« La nouvelle question laïque » de Laurent Bouvet, lu par Catherine Kintzler

Le titre de l’ouvrage de Laurent Bouvet La nouvelle question laïque1 est pleinement justifié. La question laïque est bien nouvelle aujourd’hui en France. Nullement en ce sens qu’il faudrait – bien au contraire ! – réviser le concept de laïcité, l’accommoder au goût du jour ou procéder à son aggiornamento. La nouveauté est la manière dont la question de la laïcité se pose, les lignes et fractures politiques qu’elle révèle, qui l’enrichissent, et qui finalement permettent de « défricher à nouveaux frais la voie républicaine vers la laïcité ». En retraçant un pan de l’histoire politique récente, le livre situe les enjeux d’un combat laïque renouvelé.

La résurgence de la question laïque et le « tournant identitaire » : le brouillage des repères

L’auteur procède à la restitution documentée et à l’analyse des conditions politiques qui ont vu resurgir la question laïque depuis les années 1980. Ces conditions se caractérisent par l’entrecroisement entre l’installation de l’islam politique et la montée en puissance d’une lecture identitaire de la société2. Le « tournant identitaire » affecte particulièrement ce qu’il est convenu d’appeler « la gauche » : celle-ci, abandonnant la lecture sociale classique de lutte contre l’aliénation, promeut la figure d’un opprimé de substitution défini non plus par sa condition mais par son être identitaire et religieux d’ex-colonisé, toujours victime, même s’il brandit ou encourage un bras meurtrier3. En France, ce tournant sort la laïcité de sa ringardise de « bouffeuse de curé » pour la faire passer dans le camp idéologisé des dominateurs. C’est dans ce contexte, à la fin de 1989, qu’éclate « l’affaire de Creil », soulevant la question du port des signes religieux à l’école publique. L’auteur souligne que le « Manifeste des Cinq » (Lettre ouverte à Lionel Jospin à laquelle je m’honore d’avoir contribué) lie pour la première fois l’argument laïque et l’argument féministe.

La droite (chapitre 2) n’est pas en reste, mais elle voit là une aubaine : convertir la laïcité à l’aune identitaire tout en lui enjoignant de se tenir tranquille à l’égard des « racines chrétiennes » : bonne occasion pour isoler nos concitoyens de culture musulmane. Ajoutons que sur ce terrain Nicolas Sarkozy s’est largement fait doubler par le Front national. Mais ce déplacement est en réalité un symptôme du mouvement général qui, de l’affaire Baby-Loup aux dénis à l’issue des attentats de 2015-2016 puis à l’affaire du « burkini », fait monter en puissance la question de la visibilité de l’islam dans l’espace public. En témoignent les ambiguïtés de François Hollande, relayées par celles d’Emmanuel Macron, par la politique de l’Observatoire de la laïcité, le tout à grand renfort de propositions pour « organiser l’islam de France ».

Le chapitre 3 livre une analyse plus détaillée de ces reconversions avec leurs courants. À gauche, d’une part l’économisme classique (la laïcité est une question superflue) et de l’autre l’islamo-gauchisme avec ses mille nuances de complaisance envers les versions les plus radicales de l’islam politique. À droite d’une part les « accommodements » conservateurs (Pierre Manent) et de l’autre l’appropriation identitaire excluante (Riposte laïque)4.

Ainsi se brouille de plus en plus la « carte » de la laïcité : aussitôt qu’il s’agit d’islam, ceux qui la défendaient historiquement en deviennent les contempteurs ; ceux qui la condamnaient l’érigent en rempart contre une nouvelle pression religieuse. Le brouillage se révèle sous l’effet de l’éclairage adopté par l’auteur, celui de l’histoire politique. Cet éclairage permet en effet de suivre les conditions d’apparition des paradoxes soulevés, des chassés-croisés, des ambiguïtés et même des revirements dans les discours politiques des 30 dernières années au sujet de la laïcité. Le livre de L. Bouvet en retrace la genèse et aboutit à ce champ dépourvu de repères dans lequel nous vivons ; il décrit l’état social et politique sous le symptôme de la désorientation.

Je ferai cependant remarquer que la carte philosophique, en revanche, qui s’efforce d’appréhender la laïcité sous son concept, ne voit pas tant ici le brouillage que la bascule, une symétrie à caractère galiléen : des attitudes ou des phénomènes opposés peuvent être structurés de la même manière. Les deux dérives qui forment cette symétrie sont ici déductibles de la dualité essentielle du régime de laïcité que chacune d’entre elles s’emploie à nier et à recouvrir : vouloir que l’autorité publique s’aligne sur la société civile en admettant la reconnaissance des cultes / vouloir inversement que la société civile pratique la réserve que le principe de laïcité impose à l’autorité publique5. C’est d’ailleurs sur la « ligne de crête » qui les tient toutes deux en respect que l’auteur trace la voie laïque qu’il abordera plus loin au chapitre 5.

La demande de « normalisation libérale » : un malentendu théorique soigneusement entretenu

Suit (chapitre 4) un moment d’élargissement réflexif et de mise au point qui règle son compte à un malentendu théorique et politique alimentant les demandes de révision de la laïcité au motif d’une normalisation libérale. Un tour d’écrou pervers est en effet constamment effectué par des demi-habiles : c’est au nom du « libéralisme » dont elle-même serait issue qu’il faudrait accommoder la laïcité, de sorte que procéder à son aggiornamento serait un acte de fidélité ! Il s’agit là d’une opération de détournement de concepts, de la mise en scène d’une supercherie théorique, menée avec une remarquable constance par l’école de Jean Baubérot et le réseau institutionnel qui monopolise actuellement l’étude prétendument savante de la laïcité.

Le tour de passe-passe consiste à acclimater le libéralisme anglo-saxon actuel (qui n’a avec le libéralisme de Briand et de Jaurès qu’un rapport d’homonymie) en inversant les pôles du mécanisme politique libérateur. Pour le libéralisme anglo-saxon, il s’agit avant tout de protéger les religions contre l’État : la neutralité religieuse de ce dernier s’entend d’abord comme une restriction du domaine de l’autorité publique, celle-ci s’effaçant toujours devant les options religieuses des individus qui ne sont alors que peu protégés contre les pressions de leurs éventuelles communautés. En revanche, la laïcité s’entend avant tout comme une protection de l’État contre les menées politiques religieuses et communautaires ; c’est parce qu’elle se libère de toute référence à une foi que la puissance publique est en mesure de garantir la liberté des individus et de les protéger y compris contre les pressions communautaires. L’auteur le dit un peu plus loin (chap. 5, p. 214) : protéger chacun de tous, y compris des siens.

Alors que la laïcité fait de la liberté des cultes un cas particulier de la liberté de conscience, le libéralisme à modèle anglo-saxon tend à rabattre la liberté de conscience sur la liberté religieuse et à transformer cette dernière en droit-créance : la revendication de liberté religieuse se convertit en demande de générosité publique et de reconnaissance officielle du rôle culturel et social des religions. Ce réductionnisme libéral s’en prend à la conception d’un État républicain activement garant des libertés. J’ajouterai que cette cible est attaquée de tous côtés, notamment par la contractualisation croissante qui tend à substituer les accords particuliers à la loi.

Une critique de l’individualisme néo-libéral. La « voie républicaine »

Laurent Bouvet appuie cette analyse sur une critique de l’individualisme qui me semble devoir être éclaircie. Car les libertés individuelles privilégiées en la matière par le libéralisme anglo-saxon reposent sur une conception descriptive de l’« individu » : l’individu libéral apparaît comme une composition sociale formée de « choix » parmi des ingrédients identitaires et des « propriétés » disponibles. Un « individu » se définirait alors par des traits permettant de le catégoriser dans tel ou tel groupe, telle ou telle communauté – c’est un « moi » par identification et par appartenance. Ce processus fixe le moi, mon identité, mon essence, dans un profil, une somme de propriétés, d’appartenances et de rôles sociaux : à supposer qu’on soit libre de tels choix, on composerait alors son « moi » comme on compose une pizza avec les ingrédients disponibles. Dans cette conception descriptive de l’identité on reconnaît la notion de diversité définie par des extériorités collectives. C’est aussi la conception marchande, celle des études de marché qui définissent les types de consommateurs. Cet individualisme a pour corrélats des collectivités de type communautaire : les identités s’y autorisent de collections.

À cette liberté de s’identifier, l’auteur oppose à juste titre celle que révèle et promeut la laïcité : la liberté du citoyen. Il le fait en termes à mon sens trop larges en disant que « ce n’est pas une liberté purement individuelle » et parallèlement en avançant que cette liberté du citoyen prendrait vigueur dans une « communauté politique déjà constituée » (p. 161).

Pourtant j’oserai parler, à l’inverse, d’individualisme laïque. Qu’a fait la Révolution française, sinon dire qu’en devenant citoyen, personne n’est réduit à une appartenance sociale, ethnique, religieuse, à un alignement de grigris et de « tags », mais que chacun devient sujet et législateur non pas d’une collection prédéterminée fournie clés en main mais d’une association politique qui ne suppose aucun lien autre que celui de sa propre constitution ? L’atomisme de l’association politique laïque me semble fondamental : c’est avant tout une association d’individus qui s’efforcent non pas de s’agréger en vertu de propriétés déjà-là, mais de s’organiser afin de préserver leurs droits en les rendant compossibles. Aucun droit communautaire, réglé sur une collection préalable (ethnique, religieuse, sociale) ne peut y prévaloir sur les droits des individus conjugués à l’universel. Il y a donc un individualisme laïque, corrélé à une conception laïque du rassemblement politique6, mais l’un et l’autre s’opposent respectivement à l’individualisme et au communautarisme néo-libéraux.

Enfin, il me semble qu’une association politique laïque n’est pas une collection déjà constituée, elle ne se pense pas sous le régime du « déjà-là », mais elle est perpétuellement auto-constituante, du fait même de sa laïcité : le lien politique dont elle s’autorise ne lui vient que d’elle-même. Et même si nous la trouvons élaborée (et pas forcément en bon état, on l’a vu au début du livre !) à notre naissance, elle ne suppose aucun préalable : c’est sa fragilité, mais c’est aussi sa force pourvu qu’elle soit comprise, entretenue et fortifiée par la réflexion et l’action des citoyens.

En ce point je rejoins l’auteur, car c’est de cette fragilité et de cette force que nous entretient le 5e et dernier chapitre, consacré à « la voie républicaine ». En effet, bien que l’association républicaine laïque ne se réfère à aucun substrat social communautaire qui lui serait préexistant ou transcendant, il lui appartient néanmoins non seulement de se produire elle-même et de se réinventer sous forme institutionnelle, mais aussi de favoriser, de cultiver et d’entretenir le substrat social et civique sans lequel elle s’étiole et se dévitalise. Sans une politique laïque comprenant notamment une politique sociale, une politique du travail, une politique de la santé publique et surtout une école publique digne de ce nom – j’ajouterai une politique de promotion des droits des femmes -, sans l’éclairage de la raison laïque et l’entretien des convictions laïques « dans les têtes », autrement dit sans son soutien populaire, privée du substrat civilisationnel qui fonde les « mœurs laïques » et l’assurance en chacun qu’aucune conviction ne sera écrasée, la laïcité ne serait qu’une coquille vide.

 

Le chantier du combat politico-social est donc ouvert plus que jamais, élargi, renouvelé, multiplié par la montée en puissance du déni des droits au motif de la préservation des « identités ». Résurgence du délit d’opinion, retournement victimaire, culpabilisation post-coloniale, culture de l’excuse, anti-racisme dévoyé en discrimination, fascination envers les formes les plus rétrogrades de l’islam politique, assignation des femmes7 : autant de manifestations du « tournant identitaire » ; ces « idées qui tuent » appellent un universalisme lui aussi renouvelé, un « universalisme réitératif » (selon l’expression de Michael Walzer8) à la hauteur de ces défis.

Notes

1 – Laurent Bouvet, La nouvelle question laïque, Paris : Flammarion, 2019. On trouvera à la fin du volume, outre une bibliographie, le texte des lois du 9 décembre 1905 (version en vigueur en 2018) et du 15 mars 2004.

2 – Voir du même auteur L’insécurité culturelle, Paris : Fayard, 2015.

3 – Mouvement qu’a décrit Nejib Sidi Moussa dans La Fabrique du musulman. Essai sur la confessionnalisation et la racialisation de la question sociale, Paris : Libertalia, 2017.

4 – Double inversé, si l’on y pense bien, de l’islamo-gauchisme. On a les yeux de Chimène pour une « communauté » (au choix : « les musulmans » ou « les chrétiens ») et pas de mots assez durs pour l’autre (ici le choix alternatif du précédent).

5 – Je me permets sur ce point de renvoyer à mon Penser la laïcité, Paris : Minerve, 2015 (2e éd.), p. 40 et suiv.

6 – J’ai tenté d’en donner une expression théorique en recourant au concept de classe paradoxale.

7 – Voir notamment de Fatiha Agag-Boudjahlat, Le Grand Détournement. Féminisme, tolérance, racisme culture,Paris : Cerf, 2017 et Combattre le voilement, Paris : Cerf, 2019.

8 – Michael Walzer, « Les deux universalismes », Esprit, décembre 1992, p. 114-133.

3 thoughts on “« La nouvelle question laïque » de Laurent Bouvet, lu par Catherine Kintzler

  1. AvatarBRAIZE

    Merci mille fois chère Catherine pour cette lecture commentée qui réjouit l’esprit !
    Je n’y vois qu’une petite interrogation de mon côté : si en effet l’individualisme laïque (qui est celui de l’émancipation) doit en permanence s’auto instituer (s’entretenir et s’enrichir) sans dogme, postulat ou roman pré-établi (notamment identitaires), il faut bien, au moment où nous en sommes de notre histoire civile et politique, mettre une borne ou un cadre à cette virginité permanente pour qu’elle ne devienne pas un danger ou un risque du type de celui dont on entend se préserver vis-à-vis des communautaristes ou des identitaires rancis…
    Il faut donc bien que cette capacité d’auto institution permanente ne puisse s’affranchir du socle que constituent nos principes fondamentaux et valeurs démocratiques, (au sens d’une démocratie politique, économique et sociale) tels que rappelés par le Préambule de la Constitution du 4 octobre 1958. La capacité d’auto-institution permanente de l’individualisme laïque ne peut s’en affranchir sauf à se perdre. En effet, dans une démocratie moderne, mature et stabilisée, comme il y a des limites à la souveraineté du peuple en tant qu’entité politique, il doit y avoir une limite similaire pour la société civile dans sa capacité d’auto-constitution de l’individualisme laïque.
    J’opposerai donc la même limite à cette auto institution que celle que j’ai opposée aux tenants du RIC en toutes matières dans un article que vous avez eu l’amabilité de publier dans vos colonnes (voir à cet égard : http://www.mezetulle.fr/ric-ta-mere-par-f-b/).
    N’est ce pas en ce sens aussi que Laurent Bouvet parle aussi de « voie républicaine ». Dans cette voie le terrain de l’auto institution permanente n’est pas un terrain vierge et il a un terreau. Enfin me semble t-il.

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    1. Catherine KintzlerCatherine Kintzler Auteur de l’article

      Bonjour François,
      J’ai parlé d’auto-institution (ou plutôt de caractère auto-constituant) en ce qui concerne l’association politique républicaine laïque (je ne crois pas avoir employé ce terme concernant l’individu) pour souligner qu’elle ne se réfère à aucune autorité qui lui serait préexistante ou transcendante. Et quand je dis que « c’est avant tout une association d’individus qui s’efforcent non pas de s’agréger en vertu de propriétés déjà-là, mais de s’organiser afin de préserver leurs droits en les rendant compossibles » (cette fois je souligne), il me semble que cette auto-institution se pose la question de son auto-limitation et celle du socle qui la rend possible, mais ce socle ne lui vient de nulle part ailleurs que d’elle-même. A proprement parler en termes de technicité philosophique, je devrais dire que c’est une institution critique.

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  2. AvatarBRAIZE

    Merci de ces précisions, c’est très clair.
    Le droit se doit ainsi d’aller « au delà » de la philosophie car il ne peut pas se contenter « d’institution critique » au sens où vous l’indiquez. Il est dans l’obligation, pour être efficient et protéger l’essentiel, de donner la garantie que la boucle récursive qui constate que, pour le Peuple, le socle ne lui vient de nulle part ailleurs que de lui même n’est pas mise en situation de produire un effet destructeur dudit socle et le met à l’abri d’éventuelles foucades dudit peuple ou de ses représentants. Pour ce faire le droit se doit de sortir de la boucle récursive (ou de l’institution critique) pour assurer la contrainte de protection qu’il lui revient de fournir.
    Ce que d’ailleurs l’actuelle constitution du 4 octobre 1958 ne prévoit que pour la forme républicaine de gouvernement mais pas pour nos autres principes fondamentaux ou valeurs démocratiques… De ce point de vue, faisant trop confiance à la démocratie représentative ou au peuple lui même elle est insatisfaisante. Elle délègue ainsi de facto à des instruments internationaux que nous avons ratifiés les garanties fondamentales et le soin de nous surveiller plus que nous ne sommes capables de le faire nous même en propre. Et souvent cela se traduit à la surprise générale des non initiés par des sermonades de « comités Théodule » que personne ne connaissait…
    Il y a là des marges nationales de progrès que j’avais essayé de calibrer vis-à-vis du RIC qui se dessinait sur les ronds points comme absolu ! L’exigence me semble avoir valeur générale pour toute auto institution « critique ».

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