hostile à sa simplification. En particulier, il ne lui paraît pas nécessaire que la graphie des mots se souvienne à tout prix de leur étymologie. D’autre part, il préfère la formulation « je dois la respecter » à « je la dois respecter », et il « annonce » la réforme de 1990 en préconisant l’invariabilité du participe passé laissé avant un infinitif : « les malades que vous avez laissé mourir ». Restaut a, par ailleurs, la lucidité de voir en l’usage « l’arbitre souverain de l’orthographe, aussi bien que du langage ».

Dans son Dictionnaire portatif des règles de la langue française (1770), le grammairien Demandre écrivait que « la cause des déclinaisons françaises est perdue pour toujours », et il était sévère à l’égard de ceux qui s’obstinaient à la soutenir. Mais l’application des déclinaisons à l’étude de notre langue est-elle si absurde ? Lorsqu’on explique l’accord du participe passé des verbes pronominaux, et qu’on distingue « ils se sont regardés » et « ils se sont parlé », n’est-il pas plus instructif d’évoquer respectivement l’accusatif et le datif que de regarder seulement si tel ou tel verbe se construit ou non avec une préposition ?

Autre exemple : est-il sans intérêt de constater que le pronom relatif dont peut commander le génitif (« la maison dont je suis propriétaire ») comme l’ablatif (« la façon dont les choses se sont passées ») ? Dernier exemple, parmi tant d’autres : ne peut-on pas rendre compte de l’ambiguïté d’une phrase comme « Il aime mieux Arthur que toi » (deux significations possibles : il aime mieux Arthur que tu n’aimes Arthur ; il aime mieux Arthur qu’il ne t’aime) en évoquant le nominatif et l’accusatif ? Sans la connaissance des cas, disait la Grammaire de Port-Royal, « on ne saurait bien entendre la liaison du discours, qui s’appelle construction ».

L’étude de notre langue sous l’angle historique est passionnante, et elle ne peut qu’affermir notre connaissance du français tel qu’on l’écrit, tel qu’on le parle aujourd’hui.

1 – [NdE] Voir à ce sujet la Lettre de Voltaire à Mme du Deffand dont un extrait est cité à la fin de cet article publié sur Mezetulle https://www.mezetulle.fr/feminisation-masculinisation-et-egalitee/#une-lecon-de-grammaire-par-voltaire

Michel Guérin sur André Leroi-Gourhan, lu par Alain Dermerguerian

En lisant le dernier ouvrage de Michel Guérin André Leroi-Gourhan – L’Évolution ou la liberté contrainte (Hermann, 2019), Alain Dermerguerian1 propose une méditation sur un matérialisme non réductionniste et réflexif. Il montre comment, dans les trois essais qui composent le livre, « Michel Guérin réitère sur l’œuvre de Leroi-Gourhan l’opération même de celui-ci sur la poïétique préhistorique. L’art et la philosophie culminent chez Michel Guérin en une pensée comme geste inchoatif, la matière vivante de la Forme qui se féconde, se métamorphose, et se retrouve enfin dans l’accomplissement de l’œuvre – cette idée auto-matérialisée ».

Dialogue du préhistorien et du philosophe

L’œuvre de Michel Guérin et celle d’André Leroi-Gourhan étaient destinées à se rencontrer et à longuement dialoguer, tant leurs voies, pourtant a priori différentes, convergent en bien des points essentiels. La recherche philosophique de Michel Guérin – une des rares qui soient aussi créatives et originales en France ces dernières décennies – et celle d’André Leroi-Gourhan (1911-1986), illustre paléoanthropologue et préhistorien français, interrogent toutes deux un point focal que Michel Guérin nomme « Figure » : énigme qu’éclaire brillamment toute la réflexion d’André Leroi-Gourhan, comme les livres du préhistorien ont nourri, de façon récurrente, la sienne. La Figure, justement, n’est cantonnée ni à la rhétorique, ni à l’esthétique ou à la sémiologie, mais s’impose chez Michel Guérin comme une morphologie générale de l’acte de penser, ou une généalogie, transversale à la nature et à la culture, de la Forme fécondant son propre sens.

Ce que Michel Guérin a toujours tenté de dépasser en philosophie, c’est l’opposition stérile d’un spiritualisme éthéré, faussement platonicien, où les formes se dégradent en des abstractions vidées de leur intuition première, et un matérialisme qui témoigne pour lui-même dans un réductionnisme parfois agressif, dont Musil fit un saisissant pastiche. Découvrir une incarnation, sans nul mysticisme, des formes signifiantes dans la matérialité même, comme le faire-sens immanent à l’organisme biologique ou à l’opération artisanale, c’est cela que poursuit Michel Guérin, de même que Leroi-Gourhan a analysé la naissance de l’herméneutique du monde chez les premiers hommes, l’« animal symbolicum » dont parlait si bien le philosophe allemand Ernst Cassirer.

C’est dire si l’œuvre du grand préhistorien est loin ici d’être l’objet passif d’un commentaire extérieur, mais c’est bien plutôt le geste inaugural de la philosophie que Michel Guérin décrypte dans ce dialogue avec Leroi-Gourhan, à même l’intentionnalité à demi-consciente des premiers hommes, dont nous ne connaissons que quelques traces matérielles, comme le museau d’un bison ou le pochoir d’une main se découvrant signature …

Un livre en trois essais

L’ouvrage de Michel Guérin se compose de trois essais : le premier déjà ancien mais révisé, le second sensiblement plus récent et le dernier inédit. Le premier essai considère Leroi-Gourhan comme « notre Buffon ». Le parallèle est pertinent si l’on se souvient que le paléoanthropologue, même sans se doubler d’un botaniste et d’un zoologue, a constamment réfléchi le rapport humain à la totalité de son environnement, minéral, végétal et animal. On lit ou relit trop peu ce passionnant naturaliste admiré de Jean Rostand, et souvent on ne se souvient que de la célèbre formule : « le style, c’est l’homme ».

C’est justement à une généalogie de la pensée humaine apparue sur Terre comme style d’être encore inouï, une quasi-ontologie du Style anthropique en tant que marque émergente d’une conscience se faisant geste puis œuvres, que s’attache Michel Guérin en ce premier moment. On sait avec quelle maestria Leroi-Gourhan a rendu compte de la dialectique du geste et de la parole au Paléolithique culminant chez Sapiens en capacité symbolique toujours plus réflexive. Du sens de la technique à la technique du sens qu’est tout langage, c’est dans cette poïétique générale que Michel Guérin retrouve le concept (fondamental dans son travail) de geste, où le legs de Leroi-Gourhan est tout à fait assumé et revendiqué (voir Philosophie du geste, 1995 et 2011, Actes Sud). Tout geste humain, du plus humble à la création artistique libérée de l’urgence vitale, tout geste donc inscrit notre contingence corporelle, ce corps à nous donné par la nature, dans les linéaments de la matière humanisée ; en la faisant résonner – et raisonner – comme symbole : un geste enraciné biologiquement dans l’humanité qui forge par sa liberté créatrice sa nécessité ontologique, son devoir de devenir ce qu’elle est .

Le second essai, sensiblement plus court, porte sur ce que Guérin nomme chez Leroi-Gourhan « le primat de la matière ». Penser vraiment la matière permet de délester le dogme matérialiste, selon lequel la matière suffit à penser, de tout son poids de réductionnisme. Cette inhérence de l’intelligence à la matière comme puissance et désir de forme est bien entendu préfigurée chez Aristote, mais elle ne pourra s’identifier à une vraie philosophie du vivant, dans sa définition darwinienne d’histoire évolutive et sélective, qu’avec Bergson. Mais là où chez Bergson la certitude d’un esprit irréductible à la matière sonne comme un credo métaphysique, chez Leroi-Gourhan, et tel serait son « rasoir d’Ockham », il ne peut être attesté d’autre esprit que l’organisation même de la matière vivante se modelant par les lois immanentes de la nécessité. La technique humaine naît dans et de l’histoire du vivant parce que la vie se sculpte déjà elle-même, selon la belle métaphore de Jean-Claude Ameisen, et se produit en une très longue série de perfections muettes et aveugles, mais bientôt réflexives avec Sapiens.

Le Mythogramme et la Figure

Le dernier essai montre (ainsi que dans l’œuvre de Merleau-Ponty, où l’art est pensé comme paradigme et épreuve de l’être-au-monde corporel, comme le corps projette toujours déjà toute la structure de la relation esthétique au monde) comment l’art transcende le banal artifice ou artefact, pour rencontrer la finalité ultime des cinq sens dans un Sens incarné, soit la Figure chez Michel Guérin et le Mythogramme chez Leroi-Gourhan.

Ce que le préhistorien nomme ainsi, c’est cette écriture-peinture qu’est d’abord la trace anthropique pariétale, bifurquant très tardivement en arts plastiques et écriture linéaire en Occident, force d’une civilisation fascinée par la domination de la nature, en pensée et en actes, mais travaillée par un lancinant remords ou nostalgie d’une unité fusionnelle perdue. Le mythogramme serait allégorie abstraite du monde s’il ne contenait dans sa matière même le geste humain qui l’a mis à jour, le marmonnement supposé de la voix du premier artiste accompagnant sa main en mouvement, et sans doute tous ces fantômes, peut-être chamaniques, dont nous n’avons à présent d’idée que dans les incantations enregistrées de peintres aborigènes australiens se livrant à des rituels ancestraux. Et de même que Leroi-Gourhan reconstitue dans son style admirable le continent inconnu de la pensée gestuelle paléolithique accouchant de ses propres formes, de même Michel Guérin pense le geste philosophique comme tel dans l’acte de scription, où le concept en train de s’inventer jaillit, par le miracle du cerveau de Sapiens, de la main du penseur.

Dans son style limpide et précis, avec ses rigoureuses métaphores, où l’on retrouve souvent l’héritage si français d’Alain et de Valéry, bien loin des routines académiques comme des avant-gardes aussitôt démodées, Michel Guérin réitère donc sur l’œuvre de Leroi-Gourhan l’opération même de celui-ci sur la poïétique préhistorique. L’art et la philosophie culminent chez Michel Guérin en une pensée comme geste inchoatif, la matière vivante de la Forme qui se féconde, se métamorphose, et se retrouve enfin dans l’accomplissement de l’œuvre – cette idée auto-matérialisée. Cela, Michel Guérin le nomme, dans une formule faisant miroir à son propre travail, le « devenir figure de la Figure » : soit l’expérience d’une beauté nue, primale, et encore radicalement innocente dont l’art paléolithique est le le chef-d’œuvre incontestable. Il nous appartient, dit finalement Michel Guérin après Leroi-Gourhan, que la liberté, conquise par notre imaginaire sur les mécanismes aveugles de l’évolution, préserve toujours la grâce singulièrement humaine de l’art de l’autre terme de l’alternative contemporaine : la gratuité absurde des aliénations bureaucratiques, de l’économisme arbitraire et des tentations de l’écocide, surgis eux aussi du cerveau de Sapiens/Demens.

1– Alain Dermerguerian est professeur agrégé de philosophie (Aix-en-Provence), ancien élève de l’ENS.

Michel Guérin, André Leroi-Gourhan – L’Évolution ou la liberté contrainte, Paris : Hermann, 2019.

« Plaidoyer pour l’universel » de Francis Wolff, lu par Philippe Foussier

L’avenir de l’universalisme

Philippe Foussier a lu Plaidoyer pour l’universel de Francis Wolff (Fayard, 2019). Ce livre roboratif et solidement étayé, où l’auteur affronte les détracteurs de l’humanisme universaliste dans toute leur variété, propose une analyse et des arguments pour ne pas désespérer de l’air du temps différentialiste1.

S’il ne peut prétendre à l’exhaustivité, Plaidoyer pour l’universel s’en approche en tout cas. Francis Wolff y détaille en effet à la fois toutes les caractéristiques de l’universalisme dans ses perspectives philosophiques, historiques, politiques et anthropologiques, tout en affrontant avec rigueur et méthode l’ensemble de ses détracteurs. Et ils sont légion. Le culte de la différence, cette obsession identitaire dont on aurait pu imaginer qu’après la Seconde Guerre mondiale et son application paroxystique il soit définitivement disqualifié, revient au contraire en force en ce début de troisième millénaire. Il est vrai qu’après avoir été contesté par ses adversaires réactionnaires habituels de manière continue, l’héritage des Lumières est aujourd’hui attaqué, avec parfois une vigueur plus ardente, par des représentants du camp dit progressiste qui ont inventé de nouvelles identités de genre, d’orientation sexuelle, de « race » ou de religion : « Fleurissent chaque jour, dans le champ social, politique ou philosophique, mille idées « nouvelles » revenues d’un autre âge tournant autour de la notion d’identité » (p. 12). C’est ce qui rend l’universalisme d’autant plus fragile et qui entoure le concept d’une confusion ou d’interprétations malveillantes allant croissant.

L’Homme, Dieu et la Nature

Francis Wolff affronte donc les détracteurs de l’humanisme universaliste dans toute leur variété, des post-humanistes aux xénophobes, des intégristes religieux aux nationalistes, des communautaristes tenants du relativisme culturel aux racialistes en passant par les nihilistes et sans oublier les dérives liées au naturo-centrisme. Car dans sa mise en perspective historique, l’auteur rappelle que l’humanisme conçu à travers l’unité du genre humain s’est construit en opposition à un ordre défini par le divin et qu’il est aujourd’hui confronté à un nouveau paradigme selon lequel l’homme deviendrait second par rapport à l’ordre naturel, une nature mythifiée, exaltée, dans laquelle l’homme est d’abord considéré comme un prédateur. Un ordre naturel dont on oublie souvent qu’il est injuste, brutal, cruel, et que l’ordre humain a eu précisément pour effet de corriger depuis quelques siècles. Les réflexions de Wolff sur les rapports de l’homme à l’animal sont particulièrement stimulantes.

La rationalité dialogique

L’auteur a aussi raison de souligner combien certains courants philosophiques, notamment français, et plus particulièrement dans la version répandue sur les campus américains, ont eu pour objectif, plutôt efficace d’ailleurs, de déconstruire l’humanisme et de vilipender l’universalisme, et mentionne entre autres Althusser, Derrida ou Foucault. Il répond aussi à l’accusation marxiste en affirmant que la défense de l’égalité réelle n’implique pas l’abolition des droits formels. Il observe que les régimes qui contestent le caractère universel des droits de l’homme ont tous pour caractéristique de se situer en dehors des normes démocratiques. À ceux qui récusent la Déclaration universelle des droits de l’homme au motif que, conçue par les Occidentaux, elle ne pourrait concerner d’autres « civilisations », Wolff rétorque que l’origine géographique d’une idée ne l’enferme pas dans sa sphère d’invention, citant par exemple l’algèbre, née à Bagdad au IXe siècle et devenue un système conceptuel universel. S’agissant de la DUDH, l’auteur rappelle avec pertinence que celle-ci contient de substantiels développements en matière de droits sociaux (articles 22 à 25 sur la sécurité sociale, le droit au travail, la protection contre le chômage, l’égalité salariale, le droit syndical, les droits au loisir, au repos, à la santé, au logement, à l’éducation gratuite…).

Pour Francis Wolff, c’est en mobilisant notre faculté de raisonner dans une conscience représentative qui fonde la certitude d’un monde commun dont nous pouvons parler – la « rationalité dialogique » – que nous pourrons redonner à l’humanisme universaliste et plus généralement à l’héritage des Lumières sa puissance mobilisatrice. Puissions-nous en avoir la volonté. Sans ce nécessaire combat, la victoire des adversaires de l’universalisme sera inéluctable.

1– Article à paraître dans UFAL Infos, dans le cadre d’un dossier sur l’universalisme. Avec les remerciements de Mezetulle pour autorisation de cette publication anticipée.

Francis Wolff, Plaidoyer pour l’universel, Paris, Fayard, 2019, 288 p. Voir sur le site de l’éditeur.

 

L’attention esthétique. Lecture du livre de B. Nanay « Aesthetics. A Very Short Introduction »

Conformément d’ailleurs à l’étymologie et à la conception de Baumgarten qui y voyait la « science de la connaissance sensible » (1750), Bence Nanay, professeur à l’université d’Anvers et ancien critique de cinéma, considère essentiellement l’esthétique sous l’angle de la perception. Dans le livre qui vient de paraître, Aesthetics : A Very Short Introduction1, il s’intéresse, en particulier, à la question de l’attention esthétique.

L’esthétique est partout

Le peintre américain Barnett Newman (1905-1970) prétendait que l’esthétique n’a pas plus d’intérêt pour les artistes que l’ornithologie pour les oiseaux. En réalité, relève Bence Nanay, il voulait parler de la philosophie de l’art ; l’esthétique, quant à elle, intéresse absolument tout le monde : « L’esthétique est partout. C’est l’un des aspects les plus importants de notre vie. » Elle concerne « votre expérience quand vous choisissez la chemise que vous allez porter aujourd’hui ou quand vous vous demandez si vous devriez mettre plus de poivre dans la soupe ». C’est pourquoi, affirme Nanay, l’idée que l’esthétique serait trop élitiste repose sur un malentendu. Le domaine de l’esthétique est bien plus vaste que celui de l’art. Et dans les cas où c’est l’art qui est en jeu, il serait bon, selon l’auteur, que nous nous délivrions de l’obsession – occidentale – du « grand art ». Witold Gombrowicz (cité par Nanay) confiait, dans son Journal, préférer au Chopin grand style de la salle de concert le Chopin peut-être maladroit qui pouvait l’atteindre au hasard d’une fenêtre ouverte.

L’esthétique est donc partout. Mais peut-on tracer la frontière entre les expériences esthétiques et celles qui ne le sont pas ? Nanay examine quatre critères traditionnels : la beauté, le plaisir, l’émotion et la valeur esthétique « pour elle-même » (« for its own sake »). Il y a, selon l’auteur, quelque chose à retenir de chacun de ces critères, mais aucun d’eux n’est suffisant. Ce qu’il appelle « l’approche du salon de beauté » est insatisfaisante : aucun objet n’est beau ou laid inconditionnellement. Et s’il s’agit de dire que toute chose est belle mais que nous ne le voyons pas forcément, le concept de beauté est superflu selon lui : ce n’est plus alors qu’un mot désignant la qualité d’une expérience qu’on aimerait définir plus précisément. Les trois autres critères pris isolément ne nous aident pas davantage à déterminer ce qui est propre à l’esthétique. Mais la considération de ces diverses approches suggère à Nanay l’adoption d’un autre critère.

L’exercice de l’attention

Selon l’auteur, ce qui fait d’une expérience qu’elle est une expérience esthétique est la façon dont nous exerçons notre attention. Mais à quoi s’agit-il de prêter attention ? Nanay a montré plus longuement dans un livre précédent2 que, à cet égard, ce n’étaient pas tant les propriétés esthétiques que les « propriétés pertinentes d’un point de vue esthétique » (« aesthetically relevant properties ») qui comptaient. Pour Bence Nanay, une propriété peut être ainsi qualifiée à partir du moment où le fait d’y porter son attention se traduit par une différence esthétique, de quelque nature qu’elle soit. Par exemple, il nous dit s’être identifié différemment au personnage d’un film quand il s’est aperçu (voyant le film une deuxième fois) que ce personnage avait l’accent italien. Même si Nanay n’aborde pas exactement ce point, sa conception peut conduire à remettre en cause la distinction qu’on fait habituellement, notamment en musique, entre analyse et description : il n’y a rien de « purement descriptif », seule compte la différence que produit dans notre expérience l’orientation de notre attention vers tel ou tel élément.

Bence Nanay emprunte à la psychologie l’opposition entre deux types d’attention : l’attention distribuée (« distributed ») et l’attention concentrée (« focused »). L’attention se décline selon quatre modes. Elle peut porter sur un objet et une caractéristique de cet objet ; sur plusieurs objets et une seule caractéristique ; sur plusieurs objets et plusieurs caractéristiques ; sur un objet et plusieurs caractéristiques de cet objet. La troisième option est seulement théorique : elle est hors d’atteinte. Selon Nanay, c’est la dernière option qui constitue un bon point de départ pour vivre une expérience esthétique, même si elle ne le garantit pas. Si l’attention se porte sur un objet sans rien chercher en particulier, elle est alors libre et ouverte (« open-ended »). Le manque de prévisibilité qui accompagne une telle expérience la rend, selon l’auteur, beaucoup plus gratifiante. Outre l’attention distribuée et l’attention concentrée, Nanay identifie une troisième façon de prêter attention : « Quand nous avons une expérience esthétique, nous ne prêtons pas seulement attention à l’objet que nous percevons. Nous prêtons aussi attention à la qualité de notre expérience. Et, ce qui est important, nous prêtons attention à la relation entre les deux. » Il ajoute : « Prêter attention de cette troisième manière est ce que je tiens pour une caractéristique cruciale (et peut-être même proche d’être universelle) de l’expérience esthétique. »

Ce n’est pas le jugement qui compte

Lorsqu’on parle esthétique, on en vient très souvent à formuler des jugements ; Bence Nanay souhaiterait qu’on y substitue des formes d’engagement esthétique plus enrichissantes. Cette façon de voir, bien sûr, ne supprime pas le jugement, qui conserve son intérêt, mais elle le rend optionnel. Nanay insiste sur l’importance des expériences esthétiques vécues dans la jeunesse. Il relate quelques moments forts de sa vie et, puisqu’il invite son lecteur à en faire autant, je pense à cet après-midi d’enfance où j’avais entendu dans sa salle à manger un garçon un peu plus âgé que moi jouer à l’accordéon España de Chabrier. Un épanouissement sonore inoubliable. Je ne pense pas qu’España soit la plus grande œuvre de l’histoire de la musique occidentale, mais ce qui est sûr c’est que je tiens plus à l’impression d’hier qu’au jugement d’aujourd’hui ! Les jugements esthétiques éclairés que nous pouvons former à l’âge adulte se fondent ainsi, comme le souligne Nanay, sur des expériences plus précoces – et moins éclairées – qui ont déterminé ce que nous avons exploré ensuite. Il cite Susan Sontag : « Une œuvre d’art éprouvée comme œuvre d’art est une expérience, non un énoncé ou la réponse à une question. »

La primauté du jugement est spécifiquement occidentale. Les autres traditions esthétiques, écrit Nanay, « s’intéressent à la façon dont s’expriment nos émotions, à la façon dont notre perception est altérée, et à la façon dont l’engagement esthétique interagit avec l’engagement social ». Selon lui, cette primauté du jugement en Occident « n’est pas grand-chose de plus qu’une curiosité historique ». Il lui reconnaît cependant une raison plus substantielle : les jugements sont plus facilement communicables que les expériences. Quelle qu’en soit l’explication, l’histoire de l’esthétique occidentale a été dominée par la question des accords et désaccords esthétiques. De même que tel ou tel comportement doit nous inspirer un jugement éthique déterminé, de même nous devrions émettre certains jugements en appréciant certains objets. (Un autre souvenir d’enfance : un jour, mes parents se disputent sur le point de savoir si une chanson peut être aussi émouvante qu’un morceau de musique « classique ».) Or, et c’est là pour Bence Nanay un véritable credo, l’esthétique n’est pas une discipline normative ; elle ne s’intéresse pas à ce que nous devrions faire mais à ce que nous faisons.

Personne ne peut prétendre policer la réaction esthétique de quelqu’un d’autre. Je me souviens que, lorsque j’étais plus jeune et plus intolérant, j’avais eu du mal à admettre qu’une camarade musicienne puisse déclarer que la musique symphonique en général l’oppressait ; que faisait-elle alors des œuvres qui me paraissaient les plus géniales ? Une expérience esthétique ne peut être juste ou fausse. Nanay ajoute qu’elle ne peut être considérée comme exacte (« accurate ») ou inexacte que si l’on adhère à l’approche du salon de beauté (il y a des choses qui sont belles et d’autres qui ne le sont pas). Selon Nanay, rappelons-le, ce qui rend esthétique une expérience est la façon dont s’exerce notre attention. « Et il n’y a pas de façon exacte ou inexacte d’exercer son attention. » Pour lui, ramener les expériences des uns et des autres à un désaccord ne rend pas justice à ce que l’esthétique représente dans nos vies de tous les jours.

L’humilité esthétique

Prétendre que l’autre a tort n’est heureusement pas la seule manière d’interagir en matière esthétique. Nous pouvons, souligne l’auteur, influer sur l’expérience d’autrui en attirant son attention sur une propriété particulière. Selon Nanay, le travail du critique doit d’ailleurs consister en cela : diriger notre attention sur des caractéristiques que nous n’aurions pas remarquées autrement. C’est ainsi que l’art pourra nous aider à dépasser les routines de notre perception quotidienne. En effet, l’art change la façon dont nous prêtons attention aux choses. L’état d’esprit que fait naître, par exemple, la visite d’une exposition survit à l’événement lui-même et, par cet effet de prolongement propre à l’expérience esthétique, l’art peut nous faire voir les choses du quotidien comme si nous les regardions pour la première fois.

C’est encore au nom du rejet de toute normativité que l’auteur tient la conception de Kant selon laquelle les évaluations esthétiques auraient un caractère universel pour « l’une des idées les plus arrogantes de l’histoire de l’esthétique ». En matière artistique, nos appréciations dépendent des œuvres auxquelles nous avons été exposés dans le passé. Il est très difficile de bouleverser des préférences invétérées. Recourant à la distinction opérée par l’historien de l’art Michael Baxandall entre participants et observateurs d’une culture, Bence Nanay relève la quasi-impossibilité de devenir participant d’une culture qui n’est pas la nôtre. Pour qu’on puisse constater un véritable désaccord esthétique, il faudrait donc que le soubassement culturel des protagonistes soit identique.

C’est pourquoi l’auteur prône – c’est le message principal de son livre – une attitude d’humilité esthétique. Puisque notre perception est fonction de la culture et de l’époque où nous avons grandi, il est impossible de souscrire à une conception universaliste. Si nous voulons cesser de privilégier la culture européenne par rapport à toutes les autres, il nous faut, selon Bence Nanay, une esthétique globale : « L’esthétique globale doit avoir une charpente conceptuelle qui puisse rendre compte de n’importe quelle production artistique, en quelque lieu et à quelque époque qu’elle ait été réalisée ». L’auteur évoque à ce titre deux médiations possibles : l’exercice de l’attention, comme on l’a vu plus haut, et, dans le domaine visuel, un mode de description qui puisse s’appliquer à n’importe quelle image.

Si l’exigence d’humilité constitue, d’après l’auteur lui-même, le message de l’ouvrage, c’est surtout la question de l’attention (certes directement liée à ce message, le justifiant en quelque sorte) qui en fait l’originalité et le prix : les plus blasés qui tomberaient sur ce livre pourraient sentir en eux se réveiller l’envie de voir encore des choses.

Notes

1 – Bence Nanay, Aesthetics : A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2019.

2 – Bence Nanay, Aesthetics as Philosophy of Perception, Oxford University Press, 2016.

« Laïcité : une question de frontière(s)? » (dir. Frédérique de la Morena)

Issu d’un colloque tenu à l’Université Toulouse 1 Capitole1 en novembre 2018, l’ouvrage collectif Laïcité : une question de frontière(s)2 dirigé par Frédérique de la Morena illustre, explique et défend une idée fondamentale : l’association politique laïque suppose des distinctions, des « frontières », des séparations. Que celles-ci soient méconnues, brouillées, grignotées, que des brèches y soient effectuées et la laïcité perd son sens, quand elle ne se perd pas tout entière.

« À travers le principe de séparation, la laïcité républicaine suppose que soit tracée une frontière entre la sphère publique, celle de l’ensemble de la Nation, de l’ensemble des usagers des services publics, et qui a pour objet ce qui est universellement partagé, et la sphère privée, celle des individus, des divers groupements et communautés, libres de poursuivre leurs intérêts particuliers, dans le respect de la loi. Cette frontière établie entre la res publica, l’intérêt général, et les intérêts privés, individuels ou collectifs, est essentielle pour la protection de la liberté de conscience et de la liberté de culte et pour la protection du bien commun ; elle est fondatrice de la laïcité de la République.
Or cette frontière est altérée. » (Introduction, p. 2).

Après avoir été exposée dans ses principes et son origine, cette idée essentielle – qui fonde ce que j’ai appelé ailleurs « la respiration laïque » – est déclinée et interrogée dans différents domaines :  territorialités, institutions publiques (école, université, armée, hôpital), entreprises et monde du travail. Elle s’y manifeste de manières différentes et y distingue des objets différents : le lecteur est par là invité à en apprécier la richesse et la complexité, car rien n’est moins uniforme que l’application du principe de laïcité. Le propos conclusif en récapitule et en analyse les récentes remises en cause – la plupart subreptices – et souligne la résistance tant sociale que juridique à ces brèches. L’ensemble se présente comme une réappropriation de l’idée laïque qui en éclaire avec précision la variété, l’étendue, la puissance libératrice et qui en souligne l’extrême actualité.

Sommaire

Préface par Dominique Schnapper.
Introduction par Frédérique de la Morena .

I – Quelles frontières pour quelle laïcité ?
Henri Pena-Ruiz, « Pourquoi la laïcité ? ».
Laurent Bouvet, « La carte de la laïcité et le territoire laïque ».
Roseline Letteron, « La laïcité française. Principe républicain et combat permanent ».
Ghaleb Bencheikh, « De la laïcité ».
Danièle Anex-Cabanis, « Cité de Dieu, cité des hommes : toujours ouvert, un débat ».

II – Laïcité et territoires
Michel Seelig, « Alsace et Moselle, frontières, territoires et statuts ».
Frédéric Dieu, « La laïcité variable des Outre-mer ».
Sébastien Saunier, « Laïcité et collectivités territoriales ».
Didier Guignard, « Laïcité et lieux publics : réflexions sur un relativisme paroxysmique ».
Gilles Clavreul, « La laïcité dans les services publics ».

III – Sphère publique et sphère privée en questions
Nicole Maggi-Germain, « L’entreprise et la communauté de travail ».
Catherine Kintzler, « Réflexions sur la laïcité scolaire. Objet, sujet et modèle du savoir ».
Alain Seksig, « Compréhension et appropriation de la laïcité par des enfants de migrants à l’école publique française ».
Jacques Viguier, « La délicate application de la laïcité à l’université ».
Jean-Christophe Videlin, « La laïcité dans les armées ».
Cécile Castaing, « Laïcité et service public hospitalier ».

Propos conclusif
Jean-Éric Schoettl, « Le principe de laïcité à la française : remise en cause et résistance sur le terrain du droit ».

1 – Institut du Droit de l’espace, des territoires, de la culture et de la communication.

2 – Paris, Lexis Nexis, 2019.

« Les Troubadours » de Gérard Le Vot, lu par Jean-Yves Bosseur

L’art des troubadours représente une alliance véritablement alchimique de la musique et de la poésie, du chant et de la langue. C’est ce que démontre avec une particulière pertinence et de manière très étayée Gérard Le Vot dans son ouvrage Les Troubadours, les chansons et leur musique (XIIe-XIIIe siècles)1, sans aucun doute le plus complet à ce jour dans un tel domaine.

Ce qui est particulièrement remarquable dans ce livre, c’est que son auteur parvient à équilibrer avec justesse les apports des deux domaines concernés, en l’occurrence la littérature et la musique, une qualité si rare qu’il convient de la souligner ici. G. Le Vot retrace de façon très vivante et toujours convaincante selon quelles modalités et en quelles circonstances une telle forme d’expression a pu apparaître puis se développer en Occitanie, évoque ses personnalités marquantes (Bernart de Ventadorn, Guiraut de Bornelh, Arnaut Daniel…) et explore bien sûr la nature profonde des thématiques de leurs chansons, notamment la fin’amor, mettant l’accent sur la symbolique volontiers complexe qui en émane.

Cette double identité qui caractérise la pratique des troubadours – ces poètes-musiciens – est un phénomène très rare dans la culture occidentale qui, tout au long de l’histoire, s’est progressivement orientée dans le sens d’une spécialisation des modes d’expression, ce qui a donné lieu à des cloisonnements devenus de plus en plus étanches entre les disciplines artistiques. De plus, les chants témoignent d’un profond ancrage dans la mémoire ancestrale du pays qui les a vus se déployer. L’enjeu est bien le fécond dialogue entre tradition et création, entre des individus qui ont marqué de leur sceau ce genre si particulier et le contexte global qui l’a accueilli, accordant à ses acteurs un statut tout à fait singulier.

Il était également important d’envisager les problématiques relatives aux modes de transmission d’une telle tradition, de ses rapports avec les systèmes de notation (neumatiques, carrées…) qui existaient à l’époque témoignant d’une relation souvent vécue comme ambiguë entre l’oralité et l’écriture. La flexibilité et la variabilité inhérentes à ce type de pratique sont donc au centre d’observations qui s’avèrent tout à fait nécessaires, si l’on veut éviter de figer un genre aussi dynamique et diversifié dans un moule trop dogmatique. Par ailleurs, G. Le Vot n’omet nullement de parler des trobairitz, troubadours au féminin, trop souvent négligées jusque récemment.

Le lecteur trouvera ainsi dans ce livre les réponses aux questions qu’il peut être amené à se poser quant aux formes sur lesquelles reposaient les chants, avec de précieuses analyses des principes de versification, de rime, de strophe… ainsi que du vocabulaire mélodique qui leur était intimement associé.

Il est incontestable que cette somme d’informations et de réflexions fera date en célébrant, avec la rigueur qui s’impose, un genre qui, sept cents ans plus tard, continuera à fasciner des poètes comme Louis Aragon, Ezra Pound, Raymond Queneau ou Jacques Roubaud.

En fait, il faudra attendre le XXe siècle, avec notamment l’avènement de la poésie sonore, pour qu’une telle fusion entre la musique du son et la musique du verbe connaisse une nouvelle forme d’accomplissement de la part d’une seule et même personne. C’est ce sur quoi insiste le médiéviste Paul Zumthor, qui relie volontiers la pratique de celle-ci à l’art des trouvères et des troubadours, puis des grands rhétoriqueurs du Moyen Âge, observant par ailleurs le désir d’un retour à l’oralité chez les poètes et d’un retour au parlé chez les musiciens.

 

1 – Gérard Le Vot, Les Troubadours, les chansons et leur musique (XIIe-XIIIe siècles), Paris : Minerve, 2019, 396 pages.
Jean-Yves Bosseur, qui signe cette recension, est compositeur et musicologue, ancien directeur de recherche au CNRS. Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur la musique et l’art contemporains, parmi lesquels John Cage, Musiques et arts plastiques, Le Collage d’un art à l’autre, Musique et contestation, la création contemporaine dans les années 1960. Site internet https://jeanyvesbosseur.fr/

©Jean-Yves Bosseur, Mezetulle, 2019.

Les derniers mots de Léon Brunschvicg

Lecture du livre « Héritage de mots, héritage d’idées » (PUF, 1945)

Il y a exactement cent cinquante ans, le 10 novembre 1869, naissait le philosophe français Léon Brunschvicg. Il termina son dernier livre, Héritage de mots, héritage d’idées1, deux mois avant sa mort, alors que, persécuté par les nazis, son habitation parisienne et sa bibliothèque pillées, il avait fini par trouver refuge à Aix-les-Bains2.

« La confusion du langage menace de rendre irrémédiable le désordre des idées. » Selon Brunschvicg, les mots les plus familiers charrient des significations tellement divergentes que leur usage demeure obscur tant qu’on n’a pas « entrepris de déballer la cargaison […] enveloppée dans les plis du langage ». Plutôt que de s’incliner devant le pouvoir magique des mots, il faut « se transporter à l’intérieur de l’idée » et préférer aux antithèses superficielles (amour/haine, liberté/nécessité, etc.) des oppositions plus profondes. Le livre déclinera les six exemples choisis par Brunschvicg : raison, expérience, liberté, amour, Dieu et âme.

Raison et expérience

Si l’on peut, relève Brunschvicg, opposer radicalement des termes comme empirisme et rationalisme, les réalités que désignent les mots raison et expérience forment un couple inséparable. Pour nous faire comprendre leur coopération, Brunschvicg prend l’exemple des nombres négatifs. Comment expliquer que le produit de deux nombres négatifs soit un nombre positif ? On a parfois recours à la grammaire (deux négations valent une affirmation) mais rien ne dit qu’on ne soit pas alors hors sujet. Ou bien on invoque une convention, mais Brunschvicg rejette cette « façon de parler paresseuse ». C’est l’expérience qui va venir au secours de la raison (l’auteur le montre au moyen d’un calcul précis3) et lui garantir qu’elle « use légitimement de son pouvoir constituant » : le résultat positif du produit de deux nombres négatifs est la seule règle permettant de « coordonner en les faisant entrer dans un système unique la théorie des nombres positifs et la théorie des nombres négatifs ». Ici comme en d’autres domaines, se dégage « l’unité de la spéculation et de la pratique, seule capable d’assurer l’intégrité de la conscience humaine ».

Pour Brunschvicg, la polysémie piégeuse du mot raison se traduit dans l’opposition de la logique formelle et du « dynamisme constructeur de l’intelligence cartésienne ». Pour montrer à la fois la victoire de la raison et la façon dont elle a pu se retourner contre elle-même, il se réfère aux pythagoriciens. L’Occident, écrit Brunschvicg, a dû ressentir il y a vingt-cinq siècles l’impression éprouvée par l’écolier saisissant la différence de nature qui existe entre les fautes d’orthographe et les fautes d’arithmétique (dans un autre livre4, Brunschvicg parle du « faux Dieu de l’orthographe » et du « vrai Dieu de l’arithmétique ») : simple mémoire ou raison universelle. Mais les pythagoriciens, après qu’ils eurent pénétré la structure interne des nombres, « ont voulu que l’essence de toute chose fût révélée par la vertu des nombres » et se sont prêtés sans mesure au jeu des « analogies puériles et surnaturelles ». En outre, la découverte des grandeurs incommensurables les a jetés dans la panique. On avait osé « exprimer l’inexprimable, représenter l’infigurable, dévoiler ce qui aurait dû rester caché ». Nous qualifions toujours d’irrationnels – parce que ratio, comme logos, signifie à la fois raison, discours et rapport – les nombres qui ne peuvent s’écrire sous la forme d’un quotient de deux entiers !

Brunschvicg oppose, d’autre part, ce qu’il considère comme le caractère réducteur de la déduction syllogistique à ce que Bachelard appelle la raison fine et que lui-même définit comme une « puissance capable de s’assouplir indéfiniment pour créer des instruments de mieux en mieux adaptés à une investigation toujours plus subtile de données plus complexes ».

Quant au mot expérience, il est également polysémique : l’expérience passive s’oppose à l’expérience active de la méthode expérimentale. Brunschvicg a vu dans la théorie de la relativité et dans la physique quantique la confirmation de ce qu’il pressentait depuis toujours : il n’y a pas d’indépendance complète entre le contenu du monde physique et les constatations qui nous permettent de le connaître.

Les deux faces de la liberté

L’idéal de l’homme libre est « orienté dans deux directions contraires : l’une porte à s’affranchir de la loi, l’autre à se libérer par la loi ». Il semble bien, selon Brunschvicg, que le libre arbitre soit un leurre : l’hésitation qui précède certaines de nos décisions n’est peut-être qu’une apparence. Mais, pour lui, la ruine du libre arbitre (que renforce la théorie de l’inconscient) n’entraîne pas celle de la liberté rationnelle. Parfois la liberté consiste à « échapper à l’étreinte illusoire d’une fausse alternative ». Dans la pièce de Racine, Andromaque parviendra à la fois à sauver la vie de son fils et à demeurer fidèle à la mémoire de son mari ; ce, grâce à l’invention d’un « innocent stratagème ».

Il y a deux lois, dit Brunschvicg, celle qu’on subit et celle qu’on se donne, la loi de l’homme légiféré et la loi de l’homme législateur5. Ce dernier accède à l’autonomie en se libérant des impulsions naturelles et des contraintes sociales, puis en substituant au respect de l’ordre établi la souveraineté de règles conformes à la raison. Ainsi, le mot liberté a bien deux acceptions  : le « mouvement de révolte contre la loi » ; le « labeur méthodique en vue de créer les conditions d’un ordre plus juste ».

Deux visages de l’amour

On ne sait pas trop non plus de quoi on parle quand on parle d’amour. Brunschvicg cite la remarque fameuse de La Rochefoucauld selon laquelle il y a des gens qui ne seraient jamais tombés amoureux s’ils n’avaient pas entendu parler de l’amour : « Le prestige du mot, écrit Brunschvicg, entraînerait le sentiment de la chose ». Aussi pessimiste, dirait-on, que l’auteur des Maximes, Brunschvicg suggère que, si l’amour règne pour sauver les apparences, c’est l’amour-propre qui le plus souvent gouverne. Nous cherchons à nous attacher les autres plus que nous ne nous attachons à eux : « Ainsi entendu l’amour est une espèce du genre ambition ». Mais Brunschvicg n’en reste pas là. Célébrant « le plus grand miracle de l’humanité » qu’est, selon lui, le renversement de l’amour convoitise en l’amour comme dévouement, il s’en remet au « murmure d’un chant oriental » :

« Contente-toi de ce que tu as, un faible sourire, quelques mots, un regard. Il ne faut pas soupirer après l’être entier. Sens son odeur exquise, vois la splendeur de sa beauté. Mais ne soupire pas après Elle. L’âme humaine n’est pas un objet de désir. Le crépuscule est calme et le monde silencieux. Éteins le feu du désir dans les larmes. »

Pourtant, rien n’est jamais acquis, et l’amour n’est pas à l’abri de la conversion opposée.

Dieu ou l’esprit

Brunschvicg conçoit la religion comme la « fonction suprême de la vie spirituelle », à distinguer soigneusement des religions comme institutions sociales circonscrites dans l’espace et le temps. Ici encore, l’opposition véritable ne se résume pas à l’antithèse habituelle (Dieu/athéisme) mais fait se rencontrer deux conceptions désignées par un même mot. Brunschvicg cite le philosophe Jules Lagneau : « Affirmer que Dieu n’existe pas est le propre d’un esprit qui identifie l’idée de Dieu avec les idées qu’on s’en fait généralement et qui lui paraissent contraires aux exigences soit de la science soit de la conscience ». Pour Brunschvicg, Dieu n’est autre que la raison universelle. Son existence, qui ne se distingue pas de son essence, doit être démontrée méthodiquement, « et cette essence ne se manifestera que du dedans grâce à l’effort de réflexion qui découvre dans le progrès indéfini dont est capable notre pensée l’éternité de l’intelligence et l’universalité de l’amour ».

Aux yeux de Brunschvicg, rien n’est plus émouvant « que de voir Dieu se dégager des voiles de l’analogie anthropomorphique », l’homme abandonnant toute arrière-pensée de consolation sentimentale ou de compensation dans une autre vie : Dieu est « au-dessus de toute responsabilité dans l’ordre, ou dans le désordre, de la matière et de la vie ». Brunschvicg rejette, autant que l’anthropomorphisme, l’idée selon laquelle Dieu serait ineffable ; il en va de cette dernière qualification comme de l’irrationnel en mathématiques : ce sont les déficiences du langage qui nous les font adopter. Le Dieu que recherche Brunschvicg est le Dieu de l’immanence : « Dieu est ce par quoi l’amour existe entre nous, la présence efficace dont dérive tout progrès que la personne humaine accomplira dans l’ordre des valeurs impersonnelles ».

Les trois âmes

Le dernier exemple pris par Brunschvicg est le mot âme. Une fois de plus, « derrière l’identité d’un mot apparaît la divergence irréductible des idées ». C’est au sujet de l’âme, selon Brunschvicg, que « la tension entre le réalisme du mot6 et le spiritualisme de l’idée […] atteint son plus haut degré ». Le langage, qui « substantifie » tout (« être » et « aimer », en particulier, gagneraient, pour Brunschvicg, à rester des verbes), nous fait courir le risque d’une interprétation grossière : « imaginer l’âme comme une chose juxtaposée à une autre chose, le corps ». Aussi Brunschvicg écarte-t-il le dualisme cartésien : « Lorsqu’on fait de l’âme une substance dont la pensée serait l’attribut, comme le corps est une substance qui a l’étendue pour attribut, est-ce que la symétrie des formules7 n’introduit pas une survivance du réalisme dans un système qui, par l’excellence de sa méthode, paraissait destiné à l’exclure ? »

Le mot âme, note Brunschvicg, présentait déjà chez les stoïciens les trois acceptions qui se le disputeront plus tard : force vitale, principe de la respiration et du mouvement ; essence originale, sujet permanent de la destinée d’un être ; monde spirituel « également accessible à tout être qui participe à l’universalité de la raison ». C’est bien sûr cette dernière acception que retient Brunschvicg, les deux premières s’arrêtant, selon lui, au seuil de la spiritualité. Notre personnalité, écrit-il, « ne nous est pas plus donnée du dedans qu’elle ne nous est imposée du dehors. […] l’homme n’aura l’accès de son âme que par l’exercice d’une fonction personnalisante qui de soi n’est nullement bornée à l’horizon de son individualité ». La conception idéaliste de Brunschvicg exclut toute extériorité, et ne se satisfait que des « vertus dynamiques de l’immanence ». Les œuvres d’art géniales, par exemple, « reprennent vie dans la mesure où nous les recréons […] à l’intérieur de nous-même par un effort de participation […] qui implique une certaine originalité de résonance ». En demeurant attachée à la destination universelle de telles réalités, « l’âme révélera la nature de sa grandeur, une capacité de progrès, poursuite sans trêve et sans terme de la vérité, de la beauté, de l’amour ».

Cet ouvrage est posthume. Léon Brunschvicg est mort le 18 janvier 1944, deux mois après la date (celle de son dernier anniversaire) qu’il a apposée à la fin de son manuscrit : 10 novembre 1943. Mais Brunschvicg n’était pas sûr que la mort existe :

« La vraie religion est le renoncement à la mort ; elle fait que rien ne passe et que rien ne meurt pour nous, pas même ceux que nous aimons ; car de toute chose, de tout être qui apparaît et qui semble disparaître, elle dégage l’idéal d’unité et de perfection spirituelle, et pour toujours elle lui donne un asile dans notre âme. Alors vivant dans notre idéal, et nous en entretenant avec nous-mêmes, nous connaissons le sentiment de sécurité profonde et de repos intime qui est l’essence du sentiment religieux et qui n’est autre que la pureté absolue de l’esprit »8.

Encore un mot – la mort – à la signification indécise.

Notes

1 – Léon Brunschvicg, Héritage de mots, héritage d’idées, Paris, PUF, 1945.

2 – Brunschvicg fait – indirectement – allusion à deux reprises aux circonstances dans lesquelles il a écrit son livre : « nous aurions le droit de saluer une époque bénie par excellence dans l’effort de l’humanité vers l’intelligence du vrai s’il était permis de distraire notre regard de la catastrophe que les masses barbares ont déchaînée sur la planète » ; « Le progrès de la conscience, considéré en compréhension, ne fera que rendre plus inexplicable et plus révoltant l’acharnement insensé, l’acharnement bestial, de l’homme contre l’homme. »

3 – Dans le produit + 3 x + 4, il remplace les facteurs par (+ 5 – 2) et (+ 11 – 7). Si – 2 x – 7 ne donne pas + 14, l’opération ne « marche » pas.

4Un ministère de l’Éducation nationale, Paris, Plon, 1922, p. 76.

5 – Cette distinction peut faire penser, notamment, à celle qu’établit Isaiah Berlin entre « liberté négative » et « liberté positive ».

6 – C’est-à-dire la tendance du mot à se transformer en chose.

7 – Brunschvicg évoque ailleurs « le mauvais génie des antithèses, le démon des fausses fenêtres pour la symétrie » (De la connaissance de soi, Paris, Alcan, 1931, p. 79).

8Introduction à la vie de l’esprit, Paris, Alcan, 1900, p. 175.

© Thierry Laisney, Mezetulle, 2019.

« La parole du mille-pattes. Difficile démocratie » de Jean-Paul Jouary, lu par Valérie Soria

La lecture du livre de Jean-Paul Jouary La parole du mille-pattes. Difficile démocratie (Encre marine, 2019) nous convie à une plongée, ou plutôt à une remontée allant bien en deçà des analyses de la démocratie occidentale ancrée sur le modèle de la Grèce antique. L’hypothèse philosophique est que la démocratie est le socle de la forme première de toute organisation humaine. S’efforcer de revenir, à travers et au-delà des formes multiples, au terreau de toute forme de société, dès le Paléolithique, c’est prendre l’universalisme au sérieux et mesurer ce qu’est le principe démocratique comme principe de justice et de conciliation par la parole bien comprise.

Les livres de Jean-Paul Jouary sont, à chaque publication, l’occasion heureuse de prouver qu’un texte écrit n’est pas toujours ce qui met la parole en échec. Tout au contraire, il s’y déploie une parole bien singulière, celle d’un philosophe qui n’a jamais cessé d’enseigner et donc de s’intéresser à nombre de domaines où se matérialise le génie humain, où l’intelligence collective est à l’œuvre. Quel autre socle que celui du politique pour relier les étapes de l’itinéraire intellectuel qu’est celui de Jean-Paul Jouary ? Au fond, l’enseignement a toujours partie liée avec un acte politique. Enseigner n’est-ce pas faire le pari qu’il est possible de penser en commun en construisant une parole démocratique ? S’il y a une certaine violence à nous arracher à tout ce qui peut anesthésier notre jugement, le pendant de ce processus inconfortable n’est-il pas de se poser la question de savoir comment «  parler ensemble » 1 ? C’est à l’occasion de ses séjours à Abidjan pour y enseigner la philosophie que Jean-Paul Jouary renouvelle dans cet ouvrage la réflexion que nous portons sur la démocratie.

Élargir le regard pour construire l’avenir

Le titre du livre est tiré d’un dicton de la Côte d’Ivoire : «  C’est avec de bonnes paroles que le mille-pattes traverse un champ fleuri de fourmis ». La parole du mille-pattes est une parole qui parie sur un échange raisonnable permettant de dépasser la conflictualité, la logique de la vengeance. Ce qui motive Jean-Paul Jouary dans son ouvrage est d’étudier le pouvoir pacificateur de la parole au sein de toute collectivité humaine. Lorsque l’exercice de la parole s’attache à favoriser la discussion collective, la démocratie est assurée de prendre toute sa place. Il s’agit de promouvoir cette philosophie de «  la  parole du mille-pattes » pour donner à un monde violent et inégalitaire une issue démocratique pérenne.

À travers six chapitres (L’homme et la politique ; L’homme et le passé ; L’homme et la loi ; L’homme et l’avenir ; L’homme et le pouvoir ; L’homme et lui-même), l’auteur examine les champs dans lesquels l’homme inscrit son existence en tant qu’homme et en tant que citoyen. Il ne faut pas désespérer : «  des nouveautés historiques se préparent sur les ruines du monde existant »2. Cela appelle un changement de regard qui prenne en compte d’autres modèles d’organisation politique démocratique que notre modèle occidental ancré sur la Grèce antique. C’est à ce travail d’explorateur que notre auteur nous propose de participer.

Être citoyen en démocratie

Il faut commencer par revenir à l’élémentaire en travaillant d’abord à définir et réfléchir sur ce que nous entendons par «  démocratie », «  politique », « loi », «  justice », « liberté » et le socle opératoire de ces notions : la citoyenneté. C’est à ce travail de compréhension que Jean-Paul Jouary se consacre en vrai pédagogue donc en vrai philosophe.

La citoyenneté est un statut difficile à construire. Cela implique un exercice actif et non qu’on délègue cette responsabilité à d’autres. Promouvoir une «  citoyenneté active » est la base de toute vie démocratique : par les débats, par la participation éclairée aux discussions engageant notre avenir. Faute de quoi la politique ne saurait remplir sa fonction émancipatrice. C’est donc à une tâche difficile que nous appelle Jean-Paul Jouary. Il ne suffit pas de se reposer sur la participation aux élections pour être un citoyen. Réactiver le débat public est une nécessité, penser la souveraineté du peuple n’a jamais été aussi urgent : il y a une crise dans la démocratie du fait de la déperdition du sens de la souveraineté. Il faut se pencher avec attention sur la définition de l’intérêt commun, ce que Rousseau appelait l’intérêt commun. Cela appelle une réflexion sur la laïcité, dont nous voyons aujourd’hui qu’elle n’a jamais été autant remise en cause, ou confondue avec la tolérance.

Jean-Paul Jouary n’en reste pas aux philosophes de la tradition occidentale pour penser la démocratie. Nous n’avons pas le monopole de la pensée démocratique si par démocratie on entend  «  tout système social dans lequel les décisions qui engagent la collectivité sont prises par cette collectivité après un libre débat »3 . Notre auteur s’appuie alors sur des modèles comme ceux de l’Inde et plus généralement de l’Asie, des Berbères (avant le VIIIe siècle), de l’empire Arabo-Andalou du XIIe siècle, ou encore de la Mongolie. Ce qu’il faut comprendre par-là, c’est que l’Europe occidentale est à l’origine de la création d’un modèle parmi d’autres de démocratie, celle-ci étant le socle commun de la forme première de toute organisation humaine. La question étant : comment revenir à une forme démocratique authentique, qui ne perpétue pas les inégalités sociales et ne retire pas la souveraineté au peuple ? Car « C’est en effet « démocratiquement » que la «  démocratie représentative » permet de supprimer la «  démocratie » au sens propre»4. Il faut revenir au terreau de toute forme de société, dès le Paléolithique, pour mesurer ce qu’est le principe démocratique comme principe de justice et de conciliation par la parole bien comprise. Cela ne signifie pas que n’importe quel groupe ou n’importe quelle assemblée se définissant comme ayant un pouvoir de décision puissent constituer un socle valide et légitime de démocratie car nous risquerions de ne pas pouvoir échapper au communautarisme quelle qu’en soit la forme. Cela signifie plutôt que les humains, dès lors qu’ils se rassemblent, ont à apprendre et à exercer la parole démocratique au travers du débat public qui constitue «  la médiation essentielle entre la souveraineté du peuple et la qualité de ses décisions »5. Passer du « Je » au «  Nous », de nos intérêts égoïstes au bien commun que seuls des raisonnements bien conduits peuvent faire émerger au-dessus de la diversité des opinions, tel est le mouvement propre à l’exercice de la démocratie, bien avant toute forme de vote. «  Je suis parce que nous sommes »6.

Au-delà du droit

Si l’aspiration à la démocratie exprime au fond un idéal de justice, il faut dépasser une logique punitive et répressive qui n’est que la résurgence d’une logique de la vengeance. Il ne peut y avoir de justice humaine qu’en essayant de mettre un terme aux rapports de force et à un droit imposé aux vaincus par les vainqueurs. Des figures emblématiques comme celles de Gandhi, Martin Luther King et Mandela peuvent nous conduire sur le chemin d’une justice animée par un esprit de réconciliation. Les pages sur Mandela7, en particulier, sont éclairantes car elles montrent à quel point la verbalisation de tout un peuple rassemblé peut «  Guérir les bourreaux et leurs victimes ensemble »8. Par cette réconciliation pratiquée dans l’ubuntu, le droit est dépassé par une justice supérieure, celle que des hommes unis dans une volonté de faire peuple mettent en œuvre. La question étant finalement celle de l’humanité que les hommes veulent voir advenir : une humanité réconciliée, soucieuse de bâtir la société du genre humain, ce qui est proprement respecter la vertu et nous rendre plus conscients de ce que nous pouvons inventer pour nous donner un avenir et donner sa pleine puissance à la pratique politique bien comprise.

Appeler les citoyens à penser ce que c’est que gouverner et non diriger, tracer la voie d’un universalisme qui va chercher ses références dans des cultures non occidentales, aller puiser jusque dans la préhistoire pour penser les mutations sociales et politiques, c’est bien à un itinéraire très large que nous convie le livre de Jean-Paul Jouary qui est comme le récit d’un philosophe engagé depuis des décennies dans la recherche d’une manière de pratiquer une parole libre, exempte de rapports de force, au service d’un enseignement qui se veut accessible à tous. Sans jamais se départir d’un optimisme qui honore ses lecteurs. À nous de poursuivre ce cheminement puisque ce que nous retirons de la fréquentation de ce philosophe est de ne jamais perdre le courage de nous engager dans la réflexion et dans la participation active à tous les débats publics initiés par les forces vives et critiques de nos démocraties.

Jean-Paul Jouary, La parole du mille-pattes. Difficile démocratie, Paris : Les Belles-Lettres, coll. Encre marine, 2019. Voir le site de Jean-Paul Jouary.

Notes

1 – Pour reprendre l’expression de Gadamer dans Langage et vérité, p.151, Gallimard, 1995.

2La parole du mille-pattes, p. 14

3Op.cit., p.44

4Op.cit., p.67

5Op.cit., p.58

6 – Selon le principe ancestral de l’ubuntu du clan de Nelson Mandela que Jean-Paul Jouary a développé dans son ouvrage intitulé Mandela une philosophie en actes, Livre de Poche, 2014

7Op.cit., pp.107-111

8Op.cit., p.110

Une autre généalogie de la morale

Sur le livre de Philip Pettit « The Birth of Ethics »

Le nom du philosophe Philip Pettit, professeur à Princeton, est surtout associé à la notion de « républicanisme ». Dans The Birth of Ethics1 (version enrichie de conférences qu’il a données en 2015), il se fixe une tâche ambitieuse : explorer la nature de l’éthique2 en essayant de déterminer comment celle-ci a pu apparaître.

Le projet de Pettit

Philip Pettit présente son projet en ces termes : « notre analyse reconstructive a pour but de fournir un récit sur la façon dont une communauté d’individus qui n’emploient pas initialement des concepts éthiques pourrait faire évoluer des pratiques communes jusqu’au point où de tels concepts leur deviendraient disponibles et où les propriétés correspondantes deviendraient accessibles ». Cette communauté fictive, Pettit choisit de l’appeler Erewhon (anagramme de nowhere, empruntée à un roman de Samuel Butler) ; une communauté fictive, en effet, la perspective de l’auteur n’étant pas historique mais philosophique (à la manière de Rousseau qui, au seuil de son Discours sur l’origine de l’inégalité, prévient : « Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable origine ».

Philip Pettit pose trois conditions préalables pour le succès de sa « reconstruction » : les membres d’Erewhon, on l’a dit, sont dépourvus de toute notion éthique ; ils doivent, à part cela, être le plus proches possible d’humains comme nous ; ils forment une société qui – c’est un point essentiel pour Pettit – doit pouvoir se comprendre selon un point de vue purement naturaliste (matérialiste). Quant aux conditions qui concernent l’évolution des choses plutôt que leur soubassement, les membres d’Erewhon sont supposés rationnels d’une part, et égocentrés d’autre part. Ils constituent une société isolée, dans laquelle ils ont tous un pouvoir à peu près égal. Pettit souligne que son « analyse reconstructive » a un précédent notable dans l’analyse économique ayant fait émerger la notion d’argent à partir d’hypothétiques sociétés où n’aurait existé que le troc. Il note aussi que de nombreuses entreprises philosophiques ont, avant la sienne, visé à démystifier les concepts qu’elles abordaient (que ce soit le droit, la convention, la vérité, etc.).

Le degré zéro

L’auteur part d’une situation imaginaire – le degré zéro – dans laquelle les membres d’Erewhon n’utilisent le langage (l’accès au langage étant, selon Pettit, la condition fondamentale de tout ce qui va suivre) que pour échanger des informations sur leur environnement. À ce premier stade, tout est question de confiance et de réputation : j’ai intérêt à fournir des informations exactes si je veux pouvoir compter en retour sur mon interlocuteur et sur ceux à qui ce dernier risquerait de signaler mes manquements. Pour être digne de foi, je dois être attentif à la façon dont j’acquiers une information comme à la façon dont je la transmets. Mais ces comportements, relève Philip Pettit, peuvent s’observer sans que les membres d’Erewhon aient conscience qu’il s’agit là d’une caractéristique de leur communauté : c’est à ce stade une norme « pré-sociale ». Cette situation, cependant, ne demeurera pas indéfiniment sans qu’on la remarque : d’une norme pré-sociale, on passe alors à une règle de conduite (la règle consistant à dire la vérité) – ce qui ne signifie pas une règle prescriptive, encore moins morale.

Deux actes de langage

La confiance est donc au cœur de ce degré zéro. Mais, selon Pettit, il manque nécessairement à ce stade les deux ressources essentielles grâce auxquelles nous pouvons plus solidement faire savoir à nos interlocuteurs que nous sommes dignes de foi. En premier lieu, nous pouvons affirmer, déclarer (avow) certaines de nos attitudes plutôt que de simplement les rapporter ; en second lieu, nous pouvons nous engager (pledge) à certaines attitudes, garantir leur adoption à nos interlocuteurs. Cette dernière notion est proche de la promesse, mais sans la connotation morale de celle-ci. Deux problèmes épistémiques principaux peuvent affecter une croyance : j’ai été victime d’une évidence trompeuse ; le monde « a changé entre le moment de mon observation et celui de l’action que vous réalisez sur la foi de ce que j’ai rapporté ». Or, les deux modes de communication décrits par Pettit (avowals et pledgings) interdisent, selon lui, le recours aux excuses épistémiques dont nous venons d’indiquer la teneur : le premier mode annule le premier type d’excuse, le second supprime les deux types d’excuse. En effet, je ne peux m’être trompé en communiquant selon le premier mode une croyance, un désir, une intention : dans ces cas, je ne fais pas que rapporter une mienne attitude. Et je ne peux, si je me suis engagé à quelque chose, me défaire de mon engagement en faisant valoir que j’ai changé d’avis ; seule une excuse d’ordre pratique (je me suis cassé la jambe) pourra m’en délivrer.

Lorsque je déclare (avow) une croyance, en plus de fournir une information, je transmets implicitement cette croyance : mon message revêt à la fois un aspect sémantique et un aspect pragmatique. Pourquoi utiliser cet acte de langage ? Parce que, explique Philip Pettit, en renonçant de la sorte à invoquer une éventuelle excuse, j’opte pour une forme plus coûteuse de communication : on ne m’en accordera que davantage de crédit. Pour risquer un tel acte, je dois apporter un soin tout particulier à la formation de ma croyance, me garder, selon Pettit, des distractions et des facteurs de perturbation qui seraient susceptibles de la fausser. Je peux aussi déclarer des intentions et des désirs, qui, à la différence des croyances, basées sur des données (data), sont fondés les unes et les autres sur des desiderata. Pettit (après Elizabeth Anscombe) précise que ces desiderata doivent être familiers pour que les attitudes correspondantes soient intelligibles. Plutôt que de déclarer une attitude, je peux la garantir (pledge), ce qui est plus coûteux encore : en cas de défaillance, je risque de n’avoir aucune excuse. En contrepartie, mon engagement sera hautement crédible. En ce sens, on ne peut garantir une croyance, puisque le monde change. Non plus qu’un désir : tenir parole n’est pas la même chose que continuer de désirer. On ne peut donc garantir qu’une intention.

Les membres d’Erewhon n’utilisent pas qu’en leur nom propre ces deux actes de langage : il leur est possible aussi, en vertu d’une autorisation explicite ou non, de parler et de s’engager au nom des autres, de n’importe quelle pluralité, ce qui exclura de la même façon les excuses épistémiques mentionnées plus haut. Est ici en jeu la résolution de problèmes importants qui se posent à tous les membres d’un groupe dont le porte-parole doit s’exprimer sur la base de présuppositions partagées. Mais comment se prémunir contre un malentendu complet ? Pettit répond à cette question en invoquant – ce qui est rare dans le livre – notre « nature humaine » ; selon lui, elle nous a probablement donné, pour l’essentiel, une sensibilité commune aux données et aux desiderata.

Deux concepts fondamentaux

Jusqu’à présent, rien ne nous a conduits encore dans le domaine de l’éthique. Mais, appliquée aux croyances, la pratique du premier acte de langage identifié par l’auteur peut nous faire accéder au concept de crédibilité ; appliquée aux désirs, au concept de désirabilité. Selon Pettit, la désirabilité n’est pas déterminée par des considérations qui seraient propres à un individu ou à un groupe en particulier. Les jugements de désirabilité morale n’ont pas de caractère indexical (ils ne changent pas de contenu suivant la personne qui parle) ni de caractère relatif (ils ne sont pas soumis à des critères d’assentiment variables). Les desiderata qui les fondent doivent concerner à égalité tous les membres d’Erewhon. Il se produit à ce stade ce que Philip Pettit appelle un « bond en avant conceptuel » : nous pouvons désormais distinguer entre les choses que nous croyons ou désirons et celles que nous devrions croire ou désirer.

Mais, comme les desiderata varient beaucoup plus que les données, les désirs ne peuvent pas être aussi universels que les croyances. Comment parvenir alors à un concept de désirabilité multilatérale ? En excluant, affirme Pettit, les desiderata qui font subir à autrui un préjudice (par rancœur ou rivalité). Nous nous entendrons pour juger, en revanche, qu’il est désirable multilatéralement de dire la vérité, de ne pas recourir à la violence, d’éviter la fraude, etc. Le concept d’obligation morale n’est pas encore en place ; pour cela, il faut ajouter à la désirabilité morale l’idée de responsabilité.

Pour aborder la question de la responsabilité, Philip Pettit prend l’exemple du mensonge et s’attache à caractériser les trois connotations, les trois messages pragmatiques, qu’il décèle dans l’énoncé suivant : « Tu aurais pu faire autrement » (c’est-à-dire, en l’occurrence, dire ou essayer de dire la vérité). Premièrement, cet énoncé revient à attribuer au « coupable » une capacité (qu’il n’a pas exercée dans ce cas, et dans ce cas seulement : il ne faut pas l’excommunier à la moindre occasion). Ensuite, cet énoncé, qui traduit l’impatience plutôt que la résignation, constitue en quelque sorte une « exhortation rétrospective », dont la présence s’explique bien dans une communauté où l’on prend de fermes engagements. Enfin, il s’agit d’une réprimande adressée à l’auteur d’une défaillance qui pouvait être évitée. Selon Pettit, il y a de bonnes raisons de penser que les membres d’Erewhon vont se diriger vers ce genre de pratique, bien différent de ce que mettait au jour la situation « pré-sociale », où l’incidence d’un mensonge ne se mesurait qu’en termes de confiance et de réputation.

Quelques enseignements méta-éthiques

Pour l’auteur, les pratiques qui se sont peu à peu développées parmi les membres d’Erewhon sont beaucoup plus que des accidents historiques : elles nous constituent en tant que personnes, par opposition aux autres animaux. La morale et la qualité de personne, dit-il, sont les deux faces d’une même pièce ; nous sommes les porte-parole – et pas simplement les reporters – de nous-mêmes. Être moral, c’est demeurer fidèle au moi qu’on affirme être. Cette approche exclut qu’un agent doive se soumettre aux autorités reconnues (religieuses, politiques, culturelles) qui interviennent souvent en matière de morale. D’autre part, contrairement à d’autres thèses comme l’expressivisme ou la théorie de l’erreur, la conception de Pettit implique que les jugements moraux sont aptes à être vrais ou faux, et que la désirabilité et la responsabilité morales constituent des propriétés objectives.

Quant à l’ignorance morale, elle ne saurait exonérer les membres d’un groupe de leur responsabilité. Par contre, selon Pettit, si l’on considère d’autres époques ou d’autres lieux, on peut tenir compte du fait qu’un desideratum qui nous est familier n’existait ou n’existe pas dans une culture donnée – nous reviendrons sur ce point. Par ailleurs, la pensée morale met en jeu des concepts qui ne sont pas eux-mêmes moraux, comme ceux de raisons et de droits ; mais l’auteur estime qu’il n’y a pas lieu de faire appel à des raisons primitives ou autres droits fondamentaux, puisque nous sommes le produit d’une évolution naturelle.

Pettit évoque aussi le « fétichisme moral » qui consisterait à lier la motivation morale uniquement au désir de faire ce qui aurait la meilleure chance de l’emporter au cours d’une joute morale ; une dérive qui s’apparente probablement à ce qu’on appelle le « moralisme ». Enfin, sans qu’il s’agisse de les résoudre, il relève que le récit d’Erewhon fait apparaître le problème du conséquentialisme, ainsi que la question consistant à se demander si, dans la construction de l’éthique, c’est la responsabilité qui est première par rapport à la désirabilité ou si c’est l’inverse.

Quelques observations

Où commence la morale ? Telle est, en définitive, la question essentielle que pose le récit imaginé par Pettit. Le livre fait figurer, après la conclusion de l’auteur, un commentaire (auquel Pettit réplique ensuite) dû au psychologue américain Michael Tomasello3. Selon ce dernier, Pettit adhère au principe souvent invoqué : « Au commencement était le verbe ». Tomasello préfère quelque chose comme : « Au commencement était l’action ». D’après lui, ce n’est pas le langage en tant que tel qui peut rendre plausible un récit comme celui de Pettit, mais la coopération unissant les membres d’une communauté dans une « intentionnalité partagée ».

On pourrait se demander aussi si la confiance, à laquelle l’expérience de pensée de Pettit accorde une importance cruciale dès le « degré zéro », est à ce point séparable de l’idée morale : ne se rencontrerait-elle pas, en réalité, à un stade plus avancé du développement moral ? Au début du récit, la confiance qu’un membre d’Erewhon peut avoir en la véracité de ses congénères est exclusivement mue par des considérations économiques, et en particulier par l’intérêt. Or, l’intérêt ne peut se marier qu’avec une confiance tellement désincarnée qu’elle en perd toute substance. De la même façon, la désirabilité morale peut-elle à ce point se dissocier des désirs présents au premier stade ? Certes, ces désirs sont propres à un sujet. Mais si certains d’entre eux sont généralisables, c’est probablement parce que dès l’origine ils ont une coloration morale. Finalement, il est difficile d’envisager une communauté sans une once d’éthique4, et c’est le problème auquel se heurte toute éthique évolutionniste, toute entreprise conjecturale qui part de ce que l’on connaît pour essayer de démontrer comment on y est parvenu.

D’autre part, on peut contester (ou nuancer) ce qui apparaît (de façon incidente, il est vrai) comme le relativisme éthique de Philip Pettit. Lorsqu’il considère que notre appréciation d’autres sphères morales (dans l’espace ou dans le temps) doit tenir compte de l’absence éventuelle en elles d’un de nos desiderata, sans doute devrait-il opérer une distinction. Il n’est pas vrai dans tous les cas que des différences culturelles puissent autoriser des évaluations éthiques divergentes. Si l’on a affaire, notamment, à des actes de cruauté, il n’est pas question d’admettre à leur égard autre chose qu’une réaction universellement réprobatrice. Contrairement à ce qu’écrit Pettit, l’ignorance morale n’est donc pas plus exonératoire d’une culture à l’autre qu’au sein d’une même communauté5. Sur l’esclavage, on peut aujourd’hui avoir raison contre Aristote ! Bien sûr, la difficulté demeure de fonder ce genre de position. Faudrait-il pour cela se fier, non plus à la science naturelle à laquelle se cantonne résolument Philip Pettit, mais à la raison naturelle qu’invoquent certains théoriciens ? Imaginer que les sources de la morale sont, davantage que l’intérêt, la dignité humaine et la fraternité6 ?

Telles sont quelques-unes des réserves ou des questions que peut susciter la lecture de cet ouvrage original et méticuleux.

Notes

1 – Philip Pettit, The Birth of Ethics. Reconstructing the Role and Nature of Morality, Oxford University Press, 2018.

2 – Les termes « éthique » et « morale » sont employés indifféremment par l’auteur.

3 – Auteur de A Natural History of Human Morality (Harvard University Press, 2016).

4 – Yvan Elissalde vient de faire paraître un essai (La morale, Paris, Bréal, 2019) dans lequel il défend un « socialisme moral » : selon lui, toute société est morale par définition.

5 – Elissalde (ibid., p. 97) n’est pas de cet avis : « la totalité de vie dont l’individu est partie prenante est la société, non l’humanité ».

6 – Comme le pensait le philosophe français Paul Janet (La morale, Paris, Delagrave, 1880, p. 444).

© Thierry Laisney, Mezetulle, 2019