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« La Gauche contre les Lumières ? » de Stéphanie Roza, lu par P. Foussier

Par , le 22 mars 2020

Philosophe, spécialiste du XVIIIe siècle, Stéphanie Roza examine dans son dernier livre La Gauche contre les Lumières ? (Fayard, 2020) les attaques dont l’héritage des Lumières est l’objet de la part de la gauche. Une gauche qui jadis s’inscrivait massivement dans cette filiation ou en revendiquait même fièrement les acquis.

Les critiques venues de la gauche à l’égard des Lumières, Stéphanie Roza les juge d’une « radicalité inouïe » et visant « le cœur même de l’héritage », c’est-à-dire mettant en cause avec une égale vigueur les trois piliers de ce legs du XVIIIe siècle : le rationalisme, le progressisme et l’universalisme. Elle s’efforce d’en identifier les sources tout en reliant celles-ci à leurs expressions contemporaines. En effet, l’offensive culturelle, idéologique, politique qu’on voit se déployer avec intensité depuis quelques années puise ses sources dans un substrat conceptuel dont l’auteur démontre sinon la cohérence, au moins la convergence. Des positionnements idéologiques très disparates sont aujourd’hui convoqués pour entreprendre une offensive contre les Lumières qui n’avait probablement jamais eu autant d’efficacité et d’effectivité qu’en cette période.

Antirationalisme, antiprogressisme, antiuniversalisme

Dans un premier chapitre, Stéphanie Roza se concentre sur le rationalisme en pointant la manière dont des courants situés aux marges de la gauche ont finalement réussi à insuffler leur vision bien au-delà de leurs maigres cercles. Défiance à l’égard des modes d’organisation collectifs, politiques, syndicaux ou associatifs, remise en cause des processus démocratiques d’élaboration de la décision, invocation récurrente du spontanéisme sont quelques-unes des caractéristiques de ces courants. « Le recours au mode fragmenté, aux récits à la première personne, à la narration plus ou moins poétique, métaphorique ou mythologique, le rejet de toute généralisation surplombante au profit des expériences individuelles et aux descriptions “au ras du vécu” sont des conséquences de cet état d’esprit », observe Stéphanie Roza. Elle identifie aussi l’animosité à l’égard de la science, de la médecine dite conventionnelle, des formes d’exaltation d’un ordre naturel perdu ou à retrouver comme relevant de cette offensive antirationaliste.

L’antiprogressisme occupe le deuxième volet du livre, et il recoupe le premier à divers titres, en particulier au regard du lien à la science. L’homme y est décrit comme « victime de sa soif de savoir et des avancées de ses connaissances ». S’il y a des distinctions à opérer entre d’une part le méliorisme des Lumières, définissant non un mais « des » progrès, si ceux-ci sont toujours corrélés à « la décision politique éclairée des citoyens », et d’autre part le positivisme scientiste de la fin du XIXe siècle, l’ensemble fait l’objet d’un rejet global de la part de ces courants de gauche, car associé aux origines des dégâts causés à l’environnement.

La troisième partie du livre, la plus développée, concerne les offensives menées contre l’universalisme. Elle mobilise de nombreuses références ignorées jusqu’alors et la démonstration de Stéphanie Roza bouscule bien des certitudes établies ainsi que bien des figures iconiques de la gauche. Elle s’attache notamment à décrire comment l’antiracisme et le féminisme « universalistes » sont frontalement attaqués par des groupes et mouvements qui tiennent le haut du pavé, suscitant pétitions, appels et pamphlets, saturant l’espace éditorial, les antiracistes universalistes étant « supposés complices et véhicules du patriarcat et/ou de l’oppression coloniale et néocoloniale ». Elle illustre aussi comment l’analyse intersectionnelle développe inévitablement des réflexes et des postures identitaires. S’agissant du féminisme, Stéphanie Roza n’a pas de mal à démontrer l’ineptie de sa variante intersectionnelle avec l’exemple du débat sur la constitution tunisienne en 2012. Le projet entendait définir la femme comme « complément » de l’homme et non son égale : « Dans ce cas, où étaient les véritables féministes ? Les opposantes tunisiennes au projet, si nombreuses qu’il fut finalement abandonné, étaient-elles donc des féministes blanches animées par l’islamophobie ? ».

Une internationale ultraconservatrice : références, filiations et correspondances

Pour illustrer des débats anciens sur l’universalisme au sein de ce qu’il était convenu d’appeler jadis le « tiers monde » et la sortie de la période coloniale, la philosophe recourt à des références très précieuses pour éclairer le débat, à savoir les textes d’Hô Chi Minh et les débats entre Nehru et Gandhi. Le père de l’indépendance vietnamienne, dès 1945, invoque ainsi la Déclaration d’indépendance américaine et la Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen, « brandies comme antidote idéologique à la domination coloniale », renvoyant de fait les pourfendeurs de toute idée émanant de l’Occident à leurs contradictions. Le cas de l’Inde est également éclairant. Gandhi préconise « un mode de vie rural et ancestral », se montre « réticent à doter l’Inde d’un système parlementaire » et incite « ses compatriotes à sortir de la civilisation industrielle, du machinisme et à tourner le dos aux acquis du progrès scientifique, médecine comprise », et demeura « toujours hostile aux mariages interreligieux, aux conversions, à l’athéisme et à l’émancipation féminine ». Nehru, dont la ligne l’emporte au moment de l’indépendance en 1947, prône de son côté l’égalité des droits entre tous les citoyens et s’inscrit en faux contre l’idée que « l’avenir de l’Inde consiste en un refus de la modernité occidentale et une régénération des traditions et valeurs du passé ». Dans leur quasi-totalité d’ailleurs, les leaders des indépendances se réclameront des principes émancipateurs des Lumières, quitte à dénoncer chez les Occidentaux leur manière plus ou moins prononcée de s’en affranchir. Stéphanie Roza mobilise également les écrits de l’orientaliste Edward Saïd ou, plus près de nous, de Talal Asad, anthropologue très influent dans les universités américaines. Ces analyses revêtent une grande importance car elles tirent le fil qui relie finalement beaucoup des positionnements hostiles aux Lumières de ces dernières décennies. Ils puisent massivement aux sources des écrits des poststructuralistes et de la French Theory. Derrida, Lyotard, Foucault surtout, viendront fournir un argumentaire à tous ceux qui cherchent à condamner la modernité issue des Lumières. Ce n’est pas un hasard d’ailleurs si, sur tous ces penseurs, l’influence de Heidegger est en général parfaitement assumée.

Bien entendu, l’auteur n’a aucun mal à démontrer que la déconstruction poststructuraliste est un pur produit européen comme le furent naguère les Lumières. Mais de cela, naturellement, leurs contempteurs ne disent mot. Elle illustre la manière dont des courants réactionnaires religieux, intégristes musulmans notamment, indigénistes, racialistes, intersectionnels et différentialistes, convoquent l’ensemble de ces références pour étayer leur doctrine. Les concepts de droits de l’homme, de sécularisme, d’égalité hommes-femmes, entre autres, sont flétris par « l’internationale ultra-conservatrice qui, d’un bout à l’autre de la planète, veut renvoyer chacun chez soi et l’y enfermer à double tour. Les tenants du féminisme décolonial, en rejetant la moindre critique de l’islamisme ou de ses manifestations comme raciste ou néo-impérialiste, abondent dans le même sens rétrograde. Assurément, il n’y a pas de collusion directe entre les études postcoloniales antiuniversalistes et l’islamisme : toutefois, on constate une convergence théorico-politique objective sur plusieurs points majeurs, qui trouve son origine dans la rupture des études postcoloniales avec l’héritage des Lumières ».

L’un des intérêts majeurs du livre de Stéphanie Roza réside sans doute aussi dans l’identification des filiations, des correspondances, des analogies entre des pensées qui se sont superposées depuis deux siècles et demi. Burke et de Maistre sont à leur origine, qui viennent déjà dénoncer l’idée avancée par Montaigne selon laquelle « chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition ». En niant l’unité du genre humain, en faisant prévaloir les héritages de tous ordres comme lecture des rapports humains, les théoriciens de la réaction de la fin du XVIIIe siècle vont connaître une postérité considérable, notamment dans les courants conservateurs. Mais leur pensée viendra aussi nourrir des courants de gauche, comme en témoigne par exemple un Georges Sorel, marxiste dans sa jeunesse avant d’inspirer les courants fascistes, notamment italien. Cette gauche hostile aux Lumières est aussi incarnée par le belge Henri de Man ou encore Marcel Déat. Mais après-guerre, et malgré la guerre, malgré la condamnation absolue par le national-socialisme de tout ce qu’ont pu représenter et incarner les Lumières ou l’héritage révolutionnaire français, les théoriciens de l’École de Francfort Adorno et Horkheimer, dans la Dialectique de la raison, vont bâtir un édifice idéologique qui inspirera des générations de penseurs de gauche, et notamment les tenants du poststructuralisme, du postmodernisme. Ceux-ci puiseront également beaucoup dans Nietzsche et dans Heidegger, dont le passé complaisant à l’égard du nazisme ne jouera en rien contre sa popularité parmi les intellectuels de gauche. Stéphanie Roza décrit avec clarté l’articulation entre ces différents courants, qui viendront nourrir des penseurs comme Hannah Arendt ou plus tard André Glucksmann, même si elle accorde une place déterminante à Michel Foucault, dont les écrits sont ici décortiqués pour illustrer l’argumentation : « Les militants héritiers du poststructuralisme, avec quelques autres, ont versé dans une aigre vindicte anti-Lumières, qui aujourd’hui manifeste ouvertement sa dimension conservatrice ».

En pointant la manière dont la gauche occidentale procède ainsi à une « consternante autoliquidation », Stéphanie Roza se désole de voir des intellectuels et des militants de gauche « reprendre à leur compte les revendications voire la vision du monde propres à des projets théologico-politiques porteurs des pires régressions collectives ». Elle remarque aussi que « les errements anti-Lumières à gauche ont pour conséquence de reléguer les véritables combats émancipateurs à l’arrière-plan, d’alimenter des guerres fratricides et d’isoler la gauche progressiste et universaliste non-occidentale, au mieux en l’abandonnant à son triste sort, au pire en légitimant ses bourreaux ». Impossible de ne pas penser à la fascination que la révolution islamique des mollahs iraniens exerça sur Michel Foucault…

Le livre de Stéphanie Roza apporte donc des éléments nouveaux pour analyser cette offensive considérable menée contre l’héritage des Lumières, la raison, le progrès, l’universalisme, et même tout simplement l’humanisme. Pour sortir de cette logique, elle propose de se ressourcer auprès de Jaurès, qui représente selon elle « la matrice idéologique la plus féconde pour affronter les problèmes de notre temps ». Quelle que soit la recette, si la gauche continue à s’éloigner des Lumières et a fortiori à les condamner, elle n’aura bientôt plus de gauche que le nom. Le triomphe de ses adversaires sera total.

Stéphanie Roza, La Gauche contre les Lumières ?, Paris : Fayard, 2020.

Faut-il et peut-on interdire les « listes communautaires » ?

Par , le 14 mars 2020

François Braize réfléchit sur la pertinence et surtout sur la possibilité d’interdire les candidatures dites « communautaires » aux élections, ainsi que le propose le groupe « Les Républicains » du Sénat. Favorable au principe d’une telle démarche, il en relève cependant de manière détaillée, notamment par un commentaire de la proposition de loi LR, les grandes difficultés constitutionnelles. Ces dernières peuvent-elles être levées et si oui, comment ?1

Sommaire
    1. De quoi s’agit-il ?
    2. Une proposition de loi « LR » au Sénat
    3. I – Les risques d’inconstitutionnalité d’une loi d’interdiction des candidatures ou « listes communautaires » qui ne serait pas bordée constitutionnellement
      1. I-1. Le régime constitutionnel applicable aux partis et groupements politiques en France est celui d’une liberté quasi absolue
      2. I-2. Ce régime de liberté souffre toutefois certaines exceptions tenant à la législation sur la dissolution des groupes de combat et milices privées
      3. I-3. Dans un tel cadre que penser constitutionnellement de la proposition de loi « LR » qui prévoit la possibilité d’interdire les candidatures et listes communautaires ?
        1. I-3-1. Economie de la proposition de loi « LR »
        2. I-3-2. Portée et constitutionnalité de la proposition de loi « LR »
    4. II – Mettre en place des outils juridiques contre les « candidatures et listes communautaires » qui soient irréprochables au regard de notre Constitution
    5. Conclusion
    6. Annexe 1. Exposé des motifs de la proposition de loi « LR »
    7. Annexe 2. Article L212-1 du code de la Sécurité intérieure
    8. Annexe 3. Autres sources
    9. Notes

D’emblée, on pourrait avoir envie de crier, en parodiant Gide, « Listes communautaires, je vous hais ! » Mais n’y a-t-il pas mieux à faire ?

En effet, l’idée d’enfermement par et dans une culture qui deviendrait électoralement ségrégative peut apparaître insupportable. Insupportable car aux antipodes du projet républicain rappelé à l’article 1er de notre Constitution qui assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Cette idée peut insupporter encore davantage lorsqu’elle met en scène une confession dont l’expression radicale et politique est un défi totalitaire.

Si l’on peut, en droit, interdire de telles listes, ne nous en privons pas. Elles sont étrangères à l’ambition républicaine et à tout idéal universaliste pour le genre humain. Mais, dans notre République, la liberté est la règle et l’interdit l’exception. Difficile question donc que celle d’une interdiction de ces listes, comme toutes les questions qui nous opposent à l’islam radical2.

Le maelström médiatique et politique s’est emparé immédiatement de cette question pour la galvauder comme il l’a fait précédemment à propos du burkini, du voile lors des sorties scolaires ou à l’université, et comme il peut le faire face à tous les instruments du prosélytisme islamique dans un mélange soit de naïveté énamourée et d’incompétence, soit, à l’opposé, de haine farouche quand il allie xénophobie et incompétence.

De quoi s’agit-il ?

Pour conquérir des échelons du pouvoir démocratique local, il s’agit pour certains de constituer des listes électorales composées par et pour des citoyens de confession musulmane, non pas dans la perspective républicaine de rechercher et de promouvoir le bien commun et l’intérêt général (par-delà les confessions et/ou cultures d’origine ou d’adoption des uns et des autres), mais pour la défense des intérêts et des projets des musulmans qui se reconnaissent dans cette démarche.

C’est ainsi que l’on a pu parler de « listes communautaires » et que la question de leur interdiction a été mise sur le tapis. En effet, cela peut apparaître légitimement beaucoup plus grave que de s’attifer d’une coiffe ou d’un maillot de bain spécifiquement halal.

Le sujet est très sérieux : il apparaît comme un parachèvement électoral et institutionnel pour les territoires déjà perdus de la République. Il ne leur manque plus que ça : un barreau de plus à leur fenêtre d’ouverture sur le monde, déjà bien occultée !

En outre, compte tenu de la marche de l’islam radical dont les ambitions sont sans limite (voir travaux et articles référencés en Annexe 3), on peut craindre que la poussée de telles listes ne se limite pas aux territoires perdus mais ait pour ambition d’en conquérir d’autres… En effet, même si l’on n’a pas la certitude que le risque de multiplication des listes communautaires soit accru par l’incapacité, désormais, de cet islam radical à perpétrer des attentats d’envergure sur notre sol pour faire basculer la démocratie, n’en doutons pas, l’islam radical aura recours à l’outil électoral comme à un des moyens de poursuite de ses objectifs de conquête.  La question ne concerne donc pas seulement les « territoires perdus » de la République, mais une stratégie globale destinée à miner de l’intérieur, et pour l’ensemble des citoyens, nos régimes démocratiques et les valeurs républicaines.

Que l’on ne vienne pas nous expliquer que la question ne se pose pas compte tenu des scores généralement misérables réalisés par de telles listes lors d’élections précédentes (à de rares exceptions près, quelques points en pourcentage).

Que l’on ne vienne pas non plus nous opposer l’existence admise de partis ou mouvements démocrates-chrétiens qui en effet existent dans nos systèmes politiques. Il ne s’est jamais agi, dans leur cas, de construire un mouvement pour et par les intérêts des adeptes d’une confession particulière et ils n’ont rien de ségrégatif. Ils participent, avec leur point de vue, au combat politique général en faveur de la démocratie, du bien commun, de l’intérêt général et ne s’intéressent pas exclusivement aux adeptes d’une confession.

Faut-il attendre, comme pour les territoires perdus, que le mal soit accompli et que de telles listes aient conquis un pouvoir local ? Il faut au contraire se poser la question avant qu’il ne soit trop tard et il faut le faire en droit très sérieusement.

Le maelström médiatique n’est pas toujours bien inspiré, on le sait, et il titre ses colonnes consacrées au sujet avec l’expression « listes communautaires » alors que tous nos scrutins (ignorerait-il donc même cela ?) ne sont pas de « liste »… Au-delà donc de devoir sonder des listes, leurs intitulés et leurs programmes, il faudra aussi nécessairement sonder des candidatures individuelles. La véritable question serait donc plutôt : « candidatures individuelles et listes à visées communautaires »… Mais admettons le raccourci…

Une proposition de loi « LR » au Sénat

D’ailleurs le parti « LR », qui a déposé devant le Sénat une proposition de loi d’interdiction, ne s’y est pas trompé et a prévu un texte législatif qui traite des candidatures individuelles et des listes à visées communautaires, ainsi que d’ailleurs de la propagande électorale correspondante3.

En lisant cette proposition de loi, on mesure mieux, à sa seule rédaction, la complexité juridique qui peut s’attacher à la question. On trouvera en Annexe 1 ci-après l’exposé des motifs de cette proposition de loi. Ce document est extrêmement intéressant, notamment par ses justifications au sujet de la constitutionnalité de la proposition de loi, constitutionnalité dont on peut douter comme on le verra.

En effet, malgré toutes les justifications avancées par ses auteurs , on peut éprouver quelques craintes d’inconstitutionnalité pour cette proposition de loi en l’état de notre droit constitutionnel. Pour une raison simple : elle s’appuie sur l’idée d’un « Pacte républicain »4 très large qui s’imposerait aux partis, candidats et listes électorales souhaitant concourir au jeu démocratique et à son financement public alors que la Constitution ne l’a pas prévu comme obligation pour les partis et groupements politiques dont les obligations de loyauté vis-à-vis des valeurs et principes républicains ont été prévues à l’article 4 de la Constitution de manière plus étroite comme on le verra plus loin5.

Il serait dommageable que le Conseil constitutionnel doive censurer un texte sur ce sujet car il ne faut concéder aucune victoire juridictionnelle aux islamistes, ni à leurs alliés et idiots utiles habituels, qui engrangent toutes les défaites juridiques du camp républicain comme autant d’outils de promotion de leur idéologie funeste.

On montrera donc quelles sont les craintes d’inconstitutionnalité que l’on peut avoir pour une interdiction législative des « listes communautaires » insuffisamment bordée constitutionnellement (I) et on suggérera une manière de procéder plus sécurisée (II).

I – Les risques d’inconstitutionnalité d’une loi d’interdiction des candidatures ou « listes communautaires » qui ne serait pas bordée constitutionnellement

Précisons d’emblée qu’il ne pourrait en aucun cas s’agir d’une loi qui interdirait « tout de go » les listes qu’elle aurait qualifiées ou définies comme « communautaires ». Une loi du type « Les listes communautaires sont interdites » n’aurait aucun sens.Tout ce qu’il est possible d’envisager est une loi qui donnerait à une autorité (administrative ou judiciaire) le pouvoir d’interdire ou d’écarter une candidature ou une liste électorale répondant aux critères d’exclusion que cette loi aurait fixés. Mais même ainsi précisée l’hypothèse n’est pas un jeu d’enfant.

En effet, les risques d’inconstitutionnalité tiennent au régime constitutionnel applicable aux partis politiques ainsi qu’au régime de la liberté d’expression, lesquels semblent s’opposer à l’instauration par une loi ordinaire d’une interdiction des candidatures ou listes communautaires.

I-1. Le régime constitutionnel applicable aux partis et groupements politiques en France est celui d’une liberté quasi absolue

La liberté de constitution, d’organisation et d’action des partis politiques est posée par l’article 4 de la Constitution du 4 octobre 1958 :

« Les partis et groupements politiques concourent à l’expression du suffrage. Ils se forment et exercent leur activité librement. Ils doivent respecter les principes de la souveraineté nationale et de la démocratie ».

L’activité des partis politiques est donc complètement libre en France et leur vocation constitutionnelle est de concourir à l’expression du suffrage universel, ce qui n’est pas rien.

En outre, si l’on excepte le régime de dissolution résultant de la loi du 10 février 1936 relatif aux groupes de combat et milices privées (voir infra I-2.), il n’existe pas de mécanisme de sanction, par exemple par le Conseil constitutionnel, du non-respect par un parti des principes de la souveraineté nationale et de la démocratie qui lui sont pourtant imposés par l’article 4 de la Constitution.

Ainsi, le Conseil constitutionnel n’a pas admis, dans sa décision n° 59-2 DC des 17, 18 et 24 juin 1959, qu’une Assemblée puisse contrôler la conformité à la Constitution de la déclaration politique d’un groupe parlementaire. De même, dans sa décision n° 89-263 DC du 11 janvier 1990, il a affirmé la valeur constitutionnelle du principe de pluralisme en matière politique, afin qu’aucune disposition législative n’aboutisse à entraver l’expression de nouveaux courants d’idées ou d’opinions.

La loi n° 88-227 du 11 mars 1988 relative à la transparence financière de la vie politique constitue l’ébauche d’un régime juridique des partis politiques : sans définir la forme qu’ils peuvent revêtir, cette loi leur reconnaît la personnalité morale et les principaux droits attachés au bénéfice de celle-ci, à savoir notamment le droit d’ester en justice et le droit d’acquérir à titre gratuit ou onéreux. Dans la même perspective de liberté très large, en même temps qu’elle institue un financement public des partis politiques, cette loi écarte l’application de toute règle relative au contrôle financier de ces fonds, sous réserve de disposer d’un mandataire financier agréé et de publier annuellement ses comptes. Cette loi n’a pas non plus prévu la sanction de refus de financement public pour un parti qui violerait son obligation constitutionnelle de respecter les principes de la souveraineté nationale et de la démocratie.

Les partis politiques sont donc constitués sous la forme associative ordinaire et peuvent à ce titre s’organiser entièrement librement. Outre la reconnaissance constitutionnelle que les partis et groupements politiques concourent à l’expression du suffrage, et la liberté politique individuelle attachée à tout citoyen, un tel régime de liberté ne peut donc que déteindre sur la liberté de candidature aux élections, qu’il s’agisse de scrutins par candidature individuelle ou de scrutins de liste.

En outre, sur le terrain de la liberté d’expression des idées politiques, notamment au travers de partis politiques constitués librement ou sur celui de la liberté de candidature à des élections, la Cour européenne des Droits de l’homme (CEDH) a déjà pris position sur cette question6.

Dans son arrêt « REFAH contre Turquie » de février 2003, la Cour européenne a considéré qu’ « un parti politique qui s’inspire des valeurs morales imposées par une religion ne saurait être considéré d’emblée comme une formation enfreignant les principes fondamentaux de la démocratie ».

En effet, pour la Cour, il faut que le parti politique aille au-delà pour qu’il puisse être interdit. Il faut, par exemple, comme la Cour l’a constaté lors de cet arrêt pour le parti islamiste turc qui l’avait saisie à la suite de sa dissolution par le gouvernement turc, que ce parti ait prôné l’instauration de la charia et au besoin par la violence. Dans ce cas, il ne peut être fondé à se plaindre de son interdiction sur le motif de la protection des valeurs et principes démocratiques de la Convention EDH qu’il souhaiterait remplacer en tout ou partie par ceux qui sont inscrits dans la charia. On y voit, pour notre part, un principe de bon sens qui veut que l’on ne puisse se prévaloir de ce que l’on récuse.

I-2. Ce régime de liberté souffre toutefois certaines exceptions tenant à la législation sur la dissolution des groupes de combat et milices privées

Le régime de dissolution administrative (par décret en Conseil des ministres) issu de la loi du 10 janvier 1936 sur les groupes de combat et milices privées, est codifié, depuis 2012, à l’article L. 212-1 du Code de la sécurité intérieure qui a repris les dispositions de la loi du 10 janvier 19367. Cette disposition a largement été utilisée depuis 1936 pour dissoudre des mouvements factieux ou séditieux8.

Cette disposition ne permet cependant pas d’interdire préventivement, même aux pires ennemis de la démocratie et aux partis ou mouvements qu’ils représentent sauf à les avoir dissous, de concourir au jeu démocratique en étant candidats à des élections. Elle est, semble-t-il, davantage un pouvoir de sanction a posteriori d’une action politique qui dérape dans la violence et la sédition plutôt qu’une possibilité d’empêcher préventivement qui que ce soit de concourir à l’expression des suffrages afin de conquérir les urnes.

Il résulte de ce régime juridique que, sauf à avoir été dissous en application de l’article L212-1 du code de sécurité intérieure pour l’un des motifs que cet article prévoit, un parti ou groupement politique peut concourir librement par ses membres et représentants au jeu électif dans notre démocratie.

I-3. Dans un tel cadre que penser constitutionnellement de la proposition de loi « LR » qui prévoit la possibilité d’interdire les candidatures et listes communautaires ?

I-3-1. Economie de la proposition de loi « LR »

La proposition de loi « LR » déposée devant le Sénat fonde toutes ses dispositions sur une même idée : sont considérées « communautaires » au sens de cette loi les candidatures ou listes qui s’opposent aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité afin de soutenir les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse.

Toutes les mesures que prévoit la proposition de loi se fondent sur cette définition selon les termes même de son « Exposé des motifs ».

« L’article 1er exclut qu’un candidat aux élections législatives qui a ouvertement mené une campagne communautariste, en tenant des propos contraires aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité afin de soutenir les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse, soit pris en compte pour l’attribution d’une aide financière au parti ou au groupement politique qui l’a présenté.

L’article 2 interdit de déposer, pour les élections donnant lieu à un scrutin de liste, des listes dont le titre affirmerait, même implicitement, qu’elles entendent contrevenir aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité afin de soutenir les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse.

L’article 3 est le complément du précédent : il interdit que la propagande électorale se prête à de telles dérives, par exemple lors des réunions ou sur les affiches ou professions de foi des candidats. Il ne servirait en effet à rien d’interdire ces provocations dans le titre d’une liste si elles pouvaient être ensuite commises impunément durant la campagne. Notons que cet article s’applique à toutes les élections, qu’elles donnent ou non lieu à des listes, car il est bien évident que le respect des valeurs de la République par les candidats ne saurait dépendre du mode de scrutin.

Afin de renforcer l’efficacité des interdictions qu’il édicte, ce même article 3, d’une part, investit le préfet de la mission de faire procéder au retrait des affiches contenant des propos (ou des images s’y assimilant) contraires aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité ayant pour objet de soutenir les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse et, d’autre part, prévoit la possibilité pour le juge, saisi sans délai par le préfet, d’exclure un candidat qui, pendant la campagne, aurait manifestement contrevenu aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité afin de soutenir les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse.

L’article 4 enfin inscrit dans la charte de l’élu local l’obligation de respecter les valeurs de la République, parmi lesquelles le principe de laïcité. »

Même si elle se fonde explicitement sur l’obligation de respect des principes de la souveraineté nationale et de la démocratie que l’article 4 de la Constitution impose aux partis et groupements politiques, la proposition de loi « LR » entend donc se rattacher aussi à son article 3, qui dispose qu’aucune section du peuple ne peut s’attribuer l’exercice de la souveraineté nationale, laquelle n’appartient qu’au peuple tout en entier.

I-3-2. Portée et constitutionnalité de la proposition de loi « LR »

Le dispositif prévu est habile juridiquement mais il s’appuie sur une lecture de l’article 4 de la Constitution que l’on peut trouver très extensive.

Cet article prévoit en effet que les partis et groupement politiques « doivent respecter les principes de la souveraineté nationale et de la démocratie ». Les auteurs de la proposition de loi, comme l’explique l’exposé des motifs, font entrer dans ce membre de phrase la totalité de nos principes fondamentaux (c’est-à-dire la totalité de ce que l’on peut appeler le « Pacte républicain »9) tels que rappelés par le Préambule de la Constitution de 1958, ou prévus par les articles principiels de cette dernière (articles 1 à 4, 66 et 89 dernier alinéa notamment) ainsi que les principes dégagés par la jurisprudence du Conseil constitutionnel. C’est donc bien l’entier « Pacte républicain », comme le dit explicitement l’Exposé des motifs, qui s’imposerait ainsi aux partis, mais sans cependant que la Constitution l’ait prévu explicitement…

« Ces principes de la souveraineté nationale et de la démocratie sont, selon le préambule de la Constitution de 1958, définis par la Déclaration de 1789, confirmée et complétée par le préambule de la Constitution de 1946. Ils incluent ainsi, par exemple, l’égalité des droits, notamment entre les femmes et les hommes, l’égalité devant la loi ou encore la liberté d’opinion.

Plus largement, ils incluent également, en vertu du préambule de 1946, les principes fondamentaux reconnus par les lois de la République, au sein desquels, comme l’a expressément jugé le Conseil d’État, la laïcité occupe une place absolument centrale. Celle-ci est d’ailleurs le seul exemple cité à ce jour par le Conseil constitutionnel de « principe inhérent à l’identité constitutionnelle de la France » (commentaire de la décision n° 2008-564 DC), ce qui en fait une valeur qui relève de ce que l’on peut considérer comme l’ADN de la République.

La présente proposition de loi vise ainsi en premier lieu à affirmer clairement dans la législation que les partis et groupements politiques sont tenus de respecter ces principes, tant pour leur financement qu’en matière électorale que dans le cadre de l’exercice du mandat électif. »

C’est bien l’ensemble des principes qui constituent le « Pacte républicain » que la proposition de loi « LR » fait ainsi entrer dans les obligations des partis et groupements politiques.

On peut être d’accord avec un tel objectif de contrainte pour les partis et groupements politiques car pourquoi ne seraient-ils pas tenus de respecter les termes d’un tel « Pacte » ? La difficulté, et elle n’est pas négligeable, vient de ce que la Constitution n’a pas prévu cela en tant qu’obligation des partis et groupements politiques. En conséquence, on peut craindre que le Conseil constitutionnel, saisi d’un recours de 60 députés ou de 60 sénateurs contre une telle loi que le Parlement aurait adoptée, ou saisi d’une question préjudicielle ultérieure à sa promulgation, censurerait une telle loi comme contraire à la Constitution.

En effet, cette dernière, par son article 4, n’a mis à la charge des partis et groupements politiques que le devoir de « respecter les principes de la souveraineté nationale et de la démocratie », et ne leur a pas imposé le respect de l’ensemble des composantes du « Pacte républicain ».

Si elle avait entendu le faire, elle l’aurait fait explicitement en renvoyant au respect des principes rappelés au Préambule de la Constitution et à certains de ses articles, pas seulement aux principes de la souveraineté nationale et de la démocratie, ce qui est beaucoup plus étroit.

Quant à un fondement de la proposition « LR » tiré de l’article 3 de la Constitution interdisant à une section du peuple de s’accaparer l’exercice de la souveraineté nationale, il ne semble pas suffisant pour fonder constitutionnellement la proposition de loi car c’est bien le contenu de l’obligation de respect imposée aux partis et groupements politiques qui est en cause et pas seulement l’interdiction qui leur est faite de fractionner le peuple pour attribuer à une fraction de celui-ci l’exercice de la souveraineté nationale.

La proposition de loi « LR » peut sembler ainsi insuffisamment bordée constitutionnellement.

II – Mettre en place des outils juridiques contre les « candidatures et listes communautaires » qui soient irréprochables au regard de notre Constitution

Il faut d’abord indiquer que la piste d’une modification de l’article L 212-1 du code de la Sécurité intérieure n’est pas praticable. En effet, l’objectif n’est pas de dissoudre un parti ou un groupement politique mais d’empêcher des candidatures ou des listes communautaires qui sont hors des clous républicains. La seule piste est donc de faire de manière correcte constitutionnellement ce que projette la proposition de loi « LR ».

En effet, pour que les pouvoirs publics puissent s’opposer aux candidatures individuelles et listes à visées communautaires aux élections locales et nationales, que ce soit par décision administrative ou devant le juge de l’élection, il est nécessaire d’étendre les obligations faites aujourd’hui aux partis et groupements politiques et à leurs candidats au respect de l’intégralité des principes du « Pacte Républicain ». C’est la voie obligée et elle passe par une modification constitutionnelle.

Il faudrait en effet, dans cette hypothèse, compléter l’article 4 de la Constitution en modifiant la dernière phrase de son premier alinéa comme suit : 

« Ils doivent, dans les conditions déterminées par la loi, pour concourir à l’expression des suffrages par des candidats ou des listes lors des scrutins et bénéficier du financement public, respecter les principes fondamentaux rappelés au Préambule de la Constitution, ou reconnus par la Constitution elle-même ou par les lois de la République. »

Le contenu du « Pacte républicain » que les partis et groupements politiques seraient tenus de respecter (sous peine de la sanction de disqualification de leurs candidatures pour les élections ou du refus de leur financement public) serait alors complet10.

Le peuple français, en modifiant ainsi sa Constitution, marquerait un attachement très fort à ses principes fondamentaux puisqu’il interdirait à tout parti ou groupement politique de s’en éloigner dans son programme électoral sous peine de ne pas pouvoir concourir à l’expression des suffrages ou de ne plus recevoir de financement public.

Cela ne nous choque pas, bien au contraire. On peut marquer un attachement aux principes de notre République au point d’interdire à quelque parti que ce soit de s’y attaquer. On pourrait même imaginer que l’on consacre dans le « Pacte républicain » notre attachement indéfectible à certains des engagements internationaux que notre pays a souscrits par exemple sur les droits des réfugiés11.

Mais tout sera affaire de calibrage et une solution plus modeste pourrait être retenue sans vouloir embrasser trop large pour ne pas risquer de tout compromettre. Sans l’étendre à tout le « Pacte républicain » ainsi qu’il a été envisagé ci-dessus dans une sorte d’idéal-type, on pourrait élargir la rédaction de l’article 4 à l’obligation pour les partis politiques de respecter les principes de la souveraineté nationale, de la démocratie, de la laïcité et de l’égalité entre les hommes et les femmes.

Conclusion

Ce que la proposition de loi « LR » considère à tort, selon nous, comme découlant implicitement de l’expression « respecter les principes de la souveraineté nationale et de la démocratie » employée par l’article 4, devrait être explicité par une modification de ce même article de la Constitution. Modification que l’on opérera en fonction du degré d’exigence dans le respect du « Pacte républicain » que l’on aura choisi d’imposer aux partis et groupement politiques.

Cela fonderait constitutionnellement une intervention de la loi pour permettre à l’autorité désignée par celle-ci de refuser une candidature ou une liste qui, par son caractère communautaire, ne respecterait pas le « pacte républicain », ou de refuser qu’elle bénéficie du financement public légal ainsi, bien entendu, que de pouvoir s’opposer à ce que ses membres mènent, sur des thèses communautaires, une campagne électorale.

À défaut d’apporter cette précision à l’article 4 de la Constitution, toute loi qui, comme la proposition de loi « LR », ambitionnera d’interdire les candidatures ou listes communautaires, ou de les priver de financement public, encourt le grief d’inconstitutionnalité et, par voie de conséquence, une censure par le Conseil constitutionnel. Ce que l’on ne pourrait que regretter.

Il appartiendrait donc au Peuple souverain de définir, par cette modification constitutionnelle de l’article 4, le périmètre du Pacte républicain qu’il entend voir protégé vis-à-vis des partis et groupements politiques. Il le ferait à l’aune des idées dont il admettrait la présence dans le débat politique pour la joute électorale et, le cas échéant, la mise en œuvre majoritaire qui pourrait sortir des urnes. Admettrait-il que certains partis militent pour que l’on abroge tel ou tel de nos principes démocratiques ou certains de nos engagements internationaux multilatéraux ? Que l’on abroge la République elle-même ? Telles sont les questions fondamentales qu’un tel exercice soulèverait.

Comme un tel questionnement touche à ce que nous avons de plus fondamental, une telle modification constitutionnelle ne serait envisageable que par référendum dans le cadre de l’article 89 de la Constitution ou par un référendum d’initiative citoyenne ou partagée12. C’est en dire non l’impossibilité, mais la difficulté…

***

Annexe 1. Exposé des motifs de la proposition de loi « LR »

Exposé  des motifs de la proposition de loi tendant à assurer le respect des valeurs de la République
face aux menaces communautaristes

Mesdames, Messieurs,

Notre Constitution « ne connaît que le peuple français, composé de tous les citoyens français sans distinction d’origine, de race ou de religion » 13.

Cette vision française de l’unicité du peuple est le socle fondamental sur lequel reposent nos conceptions de l’unité et de la souveraineté de la nation, et de l’indivisibilité de la République. Elle est un principe cardinal qui irrigue l’ensemble de notre pacte républicain.

Elle est pourtant désormais ébranlée par la progression régulière d’attitudes communautaristes qui, en multipliant les propos et revendications religieux ou ethniques contraires à nos valeurs fondamentales, menacent de déchirer notre tissu national et de fragmenter notre société en une juxtaposition de communautés désunies.

L’essor de l’Islam radical, qui vise notamment à isoler les musulmans du reste de la communauté nationale et à substituer des lois religieuses aux lois de la République, en est l’illustration la plus préoccupante. Antithèse de nos valeurs communes les plus fondamentales, ce projet ouvertement sécessionniste cherche aujourd’hui à s’implanter dans tous les champs de la vie collective, y compris électorale.

Or, si la religion musulmane a naturellement toute sa place dans notre pays, le fondamentalisme islamique ne saurait en aucun cas trouver la sienne dans notre vie politique. Afin de répondre aux défis majeurs posés par sa propagation, une évolution de notre ordre juridique apparaît dès lors indispensable.

C’est la raison d’être de cette proposition de loi qui s’appuie sur nos principes républicains et constitutionnels intangibles. L’article 4 de la Constitution précise que les partis et groupements politiques ne «se forment et exercent leur activité librement » que dans la mesure où ceux-ci «respectent les principes de la souveraineté nationale et de la démocratie ».

Ces principes de la souveraineté nationale et de la démocratie sont, selon le préambule de la Constitution de 1958, « définis par la Déclaration de 1789, confirmée et complétée par le préambule de la Constitution de 1946 ». Ils incluent ainsi, par exemple, l’égalité des droits, notamment entre les femmes et les hommes, l’égalité devant la loi ou encore la liberté d’opinion.

Plus largement, ils incluent également, en vertu du préambule de 1946, les principes fondamentaux reconnus par les lois de la République, au sein desquels, comme l’a expressément jugé le Conseil d’État, la laïcité occupe une place absolument centrale. Celle-ci est d’ailleurs le seul exemple cité à ce jour par le Conseil constitutionnel de « principe inhérent à l’identité constitutionnelle de la France » (commentaire de la décision n° 2008-564 DC), ce qui en fait une valeur qui relève de ce que l’on peut considérer comme l’ADN de la République.

La présente proposition de loi vise ainsi en premier lieu à affirmer clairement dans la législation que les partis et groupements politiques sont tenus de respecter ces principes, tant pour leur financement qu’en matière électorale que dans le cadre de l’exercice du mandat électif.

Dans le cadre des campagnes électorales, cette exigence se traduirait par une interdiction de tout élément, direct ou indirect, relevant de discours contraires aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité et qui soutiennent les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse. Il s’agit là de comportements graves puisque de telles revendications manifestent l’intention des candidats d’accorder ou de refuser des droits en fonction de ces considérations.

L’objectif des auteurs de la présente proposition de loi n’est donc pas d’interdire à un candidat, s’il en éprouve le besoin, de mentionner son origine ethnique ou son éventuelle appartenance religieuse, car cette mention n’a rien, en elle-même, d’un discours contraire aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité.

L’interdiction supposera la contestation de nos valeurs fondamentales et, en définitive, l’intention affichée de postuler à des fonctions électives dans le but de porter atteinte à l’unicité de la République. Les listes ou les candidats qui méconnaitraient cette prescription perdraient tout droit à un financement public, verraient leurs affiches électorales retirées et pourraient être purement et simplement exclus de l’élection.

Attendre que de tels candidats soient élus en comptant sur l’exercice du contrôle de légalité ou du contrôle de constitutionnalité, comme le proposent certains, relève de l’angélisme et traduit une méconnaissance évidente du fonctionnement des pouvoirs publics tant nationaux que locaux.

Il est aussi nécessaire de prévoir d’autres dispositions relatives aux conditions d’exercice de leur mandat par les élus. La charte de l’élu local devrait ainsi comprendre l’obligation de se conformer, dans l’exercice des fonctions électives, aux valeurs de la République, et donc au principe de laïcité qui impose notamment de ne manifester aucune opinion religieuse comme par exemple au travers du port d’un signe ostentatoire.

L’exigence posée par l’article 4 de la Constitution selon laquelle les partis et groupements politiques doivent respecter les principes de la souveraineté nationale et de la démocratie doit être scrupuleusement respectée.

Ces principes doivent s’entendre au sens donné par le texte constitutionnel, à savoir, selon son Préambule, les «principes de la souveraineté nationale tels qu’ils ont été définis par la Déclaration de 1789, confirmée et complétée par le préambule de la Constitution de 1946 ». Au nombre de ces principes figurent donc, entre autres, l’égalité des droits (article 1er de la DDHC), et notamment entre la femme et l’homme (alinéa 3 du Préambule de 1946), l’égalité devant la loi (article 6 de la DDHC), la liberté d’opinion (article 10 de la DDHC) et, comme l’a maintes fois affirmé le Conseil constitutionnel, les principes fondamentaux reconnus par les lois de la République (liberté individuelle, liberté de l’enseignement…).

Il ne fait aucun doute que la laïcité relève bien des principes de la souveraineté nationale: elle participe de l’idéal « de liberté, d’égalité et de fraternité » à la racine duquel, selon le Préambule de la Constitution, se trouvent ces principes; certaines de ses composantes elles-mêmes découlent de la DDHC (liberté de conscience) et le Conseil constitutionnel a d’ailleurs fait sienne l’affirmation de son ancien secrétaire général, M.Olivier Schrameck, pour qui la Déclaration de 1789 «constitue le terreau spirituel » de la laïcité (commentaire de la décision n° 2012-297 QPC du 21 février 2013).

On ne saurait d’ailleurs oublier la jurisprudence déjà évoquée du Conseil d’État, dépourvue de toute ambigüité : « les préambules des constitutions des 27 octobre 1946 et 4 octobre 1958 ont réaffirmé les principes fondamentaux reconnus par les lois de la République, au nombre desquels figure le principe de laïcité » (n° 219379 du 6 avril 2001).

L’article 1er exclut qu’un candidat aux élections législatives qui a ouvertement mené une campagne communautariste, en tenant des propos contraires aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité afin de soutenir les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse, soit pris en compte pour l’attribution d’une aide financière au parti ou au groupement politique qui l’a présenté.

L’article 2 interdit de déposer, pour les élections donnant lieu à un scrutin de liste, des listes dont le titre affirmerait, même implicitement, qu’elles entendent contrevenir aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité afin de soutenir les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse.

L’article 3 est le complément du précédent : il interdit que la propagande électorale se prête à de telles dérives, par exemple lors des réunions ou sur les affiches ou professions de foi des candidats. Il ne servirait en effet à rien d’interdire ces provocations dans le titre d’une liste si elles pouvaient être ensuite commises impunément durant la campagne. Notons que cet article s’applique à toutes les élections, qu’elles donnent ou non lieu à des listes, car il est bien évident que le respect des valeurs de la République par les candidats ne saurait dépendre du mode de scrutin.

Afin de renforcer l’efficacité des interdictions qu’il édicte, ce même article 3, d’une part, investit le préfet de la mission de faire procéder au retrait des affiches contenant des propos (ou des images s’y assimilant) contraires aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité ayant pour objet de soutenir les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse et, d’autre part, prévoit la possibilité pour le juge, saisi sans délai par le préfet, d’exclure un candidat qui, pendant la campagne, aurait manifestement contrevenu aux principes de la souveraineté nationale, de la démocratie ou de la laïcité afin de soutenir les revendications d’une section du peuple fondées sur l’origine ethnique ou l’appartenance religieuse.

L’article 4 inscrit dans la charte de l’élu local l’obligation de respecter les valeurs de la République, parmi lesquelles le principe de laïcité.

***

Annexe 2. Article L212-1 du code de la Sécurité intérieure

Article L212-1

Sont dissous, par décret en conseil des ministres, toutes les associations ou groupements de fait :

1° Qui provoquent à des manifestations armées dans la rue ;

2° Ou qui présentent, par leur forme et leur organisation militaires, le caractère de groupes de combat ou de milices privées ;

3° Ou qui ont pour but de porter atteinte à l’intégrité du territoire national ou d’attenter par la force à la forme républicaine du Gouvernement ;

4° Ou dont l’activité tend à faire échec aux mesures concernant le rétablissement de la légalité républicaine ;

5° Ou qui ont pour but soit de rassembler des individus ayant fait l’objet de condamnation du chef de collaboration avec l’ennemi, soit d’exalter cette collaboration ;

6° Ou qui, soit provoquent à la discrimination, à la haine ou à la violence envers une personne ou un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée, soit propagent des idées ou théories tendant à justifier ou encourager cette discrimination, cette haine ou cette violence ;

7° Ou qui se livrent, sur le territoire français ou à partir de ce territoire, à des agissements en vue de provoquer des actes de terrorisme en France ou à l’étranger.

Le maintien ou la reconstitution d’une association ou d’un groupement dissous en application du présent article, ou l’organisation de ce maintien ou de cette reconstitution, ainsi que l’organisation d’un groupe de combat sont réprimées dans les conditions prévues par la section 4 du chapitre Ier du titre III du livre IV du code pénal.

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Annexe 3. Autres sources

Sur la marche de l’islam radical

Sur les listes communautaires

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Notes

1 – Le texte qui suit est une version remaniée de l’article publié le 2 mars sur le blog Decoda[na]ges sous le titre « Faut-il interdire les « listes communautaires »?« .

2 – Voir à ce sujet sur le blog Decoda[na]ges notre Numéro « Hors Série », janvier 2017, sur « Islam radical et Etat de droit – Les quatre questions fondamentales que l’islam radical pose à notre Etat de droit » (https://francoisbraize.wordpress.com/islam-radical-et-etat-de-droit-janvier-2017/), travail également publié dans Marianne (http://www.marianne.net/agora-les-4-principales-questions-que-pose-islam-radical-notre-etat-droit-100249137.html). Numéro « Hors Série » auquel on renverra au besoin.

3 – Voir le texte « LR » Proposition de loi tendant à assurer le respect des valeurs de la République face aux menaces communautaristes : http://www.senat.fr/leg/ppl19-108.html

4 – On peut considérer en effet que la Constitution du 4 octobre 1958, par son Préambule, formalise une proclamation solennelle du peuple français consacrant l’attachement de ce dernier à un « Pacte républicain » sédimenté au fil de l’histoire depuis la Déclaration des droits de 1789, jusqu’à la Charte de l’environnement de 2004 en passant par le Préambule de la Constitution de 1946 et les principes fondamentaux posés par la jurisprudence du Conseil constitutionnel ; au sens strict, il ne s’agit pas juridiquement d’un pacte contractuel mais plutôt d’un engagement politique unilatéral du peuple français. 

5 – Voir à ce sujet notre article paru dans Slate qui montrait qu’une modification constitutionnelle préalable est nécessaire à un tel objectif : http://www.slate.fr/story/89331/fn-dissolution. On y reviendra infra (Cf. I-3.). Pour un point de vue inverse, voir l’article de Jean-Éric Schoettl https://www.lefigaro.fr/vox/societe/jean-eric-schoettl-pourquoi-il-faut-refuser-les-listes-communautaristes-aux-municipales-20191111 (cité à l’Annexe 3 ci-dessus).

6 – Voir notre numéro « Hors Série » précité note 2 sur l’islam radical, Introduction et partie consacrée à la liberté de pensée et à celle d’expression.

7 – Voir ci-dessus en Annexe 2 le texte de cet article.

8 – Voir pour les quelque 80 partis, groupements ou mouvements politiques dissous en moins d’un siècle : https://fr.wikipedia.org/wiki/Liste_des_organisations_dissoutes_en_application_de_la_loi_du_10_janvier_1936

9 – En droit cet ensemble constitue ce que l’on appelle le « bloc de constitutionnalité » qui s’impose au pouvoir législatif et à toutes les autorités administratives et juridictionnelles.

10 – Il comprendrait en toute logique :

  • outre les principes reconnus ou rappelés par la Constitution elle-même (égalité devant la loi, principe de laïcité, droit de vote et égalité d’accès aux mandats électifs, liberté d’expression et d’action des partis, libre administration des collectivités territoriales, forme républicaine de gouvernement, etc.), les droits individuels (liberté et sûreté individuelle, droit de propriété, légalité des peines, liberté d’opinion et de conscience, liberté de communication des pensées et des opinions, principe de contribution aux charges publiques en fonction des facultés de chacun, etc.) ;
  • s’ajouteraient aussi les droits économiques et sociaux issus de la Constitution de 1946 (égalité homme/femme, droit d’asile pour les victimes d’oppression, droit au travail, liberté syndicale et droit de grève, protection sociale, droit au repos, droit à la formation professionnelle et à la culture, droit à l’enseignement public gratuit et laïque), les principes de la Charte de l’environnement (principe de précaution, principe pollueur/payeur et obligation pour les politiques publiques de promouvoir un développement durable) ;
  • et enfin les principes fondamentaux reconnus par les lois de la République dégagés par la jurisprudence du Conseil constitutionnel (liberté d’association, respect des droits de la défense, liberté d’enseignement, indépendance des professeurs d’université).

11 – Voir notre article dans Slate http://www.slate.fr/story/95099/sixieme-republique

12 – RIC, ou RIP, qui ne manquerait pas de faire naître la question de savoir s’il faut imposer à la représentation nationale et au peuple français dans leur exercice du pouvoir constituant, ou de révision de la Constitution, les mêmes bornes qu’aux partis… Question redoutable en forme de boucle récursive que l’on a traitée à l’occasion de notre article sur le RIC publié sur Mezetulle (voir https://www.mezetulle.fr/ric-ta-mere-par-f-b/). On retiendra ici la même réponse positive inspirée du dernier alinéa de l’article 89 de la Constitution qui interdit au pouvoir constituant (représentation nationale ou le peuple lui même consulté par référendum) de réviser la Constitution en s’en prenant à « la forme républicaine de gouvernement »… Dans le même souci de permanence républicaine, on pourrait protéger identiquement les principes constitutifs du pacte républicain de toute révision constitutionnelle. Les opposants qui souhaiteraient passer outre devraient alors politiquement assumer de violer la Constitution et de s’inscrire dans la logique d’un coup d’État. De la sorte, le corps électoral, s’il était consulté, pourrait choisir en toute connaissance de cause et pas dans un flou propice à tous les loups… toujours prêts, comme chacun sait, à entrer dans Paris.

13 – [Note prévue par l‘Exposé des motifs] : Conseil constitutionnel, décision n°91-290DC du 9mai 1991 citant l’article premier de la Constitution, qui dispose que la République française « assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion ».

Nécessité et impossibilité d’un discours présidentiel sur la laïcité

Par , le 27 février 2020

Le président de la République se dérobe devant la nécessité d’un discours substantiel sur la laïcité, maintes fois annoncé et toujours reporté. Passant en revue des déclarations fluctuantes qui reflètent les divisions de la majorité présidentielle à ce sujet, ainsi que des propositions « bienveillantes », chimériques et contreproductives, Jean-Éric Schoettl rappelle les voies (qui pour être classiques n’en sont pas moins réelles) d’une nécessaire politique laïque renforcée. Celle-ci serait-elle jugée impossible précisément parce qu’elle serait trop nette ? Il souligne aussi les initiatives heureuses dont on se demande pourquoi elles sont méconnues.

Sommaire
    1. Des déclarations éparses et fluctuantes
    2. Des propositions « bienveillantes » à la manière d’un New Deal
    3. Institutionnaliser un « islam de France » ?
    4. Il y a mieux à faire

L’actuel président de la République n’a toujours pas produit de discours général sur les rapports entre l’État et les religions.
Il devait le faire, disait-on, à la fin de l’année 2018. Ce fut reporté. Il allait le faire, assurait-on, le 18 février 2020 à Mulhouse. Que dirait-il ? Nous n’en savions rien. Que pensait-il ? Nous nous perdions en conjectures.
Nous ne sommes toujours pas fixés. Lui non plus sans doute, tant le sujet est délicat, tant il semble lui glisser des mains. C’est même un des grands angles morts de sa campagne présidentielle, un non-dit du nouveau monde, avec la question, évidemment corrélée, de l’immigration.

Des déclarations éparses et fluctuantes

Au cours des trois premières années de son mandat, quelques prises de position éparses d’Emmanuel Macron suscitent la perplexité.

Dans un premier temps, il semble attribuer l’islamisme à des causes socio-économiques (« Les terroristes prospèrent sur la misère », tweete-t-il après l’attentat de Manchester en mai 2017), voire climatiques (« On ne peut pas prétendre lutter efficacement contre le terrorisme, si on n’a pas une action résolue contre le réchauffement climatique », déclare-t-il au G20 en juillet 2017).

Considérant l’évidence des faits (l’intégrisme et les attentats islamistes, qui progressent partout dans le monde musulman, par exemple au Pakistan et en Indonésie, sont difficiles à tous rattacher à la pauvreté des banlieues occidentales ou au réchauffement climatique !), il dénonce l’hydre islamiste après l’attentat de Trèbes, dans le bel hommage qu’il rend au colonel Arnaud Beltrame, le 28 mars 2018.

Le discours des Bernardins (avril 2018)1 ne peut guère être extrapolé car, s’il est déjà discutable d’exhorter les catholiques à prendre position en politique en tant que catholiques, inciter les musulmans à faire de même serait étrangement contre-indiqué s’agissant d’une religion dont beaucoup de fidèles de par le monde considèrent qu’elle a précisément reçu de Dieu le mandat de régir la Cité.

Dans son allocution du 22 mai 2018 sur les banlieues, le Président est resté vague sur le communautarisme et l’islamisme, évoquant la montée de l’antisémitisme de façon englobante, comme si elle touchait uniformément l’ensemble de la société française. Quant à la référence oiseuse aux « mâles blancs », qui semble « racialiser » et « genrer » la politique de la Ville (en suggérant que les Français de souche de sexe masculin seraient illégitimes à en traiter), nous ferons l’effort de considérer qu’elle est à mettre au compte d’une intention humoristique maladroite.

Lors de son voyage à Jérusalem, en janvier 2020, il soutient, dans la tradition multiculturaliste anglo-saxonne, mais contre la lettre et l’esprit de la loi de séparation (« La République ne reconnaît aucun culte »), que « la juste définition de la laïcité est de reconnaître la part de chaque religion ».

L’exposé de Mulhouse, consacré à la lutte contre le « séparatisme islamiste », prend soin d’éviter les termes « laïcité » et « communautarisme ». Quel contraste avec cet autre discours de Mulhouse, un vrai discours celui-là, tenu par Jacques Chirac en 1998 : « L’acceptation des différences n’est pas la désagrégation de la cohésion sociale. La France n’est pas, et ne sera jamais une mosaïque de communautés juxtaposées, le champ clos de groupes qui s’ignorent ou qui s’affrontent. Notre pays est un. Le communautarisme n’y a pas sa place » !

Ce flottement personnel d’Emmanuel Macron reflète aussi les divisions d’une majorité présidentielle hétérogène qui, sur ce sujet comme sur d’autres, connaît d’intenses contradictions internes. Pensons aux prises de position diamétralement opposées d’une Aurore Bergé et d’un Aurélien Taché. Sur un sujet aussi sensible, sortir de l’ambiguïté conduirait la fragile dentelle de La République en marche à se déchirer. Et tout faux pas pourrait être fatal à son funambule en chef.

Comment s’étonner alors de ce que le grand discours présidentiel sur la laïcité soit sans cesse reporté ?

Il n’en est pas moins nécessaire. La République a besoin de repères simples à formuler et à respecter. Les règles actuelles ne suffisent pas, tant est grande la confusion des esprits, au sein de la sphère étatique elle-même, qu’il s’agisse des questions relatives à la laïcité et au communautarisme (port du burkini et non-mixité dans les piscines municipales ; allure des accompagnatrices de sorties scolaires dans l’enseignement public ; organisation du ramadan et offre de repas halal dans les administrations et les entreprises ; respect de l’égalité hommes/femmes dans le milieu du sport ; port de la barbe islamique par les agents publics ; prières publiques ; possibilité pour les associations et les entreprises de prescrire à leur personnel des obligations de neutralité ; règles de vie commune applicables au service national universel…) ou de celles liées à la lutte contre le djihadisme (révocation des personnels radicalisés ; fermeture des mosquées où se profèrent des discours de haine ; mesures de surveillance et de sûreté à prendre à l’égard des sortants de prison radicalisés…).

Des propositions « bienveillantes » à la manière d’un New Deal

À défaut de prise de position présidentielle expresse, une politique peut être néanmoins mise en œuvre, fût-ce implicitement et par ajustements successifs. À quoi s’attendre au cours des deux dernières années du quinquennat en cours ?

Le chef de l’État pourrait s’inspirer du rapport que Hakim El Karoui lui a remis le 9 septembre 2018 sur “la fabrique de l’islamisme”. Il envisage peut-être aussi d’exploiter ce qui est remonté des « assises départementales de l’islam de France » que les préfets ont été priés en juin 2018, un peu en catastrophe, d’organiser à la rentrée suivante.

Au travers du rapport El Karoui, comme des consignes données il y a deux ans par Gérard Collomb aux préfets pour ces assises, on croit entrevoir les grandes lignes d’une approche présidentielle se voulant bienveillante et novatrice, une sorte de New Deal qui n’aurait pas la prétention d’être un Big Bang :

  • Travailler à la bonne entente entre l’islam et la République, en se concertant avec ses représentants pour régler toute une série de problèmes concrets (financement des lieux de culte, abattage halal, aumôneries musulmanes, formation des imams).
  • Promouvoir l’usage du français dans les prédications et, plus généralement, galliciser l’islam de France en l’affranchissant des imams et des financements étrangers.
  • Trouver dans l’enseignement public la « bonne attitude », alliant la fermeté du ministre de l’Éducation pour ce qui est de la scolarité proprement dite et la souplesse pour l’environnement scolaire (cantines comprises) ou pour la relation avec les parents (accompagnatrices voilées, congés exceptionnels).

Le discours de Mulhouse du 18 février 2020 est très loin de constituer un plan de lutte contre le communautarisme, ni même l’esquisse d’un tel plan. D’abord parce qu’il n’évoque que le « séparatisme », autrement dit une forme aigüe de communautarisme. Ensuite parce qu’il n’annonce que deux mesures dont aucune n’est au cœur du sujet. La suppression des ELCO (enseignement des langues et cultures d’origine), ou plutôt leur remplacement par un dispositif intégré dans le cursus de l’Éducation nationale (et censé contrôlé par celle-ci), était programmée depuis 2016 et ce sont ses modalités d’application qui posent problème : si ce nouveau dispositif doit entrer en vigueur à la rentrée 2020, où trouver 200 enseignants de nationalité turque, sauf à reprendre les mêmes, toujours aux ordres d’Ankara, mais qui, cette fois, seront payés par la France ? La seconde mesure consiste à mettre fin aux imams détachés. Mais, si francophone qu’il soit, un imam labellisé par le Conseil français du culte musulman (CFCM) sera-t-il nécessairement moins radical qu’un imam marocain détaché ? Rien ne nous le garantit.

Le discours de Mulhouse sera cependant suivi d’autres interventions du chef de l’État, avant et après les municipales des 15 et 22 mars 2020, au cours desquelles, assure son entourage, il va décliner une stratégie globale contre le séparatisme, Ainsi, le 25 février, Emmanuel Macron annonce des mesures relatives à la vie associative en recevant à l’Élysée des associations d’éducation populaire « appelées à jouer un rôle de premier plan aux côtés de l’État ». Parmi ces mesures figure le déblocage de moyens supplémentaires (dont 100 millions d’euros sur trois ans consacrés aux cités éducatives dans les quartiers prioritaires), ainsi que le contrôle des associations subventionnées pour éviter qu’elles ne fassent « le lit du séparatisme ». Il s’agirait, à l’instar de ce que pratiquent déjà certaines collectivités locales, de subordonner les aides publiques aux associations à la signature d’une charte comportant une série d’engagements relatifs au respect des valeurs de la République (égalité hommes/femmes, non-prosélytisme, etc.).

Institutionnaliser un « islam de France » ?

Pour le reste, le projet d’Emmanuel Macron semble persévérer dans la volonté (qui a été celle de ses deux prédécesseurs) d’organiser un « islam de France ». Cette idée n’est pas nouvelle et n’est pas à rejeter dans son principe. Que l’État ait un dialogue avec les représentants des musulmans, comme il en a avec l’Église catholique, qu’il fasse le point périodiquement sur les problèmes pratiques qui se posent aux uns comme aux autres, n’a rien que de très sain.

Il faut toutefois bien mesurer les deux limites majeures d’une telle approche. Tout d’abord, l’organisation de l’islam de France se heurte à l’absence d’interlocuteurs représentatifs de leur communauté de croyance.  Ensuite et surtout, cette approche ne règle pas le problème essentiel qui est celui de la « résistible ascension » des mouvances radicales au sein de l’islam de France.

Le projet d’organiser le culte musulman, afin de donner à l’État un interlocuteur capable d’engager la communauté des fidèles et d’intégrer l’islam dans la République, bute – comme l’expérience du CFCM l’a montré – sur les divisions multiples de l’islam de France et l’absence de hiérarchie dans l’islam sunnite. C’est ce que rappelle très bien l’exposé des motifs de la proposition de loi déposée en octobre 2017 par le groupe Union centriste du Sénat : « les pouvoirs publics, en dépit de leur volonté d’ouverture, ont du mal à établir et à entretenir un dialogue efficace avec les représentants de cette introuvable « communauté musulmane », si tant est que la pratique de l’islam suffise à déterminer l’existence d’une véritable communauté ». L’État ne peut inventer une Église qui n’existe pas. L’État laïque moins qu’un autre.

Surtout, le projet d’institutionnaliser un islam de France ne traite pas le problème posé par l’islamisme politique et ses excroissances mortifères, sécessionnisme et djihadisme. Ni l’État ni aucune organisation agréée par lui n’auront jamais prise sur les groupes radicaux. Ce sont au contraire ceux-ci qui, en infiltrant les organisations réputées représentatives, peuvent les placer sous leur influence.

Dans le détail, certaines des idées évoquées au titre de l’organisation d’un islam de France peuvent avoir leur intérêt (la revalorisation du statut des aumôniers en milieu carcéral notamment). D’autres manquent leur cible (l’usage de l’arabe dans le culte musulman est inévitable et non corrélé au fondamentalisme), posent des problèmes de constitutionnalité (taxe halal, interdiction des financements étrangers) ou peuvent se révéler contreproductives, soit en contraignant inutilement les fidèles qui respectent nos valeurs (obligation de se couler dans le moule de l’association cultuelle), soit en ouvrant la porte à des accommodements qui, au motif de républicaniser l’islam, islamiseraient la République.

Il y a mieux à faire

Il y a mieux à faire que de s’obstiner dans cette voie chimérique : appliquer plus fermement le principe de laïcité ; lutter plus efficacement contre le terrorisme ; s’atteler à la maîtrise des flux migratoires. Et, dans ces trois domaines, renforcer une législation insuffisante.

Si cruciales que soient ces mesures pour circonscrire le mal, la question principale est autre. L’islam est le corps dont l’islamisme est la maladie. Comment l’aider, en France, à s’immuniser ? Le remède n’a été trouvé ni ici, ni ailleurs. Mais on peut au moins valoriser les initiatives de nos compatriotes musulmans acquis aux valeurs de la République (particulièrement lorsqu’elles émanent de leurs clercs éclairés) de nature à alerter leurs coreligionnaires contre les déviances intégristes et à rassurer leurs concitoyens non musulmans.

De telles initiatives existent, souffrant seulement d’être méconnues. C’est ainsi que, dans un document diffusé en février 2020 (« Prévenir la radicalisation. Vingt recommandations pour traiter les menaces qui pèsent sur la société française et sur l’islam »), le nouveau recteur de la Grande Mosquée de Paris, M. Chems-Eddine Hafiz, expose que « le repli sur soi, communément appelé communautarisme, ne sert ni les musulmans ni la République qui ne reconnaît, à juste titre, que la communauté nationale. Celle-ci doit être en toute circonstance unie dans sa diversité ». Ce propos réconfortant, autrement plus net que ceux du chef de l’État, fait écho aux paroles de Stanislas de Clermont-Tonnerre présentant la loi sur l’émancipation des juifs en 1791 (« Il faut tout leur refuser en tant que nation ; tout leur accorder comme individus »). Dans le même document, aux antipodes des déclarations irresponsables du délégué général du CFCM dans l’affaire Mila, les imams de la Grande mosquée de Paris condamnent unanimement, et en termes on ne peut plus explicites, la violence commise au nom de Dieu : « Rien, absolument rien, ne peut justifier des violences perpétrées au nom de notre religion ».

© Jean-Eric Schoettl, Mezetulle, 2020.

1 – [NdE] sur le discours des Bernardins, voir les articles publiés par Mezetulle.

 

« Plaidoyer pour l’universel » de Francis Wolff, lu par Philippe Foussier

L’avenir de l’universalisme

Par , le 10 février 2020

Philippe Foussier a lu Plaidoyer pour l’universel de Francis Wolff (Fayard, 2019). Ce livre roboratif et solidement étayé, où l’auteur affronte les détracteurs de l’humanisme universaliste dans toute leur variété, propose une analyse et des arguments pour ne pas désespérer de l’air du temps différentialiste1.

S’il ne peut prétendre à l’exhaustivité, Plaidoyer pour l’universel s’en approche en tout cas. Francis Wolff y détaille en effet à la fois toutes les caractéristiques de l’universalisme dans ses perspectives philosophiques, historiques, politiques et anthropologiques, tout en affrontant avec rigueur et méthode l’ensemble de ses détracteurs. Et ils sont légion. Le culte de la différence, cette obsession identitaire dont on aurait pu imaginer qu’après la Seconde Guerre mondiale et son application paroxystique il soit définitivement disqualifié, revient au contraire en force en ce début de troisième millénaire. Il est vrai qu’après avoir été contesté par ses adversaires réactionnaires habituels de manière continue, l’héritage des Lumières est aujourd’hui attaqué, avec parfois une vigueur plus ardente, par des représentants du camp dit progressiste qui ont inventé de nouvelles identités de genre, d’orientation sexuelle, de « race » ou de religion : « Fleurissent chaque jour, dans le champ social, politique ou philosophique, mille idées « nouvelles » revenues d’un autre âge tournant autour de la notion d’identité » (p. 12). C’est ce qui rend l’universalisme d’autant plus fragile et qui entoure le concept d’une confusion ou d’interprétations malveillantes allant croissant.

L’Homme, Dieu et la Nature

Francis Wolff affronte donc les détracteurs de l’humanisme universaliste dans toute leur variété, des post-humanistes aux xénophobes, des intégristes religieux aux nationalistes, des communautaristes tenants du relativisme culturel aux racialistes en passant par les nihilistes et sans oublier les dérives liées au naturo-centrisme. Car dans sa mise en perspective historique, l’auteur rappelle que l’humanisme conçu à travers l’unité du genre humain s’est construit en opposition à un ordre défini par le divin et qu’il est aujourd’hui confronté à un nouveau paradigme selon lequel l’homme deviendrait second par rapport à l’ordre naturel, une nature mythifiée, exaltée, dans laquelle l’homme est d’abord considéré comme un prédateur. Un ordre naturel dont on oublie souvent qu’il est injuste, brutal, cruel, et que l’ordre humain a eu précisément pour effet de corriger depuis quelques siècles. Les réflexions de Wolff sur les rapports de l’homme à l’animal sont particulièrement stimulantes.

La rationalité dialogique

L’auteur a aussi raison de souligner combien certains courants philosophiques, notamment français, et plus particulièrement dans la version répandue sur les campus américains, ont eu pour objectif, plutôt efficace d’ailleurs, de déconstruire l’humanisme et de vilipender l’universalisme, et mentionne entre autres Althusser, Derrida ou Foucault. Il répond aussi à l’accusation marxiste en affirmant que la défense de l’égalité réelle n’implique pas l’abolition des droits formels. Il observe que les régimes qui contestent le caractère universel des droits de l’homme ont tous pour caractéristique de se situer en dehors des normes démocratiques. À ceux qui récusent la Déclaration universelle des droits de l’homme au motif que, conçue par les Occidentaux, elle ne pourrait concerner d’autres « civilisations », Wolff rétorque que l’origine géographique d’une idée ne l’enferme pas dans sa sphère d’invention, citant par exemple l’algèbre, née à Bagdad au IXe siècle et devenue un système conceptuel universel. S’agissant de la DUDH, l’auteur rappelle avec pertinence que celle-ci contient de substantiels développements en matière de droits sociaux (articles 22 à 25 sur la sécurité sociale, le droit au travail, la protection contre le chômage, l’égalité salariale, le droit syndical, les droits au loisir, au repos, à la santé, au logement, à l’éducation gratuite…).

Pour Francis Wolff, c’est en mobilisant notre faculté de raisonner dans une conscience représentative qui fonde la certitude d’un monde commun dont nous pouvons parler – la « rationalité dialogique » – que nous pourrons redonner à l’humanisme universaliste et plus généralement à l’héritage des Lumières sa puissance mobilisatrice. Puissions-nous en avoir la volonté. Sans ce nécessaire combat, la victoire des adversaires de l’universalisme sera inéluctable.

1– Article à paraître dans UFAL Infos, dans le cadre d’un dossier sur l’universalisme. Avec les remerciements de Mezetulle pour autorisation de cette publication anticipée.

Francis Wolff, Plaidoyer pour l’universel, Paris, Fayard, 2019, 288 p. Voir sur le site de l’éditeur.

 

« It hurts my feelings » : l’affaire Mila et le nouveau délit de blasphème

Du respect érigé en principe, derechef

Par , le 28 janvier 2020

« L’affaire Mila », lycéenne harcelée et menacée de mort pour avoir diffusé une vidéo « insultante » envers l’islam1, pose à nouveau la question du « blasphème » sous une forme contemporaine qui n’est plus celle qu’ont connue nos aïeux, et pour deux raisons. L’une est le retournement victimaire qui inverse le schéma classique où l’on voyait des procureurs accuser les blasphémateurs au nom d’une autorité transcendante. L’autre, noyau profond de ce retournement, est une redéfinition subreptice de la personne juridique, laquelle inclurait comme essentielles les convictions, de sorte qu’insulter une conviction serait insulter les personnes qui la partagent.

Sommaire
    1. « It hurts my feelings ». Le retournement subjectif victimaire et l’impératif de censure
      1. Brève histoire du retournement de l’incrimination de blasphème
    2. Du respect envers les personnes au respect envers les doctrines
      1. « La France… respecte toutes les croyances » : qu’est-ce que cela veut dire ?
    3. Notes

« It hurts my feelings ». Le retournement subjectif victimaire et l’impératif de censure

On ne s’étonnera pas de voir le responsable du CFCM, Abdallah Zekri, estimer que la jeune fille « récolte la tempête » après avoir « semé le vent » et qu’elle doit « assumer les conséquences » de ses propos de mauvais goût – comme s’il était admissible ou même compréhensible que la mort soit réclamée pour punir le mauvais goût : au moins les masques tombent2. Mais il est inquiétant de voir que, parallèlement à une enquête pour menaces de mort, le procureur de la République de Vienne (Isère) a ouvert une autre enquête au « chef de provocation à la haine raciale »3. Certes il s’agit officiellement de vérifier si la jeune fille a insulté des personnes (en l’occurrence les musulmans considérés comme groupe) – or le visionnage de la vidéo en question ayant largement circulé sur les réseaux sociaux atteste qu’il n’en est rien. Il est pour le moins étrange de voir intervenir ici le terme « de haine raciale », comme si l’adhésion à une religion était une question de « race »4, et de constater la diligence avec laquelle, par ce parallélisme, on s’empresse, sous couvert de se tenir dans un « juste milieu » qui les renvoie dos à dos, de placer les auteurs de menaces et leur victime sur le même plan.

La question du blasphème5 est à nouveau posée par cette affaire, sous une forme très précise qui n’est plus celle qu’ont connue nos aïeux, et pour deux raisons. L’une est le retournement victimaire qui inverse le schéma classique où l’on voyait des procureurs accuser les blasphémateurs au nom d’une autorité transcendante. L’autre, noyau profond de ce retournement, est une redéfinition subreptice de la personne juridique, laquelle inclurait comme essentielles les convictions, de sorte qu’insulter une conviction serait insulter les personnes qui la partagent.

Bien que le délit de blasphème ait disparu en France depuis la Révolution, bien que les législations pénalisant le blasphème soient en déclin dans les États de droit attachés aux libertés formelles, y compris non-laïques6, la persécution pour motif de blasphème n’a pas disparu pour autant. On continue à menacer et à tuer au nom de dogmes. Mais c’est au sein même des États de droit, au sein même de leur législation que le délit de blasphème et son cortège de menées punitives refait surface sans dire son nom : sorti par la porte, il revient par la fenêtre avec un costume de chevalier blanc. La demande de « punition », la revendication d’interdiction d’expression pour motif d’outrage à une religion, à un dogme, et cela devant les tribunaux, au nom de la loi elle-même, non seulement n’a pas disparu, mais elle se répand. Seulement elle a changé de nature et même de sens : devenue respectable, elle réclame aujourd’hui l’égard pour une « victime » dont on finit dès lors par « comprendre » qu’elle se livre à toutes les invectives, y compris à des menaces.

Comme pour l’affaire des caricatures, on assiste à un retournement victimaire : ce ne sont plus des procureurs qui se dressent contre des propos outrageant une divinité, mais des avocats qui plaident pour des « victimes » offensées, à savoir les croyants. Le schéma accusatoire à l’impératif au nom d’une autorité est retourné en plainte subjective et le scénario s’inverse. Les bourreaux de jadis se présentent comme des victimes : ce n’est plus un Livre sacré, ni Dieu qu’on prétend offensé, mais la sensibilité des croyants. On entre dans un schéma victimaire de subjectivation. Est incriminé non plus ce que je juge contraire à la vérité, mais ce qui me choque subjectivement, ce qui me blesse ou plutôt – car il s’agit d’une figure de style – : ce qui blesse mes sentiments.

« It hurts my feelings » : voilà qui, outre-Atlantique, est devenu un obstacle sans réplique devant lequel il faut s’incliner, au nom duquel le silence et la censure s’imposent. La version française de l’impératif serait plutôt l’appel au « respect » : tout irrespect envers ce que je pense devient une atteinte à ma personne. « Du respect érigé en principe »7 : cette expression, j’aurais aimé l’inventer. Elle pointe le glissement d’une conception formelle, extérieure, du droit, vers une normalisation subjective sous régime psychologique dont on peut craindre qu’elle s’érige en ordre moral. Elle est empruntée au chapitre premier du livre posthume de Charb Lettre aux escrocs de l’islamophobie qui font le jeu des racistes8. On voit une fois de plus avec l’affaire Mila que la notion d’islamophobie, brandie au nom de victimes offensées et stigmatisées n’a d’autres fonctions que de censure et d’intimidation9.

Brève histoire du retournement de l’incrimination de blasphème

C’est ce que décrivent de manière très minutieuse et informée les travaux récents de Jeanne Favret-Saada10. Dans un article mis en ligne sur Mezetulle en juin 2016 intitulé « Les habits neufs du délit de blasphème », lui-même issu du livre alors en préparation et qui a été publié depuis11, Jeanne Favret-Saada retraçait et analysait l’histoire sinueuse de la disparition de l’incrimination de blasphème en France. Cette histoire aboutit à la loi du 29 juillet 1881, notamment avec l’abrogation des délits d’outrages à la « morale publique et religieuse » ainsi qu’aux « religions reconnues par l’État ». C’est un moment crucial : l’évidence acceptée d’une autorité absolue et extérieure présentée sous régime objectif autorisant les poursuites, cette évidence tombe. Je cite JFS :

« Lors des débats parlementaires, l’inconsistance des objections cléricales est le fait le plus nouveau, ainsi que le plus stupéfiant : les locuteurs réalisent au moment même où ils parlent qu’ils ont cessé d’être crédibles, alors qu’ils l’étaient encore quelques mois plus tôt, au temps de l’Ordre moral. L’arrangement politico-religieux qui a rendu possible, durant tant de siècles, la criminalisation du blasphème, est soudain périmé, et il l’est une fois pour toutes. Car le jeune régime républicain, alors même qu’il est politiquement incapable de mettre fin au Concordat ou de proclamer la séparation des Églises et de l’État, s’est déjà engagé – et avec quelle énergie, si l’on considère l’œuvre scolaire de ces années-là – dans la voie de la laïcité. Le régime de laïcité proprement dit ne sera véritablement établi qu’en 1905, mais, dès 1881, il est désormais impossible, de poursuivre un écrit au seul prétexte qu’il porterait atteinte à la religion. »

Le délit d’opinion religieuse en tant que tel est aboli. Mais JFS poursuit, passant à notre époque :

« Nul n’aurait pu imaginer le spectaculaire retournement de situation que nous vivons depuis le début des années 1980. Exploitant les virtualités ouvertes par une loi de 197212 contre le racisme, des associations dévotes issues de l’extrême-droite catholique – bientôt rejointes par une association ad hoc de l’Episcopat – obtiennent des condamnations pour « injure au sentiment religieux », « diffamation religieuse », ou « provocation à la discrimination, à la violence et à la haine religieuse ». Des juristes, parfois réputés, invoquent désormais un « droit au respect des croyances », élevé à la dignité d’un « droit fondamental de la personnalité », et, tant qu’à faire, d’une « norme constitutionnelle d’égale valeur à celle de la liberté d’expression ». Un siècle après sa disparition, le délit d’opinion religieuse a donc fait sa réapparition dans nos prétoires, sinon dans nos lois. Il diffère de l’ancien délit de blasphème en ce qu’il ne sanctionne plus les offenses à Dieu mais celles à la sensibilité de ses fidèles : car si l’on parle encore de « blasphème », ce n’est plus dans les prétoires, où le terme n’a pas cours, mais dans le débat public ou entre dévots. »

Elle souligne la lenteur de ce retournement. En 1984 Mgr Lefebvre assigne en justice avec succès l’affiche du film de Jacques Richard Ave Maria pour « outrage aux sentiments catholiques ». En 1985, l’Alliance Générale contre le Racisme et pour le Respect de l’Identité Française et chrétienne (AGRIF) assigne Jean-Luc Godard, réalisateur de Je vous salue, Marie et son producteur pour « diffamation raciste envers les catholiques ». L’AGRIF perd son procès, mais elle inaugure une politique d’occupation perpétuelle des tribunaux, à seule fin de défendre les « sensibilités catholiques » contre toute production susceptible de les « blesser ».

Selon JFS, le point d’appui de ce retournement s’inspire de la loi du 1er juillet 1972 dans la mesure où cette dernière, dans la modification de la loi de juillet 1881, introduit la notion d’appartenance religieuse :

« […] les magistrats se révéleront rapidement incapables de distinguer entre les fidèles (qu’ils dotent d’une « sensibilité » devant être protégée) et leur religion : ainsi, par exemple, quand sont en cause une déclaration pontificale (qu’il s’agisse de l’antisémitisme chrétien ou du préservatif), ou un épisode fâcheux de l’histoire de l’Église. »

Elle s’interroge aussi sur la signification de la notion de « groupe de personnes » s’agissant d’une appartenance religieuse. Comment délimiter ces groupes ?13:

« la Convention européenne des droits de l’homme elle-même – encline depuis peu à protéger les « sensibilités religieuses » – a veillé à n’évoquer dans son traité que des individus. Dans la nouvelle loi française, au contraire, il est difficile de désigner avec certitude la cible (individuelle ou collective) que le prévenu est supposé viser : « tous les baptisés de l’Église catholique » (y compris les « progressistes » et ceux qui sont détachés de la pratique) ? les pratiquants ordinaires ? ou un très petit nombre d’entre les fidèles, les dévots qui se disent blessés dans leurs convictions ? ».

Enfin, elle soulève la question de la nature des associations pouvant se porter partie civile (art. 48.1 de la loi du 29 juillet 1881, modifiée par la loi Pleven qui introduit uniquement les associations de lutte contre le racisme, puis modifiée en 1990 pour y introduire celles qui combattent les discriminations religieuses).

« … les magistrats auront tendance à considérer les associations confessionnelles comme représentatives de la « sensibilité blessée » des « groupes de personnes » protégés par la loi. L’on peut tout de même se demander si le scandale ressenti par l’Association Saint-Pie X – et même par l’Episcopat – est celui d’un groupe particulier de fidèles ou de tous les « groupes de personnes » catholiques ? »

Elle conclut sur une note contrastée dont on aimerait, aujourd’hui, que le souhait final soit toujours d’actualité – apparemment la décision du procureur dans la naissante affaire Mila, loin d’y mettre fin, entretient le chaos judiciaire14 :

« Les magistrats français n’étaient nullement préparés à faire face à une inflation de procès en défense de la religion, surtout dans le cadre d’une loi antiraciste. Pendant une vingtaine d’années, ils prononcèrent les verdicts qu’ils purent : tantôt favorables à la liberté d’expression, bien qu’avec une motivation souvent fautive, tantôt privilégiant le « droit au respect des croyances », avec une argumentation non moins fragile. En 2002, l’arrivée dans les prétoires des associations musulmanes – pour une déclaration de Michel Houellebecq sur l’islam -, a prestement remis les pendules à l’heure : s’il faut reconnaître un statut égal à toutes les demandes religieuses, la magistrature française préfère se résoudre à la laïcité. Le jugement rendu en 2007 au procès intenté à Charlie Hebdo pour avoir publié des caricatures du Prophète Mahomet marque, on l’espère, la fin du chaos judiciaire – sinon des procès en défense de la religion. »

Du respect envers les personnes au respect envers les doctrines

Du point de vue philosophique, le problème posé est une question d’intériorité et d’identité : avec la notion de « sensibilité blessée » nous avons ici la juridisation d’un moment psychologique. En effet, les convictions religieuses deviennent insidieusement une propriété constitutive de la personne, elles sont indissolublement incluses en elle et peuvent prétendre au même niveau de reconnaissance et de protection. L’appartenance religieuse ou d’opinion est considérée comme essentielle de sorte qu’on pourrait prétendre à sa protection en tant que telle. On vérifie alors la pertinence de la rédaction du titre de Charb : « Du respect érigé en principe » ; on glisse du respect envers les personnes au respect envers les doctrines auxquelles telles ou telles personnes se déclarent attachées, et cela d’autant plus que ces personnes sont réunies en groupes. L’affaire des caricatures et l’ « affaire Mila » montrent que cette problématique ne concerne pas exclusivement la religion catholique et qu’elle offre un boulevard à l’intégrisme musulman, qui ne manque pas de s’en emparer. De manière générale, cette inclusion des croyances dans la personne essentialise les croyances et cela soulève une question philosophique majeure.

En revanche, une législation formelle, extérieure, protège non pas les doctrines et convictions elles-mêmes, mais leur expression dans un cadre de droit commun qui pénalise l’injure et la diffamation, qui pénalise le fait de s’en prendre aux personnes elles-mêmes et non pas celui de s’en prendre à des croyances, à des opinions, à des doctrines. Dans la perspective classique des droits formels, l’expression du dénigrement de telle ou telle appartenance ou croyance, pourvu qu’elle s’exerce elle aussi dans les limites définissant l’injure et la diffamation, non seulement n’est pas incriminable, mais elle bénéficie de la même protection que l’expression des croyances et diverses appartenances ; la liberté d’expression est la même pour tous. Il n’y a donc de ce point de vue et dans ce cadre aucun délit dans une critique ou une satire, même virulente, même de « mauvais goût », d’une doctrine, d’une conviction.

« La France… respecte toutes les croyances » : qu’est-ce que cela veut dire ?

Je terminerai en évoquant quelques difficultés.

Les lois dites mémorielles et le débat dont elles sont l’objet entrent dans ce champ. La question a été soulevée par des historiens, notamment dans un texte intitulé « Liberté pour l’histoire » paru dans Libération du 13 décembre 2005, dont voici un extrait :

« L’histoire n’est pas un objet juridique. Dans un Etat libre, il n’appartient ni au Parlement ni à l’autorité judiciaire de définir la vérité historique. La politique de l’Etat, même animée des meilleures intentions, n’est pas la politique de l’histoire
C’est en violation de ces principes que des articles de lois successives ­ notamment lois du 13 juillet 1990, du 29 janvier 2001, du 21 mai 2001, du 23 février 2005 ­ ont restreint la liberté de l’historien, lui ont dit, sous peine de sanctions, ce qu’il doit chercher et ce qu’il doit trouver, lui ont prescrit des méthodes et posé des limites.
Nous demandons l’abrogation de ces dispositions législatives indignes d’un régime démocratique. »15

On retrouve ici la question de la liberté philosophique et de son apparente disjonction avec la liberté formelle exploitée pour faire taire un discours : les lois citées s’autorisent d’un contenu « vrai » pour restreindre une liberté. Mais ce que font remarquer les historiens est beaucoup plus intéressant : ils montrent qu’il n’y a plus de liberté philosophique si la liberté formelle d’expression est trop restreinte ou abolie. Si on n’a plus le droit de dire ou de supposer des propositions fausses, c’est tout simplement la recherche de la vérité qui est entravée : pour établir une proposition il faut pouvoir la falsifier, il faut pouvoir en douter. On voit donc que la conception formelle de la liberté, loin de s’opposer à la liberté philosophique, en est au contraire l’une des conditions. Ce que risquent de perturber des lois mémorielles, c’est la méthode scientifique elle-même : elles ont une conception extérieure de la vérité.

Je m’intéresserai finalement, excusez du peu, à un passage de la Constitution.

L’alinéa 1 de l’article premier de la Constitution de 1958 est ainsi formulé :

« La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. Son organisation est décentralisée. »

Je m’interroge en effet sur la phrase « Elle respecte toutes les croyances ». Qu’est-ce que cela veut dire ? N’étant pas juriste, j’essaie de la comprendre avec mes propres lumières.

Il me semble que cela ne peut pas vouloir dire que la RF respecte les contenus des croyances. Car si c’était le cas, on pourrait fonder là-dessus une forme de reconnaissance publique des autorités religieuses à travers le respect de leurs dogmes, lesquels comprennent une mythologie, des propositions philosophiques, mais aussi des propositions à portée politique et juridique. Plus absurdement, il faudrait interdire d’enseigner par exemple que la Terre est sphérique car il y a des groupes qui croient qu’elle est plate, ou interdire d’enseigner la théorie de l’évolution au même motif. Je ne peux comprendre cette phrase que si elle a pour objet, non pas les croyances dans leur contenu, mais uniquement leur expression.

On peut aussi lire cette phrase (et cette seconde lecture est compatible avec la précédente) en comprenant qu’elle parle de la République, de l’association politique et uniquement de l’association politique. Les personnes ne sont donc pas tenues de respecter les croyances, de même qu’elles ne sont pas tenues d’être laïques alors que la République est tenue, elle, par le principe de laïcité. Si on lit de cette manière, il est alors infondé de poursuivre une personne ou un groupe de personnes pour non-respect de croyances, mais la République elle-même doit observer une réserve sur tous ces sujets. J’espère que c’est bien le cas, mais je n’en suis pas si sûre, ou plutôt j’ai bien peur que non…

Enfin je n’arrive pas à lever une objection sur la formulation très restrictive de ce passage16. Respecter « toutes les croyances », c’est refuser ce même respect aux diverses espèces de non-croyance et donc installer une inégalité de principe entre les croyants d’une part et les non-croyants de l’autre. Sans compter qu’il peut y avoir des conflits absolus : faut-il privilégier la sensibilité du croyant qui se dit « blessé » par une déclaration d’athéisme ou bien la sensibilité de l’athée qui se dit blessé par l’affirmation qu’il existe un ou des dieux ? Dans ces cas, on peut craindre que ce soit la « sensibilité » du juge qui tranche.

Pour toutes ces raisons, je pense qu’il serait préférable ou de ne rien dire, ou de remplacer cette phrase par la suivante :

« Elle [la France] assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes. Elle ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. »

Notes

1 – Voir par exemple et entre autres l’information en ligne sur le site de L’Express : https://www.lexpress.fr/actualite/societe/affaire-mila-enquetes-ouvertes-apres-des-menaces-de-mort-contre-la-lyceenne_2116140.html On la trouvera sur de nombreux sites internet des grands quotidiens et chaînes de radio – tv.

2 –  « Elle l’a cherché, elle assume. Les propos qu’elle a tenus, les insultes qu’elle a tenues, je ne peux pas les accepter » a-t-il déclaré sur Sud-Radio (cité par L’Obs 28 janvier 2020 https://www.nouvelobs.com/societe/20200128.OBS24037/schiappa-qualifie-de-criminelles-les-propos-d-un-responsable-du-cfcm-sur-l-affaire-milla.html

3 – Voir note 1.
[Edit du 30 janvier 2020] On apprend aujourd’hui que le parquet classe sans suite les accusations de « provocation à la haine » https://france3-regions.francetvinfo.fr/auvergne-rhone-alpes/isere/isere-affaire-mila-parquet-classe-suite-accusations-provocation-haine-1781093.html

4 – Alors que l’article 24 de la loi dite Pleven du 1er juillet 1972 modifiant la loi du 29 juillet 1881 (modifications des articles 24 et 48) distingue les chefs d’accusation (voir infra note 12).

5 – Rappelons à ce sujet que contrairement à ce que pourrait laisser entendre une facilité de langage, il n’existe aucun « droit au blasphème » qui serait énoncé dans la législation de la République française tout simplement parce que le blasphème n’a aucune existence juridique – il n’y a de blasphème que pour ceux qui y croient. L’expression est libre, dans la limite du droit commun qui détermine textuellement et formellement les abus de cette même expression : articles 4, 5 et 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Préambule de la Constitution de 1958, articles, 23, 243, 29, 32 et 33 de la loi du 29 juillet 1881, articles R 621. R 621.2 du Code pénal. Il faut donc rester intraitable sur le formalisme de la liberté d’expression, sur le droit de dire des choses fausses et même des bêtises.

6 – On a vu récemment le Royaume-Uni, et dernièrement le Danemark abolir les leurs.

7 – Les lignes qui suivent sont reprises, avec quelques modifications et adaptations, de la seconde partie d’un article que j’ai écrit sur le sujet en septembre 2017, publié en ligne sous le titre « Du respect érigé en principe. Blasphème et retournement victimaire : faut-il « respecter toutes les croyances » ? https://www.mezetulle.fr/du-respect-erige-en-principe/

8 – Paris : Les Echappés, 2015, p. 56.

9 – Voir ici même les articles abordant la notion d’islamophobie : https://www.mezetulle.fr/?s=islamophobie Un exemple très éclairant de la manipulation du terme, sans oublier le rapprochement final avec l’extrême-droite pour faire bonne mesure, peut être trouvé sur le journal gratuit 20 minutes : https://www.20minutes.fr/high-tech/2702611-20200124-affaire-mila-revient-histoire-ado-cyberharcelee-apres-propos-islamophobes

10 – Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma 1965-1988, Paris ;Fayard, 2017. Jeanne Favret-Saada est anthropologue ; ancienne directrice d’études à l’École pratique des hautes études, elle a publié de nombreux ouvrages, notamment Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Fayard 2007, 2015. Voir sa bibliographie et des textes en ligne sur le site de l’EHESS http://gspm.ehess.fr/document.php?id=1408

11 – « Les habits neufs du délit de blasphème » par Jeanne Favret-Saada, Mezetulle, 14 juin 2016. Le livre est cité à la note précédente.

12 – Loi dite Pleven du 1er juillet 1972, modifiant la loi du 29 juillet 1881 (modifications des articles 24 et 48).

13 – Ainsi, art. 24, al. 5 : « Ceux qui […] auront provoqué à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou non appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée » seront condamnées à une peine de prison et/ou d’amende aggravée. – C’est moi qui souligne.

14 – On peut rappeler aussi le constat allant dans le même sens, au sujet de la jurisprudence, présenté par Henri Leclerc dans son article « Laïcité, respect des croyances et liberté d’expression », Legicom 2015/2 (N° 55), 43-52.
[Edit du 30 janvier 2020]. S’agissant de Mila, le procureur a classé « sans suite » l’enquête pour incitation à la haine (voir la note 3), mais le chaos judiciaire a été largement surclassé par le chaos politique entretenu par une déclaration de la ministre de la Justice Nicole Belloubet le 29 janvier sur Europe 1 : «  »Dans une démocratie, la menace de mort c’est inacceptable, c’est absolument impossible […]. L’insulte à la religion c’est évidemment une atteinte à la liberté de conscience, c’est grave, mais ça n’a pas à voir avec la menace. » Nicole Belloubet a fini par « rétropédaler » dans la journée du 30 janvier, comme on dit, non sans avoir auparavant publié un tweet qui se voulait apaisant dans sa généralité – « On peut critiquer les religions. Pas inciter à la haine » – mais qui dans ce contexte était plus qu’une maladresse.

15 – Texte signé initialement par Jean-Pierre Azéma, Elisabeth Badinter, Jean-Jacques Becker, Françoise Chandernagor, Alain Decaux, Marc Ferro, Jacques Julliard, Jean Leclant, Pierre Milza, Pierre Nora, Mona Ozouf, Jean-Claude Perrot, Antoine Prost, René Rémond, Maurice Vaïsse, Jean-Pierre Vernant, Paul Veyne, Pierre Vidal-Naquet et Michel Winock. Accessible en ligne http://www.liberation.fr/societe/2005/12/13/liberte-pour-l-histoire_541669 . Le délit de presse de « contestation » ou de négation d’un crime contre l’humanité est introduit en 1990 par un article 24bis dans la loi du 29 juillet 1881.

16 – [Note ajoutée le 30 janvier 2020] Cette objection a été heureusement discutée par un commentaire de François Braize lors de la première version de cet article publiée en 2017. Nous y revenons tous les deux dans le commentaire ci-dessous et le suivant.

Lire la version initiale de l’article, publiée en septembre 2017 :  « Du respect érigé en principe« .

L’humanité réduite au marché ?

Par , le 21 janvier 2020

Le libéralisme économique s’étend à toutes les activités humaines : or ce qui vaut pour l’entreprise et le commerce a-t-il un sens pour la santé, l’enseignement, la justice, la culture ? Après avoir rappelé pourquoi la primauté du modèle commercial du contrat ruine le contrat social, Jean-Michel Muglioni se demande s’il est possible aujourd’hui d’éviter que tout ne devienne marchandise et si l’avidité est la seule passion qui mobilise les hommes. Un monde transformé en marché unique n’aboutirait-il pas à l’extinction de toute volonté humaine ? Qu’est-ce qui peut nous sortir de notre torpeur de producteurs et de consommateurs ? On ne trouvera ici aucune réponse.

Sommaire
    1. Le tout marchandise
    2. Contrat social et contrat commercial
    3. Conséquences de la domination du marché
    4. Peut-on échapper à ce processus ?
    5. Qu’est-ce qui mobilise les hommes ?

« À vrai dire, Marx rend admirablement compte du mécanisme de l’oppression capitaliste ; mais il en rend si bien compte qu’on a peine à se représenter comment ce mécanisme pourrait cesser de fonctionner ». Simone Weil, Oppression et liberté, NRF, 1967, p.60

L’essor économique de l’Occident repose sur l’état de droit qui garantit la liberté par la loi. La liberté d’entreprendre et de commercer y a trouvé son compte. On sait d’autre part que les régimes qui ont voulu détruire le libéralisme économique ont aussi détruit le libéralisme politique. On n’en conclura pas que le libéralisme économique garantit la liberté de l’homme et du citoyen. L’extension du marché n’a pas suffi à renverser les dictatures et les régimes totalitaires ; on ne voit pas que les choses bougent en Chine. Si chez nous le sens de l’état de droit se perdait parce que la primauté du marché l’emportait sur la loi, la domination du libéralisme économique ruinerait la liberté politique.

Le tout marchandise

Qu’est-ce qui rend le libéralisme économique destructeur des libertés fondamentales ? Non pas le marché lui-même et la liberté du commerce qui lui est consubstantielle, mais l’extension du marché à des domaines qui n’en relèvent pas : tout devient marchandise, et les hommes eux-mêmes. Le succès, depuis plus d’un siècle, du terme de valeur exprime sans doute la domination de la Bourse : tout s’évalue en fonction d’un marché. De là aussi le relativisme : tout se vaut puisque tout s’échange, tout a son équivalent en argent et toute forme de distinction autre que le prix marchand disparaît. L’idée même de dignité de la personne humaine devient obsolète, seule valeur absolue, c’est-à-dire sans équivalent. Il faut donc considérer comme une marchandise tout ce qui a un coût : la santé, l’instruction publique, la culture, la justice, le travail, etc. Ce ne sont que dépenses ou endettements.

Contrat social et contrat commercial

Les hommes ont dû se battre pour que la loi fasse que le marché du travail ne soit pas seulement un marché aux esclaves. S’il arrivait que la loi perde sa primauté et que l’embauche repose seulement sur un contrat, nous aurions des contrats d’esclavage, et le contrat social serait rompu. Mais il faut pour le comprendre savoir distinguer le contrat social et les contrats ordinaires. Par le contrat social chacun s’engage à obéir à la loi dont tous sont les auteurs. C’est l’institution de l’égalité. Un homme vaut un homme : chaque homme est reconnu comme un être libre au même titre que les autres, et nul ne peut se prétendre le maître de quiconque. Égale liberté ne signifie pas égalité de talent ou de richesse, mais implique que ni le talent ni la richesse ne donne à quiconque le droit de devenir le maître d’un autre. Au contraire dans un contrat passé entre deux individus ou entre un individu et un groupe quel qu’il soit, l’inégalité des parties est nécessairement source d’injustice. Aussi tout contrat commercial et tout contrat entre particuliers ne sont-ils légitimes que dans le cadre de la loi. Si le contrat entre un salarié et son employeur prime sur la loi, le patron devient le maître et le salarié son esclave.

La primauté du contrat sur la loi ruine le contrat social

Or le penchant du libéralisme économique qui domine aujourd’hui le monde est de faire de toute chose et de toute activité une marchandise et ainsi de gérer toutes les relations humaines comme se gèrent les échanges commerciaux : par des contrats. Les hommes sont alors une « ressource » comme une autre. L’usage même des termes de gestion ou gérer dans tous les domaines signifie que tout est organisé sur le modèle de l’entreprise. Les démocraties occidentales ruinent ainsi leur propre fondement. La défiance de beaucoup d’Européens envers les institutions démocratiques a là sa source. Tout se passe en effet comme si elles contribuaient à la domination du marché au lieu de la limiter. Elles ont perdu leur primauté, elles ont été alignées sur les exigences du marché. Qu’on comprenne bien : ce n’est pas l’entreprise en elle-même qui est ici en cause, ni le marché, mais le fait de les prendre pour modèles dans toutes les activités humaines.

Conséquences de la domination du marché

Conséquence nécessaire de la réduction de la vie humaine au marché, la finalité de l’école ne sera pas l’instruction par laquelle Condorcet voulait que tout homme devienne capable d’exercer sa fonction de citoyen, c’est-à-dire de juge des pouvoirs. L’école n’aura qu’à produire des travailleurs compétents. On n’y apprendra pas à savoir : on y sera formé, on y acquerra des compétences. Le langage aujourd’hui en usage dans les écoles, qui abuse des termes de formation et de compétence, dit bien ce refus de toute instruction véritable (sans que pour autant un véritable apprentissage soit effectivement proposé chez nous). Et comme il suffit qu’à peine 3% de la population scolaire accèdent à un bon niveau de mathématiques pour faire fonctionner le marché, à quoi bon maintenir dans les lycées un enseignement de haut niveau de mathématiques pour le plus grand nombre ? Seul point positif : alors que la version gauchiste de ce libéralisme scolaire tendait à transformer les écoles en lieux de vie, et cela depuis plus d’un demi-siècle, il faudra peut-être cette fois que tout le monde se mette au travail.

Autre exemple : la médecine et la marchandisation de la santé. Il y a beau temps que leurs souffrances rendent les hommes esclaves de leurs médecins, mais aujourd’hui la médecine est devenue un marché en un tout autre sens. Ses succès réels et spectaculaires sont inséparables du développement de recherches et d’industries qui inventent et fabriquent de nouveaux médicaments et de nouvelles machines : de là un marché mondial, et il résulte nécessairement de sa nature que la valeur boursière des entreprises compte plus que la santé publique, cela aussi bien pour l’orientation des recherches, quelle que soit la bonne volonté des acteurs. Ainsi le développement technique et industriel nécessaire aux progrès de la médecine est lié aux lois du marché, et loi ici a le même sens que dans loi physique ou loi de la jungle : c’est une loi non-instituée, d’un autre ordre que la loi civile et républicaine. Tout devenant marchandise, ce qui importe dans une maison de retraite n’est pas le sort de ses résidents ni les conditions de travail des soignants, mais l’enrichissement de ses actionnaires. Il faut beaucoup de vertu aux personnels de ces établissements pour continuer de remplir leur office.

Peut-on échapper à ce processus ?

Mais comment subordonner ce développement économique des techniques médicales à l’impératif thérapeutique sans qu’il soit sinon arrêté, du moins considérablement ralenti ? Un peuple, s’il le veut, est en mesure de reprendre en main son destin et de redonner à la loi sa primauté, mais le marché mondial tolérerait-il une telle république ? Si la France imposait ses propres règles, comment éviter qu’un laboratoire se déplace dans un autre pays où la liberté d’entreprendre est plus grande et la fiscalité plus légère ? Nous deviendrions alors tributaires d’un commerce extérieur pour tout ce qui concerne la santé et au mieux cela coûterait plus cher au pays, au pire ce serait sa ruine. Une telle situation n’est pas nouvelle et peut prendre diverses formes : l’industrie de l’armement qui assure à un pays une certaine indépendance le ruinerait s’il n’exportait pas des armes, et ainsi depuis fort longtemps nous sommes marchands d’armes. Nous sommes prisonniers. De même il est vrai que les travailleurs ont aujourd’hui une productivité bien supérieure à ce qu’elle était en 1945, de sorte que la richesse produite n’ayant pas diminué mais s’étant accrue, le financement des retraites ne devrait poser aucun problème. Mais si un seul pays osait retenir une part de ces richesses pour les retraites, les capitaux le fuiraient.

On objectera que la passion des entrepreneurs et des ingénieurs qui inventent sans cesse de nouvelles techniques et produisent sans cesse de nouvelles richesses n’est pas seulement l’argent. Mais ils ne pourraient pas exercer leur génie inventif sans des investissements privés. Des particuliers « placent » leur argent dans des entreprises et ils en attendent un « rapport » : ce sont eux, les maîtres. Ils veulent être libres de ce qu’ils font de leur fortune. Leur imposer des règles les fait fuir. D’où la financiarisation d’une économie où l’entreprise n’est pas là d’abord pour produire des biens et subvenir aux besoins des hommes : la production et la consommation sont des moyens en vue d’enrichir les actionnaires.

Je n’oublie pas qu’il a été admis que la loi contrôle le marché boursier, par crainte que les plus gros et les plus roués dévorent les autres, par crainte de crises qui finissent par coûter trop cher. Il est donc possible de régler par la loi le marché et la Bourse elle-même, et j’imagine même qu’il serait possible de le régler davantage si l’on voulait éviter les crises qui éclatent régulièrement. Mais cela requiert une volonté politique, c’est-à-dire, pour reprendre un mot célèbre, que la politique ne se fasse pas à la corbeille. Au lieu donc de discourir sur la fin du capitalisme et, une fois au pouvoir, de se coucher devant sa puissance, les partis qui dénoncent les injustices feraient mieux de concevoir une politique internationale d’organisation des échanges et des investissements.

La politique internationale : l’état de nature, c’est-à-dire de guerre

Le problème est en effet international. Ceux des États qui veulent une telle organisation doivent être ensemble assez forts pour s’opposer aux autres qui ne manqueront pas de séduire les investisseurs et tous ceux qui rêvent de faire « travailler » leur argent sans contribuer au bien commun. En dernière analyse, on voit que seule la politique extérieure pourrait s’opposer au développement fou du marché. Je vois pourtant qu’elle n’est pas un enjeu lors des campagnes électorales.

Qu’est-ce qui mobilise les hommes ?

Après des siècles de guerre, l’Europe est en paix, mais elle est d’abord un marché commun, c’est-à-dire une sorte d’arène où chacun cherche à l’emporter sur les autres. Chaque État favorise autant qu’il le peut ses propres entreprises. La politique fiscale a dès lors pour finalité principale d’assurer leur compétitivité et donc l’enrichissement de leurs actionnaires (il ne faut donc pas s’étonner que l’impôt qui frappe les salariés et qui n’a jamais été aimé soit de moins en moins accepté). Entre tous les états du monde l’état de nature, c’est-à-dire l’état de guerre, n’est pas du passé. C’est là sans doute l’échec du libéralisme économique : la primauté du marché et du commerce sur toute autre activité humaine ne réalise pas la paix.

Mais faut-il s’en plaindre ? Le règne absolu du marché supposerait que les hommes soient mus par le seul désir de richesse et qu’aucune autre passion ne l’emporte en chacun comme en chaque peuple sur ce désir, comme les fanatismes religieux, la passion de l’égalité, la volonté de vivre en homme libre. Un homme peut préférer la mort au confort si sa tradition est remise en cause. Un autre ou le même assassiner au nom de son Dieu. On peut préférer consacrer sa vie à la réflexion ou à la musique plutôt qu’à la production, etc. Si l’obsession des richesses et de la croissance économique avait été le seul mobile des hommes, auraient-ils construit les cathédrales et défriché l’Europe ? Le capitalisme lui-même est selon Max Weber lié au souci protestant de l’au-delà. De sorte que, si, avec pour seul moteur le désir de richesse, la transformation actuelle du monde en marché unique réussissait, elle aboutirait à l’extinction de toute volonté humaine. Nous ne serions plus qu’un troupeau de consommateurs moteurs de croissance sous la houlette de quelques entreprises multinationales. Faut-il avouer que sans les passions impérialistes des princes, des États, des peuples, sans les folies des hommes, l’humanité n’aurait jamais été qu’une espèce endormie comme les autres, incapable de s’élever au-dessus de l’animalité ? Faut-il se réjouir de ce que la guerre seule nous contraigne à sortir de notre torpeur de producteurs et de consommateurs ?

Le désastre écologique comme remède ?

La croissance appelle la croissance. Par son extraordinaire réussite, elle a éveillé sur toute la terre un désir insatiable. Partout, on refuse que règne la loi, partout le cours naturel des choses l’emporte sur la volonté. Le moteur du marché est l’appât du gain et les mêmes passions obsèdent ses acteurs les plus pauvres. On ne peut s’attendre à ce que la politique vise un autre but que la croissance. Le désastre écologique qui s’annonce est-il une chance, et nous contraindra-t-il à plus de frugalité ? Le slogan de la croissance durable ne fait que nourrir toujours l’illusion qui fait de l’enrichissement la fin suprême de toute vie humaine.

La lettre d’un sous-préfet : irrespect, négligence, ignorance, humilité vicieuse

Par , le 2 décembre 2019

Une lettre émanant de la préfecture du Rhône invite une présidente d’université à informer professeurs et étudiants de la tenue des « assises territoriales de l’Islam [sic] de France », et éventuellement à les solliciter pour y participer. Cela fait grand bruit, à juste titre. Aux critiques parfaitement fondées, exprimées notamment par le Comité laïcité République1, je souhaite ajouter quelques remarques sur la matérialité de la lettre (consultable ci-dessous en pdf) dont la présentation typographique, la rédaction et la graphie sont révélatrices.

Oui, il s’agit bien d’un programme de type concordataire, mis en place bien avant la date récente de la lettre – laquelle fait référence à un fonctionnement dans l’ensemble des départements qui remonte à l’an dernier. Oui, c’est une entorse à la loi de 1905, présentée avec l’évidence d’un « ça va de soi » effarant.

Penchons-nous sur la lettre elle-même, signée par le sous-préfet, chef de cabinet : sa présentation typographique, sa rédaction, sa graphie sont révélatrices.

D’abord, émanant tout de même d’un représentant direct de l’État, cette lettre est un torchon, un concentré d’irrespect et de négligence. Je passe sur le jargon administratif, devenu habituel même quand il est à la limite de l’intelligibilité2, m’en tenant à la pure forme.

  • La présentation générale, observant une marge gauche insuffisante, commence bien trop haut sur la première page, laisse un blanc en bas de celle-ci et rejette en lignes orphelines au verso une information essentielle (l’adresse courriel à utiliser) et la formule finale. Le manuel de dactylographie le plus élémentaire vous dira que ça ne se fait pas3 … à moins de signifier au destinataire qu’on lui porte peu d’estime.

  • On note un embarras visible dans la présentation des énumérations en liste, pourtant fréquentes dans la correspondance administrative : hum, faut-il ponctuer à la fin de chaque item et si oui, comment ?

  • Une frappe négligente (« à à ») montre que le texte n’a pas été relu attentivement avant signature.

  • La règle typographique d’abréviation des nombres ordinaux est ignorée (on n’écrit pas XXIème, mais XXIe).

Mais ces bévues, dont l’accumulation dans un bref courrier officiel confine à l’incivilité, sont aujourd’hui monnaie courante. Il y a plus intéressant.Toutes les critiques que j’ai pu lire supposent généreusement, en se fondant probablement sur une unique occurrence au début de la lettre, qu’elle parle de l’islam en tant que culte, en tant que religion. Or l’obstination avec laquelle on y écrit « islam » en affublant le mot d’une majuscule initiale (« Islam ») montre que cette fois on n’est pas en présence d’une négligence. Un sous-préfet peut-il ignorer qu’aucune doctrine, aucune religion, ne prend la majuscule en français, et qu’on met une majuscule à « islam » pour désigner non pas un culte, mais l’ensemble des peuples et des pays où l’islam est religion dominante et fait référence juridique, autrement dit pour désigner l’aire d’influence d’une culture politico-religieuse ? Il est vrai, à la décharge du sous-préfet, qu’on trouve cette graphie dans des textes publiés par d’autres instances du ministère de l’Intérieur4 : cela ne la rend pas pour autant plus pertinente, surtout dans un emploi relevant du discours politique5.

Que conclure de cette graphie dont la réitération montre qu’elle est délibérée ? Que le sous-préfet du Rhône considère, à travers le département auquel il est affecté, le territoire national comme une aire politico-religieuse dont il convient de « valoriser l’interaction avec la société civile » ? En lisant l’expression « avancer sur les multiples enjeux auxquels l’Islam est confronté », faut-il comprendre qu’il serait bon d’«avancer sur les enjeux » auxquels l’aire d’influence islamique est confrontée sur le territoire national ?  En clair : de réduire les obstacles qu’y rencontre cette influence ? On serait alors bien au-delà d’une entorse à la loi de 1905.

N’allons pas jusque-là : ce serait attribuer à un médiocre6 représentant de l’État une visée politique subversive qui le dépasse et qu’il n’aperçoit peut-être même pas – on lui souhaite cet aveuglement salutaire, car sa mission serait plutôt « d’avancer sur les multiples enjeux » auxquels la République française est confrontée. Contentons-nous, du moins au petit niveau de cette lettre, de la conclusion la plus pitoyable ; elle m’est suggérée par une autre majuscule, attribuée une fois au nom commun « imam » à la fin de la lettre. Ces majuscules impertinentes sont emphatiques : elles signalent tout simplement et lamentablement une marque outrancière de respect, qu’il vaudrait mieux appeler ici « humilité vicieuse »7. Logée dans un écrin d’ignorance, de négligence et d’irrespect envers la destinataire de la lettre, la génuflexion n’en revêt que plus d’éclat.

Notes

1 – Voir http://www.laicite-republique.org/m-le-prefet-du-rhone-la-republique-ne-reconnait-aucun-culte-clr-1er-dec-19.html . On peut citer aussi, et entre autres, l’alerte Twitter du Parti républicain solidariste @PRS par Laurence Taillade et un article de Stéphane Kovacs dans Le Figaro du 2 décembre, p. 17.

2 – Un exemple : « permettre une meilleure implication d’une structure de représentation départementale ancrée dans les valeurs de la République, dans des sujets tels que […] ». Et bien entendu on « travaille sur » au lieu de « travailler à ».

3 – Si l’ensemble ne tient pas sur un recto, on s’arrange pour le répartir de manière à peu près équilibrée sur deux feuillets ou plus. Chose que ne peut pas faire la publication en ligne, soumise aux variations des largeurs d’écran. C’est une des raisons pour lesquelles on recourt, lorsque cela est nécessaire ou utile, au format rigide « pdf ».

4 – Voir par exemple le communiqué faisant état en septembre 2018 des « assises territoriales de l’Islam de France » sur le site officiel de la préfecture et des services de l’État en région Île-de-France http://www.prefectures-regions.gouv.fr/ile-de-france/Actualites/Assises-territoriales-de-l-Islam-de-France-lancement-de-la-concertation . On y apprend que l’opération a été organisée à la demande de Gérard Collomb, alors ministre de l’Intérieur, et qu’elle succède à des « instances nationales de dialogue » remontant à juin 2015. Au fait, rappelez-moi : qui était ministre de l’Intérieur à l’époque ? Tout cela était passé inaperçu, ou plutôt était passé sous le seuil d’alerte de l’opinion en matière de respect des lois laïques : ce seuil s’est heureusement abaissé dernièrement.

5 – On prendra connaissance d’une discussion intéressante à ce sujet dans cet article de Roland Laffitte, chercheur par ailleurs fort peu suspect d’hostilité envers l’islam https://orientxxi.info/mots-d-islam-22/islam-avec-ou-sans-majuscule,1162.

6 – J’emploie ici médiocre au sens strict : moyen, intermédiaire. C’est ce qui me semble correspondre au grade de sous-préfet.

7 – Descartes, Les Passions de l’âme, articles 159 et 160.

« La parole du mille-pattes. Difficile démocratie » de Jean-Paul Jouary, lu par Valérie Soria

Par , le 15 novembre 2019

La lecture du livre de Jean-Paul Jouary La parole du mille-pattes. Difficile démocratie (Encre marine, 2019) nous convie à une plongée, ou plutôt à une remontée allant bien en deçà des analyses de la démocratie occidentale ancrée sur le modèle de la Grèce antique. L’hypothèse philosophique est que la démocratie est le socle de la forme première de toute organisation humaine. S’efforcer de revenir, à travers et au-delà des formes multiples, au terreau de toute forme de société, dès le Paléolithique, c’est prendre l’universalisme au sérieux et mesurer ce qu’est le principe démocratique comme principe de justice et de conciliation par la parole bien comprise.

Sommaire
    1. Élargir le regard pour construire l’avenir
    2. Être citoyen en démocratie
    3. Au-delà du droit
    4. Notes

Les livres de Jean-Paul Jouary sont, à chaque publication, l’occasion heureuse de prouver qu’un texte écrit n’est pas toujours ce qui met la parole en échec. Tout au contraire, il s’y déploie une parole bien singulière, celle d’un philosophe qui n’a jamais cessé d’enseigner et donc de s’intéresser à nombre de domaines où se matérialise le génie humain, où l’intelligence collective est à l’œuvre. Quel autre socle que celui du politique pour relier les étapes de l’itinéraire intellectuel qu’est celui de Jean-Paul Jouary ? Au fond, l’enseignement a toujours partie liée avec un acte politique. Enseigner n’est-ce pas faire le pari qu’il est possible de penser en commun en construisant une parole démocratique ? S’il y a une certaine violence à nous arracher à tout ce qui peut anesthésier notre jugement, le pendant de ce processus inconfortable n’est-il pas de se poser la question de savoir comment «  parler ensemble » 1 ? C’est à l’occasion de ses séjours à Abidjan pour y enseigner la philosophie que Jean-Paul Jouary renouvelle dans cet ouvrage la réflexion que nous portons sur la démocratie.

Élargir le regard pour construire l’avenir

Le titre du livre est tiré d’un dicton de la Côte d’Ivoire : «  C’est avec de bonnes paroles que le mille-pattes traverse un champ fleuri de fourmis ». La parole du mille-pattes est une parole qui parie sur un échange raisonnable permettant de dépasser la conflictualité, la logique de la vengeance. Ce qui motive Jean-Paul Jouary dans son ouvrage est d’étudier le pouvoir pacificateur de la parole au sein de toute collectivité humaine. Lorsque l’exercice de la parole s’attache à favoriser la discussion collective, la démocratie est assurée de prendre toute sa place. Il s’agit de promouvoir cette philosophie de «  la  parole du mille-pattes » pour donner à un monde violent et inégalitaire une issue démocratique pérenne.

À travers six chapitres (L’homme et la politique ; L’homme et le passé ; L’homme et la loi ; L’homme et l’avenir ; L’homme et le pouvoir ; L’homme et lui-même), l’auteur examine les champs dans lesquels l’homme inscrit son existence en tant qu’homme et en tant que citoyen. Il ne faut pas désespérer : «  des nouveautés historiques se préparent sur les ruines du monde existant »2. Cela appelle un changement de regard qui prenne en compte d’autres modèles d’organisation politique démocratique que notre modèle occidental ancré sur la Grèce antique. C’est à ce travail d’explorateur que notre auteur nous propose de participer.

Être citoyen en démocratie

Il faut commencer par revenir à l’élémentaire en travaillant d’abord à définir et réfléchir sur ce que nous entendons par «  démocratie », «  politique », « loi », «  justice », « liberté » et le socle opératoire de ces notions : la citoyenneté. C’est à ce travail de compréhension que Jean-Paul Jouary se consacre en vrai pédagogue donc en vrai philosophe.

La citoyenneté est un statut difficile à construire. Cela implique un exercice actif et non qu’on délègue cette responsabilité à d’autres. Promouvoir une «  citoyenneté active » est la base de toute vie démocratique : par les débats, par la participation éclairée aux discussions engageant notre avenir. Faute de quoi la politique ne saurait remplir sa fonction émancipatrice. C’est donc à une tâche difficile que nous appelle Jean-Paul Jouary. Il ne suffit pas de se reposer sur la participation aux élections pour être un citoyen. Réactiver le débat public est une nécessité, penser la souveraineté du peuple n’a jamais été aussi urgent : il y a une crise dans la démocratie du fait de la déperdition du sens de la souveraineté. Il faut se pencher avec attention sur la définition de l’intérêt commun, ce que Rousseau appelait l’intérêt commun. Cela appelle une réflexion sur la laïcité, dont nous voyons aujourd’hui qu’elle n’a jamais été autant remise en cause, ou confondue avec la tolérance.

Jean-Paul Jouary n’en reste pas aux philosophes de la tradition occidentale pour penser la démocratie. Nous n’avons pas le monopole de la pensée démocratique si par démocratie on entend  «  tout système social dans lequel les décisions qui engagent la collectivité sont prises par cette collectivité après un libre débat »3 . Notre auteur s’appuie alors sur des modèles comme ceux de l’Inde et plus généralement de l’Asie, des Berbères (avant le VIIIe siècle), de l’empire Arabo-Andalou du XIIe siècle, ou encore de la Mongolie. Ce qu’il faut comprendre par-là, c’est que l’Europe occidentale est à l’origine de la création d’un modèle parmi d’autres de démocratie, celle-ci étant le socle commun de la forme première de toute organisation humaine. La question étant : comment revenir à une forme démocratique authentique, qui ne perpétue pas les inégalités sociales et ne retire pas la souveraineté au peuple ? Car « C’est en effet « démocratiquement » que la «  démocratie représentative » permet de supprimer la «  démocratie » au sens propre»4. Il faut revenir au terreau de toute forme de société, dès le Paléolithique, pour mesurer ce qu’est le principe démocratique comme principe de justice et de conciliation par la parole bien comprise. Cela ne signifie pas que n’importe quel groupe ou n’importe quelle assemblée se définissant comme ayant un pouvoir de décision puissent constituer un socle valide et légitime de démocratie car nous risquerions de ne pas pouvoir échapper au communautarisme quelle qu’en soit la forme. Cela signifie plutôt que les humains, dès lors qu’ils se rassemblent, ont à apprendre et à exercer la parole démocratique au travers du débat public qui constitue «  la médiation essentielle entre la souveraineté du peuple et la qualité de ses décisions »5. Passer du « Je » au «  Nous », de nos intérêts égoïstes au bien commun que seuls des raisonnements bien conduits peuvent faire émerger au-dessus de la diversité des opinions, tel est le mouvement propre à l’exercice de la démocratie, bien avant toute forme de vote. «  Je suis parce que nous sommes »6.

Au-delà du droit

Si l’aspiration à la démocratie exprime au fond un idéal de justice, il faut dépasser une logique punitive et répressive qui n’est que la résurgence d’une logique de la vengeance. Il ne peut y avoir de justice humaine qu’en essayant de mettre un terme aux rapports de force et à un droit imposé aux vaincus par les vainqueurs. Des figures emblématiques comme celles de Gandhi, Martin Luther King et Mandela peuvent nous conduire sur le chemin d’une justice animée par un esprit de réconciliation. Les pages sur Mandela7, en particulier, sont éclairantes car elles montrent à quel point la verbalisation de tout un peuple rassemblé peut «  Guérir les bourreaux et leurs victimes ensemble »8. Par cette réconciliation pratiquée dans l’ubuntu, le droit est dépassé par une justice supérieure, celle que des hommes unis dans une volonté de faire peuple mettent en œuvre. La question étant finalement celle de l’humanité que les hommes veulent voir advenir : une humanité réconciliée, soucieuse de bâtir la société du genre humain, ce qui est proprement respecter la vertu et nous rendre plus conscients de ce que nous pouvons inventer pour nous donner un avenir et donner sa pleine puissance à la pratique politique bien comprise.

Appeler les citoyens à penser ce que c’est que gouverner et non diriger, tracer la voie d’un universalisme qui va chercher ses références dans des cultures non occidentales, aller puiser jusque dans la préhistoire pour penser les mutations sociales et politiques, c’est bien à un itinéraire très large que nous convie le livre de Jean-Paul Jouary qui est comme le récit d’un philosophe engagé depuis des décennies dans la recherche d’une manière de pratiquer une parole libre, exempte de rapports de force, au service d’un enseignement qui se veut accessible à tous. Sans jamais se départir d’un optimisme qui honore ses lecteurs. À nous de poursuivre ce cheminement puisque ce que nous retirons de la fréquentation de ce philosophe est de ne jamais perdre le courage de nous engager dans la réflexion et dans la participation active à tous les débats publics initiés par les forces vives et critiques de nos démocraties.

Jean-Paul Jouary, La parole du mille-pattes. Difficile démocratie, Paris : Les Belles-Lettres, coll. Encre marine, 2019. Voir le site de Jean-Paul Jouary.

Notes

1 – Pour reprendre l’expression de Gadamer dans Langage et vérité, p.151, Gallimard, 1995.

2 – La parole du mille-pattes, p. 14

3 – Op.cit., p.44

4 – Op.cit., p.67

5 – Op.cit., p.58

6 – Selon le principe ancestral de l’ubuntu du clan de Nelson Mandela que Jean-Paul Jouary a développé dans son ouvrage intitulé Mandela une philosophie en actes, Livre de Poche, 2014

7 – Op.cit., pp.107-111

8 – Op.cit., p.110

« Islamophobie » : un racisme ?

Par , le 7 novembre 2019

[En collaboration avec B.B., magistrat]

Faut-il considérer, comme l’affirme une tribune publiée dans Libération le 4 octobre 2019 et comme le prétendent des slogans apparemment hâtifs mais soigneusement médités, que « l’islamophobie est un racisme » ? Si la réponse est positive, alors il faut réclamer l’introduction de ce délit dans le code pénal, puisqu’il n’y figure pas. François Braize et B. B, magistrat, examinent ici quelles seraient les conséquences d’une telle introduction et pourquoi celle-ci serait contraire aux principes du droit républicain. Ce faisant, ils révèlent les attendus politiques d’une telle revendication : créer un délit d’opinion et communautariser le droit pénal1.

Sommaire
    1. Une inexistence pénale à laquelle il faudrait remédier ?
    2. Les croyants musulmans sont déjà protégés par le droit qui vaut pour tous
    3. Eriger « l’islamophobie » en racisme, c’est réclamer l’introduction d’un délit d’opinion
    4. Une tentative de communautarisation
    5. Notes

Au-delà du soutien qu’il fallait légitimement apporter à Henri Pena-Ruiz à la suite de la publication par Libération de la tribune du 4 octobre dernier (« Islamophobie à gauche : halte à l’aveuglement, au déni, à la complicité »), il est également indispensable de traiter la question juridique fondamentale que cette tribune soulève2.

Faut-il considérer que « l’islamophobie est un racisme » ? Telle est la question. Si l’on répond positivement à cette question comme le font les signataires de cette tribune, il faut alors tirer les conséquences du fait qu’on ne peut pas laisser un racisme impuni. Or l’islamophobie n’est pas aujourd’hui un concept connu de notre droit pénal qui protège néanmoins les croyants des actes et propos discriminatoires qu’ils peuvent subir3. Donc, si « l’islamophobie » n’est pas dans notre code pénal alors qu’elle serait un racisme, il faudrait l’y introduire ?

La protection des croyants musulmans contre les actes ou propos discriminatoires à raison de leur confession ne relèverait plus ainsi de la législation générale anti-discrimination applicable à la protection notamment de tous les croyants mais d’un délit spécifique réprimant tout ce qui pourrait être capté par le concept attrape-tout « d’islamophobie » ? Certains semblent le soutenir. D’autres le chantent sur tous les toits. Cette question appelle un traitement juridique sérieux, précis et documenté.

Une inexistence pénale à laquelle il faudrait remédier ?

Les signataires de la tribune précitée affirment très péremptoirement que « l’islamophobie est un racisme ». L’affirmation étonne. D’abord, par son inexactitude intellectuelle qui est de taille. En effet, être catholique, juif, musulman ou de toute autre confession, n’est pas une appartenance à une race. La protection pénale des croyants relève de la discrimination envers les pratiquants d’une religion, pas du racisme à proprement parler. Mais passons sur ce «détail».

Ensuite, les signataires jouent avec leurs propres mots pour soutenir, postérieurement à la publication de leur tribune, qu’ils ne demandaient pas la création d’un nouveau délit « d’islamophobie »…. Que peut-on vouloir désigner, signifier ou demander par l’assertion « l’islamophobie est un racisme » si cela reste sans conséquence pénale ? On ne voit pas très bien sinon au minimum une terrible ambiguïté, si ce n’est une honte pour l’esprit.

En effet, en France et aujourd’hui, tout ce qui est un racisme est puni pénalement, s’il s’agit d’actes ou de propos discriminatoires ou provoquant à la discrimination ou la haine s’en prenant à des personnes à raison de leur supposée ou prétendue race. C’est en effet le cœur du réacteur de notre législation contre les discriminations dont l’incrimination et les peines ont été étendues progressivement au fil du temps à la protection d’autres catégories d’intérêts (par exemple la discrimination en fonction d’une religion, d’une orientation sexuelle, etc.)4 – délits qui ne relèvent pas pour autant du concept de racisme quand bien même ils seraient punis des mêmes sanctions5.

Il se trouve ainsi que «l’islamophobie» n’est pas susceptible aujourd’hui d’être poursuivie pénalement en application de notre droit. Au demeurant, personne ne l’a définie et surtout pas le législateur mais comment ne pas voir qu’elle confond (en un tout effrayant par son totalitarisme intrinsèque) le fait de s’en prendre aux pratiquants d’une religion et celui de s’en prendre à une confession qui s’en trouverait ainsi sacralisée ?

« L’islamophobie », qui pénalement n’existe pas, ne peut dès lors être considérée comme un racisme, ni comme une discrimination. Elle ne le pourrait qu’à la condition d’avoir été définie et érigée en un délit « d’islamophobie ». Ce qui n’est pas. En conséquence, soutenir que « l’islamophobie est un racisme » revient à demander la création d’un nouveau délit ou, pire encore, à faire comme s’il existait déjà. Au mieux à parler pour ne rien dire. Et le lecteur peu averti est censé avaler cela tout cru… Ajoutons que ce n’est pas parce que les musulmans peuvent être discriminés, stigmatisés voire odieusement attaqués par certains nervis fascistes comme encore récemment à Bayonne, que cela légitime l’assertion.

Ainsi peut-on penser que le terme de racisme est volontairement utilisé pour tenter de couvrir, en disant que « l’islamophobie » est un racisme, dans une même approche la protection légale et légitime qui est due aux pratiquants d’une religion et l’instauration d’une protection légale de la religion elle-même, qui consisterait à (re)créer un avatar du délit de blasphème, rebaptisé « islamophobie ».

Ce sujet n’est pas une plaisanterie mais une affaire très sérieuse dans laquelle nous jouons nos libertés. Il y va de la protection des uns et des libertés des autres. Il faut donc être précis. Et notre droit a su l’être.

Les croyants musulmans sont déjà protégés par le droit qui vaut pour tous

Il faut aujourd’hui que les conditions du délit de discrimination, ou de l’injure, ou de la diffamation ou de la provocation à la discrimination ou la haine6 soient constituées pour qu’un acte ou un propos (dit «islamophobe» par ceux qui reconnaissent un sens à cette notion), puisse recevoir une qualification pénale. De la sorte, les musulmans et leur confession sont traités par notre droit pénal comme les autres croyants et confessions et ne sont pas pénalement essentialisés7.

Rappelons aussi, et c’est essentiel, que nos textes répressifs en ce domaine s’appliquent toujours (et seulement) lorsqu’une personne, ou un groupe de personnes, est victime d’un acte prohibé par la loi, en raison de son appartenance réelle ou supposée à une religion, et ce, qu’il s’agisse de la discrimination, de l’injure, de la diffamation ou de la provocation à la discrimination ou la haine.

Donc, actuellement, tout citoyen de confession musulmane qui est victime d’une discrimination prohibée, d’une injure, d’une diffamation ou d’une provocation à la discrimination ou la haine en raison de son appartenance à la religion musulmane est protégé par la loi et l’auteur des faits ou propos interdits par la loi peut être poursuivi de ce chef pénalement. Les textes actuels protègent les pratiquants de toutes les religions de façon suffisante, depuis de nombreuses années. Et les musulmans comme les autres. Ils ne protègent pas en revanche les confessions et leurs dogmes eux-mêmes.

Eriger « l’islamophobie » en racisme, c’est réclamer l’introduction d’un délit d’opinion

Dès lors, et c’est ce qui peut être perçu comme un piège, ce qui est proposé avec « l’islamophobie » érigée en racisme est en fait un délit d’opinion critique envers une religion, sans exiger qu’une personne ou un groupe de personnes soient directement victimes d’un agissement ou propos quelconque (discrimination, injure, provocation à la haine).

On quitterait donc le terrain de l’acte objectif causant un préjudice (qui peut être prouvé ou au contraire dénié lors d’un procès pénal) pour une notion purement subjective par la « grâce » de laquelle un plaignant pourrait demander la condamnation de l’auteur de propos parce que subjectivement, il les ressentirait comme «islamophobes» et en serait affecté ou offensé. C’est exactement ce qui avait été réclamé lors du procès des caricatures de Mahomet et que certains ont bien intégré en s’auto – interdisant, sur le terrain de l’opportunité, de choquer les croyants8.

Il ne s’agirait donc au fond que de faire taire les critiques de l’islam puisque toute critique, toute caricature, pourra toujours être jugée offensante, blessante voire blasphématoire par certains fidèles ou ceux de leurs amis qui s’empresseraient d’en saisir les tribunaux.

Une telle évolution serait contraire aux principes les plus fondamentaux de notre législation anti-discriminatoire, qui protège les adeptes d’une religion et non la religion elle-même, laquelle n’a pas lieu d’être protégée par la loi ou l’Etat en tant que corpus dogmatique et idéologique susceptible, par définition et au contraire, d’être discuté, critiqué, voire caricaturé.

Si nous avons en France, par un long combat, soustrait notre liberté de pensée et d’expression critique à l’emprise castratrice de l’Eglise catholique et aboli le délit de blasphème, ce n’est pas pour céder aux désidératas de ceux qui admettraient de la soumettre à la menace permanente d’une obligation de silence face à l’islam.

Il n’est donc pas question de céder à une quelconque tentative de communautarisation de notre droit pénal et de créer, ou de considérer qu’existe, un nouveau délit «d’islamophobie», non plus même que de dire que « l’islamophobie » est un racisme. Pas un seul instant. Mais, en même temps, ce sera pour nous sans le moindre renoncement dans le combat contre le racisme. Mais pour cela, on a déjà tous les outils juridiques nécessaires, nul besoin d’en ajouter.

Ce que nous critiquons, avec Henri Pena-Ruiz et beaucoup d’autres, ce n’est bien évidemment pas la pratique de la religion musulmane (prières quotidiennes chez soi ou à la mosquée, jeûne du Ramadan, pèlerinage à La Mecque, abstention de manger du porc, etc.), ni d’aucune autre d’ailleurs dès lors que sont respectées les lois de la République, pratique qui a toujours été acceptée en France et que personne chez les républicains et les démocrates de ce pays, de gauche et de droite, ne remet en cause.

Une tentative de communautarisation

Ce que nous dénonçons, c’est l’offensive des islamistes utilisant les manifestations prosélytes pour renforcer leur influence sur les musulmans par des provocations répétées. Et nous entendons bien dénoncer aussi ceux qui n’y voient rien à redire, quand ils n’affichent pas leur soutien.

Les exemples de cette offensive sont légion : voile couvrant le visage des femmes en entier, voile des fillettes, invention du burkini, revendication par des femmes militantes du port du voile permanent dans les services publics et même à l’école jusque dans les sorties scolaires, pression sur les commerçants musulmans pour qu’ils ne vendent pas de porc ou d’alcool y compris à des non-musulmans, etc. Toutes choses que nous ne voulons pas voir protégées par un nouvel avatar du délit de blasphème de la critique qu’elles peuvent mériter.

Par ailleurs, rappelons aussi qu’il est légal et légitime dans notre République d’interdire certains préceptes religieux tels la polygamie ou de manière générale l’application de la charia et tout ce qui ne respecte pas, comme l’a jugé la Cour européenne des Droits de l’Homme, nos valeurs démocratiques et nos principes fondamentaux9 . Pourquoi pas, tant qu’on y est, dans une logique de «tolérance religieuse totale», ne pas en arriver à taxer « d’islamophobie » ceux qui s’élèveraient contre la lapidation des femmes musulmanes adultères ?

Notre République est universaliste et, face au droit, elle place tous les citoyens sur un même plan, qu’ils soient ou non croyants. Elle n’en distingue aucun et ne communautarise surtout pas la nature et l’étendue de la protection pénale qui est due identiquement à chacun d’entre eux. Rêvons un peu : les propos de comptoirs, de salons ou de tribunes devraient s’inspirer de la même exigence de rigueur.

Notes

1 – Reprise, avec de légères modifications, de l’article publié sur le blog de François Braize Décoda[na]ges https://francoisbraize.wordpress.com/2019/11/05/islamophobie-un-racisme/ Les sous-titres sont de Mezetulle. Les idées contenues dans ce texte ont été, dans un premier temps, exposées dans les commentaires d’un article publié sur Mezetulle http://www.mezetulle.fr/soutien-a-henri-pena-ruiz-vise-par-une-tribune-dans-liberation/ qui a fait l’objet d’une vive discussion et d’observations juridiquement discutables. Compte tenu de l’importance de la question posée qui irradie le débat public, ces analyses ont été regroupées en un seul texte par les deux cosignataires François Braize et B.B., magistrat, président de chambre correctionnelle d’une cour d’appel.

3 – Pour ne pas encourir le grief de ne pas documenter notre analyse, on précise ci-après les bases légales des incriminations de notre droit pénal qui permettent de protéger les croyants, sans discrimination ni essentialisation d’aucune confession : la discrimination (délit prévu à l’article 225-1 du code pénal), l’injure publique (délit prévu à l’article 29, alinéa 2 de la loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse), l’injure non publique (contravention de l’article R.625-8-1 du code pénal), la diffamation publique (délit prévu à l’article 29, alinéa 1er de la loi du 29 juillet 1881 précitée), la diffamation non publique (contravention de l’article R.625-8 du code pénal), la provocation à la discrimination ou la haine (article 24 de la loi du 29 juillet 1881 et contravention de l’article R.625-7 du code pénal), avec, le cas échéant, la circonstance aggravante raciste ou liée à l’appartenance à une religion prévue par l’article 132-76 du code pénal. Il s’agit donc d’un véritable arsenal qui fonctionne parfaitement de manière égale en droit et identique pour toutes les confessions…

4 – Pour une énumération complète des intérêts protégés par notre législation anti-discrimination telle qu’elle résulte de la loi n°2016-1547 du 18 novembre 2016 dont l’article 86 a modifié l’article 225-1 de notre code pénal, voir le texte de cet article :
Article 225-1, alinéa 1er : « Constitue une discrimination toute distinction opérée entre les personnes physiques sur le fondement de leur origine, de leur sexe, de leur situation de famille, de leur grossesse, de leur apparence physique, de la particulière vulnérabilité résultant de leur situation économique, apparente ou connue de son auteur, de leur patronyme, de leur lieu de résidence, de leur état de santé, de leur perte d’autonomie, de leur handicap, de leurs caractéristiques génétiques, de leurs mœurs, de leur orientation sexuelle, de leur identité de genre, de leur âge, de leurs opinions politiques, de leurs activités syndicales, de leur capacité à s’exprimer dans une langue autre que le français, de leur appartenance ou de leur non-appartenance, vraie ou supposée, à une ethnie, une Nation, une prétendue race ou une religion déterminée. »
Dans les mêmes termes, l’alinéa 2 de ce même article instaure une protection identique en faveur des personnes morales ; en conséquence, la protection contre la discrimination en raison de la religion s’applique aussi aux personnes morales et, donc, aux sociétés ou associations ouvertement liées à la religion musulmane.

5 – Sanctions prévues par l’article 225-2 du code pénal : 3 ans d’emprisonnement et 45000 euros d’amende.

6 – La provocation publique à la haine est définie à l’article 24 de la loi du 29 juillet 1881 :
« Ceux qui, par l’un des moyens énoncés à l’article 23, auront provoqué à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée, seront punis d’un an d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende ou de l’une de ces deux peines seulement. »
La provocation non publique est définie à l’article R625-7 du code pénal :
« Article R625-7- La provocation non publique à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance, vraie ou supposée, à une ethnie, une nation, une prétendue race ou une religion déterminée est punie de l’amende prévue pour les contraventions de la 5e classe.
Est punie de la même peine la provocation non publique à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur sexe, de leur orientation sexuelle ou identité de genre, ou de leur handicap, ainsi que la provocation non publique, à l’égard de ces mêmes personnes, aux discriminations prévues par les articles 225-2 et 432-7.

7 – Il n’existe pas dans notre législation pénale de crime ou de délit spécifiquement antisémite ; comme les adeptes des autres confessions, les juifs bénéficient de la protection des mêmes textes que l’on a cités ; même le négationnisme de la Shoah est puni par un texte qui réprime toutes les négations d’un crime contre l’humanité ; même si cela est soutenu parfois, il serait inacceptable d’envisager la création d’un délit « d’islamophobie », au motif d’un parallélisme avec l’antisémitisme…
Il est assez rassurant au fond de pouvoir vérifier en parcourant toutes les dispositions de notre code pénal par une recherche par mot dans LEGIFRANCE, que l’on n’y trouve ni le mot « antisémitisme » ni le mot « islamophobie » !

8 – [NdE Mezetulle] voir à ce sujet l’article de Jeanne Favret-Saada « Les habits neufs du délit de blasphème » et l’article de Catherine Kintzler « Du respect érigé en principe ».

9 – Voir l’arrêt de la CEDH rendu en Grande Chambre dans l’affaire Refah Partisi c/ Turquie en février 2003 : cedh-arr_c3_aat_20refah_20partisi_20c_3a_20turquie_20_28grande_20chambre_29_20du_20_3a2003

© François Braize et B. B., site d’origine : Décoda(na)ges, 2019.

La fausse représentativité de la Convention sur le climat

Tirage au sort, sondage et suffrage, clientélisme

Par , le 5 novembre 2019

Jean-Michel Muglioni soutient que le recrutement de la Convention citoyenne sur le climat repose sur une aberration à la fois statistique et politique. Cette assemblée, tirée au sort d’une manière critiquable, n’a aucune valeur représentative et ne changera rien à une « république » qui depuis 1958 s’efforce de réduire le pouvoir législatif – alors, certes, fort discrédité. S’agit-il de faire passer la pilule de mesures écologiques que le pays n’est pas prêt à accepter aujourd’hui, puisqu’il sait qui en paiera le coût ? Car faire payer les pollueurs ruinerait l’industrie et l’agriculture françaises si toute l’Europe n’en faisait pas autant.

Sommaire
    1. Les limites de toute représentation
    2. Que ces limites inhérentes à la nature de la représentation ne suffisent pas à expliquer son discrédit actuel
    3. Un tirage au sort fondé sur un préjugé sociologiste
      1. Une aberration statistique
      2. Sociologisme et communautarisme
    4. Sondage n’est pas suffrage. Le clientélisme
    5. Notes

Une « Convention citoyenne sur le climat » a été réunie, qui doit délibérer sur les mesures à prendre pour lutter contre le réchauffement climatique. Elle est composée de citoyens français tirés au sort1. Que signifie ce nouveau mode de consultation du peuple ?

Les limites de toute représentation

On s’accorde à dire que la démocratie représentative est malade et que le plus grand nombre considère qu’il n’est pas représenté. Il y a de plus en plus d’abstention aux élections françaises. Seuls les élus locaux semblent parfois respectés. Le discrédit de la représentation est-il dû à sa nature de représentation ? Le représentant, en effet, n’est pas ce qu’il représente. Le papier monnaie n’est pas la richesse qu’il représente. Il peut s’accumuler sans correspondre à un travail et ainsi enrichir, du moins virtuellement, car il faut l’échanger contre des réalités : il peut du jour au lendemain ne plus rien valoir. Ainsi un représentant du peuple n’est pas le peuple. Or, dès lors qu’il est impossible de réunir tout un peuple pour le consulter, inévitablement la démocratie est représentative, et inévitablement les représentants, quand même ils n’en auraient pas l’intention, trahissent les représentés : nul ne peut vouloir à la place d’un autre, encore moins de dix mille autres. Toute représentation est par nature boiteuse. La crise de la représentation n’est donc pas un accident, et quelque mécanisme qu’on invente pour que les décisions des représentants soient représentatives, elles ne le sont jamais assez. Le scrutin majoritaire a ses inconvénients, le scrutin proportionnel a les siens, et le mélange des deux ne les supprime pas. Les institutions et, pour parler comme Montesquieu, la vertu (le civisme) seuls peuvent assurer le bon fonctionnement d’une démocratie représentative.

Que ces limites inhérentes à la nature de la représentation ne suffisent pas à expliquer son discrédit actuel

Devant l’échec de notre démocratie représentative, on revient à une ancienne forme d’élection, le tirage au sort. C’est peut-être une manière de ne pas chercher les causes de cet échec, qui sont diverses : la constitution de la Ve République, qui limite considérablement le pouvoir législatif au profit de l’exécutif, en est une – mais ailleurs en Europe, là où le législatif garde son pouvoir, tout va-t-il mieux ?

Autre cause possible : le fait que les élus n’ont aucun pouvoir réel, soit qu’ils manquent de courage et cèdent aux moindres pressions, soit que dans son rapport à l’Europe et au monde un pays seul n’ait plus de marge de manœuvre. S’agissant de l’écologie, objet de la « Convention citoyenne », il est manifeste qu’un seul pays ne peut presque rien : si par exemple nous faisions payer comme il convient les industriels français pollueurs sans que le reste de l’Europe en fasse autant, ce serait la faillite de leurs entreprises. Même chose si nos agriculteurs étaient les seuls à prendre les mesures qui conviennent pour éviter la pollution chimique, etc. Le discrédit de la représentation est aussi inséparable de celui des partis politiques et des syndicats : les syndicats de l’enseignement, qui ont contribué à la faillite de l’école, ont perdu beaucoup d’adhérents. Les autres valent-ils mieux ? Voit-on chez eux un véritable débat, de vraies propositions ? Et que devient la politique lorsque seules comptent l’économie et la croissance ?

Le discrédit actuel des représentants du peuple et des gouvernants, quelle que soit leur option politique, ne tient donc pas à l’insuffisance de toute représentation. C’est pourquoi il est permis de penser que la création d’une convention tirée au sort relève de la propagande (on dit aujourd’hui communication) et qu’au lieu de remédier au mal présent, elle l’aggravera.

Un tirage au sort fondé sur un préjugé sociologiste

Ce tirage au sort n’en est pas un à proprement parler2. Déjà les Athéniens modéraient le hasard de diverses façons, quoique chez eux il ait signifié la volonté des dieux. Surtout, le sort leur permettait de recruter certains magistrats, mais non de remplacer l’assemblée du peuple. Le peuple était réuni tout entier sur la Pnyx. Aujourd’hui, on ne tire pas au sort des magistrats, mais des citoyens censés représenter le peuple, et la sociologie remplace la religion pour justifier le hasard : il est entendu que pour garantir la représentativité des individus tirés au sort l’assemblée doit avoir la même composition sociale que le pays. Or la classification qui définit cette composition est-elle sensée ? Il faut pour le croire admettre la vérité de la sociologie qui la définit. Et serait-elle admissible, considérer que les suffrages sont conformes à une classification sociale ne relève-t-il pas d’une idéologie sociologiste qui réduit chacun à ce que son existence sociale fait de lui ? Dire, comme Thierry Pech de Terra nova, que le panel3 qu’est la Convention pour le climat est « la France en petit » n’a pas de sens. Peut-on en effet remplacer la représentation politique par une représentation statistique qui dépend d’une idée sociologiste de la société ? Faut-il, pour déterminer la volonté du peuple, que ses représentants soient une « image réduite » de la société ?

Une aberration statistique

Mais est-il même possible de réaliser une telle réduction ? Car enfin, si les représentants ne sont que cent cinquante, nécessairement des catégories ne seront pas représentées. Âge, couleur, genre, religion, association, profession, région, type d’habitation, niveau et type d’études, richesse ou pauvreté, célibataire, marié, marié avec ou sans enfants, divorcé, famille recomposée, orientation sexuelle, etc. : si l’on tenait compte de leur diversité réelle, il n’y aurait pas même un représentant par catégorie. On le voit, tout repose sur un nombre limité de catégories nécessairement arbitraire. Et par-dessus le marché, comment savoir la religion ou l’origine des tirés au sort ? Est-ce même légal ? Plus simplement, il suffit de rappeler que du strict point de vue des probabilités et du calcul statistique, il n’est pas vrai qu’on puisse par tirage au sort représenter une population de près de cinquante millions d’électeurs par un panel de cent cinquante individus, à quelque trucage qu’on ait recours.

Sociologisme et communautarisme

La citoyenneté requiert que chacun vote dans la solitude de son jugement et non selon son appartenance sociale : si les votes étaient de fait déterminés sociologiquement, ils n’auraient aucun sens. Et la statistique (elle-même inséparable des catégories sociologiques) ne peut faire que les élus du sort une fois rassemblés jugent comme auraient jugé d’autres « élus », si du moins on suppose que chacun exerce librement son jugement : oserais-je prétendre, si je suis tiré au sort, que mon avis « représente » celui des professeurs retraités ? Peut-être certaines communautés fonctionnent-elles de telle façon qu’un des leurs pense toujours et en tout comme les autres, mais ce sont alors des sectes. L’alliance d’une certaine sociologie et du communautarisme est conforme à la nature des choses. Bref, un tirage au sort organisé en fonction d’une répartition sociologique des ressortissants d’un pays est contraire à l’idée républicaine selon laquelle chacun peut être citoyen et par son suffrage décider de l’intérêt général au lieu de faire valoir son intérêt particulier de professeur, médecin, paysan, artisan, etc. La nouvelle convention prend acte du fait qu’il n’est question que de confronter des intérêts particuliers.

Sondage n’est pas suffrage. Le clientélisme

Mais peut-être y a-t-il pire. Les « élus » sont choisis selon une proportion sociologique : la rectification du sort se fait selon les mêmes principes que les sondages d’opinion. Ils constituent un panel statistique comme les « sondés ». Un tel rassemblement de citoyens tirés au sort n’est pas l’équivalent en plus gros d’un jury populaire. Un tel système risque de déposséder le peuple de son pouvoir législatif. Certes, les résultats de ces délibérations ne seront pas des lois : les députés auront à légiférer selon la voie normale. On peut supposer que les « élus » seront aussi sérieux et bons juges que les jurés d’une cour d’assises et qu’ils ne seront pas grisés à l’idée d’avoir gagné au loto de la représentation. Mais le principe même de cette « représentativité », sur lequel reposent les sondages d’opinion4, est emprunté au marketing : je peux savoir par là quel public voudra ou non le produit que je mets sur le marché. Je demande donc si cette pratique n’entraîne pas ou n’entérine pas une métamorphose de la délibération publique et ne s’inscrit pas dans la marchandisation générale de la société. Je n’accuse ici personne d’avoir une telle visée, mais je constate que les mœurs et les techniques du marché s’étendent à toute la vie humaine. Le sondage d’opinion peut-il ne pas transformer l’électorat en clientèle ? Et une convention constituée comme le panel d’un sondage d’opinion n’a-t-elle pas le même sens ?

On m’objectera que le clientélisme n’avait pas besoin de cela, aussi bien chez nous que dans la Rome antique. Cette tendance de la politique à s’adresser au peuple comme à une clientèle précède en effet l’invention des sondages d’opinion tels qu’on les pratique depuis longtemps, mais elle trouve dans cette pratique le moyen de se développer et pervertit inévitablement la vie politique. De même qu’avant de prononcer un mot, chaque politique interroge les sondeurs pour savoir son effet sur l’opinion, de la même façon, on réunit une convention composée d’hommes tirés au sort pour savoir ce qui plaît au pays. N’y a-t-il pas contradiction entre la méthode des sondages et le débat public, entre une politique fondée sur des sondages et l’idée même de campagne et de débat électoraux ? Un homme politique a-t-il à proposer le programme dont il sent qu’il plaira à sa clientèle, afin de se faire élire, ou bien à soumettre au peuple la politique qu’il juge la meilleure et à l’en persuader ? Il est vrai que soumis lui-même chaque semaine à un sondage, il ne peut plus rien faire.

Notes

1 – On trouve sur https://www.gouvernement.fr/convention-citoyenne-pour-le-climat-les-150-citoyens-tires-au-sort-debutent-leurs-travaux ceci:
« Un panel représentatif pour trouver des solutions concrètes
La Convention citoyenne pour le climat répond à une double demande exprimée par les Français dans le cadre du grand débat national : plus de démocratie participative, plus d’écologie. Elle a vocation à impliquer toute la société dans la transition écologique à travers un échantillon représentatif de citoyens. Sexe, âge, niveau de diplôme, type de territoire, situation socio-professionnelle et région ont été les 6 critères socio-démographiques à la base de la construction de ce panel.
Toutes les catégories de la population française y sont représentées : femmes et hommes, toutes les tranches d’âge, toutes les CSP, tous les niveaux de diplôme, toutes les régions, tous les types d’aires urbaines, etc. 40 suppléants complètent cette liste pour intervenir en cas de désistement ou d’empêchement. »

2 – [NdE] Sur la question générale des modes de scrutin, voir aussi l’article de Jacques Saussard http://www.mezetulle.fr/les-modes-de-scrutin-qui-nuisent-a-la-democratie-par-jacques-saussard/

3 – On peut lire sur : https://www.franceinter.fr/environnement/tirage-au-sort-methodologie-garants-comment-va-fonctionner-la-convention-citoyenne-sur-le-climat :
« Les 150 citoyennes et citoyens sont tirés au sort, « un peu comme pour un sondage », expliquait le 8 août sur France Inter le réalisateur et militant écologiste Cyril Dion, garant de la convention. « On va prendre des gens qui sont à la fois jeunes et vieux, riches et pauvres, issus de l’immigration pour [=ou] pas, écolos ou non ». L’idée étant de récréer une « France en petit », résumait Thierry Pech, co-président du Comité de gouvernance.
Pour être représentatif de la société française, ce panel devra donc comprendre :
52% de femmes et 48% d’hommes
6 tranches d’âge conformes à la pyramide des âges. Des jeunes de 16 ou 17 ans pourraient également participer. 
28% des participants seront sans diplômes. 
Le poids des régions sera évidemment pris en compte, avec quatre représentants pour les Outre-Mer.
Afin de sélectionner les participants, 300 000 personnes seront appelées : 85% sur leur téléphone portable, 15% sur leur ligne fixe, précise le site internet du Conseil économique, social et environnemental. « À la différence des listes électorales, les listes téléphoniques permettent à ceux qui ne peuvent pas voter d’être tirés au sort », justifie Cyril Dion, qui précise que les personnes appelées auront le droit de refuser.
Calendrier et méthodologie
Les participants travailleront six week-ends de trois jours, espacés à chaque fois de trois semaines, jusqu’à début 2020. « On va les former à la question climatique, leur faire rencontrer un certain nombre d’experts qui vont leur expliquer la trajectoire actuelle, les enjeux, les solutions existantes et les difficultés qu’on n’arrive pas à surmonter. Ils vont délibérer pendant cinq mois. Comme un jury d’assises. Sauf que la question est : comment réduire d’au moins 40% d’ici 2030″, détaille Cyril Dion. »

« Journal d’un indigné » d’André Perrin, lu par C. Kintzler

Par , le 21 septembre 2019

André Perrin publie Journal d’un indigné (Paris : L’Artilleur/Toucan, 2019) où l’on retrouvera la plume alerte et l’humour implacable dont il nous avait déjà régalés avec Scènes de la vie intellectuelle en France. L’intimidation contre le débat (Paris : éd. du Toucan, 2016)1.

En épinglant, jour après jour entre 2009 et 2019, les propos entendus à la radio ou lus dans la presse dite d’information, l’auteur nous offre un florilège consternant et désopilant de contradictions, de mauvaise foi, d’inculture et de grossièretés, qu’il commente avec élégance et drôlerie. Loin d’être un bric-à-brac hasardeux, la gerbe ainsi formée exhibe sa profonde cohérence par son alignement parfait sur la pensée progressiste politiquement correcte2. Impitoyable, André Perrin y relève la systématicité des partis pris idéologiques, lesquels produisent une autocensure moderne inséparable de l’ignorance et du mensonge.

Voici deux échantillons.

19 juillet 2017 (p. 121- 124)

André Perrin procède à un rappel. Mehdi Meklat a bénéficié de portraits flatteurs pendant des années dans nombre d’organes de presse de la part de journalistes qui n’ont jamais pris la peine d’alerter le CSA au sujet des milliers de tweets orduriers et antisémites publiés par lui, notamment:

« Faites entrer Hitler pour tuer tous les Juifs ». « Je crache des glaires à la gueule de Charb et de Charlie-Hebdo ». « Venez, on enfonce un violon dans le c. de Madame Valls ». Sans compter Caroline Fourest traitée de « grosse race maudite » et Natacha Polony de « grosse pute ».

L’auteur poursuit : « Ces aimables propos n’entrent visiblement ni aux yeux du CSA, ni à ceux des professionnels de la pétition, dans la catégorie des « opinions criminelles qui n’ont pas comme telles le droit à l’expression » » . Et de remarquer que « la vigilance de ces professionnels et celle du CSA n’a en revanche pas été prise en défaut » pour reprocher à l’historien Georges Bensoussan d’avoir déclaré à l’émission Répliques que « dans les familles arabes, en France, et tout le monde le sait mais personne ne veut le dire, l’antisémitisme, on le tète avec le lait de la mère. » – propos condamnés par le CSA comme « susceptibles d’encourager des comportements discriminatoires » et qui ont valu à Georges Bensoussan un procès interminable.

Perrin conclut avec sa verve coutumière page 124 : « Comme vous le savez, Georges Bensoussan a finalement été relaxé. Mais la morale de l’histoire, c’est qu’il se serait manifestement épargné tous ces ennuis judiciaires si, au lieu d’aller à Répliques, il avait choisi d’écrire quelques tweets traitant Leïla Shahid de « grosse pute » ou proposant d’enfoncer une kalachnikov dans le derrière de Mahmoud Abbas. »

12 décembre 2017 (p. 129)

« Philippe Meirieu est l’invité de Léa Salamé à 7h50 sur France Inter. Aucune des réformes proposées par Jean-Michel Blanquer ne trouve grâce à ses yeux. L’uniforme à l’école ? Un simple « habillage ». La dictée quotidienne ? Une mesure destinée à flatter la nostalgie des Français. Les deux heures de chorale ? Les professeurs de musique disposent déjà d’une heure hebdomadaire obligatoire qu’ils pourraient consacrer à la chorale. Et la place qui va être accordée aux neurosciences ? Certes, Meirieu n’est pas contre les neurosciences – ce serait comme être contre l’astrophysique – mais il est inquiet à l’idée qu’on pourrait leur donner un pouvoir prescriptif, et de citer Poincaré : « La science ne parle qu’à l’indicatif ». Elle dit ce qui est, elle ne doit pas dire ce qui doit être. Léa Salamé lui ayant ensuite fait observer que les sciences de l’éducation n’ont pas remédié à l’échec scolaire et à la baisse du niveau depuis quarante ans, Meirieu répond que c’est parce qu’aucun professeur de sciences de l’éducation n’a été nommé ministre de l’Éducation nationale. Autrement dit, si Meirieu avait été nommé à ce poste, les sciences – les vraies – auraient, au grand dam de Poincaré, parlé à l’impératif et on aurait vu ce qu’on aurait vu… »

Quelques notes un peu plus laborieuses où l’auteur s’évertue à prendre la défense de l’Église catholique n’ont pas échappé à mon propre parti pris idéologique anticlérical. Mais ce dernier y trouve, finalement, son compte ! L’ouvrage commence notamment par un texte3 consacré à l’explication des propos de Benoît XVI sur l’usage du préservatif en Afrique : la documentation mobilisée par André Perrin4 montre que les pays africains à majorité catholique sont les moins infectés par le VIH. Il suffit de très peu de malignité et d’humour pour en conclure que l’usage du préservatif – concurremment avec celui de la « bonne conduite » recommandée, bien sûr ! – y est peut-être pour quelque chose. Et dix ans plus tard, l’auteur remet les affaires de pédophilie dans un double contexte5 qui, en les noyant dans un conformisme qu’une institution morale planétaire aurait dû s’honorer de combattre, ne les rend que plus consternantes.

Même quand il se fait militant, André Perrin ne congédie jamais sa grande lucidité argumentative, son souci du détail référencé et son talent de fabuliste – fidèle aux conditions (déjà énoncées, pratiquées et commentées dans son premier livre) d’un débat véritablement intellectuel où l’allégresse est le signe du plaisir de penser.

Notes

1 – André Perrin, Journal d’un indigné, Paris : L’Artilleur/Toucan, 2019, préface de Pierre Manent. Sur le livre précédent (Scènes de la vie intellectuelle en France) voir l’article de Mezetulle.

2 – Certaines de ces notes ont été initialement publiées par Causeur, FigaroVox, la revue québecoise Liberté et Mezetulle.

3 – 26 avril 2009, p. 22.

4 – Tableau comparatif des États avec le pourcentage de catholiques et le taux d’infection dû au VIH, p. 26-27.

5 – Contexte quantitatif : elles affectent bien d’autres institutions religieuses que l’Église, dont certaines sont touchées plus gravement). Contexte « sociétal » : la plupart des affaires remontent à une période où la pédophilie était non seulement tolérée mais célébrée publiquement – à l’appui un rappel de quelques déclarations de l’establishment intellectuel médiatique. Notes datées des 3 et 6 mars 2019 p. 210-222.

La République des Lettres : liberté, égalité, singularité et loisir

Quelques éléments de réflexion pour les républicains aujourd’hui

Par , le 21 juillet 2019

Alors que la référence à l’entreprise envahit la pensée politique et lui impose son lexique – on parle de gouvernance, de rentabilité, et même de productivité et de compétitivité comme si le but d’une association politique était de fabriquer des produits pour les mettre sur un marché -, il n’est pas mauvais de rappeler les aspects profondément libérateurs et désintéressés de la société scientifique et littéraire cultivée par l’Europe éclairée dès le XVe siècle. Cette « forme de sociabilité savante »1 me semble offrir à la réflexion politique non pas un modèle – du reste elle n’est pas exclusivement marquée par la thématisation politique – mais des éléments qui peuvent nous aider à penser, aujourd’hui encore, les caractéristiques républicaines de manière critique.

Sommaire
    1. Un peu d’histoire
      1. Une liberté fondamentalement naturelle et inaltérable
      2. L’égalité des pairs
      3. La modernité
    2. Trois éléments de réflexion
      1. La liberté et la limite de la loi
      2. Singularité et universalité
      3. Le loisir : un rapport à la temporalité
    3. Notes

L’expression République des Lettres – Respublica literaria en latin – est très connue et encore employée de nos jours pour désigner un rassemblement de lettrés, d’érudits et de savants sous un rapport d’échanges entre égaux – on devrait plutôt dire entre pairs. Elle a fait l’objet d’innombrables études. Je m’en suis tenue, pour l’histoire et les références, à deux d’entre elles. D’une part un gros article de Françoise Waquet paru en 1989 dans la Bibliothèque de l’École des chartes2. D’autre part le livre de Marc Fumaroli intitulé La République des Lettres3.

Un peu d’histoire

La première occurrence connue de l’expression Respublica literaria remonte à 1417, dans une lettre de l’humaniste vénitien Francesco Barbaro qui remercie son ami Le Pogge de lui avoir communiqué une liste de manuscrits et de contribuer ainsi à une recherche collective. L’expression n’est pas rare au XVe siècle. C’est au XVIe siècle qu’elle devient courante. Une occurrence intéressante est la traduction en latin par Etienne de Courcelles (1644) du Discours de la méthode, où « Respublica literaria » traduit le mot « public » employé par Descartes dans l’original publié en français en 16374.

Marc Fumaroli note que la péroraison du Discours de la méthode définit « le mode de savoir et de découverte socialisé moderne » et que Descartes, en validant cette traduction, assume l’héritage de Pétrarque, Erasme et Montaigne. Cette forme moderne réunit les doctes par delà leurs origines, leur naissance, leur lieu de résidence, elle excède le monde des vivants pour embrasser le legs savant des morts. Parfois, le terme désigne le savoir lui-même, parfois l’ensemble du monde savant et de ses productions, mais le sens le plus fréquent et qui s’impose à l’aube des Lumières désigne l’ensemble de ce qu’on appelle « les gens d’étude », et on assimile cet ensemble à un corps.

Le terme « corps » fait penser à l’Ancien Régime ; il ne doit cependant pas nous tromper, pas plus que les termes « doctes » ou « érudits », qui renvoient trop facilement pour nous à l’institution universitaire et aux diplômes. La République des Lettres n’a pas pour fondements une législation politique ni des institutions au sens où celles-ci s’enracinent dans un substrat social : elle produit par elle-même sa propre légitimité. Elle est auto-constituante.

Voyons comment Pierre Bayle5 la caractérise à la fin du XVIIe siècle :

« Cette république est un état extrêmement libre. On n’y reconnaît que l’empire de la vérité et de la raison ; et sous leurs auspices on fait la guerre innocemment à qui que ce soit. Les amis s’y doivent tenir en garde contre leurs amis, les pères contre leurs enfants, les beaux-pères contre leurs gendres […] Chacun y est tout ensemble souverain et justiciable de chacun. Les lois de la société n’ont pas fait de préjudice à l’indépendance de l’état de nature, par rapport à l’erreur et à l’ignorance : tous les particuliers ont à cet égard le droit du glaive et le peuvent exercer sans en demander la permission à ceux qui gouvernent. Il est bien aisé de connaître que la puissance souveraine a dû laisser à chacun le droit d’écrire contre les auteurs qui se trompent, mais non pas celui de publier des satires. C’est que les satires tendent à dépouiller un homme de son honneur, ce qui est une espèce d’homicide civil et par conséquent une peine qui ne doit être infligée que par le souverain ; mais la critique d’un livre ne tend qu’à montrer qu’un auteur n’a pas tel et tel degré de lumière ; or il peut, avec ce défaut de science, jouir de tous les droits et de tous les privilèges de la société, sans que sa réputation d’honnête homme et de bon sujet de la République reçoive la moindre atteinte ; on n’usurpe rien de ce qui dépend de la majesté de l’État en faisant connaître au public les fautes qui sont dans un livre. »

Une liberté fondamentalement naturelle et inaltérable

Bayle pense la République des Lettres comme une région de l’état de nature, au sens où celui-ci subsiste en deçà des lois, n’est pas affecté par l’état social, en constitue une limite. Cela rejoint la doctrine des États de droit où la liberté naturelle est toujours supposée première, s’exerçant lorsque la loi fait silence : « est autorisé tout ce qui n’est pas expressément interdit par la loi ». L’état de nature n’est pas convoqué ici en son sens absolu, où il renvoie à la domination des rapports de force physique autorisant de facto, l’oppression, l’esclavage. La guerre s’y mène « innocemment », elle n’anéantit personne ; elle a pour agents des individus. C’est un état résiduel fondé initialement sur l’existence d’un patrimoine universel à se réapproprier, celui de l’Antiquité6. Cet état est inaltérable par la nature des domaines et des forces concernés : la connaissance, l’usage des facultés intellectuelles. On peut bien désarmer quelqu’un, restreindre l’usage de la force physique, mais il est impossible, si l’on y pense bien, d’entraver l’exercice des facultés intellectuelles : on ne peut que censurer leur expression.

Plus près de nous, l’expérience tragique des camps de concentration nous a donné des exemples poignants de cette inaltérabilité : rappelons-nous Primo Levi récitant des passages de Dante pour maintenir sa dignité et une parcelle de liberté. Comment peut-on dépouiller un homme de ce qu’il sait ? C’est impossible. À l’époque de Bayle cela va être théorisé dans la réflexion politique : la loi ne peut pas tout réglementer et elle doit réfléchir sur les principes de son auto-limitation. Locke précise, par exemple, qu’il n’appartient pas à la loi de dire ce qui est vrai et ce qui est faux7. De nos jours les débats sur les lois mémorielles ravivent la question. La République des Lettres met en évidence le principe d’une liberté première, toile de fond sur laquelle se découpent les organisations politiques, elle associe cette liberté première au savoir, à l’exercice du jugement.

L’égalité des pairs

Les membres de la République des Lettres sont égaux. « Le glaive » de la raison et de la critique est naturellement et universellement – ce qui ne veut pas dire uniformément – répandu. Cette égalité se manifeste dans l’exercice du libre examen. L’accès, fondé sur la cooptation et la reconnaissance mutuelle, n’est jamais conditionné par des critères de naissance, de lignée, d’appartenance sociale, nationale, régionale, ou de vénalité. Personne a priori n’est exclu en vertu de ce qu’il est, la sanction étant celle de l’erreur, de l’ineptie. Plusieurs textes font état de la présence de plein droit des femmes8, et cela nous fait relire peut-être d’un autre œil Les Femmes savantes de Molière, où se déploie de manière pathétique et comique le salon de Philaminte comme une petite académie9.

L’égalité se pense ici non comme obligation ni comme droit, mais à la fois comme l’aspiration à l’exercice de la connaissance, de l’examen critique et comme l’effet de cet exercice. Plus qu’à des égaux, on a affaire à des pairs : c’est une égalité de mérite, son sens est dans l’actualisation du travail de la pensée. Son horizon est l’excellence, acquise par la fréquentation des œuvres, des esprits vivants et morts. Nul ne peut en être a priori écarté, mais tous ne l’exercent pas également ni sous la même forme, ni au même moment. Elle a pour arbitre non pas une autorité extérieure et transcendante, mais la reconnaissance immanente du corps, qui siège dans le rassemblement lui-même. À cette liberté et à cette égalité s’ajoute donc, comme conséquence, une fraternité à laquelle, reprenant le vocabulaire antique de la philia, Erasme au XVIe siècle donne le nom d’amitié10. Ce qui n’exclut pas le désaccord, comme on l’a vu avec le texte de Bayle.

L’égalité ne signifie pas l’égalisation mais elle suppose que chaque membre de la République des lettres aspire à atteindre le maximum de puissance intellectuelle et de connaissance dont il est susceptible. C’est ce que représente, dans la période de développement de cette idée de République des Lettres, la figure de l’érudit. L’érudit c’est celui qui sort de la rudesse, qui se frotte aux textes, aux autres esprits, et accède à l’humanitas. L’humanité des humanistes n’est pas une donnée factuelle, mais une construction, le résultat d’un effort.

La modernité

Les formes sous lesquelles apparaît, se saisit, se réalise et travaille la République des Lettres sont variées et évoluent au cours de la période qui va du XVe à la fin du XVIIIe siècle – correspondance, imprimerie, bibliothèques, académies privées où on pratique par ex. des colloques « préparés » par l’étude d’un texte pré-communiqué, salons, conversation. On peut s’interroger sur sa nouveauté : la filiation semble évidente, d’une part avec les modèles antiques, notamment développés par Cicéron et Sénèque avec la notion de loisir studieux (otium studiosum), d’autre part avec le modèle chrétien de vie monastique. Et n’est-elle pas un prolongement de l’activité universitaire ? Pourtant, la modernité de la République des Lettres se signale par un mode nouveau de dialogue qui rejette la dialectique formelle pratiquée dans les universités médiévales. La rhétorique humaniste s’impose, de sorte qu’à la fin du XVIe siècle une sorte d’université libre « prend la relève de l’université scolastique »11. Les débats qui traversent les humanistes témoignent de ce dynamisme. Le latin est concurrencé par la pratique soignée des langues vulgaires. L’imprimerie cesse d’être perçue comme une technique d’appoint et permet la permanence des fonds ainsi qu’une expansion sans précédent – on citera, à l’orée du XVIe siècle, la figure d’Alde Manuce dont l’imprimerie vénitienne irradie le monde savant. Enfin le développement de la science nouvelle au XVIIe siècle, loin d’être négligé ou d’être perçu comme une menace, est relayé par la République des Lettres au point que la fondation de l’Académie des sciences en 1666 par Colbert s’effectue dans le prolongement d’une vie intellectuelle active dans la société civile12.

Trois éléments de réflexion

Pour finir je m’arrêterai sur trois éléments susceptibles d’alimenter la réflexion aujourd’hui.

La liberté et la limite de la loi

J’ai déjà abordé le premier : le rapport entre l’émergence de la République des Lettres et la conceptualisation de la liberté, ce moment de la liberté naturelle comme limite au champ d’application des lois positives. L’idée selon laquelle le champ des lois est limité et qu’il y a des domaines qui doivent rester hors législation est une thèse classique. La République des Lettres n’exprime pas cette idée de manière politique : elle la met en place dans sa pratique et dans la perception qu’elle a d’elle-même, en marge de l’absolutisme et bien souvent comme un refuge face à lui. L’efficience politique apparaîtra pleinement dans les Déclarations des droits, dont la majeure partie consiste à dire ce que la loi n’a pas le droit de faire. Mais aujourd’hui cette thèse ne va plus de soi, précisément parce que le concept même de loi, paradoxalement, se trouve affaibli par l’extension, à bas bruit, d’un modèle contractuel proliférant et particularisé qui ne connaît pas de limites. J’ai donné l’exemple des dispositions mémorielles, mais la question est bien plus large et on peut penser à ce que devient la législation du travail ou plutôt à sa déconstruction.

Singularité et universalité

L’égalité des membres de la République des Lettres ne repose pas sur un processus identificatoire extérieur : on ne participe pas à ce rassemblement parce qu’on aurait une identité définie par des propriétés a priori – comme l’appartenance à une caste, à une classe sociale, à une ethnie – mais au contraire parce qu’on rejoint le rassemblement par la culture d’un talent, lequel n’est ni un bien ni une attribution sociale, mais un exercice. Et cet exercice est singulier, il s’effectue sur des objets et par des opérations qui lui sont propres, il propose une originalité. L’universalité de la République des Lettres réunit des singularités, elle constitue une classe paradoxale dans laquelle ce qui réunit les éléments est précisément ce qui leur permet de se différencier : chacun, dans la plus grande égalité, peut y déployer la plus grande singularité. Cette conjugaison du singulier et de l’universel trouvera une expression politique dans le concept républicain de citoyen : chacun, politiquement et juridiquement absolument identique aux autres, peut, précisément en vertu de cette identité, s’effectuer comme absolue singularité. La République des Lettres propose ce que Marc Fumaroli appelle « une citoyenneté idéale ». On peut donner un exemple concret de sa réalité : la bibliothèque comme lieu physique à la fois de recueillement et de rencontre, où s’entrecroisent et se comprennent mutuellement des opérations pourtant radicalement solitaires. La salle de lecture réalise, par un dispositif de réunion, la quintessence de la lecture en tant qu’elle est solitaire. C’est ce que décrit Bachelard dans un texte consacré à la valeur morale de la science, où il aborde l’école comme modèle13. Dans une classe, chaque élève effectue de telles opérations – lire, comprendre – il sait qu’il ne peut les effectuer que lui-même, et il sait aussi que tout autre peut les effectuer. Il s’extrait alors de son petit groupe de « potes » et accède à l’universalité des esprits, il accède à l’idée d’autrui. Autrui n’est pas celui qui me ressemble : c’est un autre moi. Et Bachelard d’oser cette formule : « ce n’est pas l’école qui doit être faite à l’image de la vie, mais la vie qui doit être faite à l’image de l’école ». Le problème c’est que l’école a depuis longtemps renoncé à ce modèle…

Le loisir : un rapport à la temporalité

Enfin, la République des Lettres induit une temporalité. Une temporalité longue, on l’a vu, puisqu’elle installe la continuité de la transmisson et de l’appropriation, la co-présence des morts et des vivants qui s’incarne aussi dans la bibiliothèque. Mais aussi un type de temporalité à l’échelle de l’individu, une temporalité de travail qui reprend, modernisé et universalisé, le loisir des Anciens, l’otium. S’opposant au negotium (le négoce, le travail à finalité directement productive), le loisir désigne le travail qui est à lui-même sa propre fin, travail digne des hommes libres. Mais les Anciens ne le pensaient que borné dans des entraves sociales. La Révolution française rompra ces entraves – « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits » – et elle donnera sa légitime portée universelle à l’otium, le rendant accessible à tous par l’institution de l’Instruction publique. Nul doute que la République des Lettres a ouvert ce chemin en rendant sensible et en répandant le caractère précieux d’un temps du loisir qui est par lui-même libéral, sans attache, voué à la libéralité de ses objets. On peut aujourd’hui se demander si une association politique où l’injonction à la productivité est quotidienne, qui aligne constamment le moment politique sur le modèle marchand, qui renonce à maints secteurs de la recherche fondamentale publique, qui rechigne à entretenir un patrimoine qu’elle juge dispendieux, qui s’acharne à réduire la place des classes moyennes en pointant la superfluité de ce que Jean-Claude Milner a appelé naguère « le salaire de l’idéal »14, si une telle association est encore intégralement républicaine.

Notes

1 – Françoise Waquet, article cité note 2, p. 475.

2 – Françoise Waquet « Qu’est-ce que la République des Lettres ? Essai de sémantique historique », Bibliothèque de l’École des chartes, t. 147, 1989, p. 473-502

3 – Marc Fumaroli La République des Lettres, Paris : Gallimard, 2015.

4 – Descartes, Discours de la méthode, 6e partie : « Je jugeais qu’il n’y avait point de meilleur remède contre ces empêchements [la brièveté de la vie individuelle et le coût de la recherche] que de communiquer fidèlement au public tout le peu que j’aurais trouvé, et de convier les bons esprits à tâcher de passer plus outre, en contribuant, chacun selon son inclination et son pouvoir, aux expériences qu’il faudrait faire, et communiquant ainsi au public toutes choses qu’ils apprendraient, afin que les derniers commençant où les précédents auraient achevé, et ainsi joignant les vies et les travaux de plusieurs, nous allassions ensemble beaucoup plus loin que chacun en particulier ne saurait faire. »

5 – Article « Catius » du Dictionnaire historique et critique, note D.

6 – Lettre de Guillaume Budé à Erasme 1519 : « L’immense océan de l’Antiquité, qui appartient à tous selon le droit naturel ».

7 – « Les lois ne veillent pas à la vérité des opinions, mais à la sécurité et à l’intégrité des biens de chacun et de l’État. Et l’on ne doit certes pas s’en plaindre. On se conduirait vraiment fort bien à l’égard de la vérité si on lui permettait quelque jour de se défendre elle-même ». Lettre sur la tolérance.

8 – Françoise Waquet cite un texte extrait des Mélanges d’histoire et de littérature de Vigneul-Marville (1700) qui décrit sous cet angle la République des Lettres : « Jamais République n’a été ni plus grande, ni plus peuplée, ni plus libre, ni plus glorieuse. Elle s’étend par toute la terre et est composée de gens de toutes nations, de toute condition, de tout âge, de tout sexe, les femmes non plus que les enfants n’en étant pas exclues. On y parle toute sorte de langues vivantes et mortes. Les arts y sont joints aux lettres, et les mécaniques y tiennent leur rang : mais la religion n’y est pas uniforme et les mœurs, comme dans toutes les autres Républiques, y sont mélangées de bien et de mal. On y trouve de la piété et du libertinage. »

9 – Je me permets de renvoyer à mon article « Les Femmes savantes de Molière : savoir, maternité et liberté », version abrégée du chapitre de Théâtre et opéra à l’âge classique (Paris : Fayard, 2004, p. 103-123) d’après un texte initialement publié dans Dix-Septième Siècle n° 211, 2001, en ligne sur Mezetulle http://www.mezetulle.fr/les-femmes-savantes-de-moliere-savoir-maternite-et-liberte/  et également accessible sur le site Cairn http://www.cairn.info/revue-dix-septieme-siecle-2001-2-page-243.htm

10 – « Ni la parenté, ni la consanguinité ne joignent les âmes par des liens d’amitié plus étroits que ne le fait la communauté des études. » Erasme, Les Adages.

11 – M. Fumaroli op. cit. p. 174.

12 – Après le XVIe siècle, Paris devient capitale littéraire et savante sous le régime de l’édit de Nantes (1598). M. Fumaroli consacre un chapitre de son livre à étudier quelques « Sociétés de conversation » caractéristiques : l’Hôtel de Rambouillet vivier de l’Académie française ; le cabinet des frères Dupuy, cercle scientifique qui accueille Gassendi ; le cercle de Mersenne relayé à la mort de celui-ci (1648) par Habert de Montmor.

13 – Gaston Bachelard, « Valeur morale de la connaissance scientifique », communication VIe Congrès d’éducation morale, Cracovie, 1934. Publié par Didier Gil dans son Bachelard et la culture scientifique, Paris : Puf, 1993.

14 – Jean-Claude Milner, Le Salaire de l’idéal. La théorie des classes et de la culture au XXe siècle, Paris : Seuil, 1997.

« La nouvelle question laïque » de Laurent Bouvet, lu par Catherine Kintzler

Par , le 5 juin 2019

Le titre de l’ouvrage de Laurent Bouvet La nouvelle question laïque1 est pleinement justifié. La question laïque est bien nouvelle aujourd’hui en France. Nullement en ce sens qu’il faudrait – bien au contraire ! – réviser le concept de laïcité, l’accommoder au goût du jour ou procéder à son aggiornamento. La nouveauté est la manière dont la question de la laïcité se pose, les lignes et fractures politiques qu’elle révèle, qui l’enrichissent, et qui finalement permettent de « défricher à nouveaux frais la voie républicaine vers la laïcité ». En retraçant un pan de l’histoire politique récente, le livre situe les enjeux d’un combat laïque renouvelé.

Sommaire
    1. La résurgence de la question laïque et le « tournant identitaire » : le brouillage des repères
    2. La demande de « normalisation libérale » : un malentendu théorique soigneusement entretenu
    3. Une critique de l’individualisme néo-libéral. La « voie républicaine »
    4. Notes

La résurgence de la question laïque et le « tournant identitaire » : le brouillage des repères

L’auteur procède à la restitution documentée et à l’analyse des conditions politiques qui ont vu resurgir la question laïque depuis les années 1980. Ces conditions se caractérisent par l’entrecroisement entre l’installation de l’islam politique et la montée en puissance d’une lecture identitaire de la société2. Le « tournant identitaire » affecte particulièrement ce qu’il est convenu d’appeler « la gauche » : celle-ci, abandonnant la lecture sociale classique de lutte contre l’aliénation, promeut la figure d’un opprimé de substitution défini non plus par sa condition mais par son être identitaire et religieux d’ex-colonisé, toujours victime, même s’il brandit ou encourage un bras meurtrier3. En France, ce tournant sort la laïcité de sa ringardise de « bouffeuse de curé » pour la faire passer dans le camp idéologisé des dominateurs. C’est dans ce contexte, à la fin de 1989, qu’éclate « l’affaire de Creil », soulevant la question du port des signes religieux à l’école publique. L’auteur souligne que le « Manifeste des Cinq » (Lettre ouverte à Lionel Jospin à laquelle je m’honore d’avoir contribué) lie pour la première fois l’argument laïque et l’argument féministe.

La droite (chapitre 2) n’est pas en reste, mais elle voit là une aubaine : convertir la laïcité à l’aune identitaire tout en lui enjoignant de se tenir tranquille à l’égard des « racines chrétiennes » : bonne occasion pour isoler nos concitoyens de culture musulmane. Ajoutons que sur ce terrain Nicolas Sarkozy s’est largement fait doubler par le Front national. Mais ce déplacement est en réalité un symptôme du mouvement général qui, de l’affaire Baby-Loup aux dénis à l’issue des attentats de 2015-2016 puis à l’affaire du « burkini », fait monter en puissance la question de la visibilité de l’islam dans l’espace public. En témoignent les ambiguïtés de François Hollande, relayées par celles d’Emmanuel Macron, par la politique de l’Observatoire de la laïcité, le tout à grand renfort de propositions pour « organiser l’islam de France ».

Le chapitre 3 livre une analyse plus détaillée de ces reconversions avec leurs courants. À gauche, d’une part l’économisme classique (la laïcité est une question superflue) et de l’autre l’islamo-gauchisme avec ses mille nuances de complaisance envers les versions les plus radicales de l’islam politique. À droite d’une part les « accommodements » conservateurs (Pierre Manent) et de l’autre l’appropriation identitaire excluante (Riposte laïque)4.

Ainsi se brouille de plus en plus la « carte » de la laïcité : aussitôt qu’il s’agit d’islam, ceux qui la défendaient historiquement en deviennent les contempteurs ; ceux qui la condamnaient l’érigent en rempart contre une nouvelle pression religieuse. Le brouillage se révèle sous l’effet de l’éclairage adopté par l’auteur, celui de l’histoire politique. Cet éclairage permet en effet de suivre les conditions d’apparition des paradoxes soulevés, des chassés-croisés, des ambiguïtés et même des revirements dans les discours politiques des 30 dernières années au sujet de la laïcité. Le livre de L. Bouvet en retrace la genèse et aboutit à ce champ dépourvu de repères dans lequel nous vivons ; il décrit l’état social et politique sous le symptôme de la désorientation.

Je ferai cependant remarquer que la carte philosophique, en revanche, qui s’efforce d’appréhender la laïcité sous son concept, ne voit pas tant ici le brouillage que la bascule, une symétrie à caractère galiléen : des attitudes ou des phénomènes opposés peuvent être structurés de la même manière. Les deux dérives qui forment cette symétrie sont ici déductibles de la dualité essentielle du régime de laïcité que chacune d’entre elles s’emploie à nier et à recouvrir : vouloir que l’autorité publique s’aligne sur la société civile en admettant la reconnaissance des cultes / vouloir inversement que la société civile pratique la réserve que le principe de laïcité impose à l’autorité publique5. C’est d’ailleurs sur la « ligne de crête » qui les tient toutes deux en respect que l’auteur trace la voie laïque qu’il abordera plus loin au chapitre 5.

La demande de « normalisation libérale » : un malentendu théorique soigneusement entretenu

Suit (chapitre 4) un moment d’élargissement réflexif et de mise au point qui règle son compte à un malentendu théorique et politique alimentant les demandes de révision de la laïcité au motif d’une normalisation libérale. Un tour d’écrou pervers est en effet constamment effectué par des demi-habiles : c’est au nom du « libéralisme » dont elle-même serait issue qu’il faudrait accommoder la laïcité, de sorte que procéder à son aggiornamento serait un acte de fidélité ! Il s’agit là d’une opération de détournement de concepts, de la mise en scène d’une supercherie théorique, menée avec une remarquable constance par l’école de Jean Baubérot et le réseau institutionnel qui monopolise actuellement l’étude prétendument savante de la laïcité.

Le tour de passe-passe consiste à acclimater le libéralisme anglo-saxon actuel (qui n’a avec le libéralisme de Briand et de Jaurès qu’un rapport d’homonymie) en inversant les pôles du mécanisme politique libérateur. Pour le libéralisme anglo-saxon, il s’agit avant tout de protéger les religions contre l’État : la neutralité religieuse de ce dernier s’entend d’abord comme une restriction du domaine de l’autorité publique, celle-ci s’effaçant toujours devant les options religieuses des individus qui ne sont alors que peu protégés contre les pressions de leurs éventuelles communautés. En revanche, la laïcité s’entend avant tout comme une protection de l’État contre les menées politiques religieuses et communautaires ; c’est parce qu’elle se libère de toute référence à une foi que la puissance publique est en mesure de garantir la liberté des individus et de les protéger y compris contre les pressions communautaires. L’auteur le dit un peu plus loin (chap. 5, p. 214) : protéger chacun de tous, y compris des siens.

Alors que la laïcité fait de la liberté des cultes un cas particulier de la liberté de conscience, le libéralisme à modèle anglo-saxon tend à rabattre la liberté de conscience sur la liberté religieuse et à transformer cette dernière en droit-créance : la revendication de liberté religieuse se convertit en demande de générosité publique et de reconnaissance officielle du rôle culturel et social des religions. Ce réductionnisme libéral s’en prend à la conception d’un État républicain activement garant des libertés. J’ajouterai que cette cible est attaquée de tous côtés, notamment par la contractualisation croissante qui tend à substituer les accords particuliers à la loi.

Une critique de l’individualisme néo-libéral. La « voie républicaine »

Laurent Bouvet appuie cette analyse sur une critique de l’individualisme qui me semble devoir être éclaircie. Car les libertés individuelles privilégiées en la matière par le libéralisme anglo-saxon reposent sur une conception descriptive de l’« individu » : l’individu libéral apparaît comme une composition sociale formée de « choix » parmi des ingrédients identitaires et des « propriétés » disponibles. Un « individu » se définirait alors par des traits permettant de le catégoriser dans tel ou tel groupe, telle ou telle communauté – c’est un « moi » par identification et par appartenance. Ce processus fixe le moi, mon identité, mon essence, dans un profil, une somme de propriétés, d’appartenances et de rôles sociaux : à supposer qu’on soit libre de tels choix, on composerait alors son « moi » comme on compose une pizza avec les ingrédients disponibles. Dans cette conception descriptive de l’identité on reconnaît la notion de diversité définie par des extériorités collectives. C’est aussi la conception marchande, celle des études de marché qui définissent les types de consommateurs. Cet individualisme a pour corrélats des collectivités de type communautaire : les identités s’y autorisent de collections.

À cette liberté de s’identifier, l’auteur oppose à juste titre celle que révèle et promeut la laïcité : la liberté du citoyen. Il le fait en termes à mon sens trop larges en disant que « ce n’est pas une liberté purement individuelle » et parallèlement en avançant que cette liberté du citoyen prendrait vigueur dans une « communauté politique déjà constituée » (p. 161).

Pourtant j’oserai parler, à l’inverse, d’individualisme laïque. Qu’a fait la Révolution française, sinon dire qu’en devenant citoyen, personne n’est réduit à une appartenance sociale, ethnique, religieuse, à un alignement de grigris et de « tags », mais que chacun devient sujet et législateur non pas d’une collection prédéterminée fournie clés en main mais d’une association politique qui ne suppose aucun lien autre que celui de sa propre constitution ? L’atomisme de l’association politique laïque me semble fondamental : c’est avant tout une association d’individus qui s’efforcent non pas de s’agréger en vertu de propriétés déjà-là, mais de s’organiser afin de préserver leurs droits en les rendant compossibles. Aucun droit communautaire, réglé sur une collection préalable (ethnique, religieuse, sociale) ne peut y prévaloir sur les droits des individus conjugués à l’universel. Il y a donc un individualisme laïque, corrélé à une conception laïque du rassemblement politique6, mais l’un et l’autre s’opposent respectivement à l’individualisme et au communautarisme néo-libéraux.

Enfin, il me semble qu’une association politique laïque n’est pas une collection déjà constituée, elle ne se pense pas sous le régime du « déjà-là », mais elle est perpétuellement auto-constituante, du fait même de sa laïcité : le lien politique dont elle s’autorise ne lui vient que d’elle-même. Et même si nous la trouvons élaborée (et pas forcément en bon état, on l’a vu au début du livre !) à notre naissance, elle ne suppose aucun préalable : c’est sa fragilité, mais c’est aussi sa force pourvu qu’elle soit comprise, entretenue et fortifiée par la réflexion et l’action des citoyens.

En ce point je rejoins l’auteur, car c’est de cette fragilité et de cette force que nous entretient le 5e et dernier chapitre, consacré à « la voie républicaine ». En effet, bien que l’association républicaine laïque ne se réfère à aucun substrat social communautaire qui lui serait préexistant ou transcendant, il lui appartient néanmoins non seulement de se produire elle-même et de se réinventer sous forme institutionnelle, mais aussi de favoriser, de cultiver et d’entretenir le substrat social et civique sans lequel elle s’étiole et se dévitalise. Sans une politique laïque comprenant notamment une politique sociale, une politique du travail, une politique de la santé publique et surtout une école publique digne de ce nom – j’ajouterai une politique de promotion des droits des femmes -, sans l’éclairage de la raison laïque et l’entretien des convictions laïques « dans les têtes », autrement dit sans son soutien populaire, privée du substrat civilisationnel qui fonde les « mœurs laïques » et l’assurance en chacun qu’aucune conviction ne sera écrasée, la laïcité ne serait qu’une coquille vide.

 

Le chantier du combat politico-social est donc ouvert plus que jamais, élargi, renouvelé, multiplié par la montée en puissance du déni des droits au motif de la préservation des « identités ». Résurgence du délit d’opinion, retournement victimaire, culpabilisation post-coloniale, culture de l’excuse, anti-racisme dévoyé en discrimination, fascination envers les formes les plus rétrogrades de l’islam politique, assignation des femmes7 : autant de manifestations du « tournant identitaire » ; ces « idées qui tuent » appellent un universalisme lui aussi renouvelé, un « universalisme réitératif » (selon l’expression de Michael Walzer8) à la hauteur de ces défis.

Notes

1 – Laurent Bouvet, La nouvelle question laïque, Paris : Flammarion, 2019. On trouvera à la fin du volume, outre une bibliographie, le texte des lois du 9 décembre 1905 (version en vigueur en 2018) et du 15 mars 2004.

2 – Voir du même auteur L’insécurité culturelle, Paris : Fayard, 2015.

3 – Mouvement qu’a décrit Nejib Sidi Moussa dans La Fabrique du musulman. Essai sur la confessionnalisation et la racialisation de la question sociale, Paris : Libertalia, 2017.

4 – Double inversé, si l’on y pense bien, de l’islamo-gauchisme. On a les yeux de Chimène pour une « communauté » (au choix : « les musulmans » ou « les chrétiens ») et pas de mots assez durs pour l’autre (ici le choix alternatif du précédent).

5 – Je me permets sur ce point de renvoyer à mon Penser la laïcité, Paris : Minerve, 2015 (2e éd.), p. 40 et suiv.

6 – J’ai tenté d’en donner une expression théorique en recourant au concept de classe paradoxale.

7 – Voir notamment de Fatiha Agag-Boudjahlat, Le Grand Détournement. Féminisme, tolérance, racisme culture,Paris : Cerf, 2017 et Combattre le voilement, Paris : Cerf, 2019.

8 – Michael Walzer, « Les deux universalismes », Esprit, décembre 1992, p. 114-133.

« Combattre le voilement » de Fatiha Agag-Boudjahlat, lu par Jorge Morales

Par , le 28 mai 2019

Le courage et la pertinence de la plume de Fatiha Agag-Boudjahlat forcent l’admiration. Son dernier ouvrage Combattre le voilement (Paris, Cerf, 2019, préface d’Elisabeth Badinter) n’est pas un simple essai à contre-courant sur le voile en tant qu’objet, signe ou signal. Il analyse en profondeur le voilement islamique, acte que l’auteur combat en le présentant sans concession pour ce qu’il est : la normalisation (ou du moins la relativisation) d’une pratique sexiste et communautariste qui cherche à s’imposer partout au nom des droits de l’homme et de la liberté individuelle – nouveau dogme contemporain.

Rapatrier la question du voilement dans le domaine politique implique de penser à fond les significations (politiques, religieuses et culturelles) et les conséquences réelles d’un tel acte, de dénoncer tous les sophismes du politiquement correct et d’identifier les stratégies d’entrisme (ainsi que leurs idiots utiles) d’une religiosité orthodoxe déguisée en défense des droits des femmes.

L’analyse rigoureuse de l’aveuglement volontaire, de la mauvaise foi obséquieuse et des contradictions des adeptes du postcolonialisme (Frantz Fanon, Joan Scott…) est l’une des lignes de force de ce livre. En effet, les thuriféraires du multiculturalisme, dans leur volonté de légitimer le voilement au nom des droits individuels, font avancer la cause d’un rigorisme religieux qui transforme les femmes en organe génital – les stéréotypes de genre ne sont pas toujours du côté de ceux que l’on croit.

Au premier rang de ces nouvelles formes d’essentialisme mortifère se trouve le néo-féminisme différentialiste et racialiste. L’auteur montre comment le détournement1 du combat féministe aboutit à l’exact opposé de l’émancipation des femmes ; il met à l’honneur un patriarcat fondé sur l’orthodoxie et l’orthopraxie religieuses. Religieux et ultralibéraux, aidés par une néo-sociologie mondaine, porte-parole autoproclamée des « bons sauvages », se donnent la main pour transformer la liberté en servitude volontaire.

Apparaît alors ce qui est à la base de la détestation des entrepreneurs identitaires de tous bords : la laïcité, considérée comme un instrument d’agression et d’oppression des minorités. Fatiha Agag-Boudjahlat remonte aux racines de la « véritable matrice intellectuelle » anti-laïque (p. 66) en déjouant avec brio tous les pièges intellectuels de ses pourfendeurs (Asad, Butler2, Scott3…), en montrant avec obstination l’incohérence et l’inconsistance de leur discours. Ainsi, ces « bourgeois pénitents », dont l’indignation est à géométrie variable (surtout quand il s’agit des femmes orientales), sont toujours prêts à accepter pour les Autres ce qu’ils réprouveraient pour eux-mêmes. Pourquoi écarter les enfants d’immigrés des privilèges des classes bourgeoises occidentales ? Ce gauchisme condescendant ignore donc qu’il n’existe pas de féminisme islamique, pas plus que de féminisme religieux (p. 17 et 93).

Combattre la stratégie patriarcale du contrôle des corps féminins nécessite la poursuite de trois objectifs principaux :

  1. Refuser la victimisation (les femmes peuvent remplir efficacement et sciemment le rôle d’agents de l’hyperconformité religieuse) qui se cache sous le maquillage des bons sentiments (l’affaire Mennel – p. 105-115 – et le cas des « mamans voilées4 » – chapitre 4 –, sont éclairants). Le registre larmoyant (le chantage communautariste) et culpabilisateur (la repentance coloniale, le retournement victimaire5) est en effet une arme efficace pour imposer des choix idéologiques réactionnaires, ébranler toute politique laïque (ainsi que le montre systématiquement l’action du mal nommé Observatoire de la laïcité), faire flancher toute fermeté républicaine (la pusillanimité de certains élus aidant6) et mettre à bas le règne de l’intérêt général (les décisions du Conseil d’État allant dans ce sens).
  2. Faire de l’historicité des religions le cœur de toute réflexion concernant les questions religieuses. Pour condamner l’assignation identitaire (et en particulier le cas des jeunes filles voilées – chapitre 5 – dont le voilement devrait être considéré comme une forme de maltraitance et donc interdit), il faut s’armer intellectuellement. Il convient de dire haut et fort que tous les immigrés ont le droit d’entrer dans le régime d’historicité du pays qui les accueille et que l’intégration républicaine n’est pas le reniement des origines des personnes : l’identité du citoyen étant disjointe de celle de l’individu.
  3. Identifier très précisément les domaines où le voilement cherche à régenter la liberté des femmes : la sexualité, l’identité, les mœurs. Le mécanisme de cette domination est construit sur une série de dissimulations et d’injonctions contradictoires. Autant de stratégies dont le but est de brider la liberté de conscience et de faire gagner (culturellement et démocratiquement) la cause de l’aliénation des femmes.

Ce livre très bien documenté fait réfléchir sur les ressorts du multiculturalisme et sur l’importance de conserver une structure politique fondée sur l’État-nation, horizon politique et « écluse » de l’identité française (p. 190-192). L’activisme religieux cherche ainsi à pervertir les principes républicains avec les armes de la démocratie. Il cherche à faire disparaître la mixité sexuelle au nom du droit à la différence, il encourage le séparatisme social au nom des droits culturels, décourage toute volonté d’intégration au nom de l’identité communautaire, favorise l’uniformisation et l’allégeance culturelles au nom d’une altérité folklorique fantasmée, cautionne un puritanisme prétendument « féminin » au nom du féminisme. Faire de ce qui apparaît comme un choix une contrainte de fait, telle est la terrible entreprise qui se cache derrière le voilement ; elle se nourrit de la lâcheté politique qui délègue aux tribunaux un rôle qui revient au législateur. On voit pourquoi la citoyenneté et la laïcité républicaines sont si violemment récusées par l’indigénisme et par les « démocrates » diversitaires.

Le livre de Fatiha Agag-Boudjahlat met en garde contre la fausse générosité de ces personnages ; il n’a pas peur de dévoiler la réalité du « progressisme » ; il invite à penser la notion d’altérité à travers le prisme de l’universalisme.

Notes

1 – Pour une recension de son précédent essai Le grand détournement, voir http://www.mezetulle.fr/le-livre-de-fatiha-boudjahlat-le-grand-detournement-feminisme-tolerance-racisme-culture/

6 – Voir le texte de C. Kintzler sur le livre de Frédérique de La Morena http://www.mezetulle.fr/frontieres-de-laicite-de-f-de-morena/

Le « School business »

Teach for France, Ashoka : quand Andros, BNP-Paribas et TOTAL veulent sauver l’école

Par , le 20 mai 2019

Après un important article sur l’économie sociale et solidaire1, Vincent Lemaître poursuit et affine sa recherche en s’intéressant au secteur particulièrement convoité de l’éducation dont la privatisation croissante s’effectue par voie de contractualisation, bientôt dépassée par une marchandisation inspirée du « social business ». Quand les États se désengagent des secteurs sociaux ou des services publics, un vide apparaît qui demande à être comblé : c’est l’occasion pour les entrepreneurs sociaux de développer des formes de partenariats public-privé qui convertissent la demande sociale en marché.

Sommaire
    1. 1 – Émergence du « school business »
      1. 1.1 – Le réseau « Teach for All »
      2. 1.2 – « French social business »
      3. 1.3 – « School business »
    2. 2 – ASHOKA : pionniers du « social business »
      1. 2.1 – Guerre de croisade
      2. 2.2 – « Everyone a changemaker »
      3. 2.3 – Changemaker VS citoyen, Changemaking VS République.
    3. 3 – L’École pour le meilleur comme pour le pire
      1. 3.1 – L’École institue le citoyen… ou le « changemaker »
      2. 3.2 – Le monde d’Orwell
      3. 3.3 – Vers les besoins du Dieu-marché
    4. Notes

« Après deux années de pilote qui nous ont permis de tester la faisabilité de notre projet, nous souhaitons entamer un développement régional qui nous permettra d’essaimer sur de nouveaux territoires ».
« Le choix de l’école – Teach for France » 2.

1 – Émergence du « school business »

Quand Andros, BNP Paribas et TOTAL veulent sauver l’école, ils utilisent la fondation « la France s’engage »3 qui soutient « Teach for France »4 nouvellement rebaptisée « le choix de l’école ». Cette association propose à l’Éducation nationale en manque de professeurs des remplaçants contractuels non qualifiés pour enseigner, principalement en zone défavorisée. En échange de deux années de remplacement, ils entrent dans le réseau « Teach for France ». Réseau qui dépasse largement le champ éducatif et dont le mouvement d’ensemble vise à installer et à pérenniser, à coup de social business, les besoins du marché de demain.

1.1 – Le réseau « Teach for All »

En effet, cette association fait partie du réseau mondial « Teach for All » qui se décline en « TeachFirst » pour la Grande-Bretagne5, « Teach for Belgium » en Belgique, « Teach for America », etc. Leur démarche – pallier les carences du service public d’éducation – pourrait paraître altruiste si l’analyse précise6 de leurs arguments ne trahissait pas leurs intentions. Quoi qu’il en soit, combler les discontinuités du service public « école » autrement que par des professionnels qualifiés et recrutés sur concours se fait nécessairement aux dépens de ces derniers et des élèves et de la République. Comment s’assurer de la transmission des savoirs avec des personnels non qualifiés ? En définitive et quoi qu’on en pense, « Teach for France » – « le choix de l’école » – accompagne les politiques de restriction budgétaire : à quoi bon recruter les fonctionnaires qui manquent cruellement au système éducatif quand on peut compter sur ces structures ? On comprend donc l’intérêt des politiques d’austérité pour ces « alternatives », « sociales » et « innovantes ». Ceci explique certainement la promotion faite par l’institution en leur faveur7. En revanche, quel intérêt en tirent de telles structures ? Et quel est celui des multinationales qui les soutiennent à travers « la France s’engage » ?

La fondation « la France s’engage » se présente comme un « soutien […] [à] l’économie sociale et solidaire »8 qui veut « promouvoir l’engagement de la société civile dans des initiatives innovantes solidaires et utiles au plus grand nombre ».

Économie Sociale et Solidaire9, vraiment ?
Regardons ses partenaires. Accenture, AG2R la Mondiale, Orange. Au Conseil d’administration on retrouve la présidente de la Ligue de l’Enseignement, Martin Hirsch et l’ex-président socialiste François Hollande. Le Collège des membres fondateurs se compose des pédégés d’Andros, de BNP Paribas – partenaire privilégié des Contrats à Impact Social10 (CIS) – d’Artémis et de TOTAL.
Drôles de soutiens à l’Économie Sociale et Solidaire ! En effet, historiquement, l’ESS a toujours été une alternative au système capitaliste11, dès lors on s’étonne qu’elle soit soutenue par le système auquel elle devrait permettre justement d’échapper !

1.2 – « French social business »

Mais, à vrai dire, nulle surprise. Si l’ESS est effectivement un mouvement alternatif au système capitaliste, le social business dont il est question ici est son exact contraire. Le social business est un courant né avec le néolibéralisme des années 80 qui vise à convertir en économie de marché les économies alternatives et libératrices, qu’elles soient redistributives, publiques ou solidaires. Ce n’est donc plus, comme l’ESS, une alternative au système mais son nouveau moyen d’accumulation.

Quand les États, étranglés par l’économie de marché, se désengagent des secteurs sociaux ou des services publics, il se crée inévitablement une demande. Par exemple, le manque de professeurs qui subsiste malgré les baisses du nombre d’heures d’enseignement et du niveau d’instruction particulièrement dommageable aux couches populaires12. Un vide demande alors à être comblé : qui va répondre à la demande ? Les entrepreneurs sociaux orchestrent et développent alors des formes de partenariats public-privé qui convertissent la demande sociale en marché au profit de leurs partenaires. Soit la conversion est flagrante et immédiate (les CIS), soit elle est plus insidieuse et se fait sur le long terme (« Teach for »). Il s’agit dans ce cas d’implanter un réseau partout où le recul organisé de la personne publique a laissé des vides. Une fois implanté, ce réseau est prêt à agir.

Bien sûr, cette immixtion du business dans le social a été préparée en amont, tant sur les plans culturel (travail de réseau), juridique (nouvelles lois comme les CIS) et politique (voir plus bas). Pour s’en convaincre, il suffit de regarder les « Social Impact Bond » en Grande Bretagne précurseurs des CIS français, ou encore d’étudier les partenariats public-privé développés dans le bâtiment13 : l’effet est redoutable, irréversible et coûte très cher à la collectivité pour une efficacité sociale proche de zéro.

D’un point de vue structurel, c’est l’État qui recule et avec lui l’idée de solidarité laïque universelle. La justice sociale est alors reléguée aux vieilles lunes du monde d’hier. De ces partenariats public-privé et du recul de l’État résulte in fine le « social business ».

Bien sûr, il existe des entrepreneurs sociaux n’ayant pas que de pures visions mercantiles, comme des coopératives authentiques de l’ESS qui, ayant trop concédé, souvent bien obligées, se retrouvent empêtrées dans un système à l’opposé de leurs valeurs initiales14. Les mesures entreprises poussent à cette conversion du public en privé, du social en social business, en faisant fi de l’esprit de l’économie solidaire porté par les associations qui par ailleurs sont étouffées. Le développement du social business tend à faire disparaître toute alternative à l’économie de marché ultralibérale.

1.3 – « School business »

Dans le domaine de l’éducation, on assiste à la mise en place de ce changement préparé depuis longtemps par l’affaiblissement de la mission d’instruction de l’école publique. Comme nous le disions plus haut, malgré les différentes réformes qui ne visent qu’à réduire le nombre d’heures d’enseignement, le système ne parvient plus à être en équilibre. À force d’étranglements financiers successifs et d’un accroissement de la marchandisation des savoirs, on incite la promotion de dispositifs privés « alternatifs » soi-disant novateurs15, avec notamment l’ouverture des dotations pour certaines écoles publiques à des « personnes morales de droit privé »16, à des « organisations internationales », comme le révèle le projet de loi « pour une école de la confiance »17. Progressivement, on favorise un glissement de terrain et un nouveau réseau s’implante.

Bref, il s’agit d’aller chercher ailleurs ce que l’État ne fait plus ou fait si mal. Ainsi, après les CIS, la « French Impact Touch », le « pacte gouvernemental de croissance pour l’ESS »18, le terrain se prépare pour que le « school business » puisse prendre sa place dans cette « école de la confiance » : « l’enseignement privé pourrait être un partenaire plus important encore du service public par sa capacité à expérimenter et à accompagner certains grands enjeux sociaux et sociétaux de notre temps »19.

Pour le moment si « Teach for – le choix de l’École » est contingenté à l’Académie de Créteil, elle possède des relais non négligeables et très puissants : l’Éducation nationale, « La France s’engage » et ses multinationales partenaires, le réseau « Teach for all » et ses partenaires dont Mc Kinsey & Co, la fondation Bill Gates, celle de M. Zuckerberg, Exxon Mobil, etc., et, ce qui n’a pas manqué de retenir notre attention, l’ONG pionnière du « social business » : ASHOKA.

Dès lors, ce serait une grave erreur de ne voir le « school business » qu’à travers le prisme de « Teach for ».

2 – ASHOKA : pionniers du « social business »

2.1 – Guerre de croisade

 Ashoka20 est le nom d’un empereur indien ayant adopté des principes d’invasion non violents après avoir mené quelques guerres. C’est aussi le nom qu’a choisi en 1981 Bill Drayton pour désigner ce qui est aujourd’hui la 5e ONG mondiale21.

Elle œuvre dans 96 pays en faisant la promotion d’idées « sociales », « entrepreneuriales », « innovantes » et « changeant les systèmes ». En bref, on retrouve exactement le même vocabulaire que celui employé en France par le MOUVES22, dont l’un des directeurs fut Christophe Itier, ancien directeur également de la Sauvegarde du Nord impliquée dans les CIS, fondateur de SOWO23 et aujourd’hui Haut commissaire à l’ESS. En résumé, Christophe Itier est le principal promoteur des CIS et de la « French impact Touch » en compagnie de M. Blanquer, Ministre de l’Éducation Nationale24. Le MOUVES, mouvement d’entrepreneurs sociaux, emploie le même vocabulaire qu’ASHOKA et pour cause : ils sont partenaires. Le pionnier du social business sait donc qui soutenir pour s’implanter et faire basculer le monde :

« Nous venons de passer la zone de prise de conscience du basculement qui viendra rapidement. Je pense que maintenant, nous venons juste d’y rentrer. Il y a sept à dix endroits qu’il faut faire basculer si vous voulez faire basculer le monde. La Chine, l’Indonésie, l’Inde, le Brésil et les USA. Ces cinq grands pays dominent complètement leur continent. Aussi, l’Europe germanophone et le Japon sont très influents. Si vous pouvez faire basculer ces endroits, vous pouvez faire basculer le monde »25.

Faire basculer le monde en changeant les systèmes, nous allons le voir, c’est ce que rappelle Drayton en résumé :

« l’entrepreneur social ne se contente pas de donner du poisson ou d’apprendre à pêcher. Il ne sera satisfait que quand il aura révolutionné toute l’industrie de la pêche ».

En s’immisçant entre la demande sociale et l’État, ASHOKA et les entrepreneurs sociaux opèrent un transfert d’une dette publique vers une dette privée. À terme, l’État ne peut plus déployer de budget pour les autres projets sociaux dans lesquels il devrait normalement investir : c’est la rigidification budgétaire. Par une ingénierie sociale très performante, le social business développé par ASHOKA évince progressivement l’État complaisant. Toute la demande sociale est alors accaparée par le social business et non par l’universel via un État qui redistribue, ou encore par la vraie ESS : celle qui est solidaire de l’humain, pas du système.

À ce stade, il faut rappeler la différence fondamentale entre l’ESS et le social business : l’ESS appartient à ceux qui en bénéficient, elle est émancipatrice et a-capitaliste. Le social business appartient aux entrepreneurs sociaux et permet au système capitaliste d’accumuler. Il est la cheville ouvrière du changement d’une société libre vers une société aliénée en totalité. Les premiers visés sont les plus pauvres appelés « la moitié sociale » de l’humanité par Drayton. Pour lui, puisqu’ils n’ont pas pleinement « bénéficié » de l’essor de l’économie de marché ultralibérale, il faut y remédier :

« Le changement dans la moitié sociale du monde est le plus dramatique. La révolution industrielle a permis aux entreprises de devenir plus entreprenantes et compétitives tandis que la moitié sociale alimentée par les recettes fiscales, n’a pas pu bénéficier de cette transformation. Chaque année, ce secteur a encore pris du retard […] une productivité lamentable, des salaires et de l’estime »26.

En bref, l’État et la redistribution étaient inefficaces : le marché peut mieux faire…

Toute leur stratégie a pour but le marché. Le système doit pouvoir accumuler sans frein et sans fin. Il faut donc qu’il n’y ait aucune borne à l’accumulation ; ce serait lui être infidèle. Aucune autre économie que celle du marché ne peut être acceptée ; ce serait comme blasphémer contre une divinité. Il faut donc que les verrous légaux – censés pourtant protéger les citoyens – constitutionnels et culturels sautent.

Comment y parvenir ?

2.2 – « Everyone a changemaker »

Il faut que, sans violence, le système change. Non seulement les populations doivent adhérer à l’idée choisie, mais cela ne suffit pas. Pour qu’il y ait un véritable changement de système, il faut modifier la culture. Il est donc indispensable que les populations fassent plus qu’adhérer : il faut qu’elles participent. « Tout le monde acteur de changement ». Pour cela, l’idée doit être plus qu’originale, elle doit être «  friendly » : il faut qu’elle suscite l’empathie des populations à l’égard d’une cause consensuelle. Celui qui l’adopte gagne alors en « self esteem » : le Capital-Dieu fait le bien. Un bien dont se nourrit le marché… Une Église est née. Ici, il ne s’agit pas d’une culture définie mais d’un objet flou, insaisissable donc modifiable à souhait : c’est la culture du changement. Comme le rappelle ASHOKA, la sélection porte sur des idées novatrices, sociales, entrepreneuriales et surtout qui changent les systèmes. On lit d’ailleurs sur leur page française :

« Nous mesurons notre impact en terme de changements systémiques : ces changements qui touchent un nombre important d’individus et qui transforment nos façons de vivre ».
Cinq ans après leur élection :
– 94% des fellows continuent de développer leur organisation
– 56% ont influencé la politique de leur pays
– 93% ont vu leur idée copiée […]
– 72% ont dit qu’Ashoka avait contribué au développement de leur activité » 27.

Le « fellow » est le porteur de l’idée soigneusement sélectionnée. Il sera accompagné pendant toute sa phase de lancement pour que le « social impact » soit maximal : il doit être irrésistible pour susciter l’engouement jusqu’à la participation des populations. C’est là une des conditions de pérennité de l’idée. Une fois lancée, ASHOKA entretient et soutient l’idée pour que l’impact se poursuive en fonction des évolutions qui traverseront la société. Le « fellow » pourra alors bénéficier de toute l’expérience du réseau mondial pour que l’entreprise perdure et investisse progressivement la société. Comme le précise David Bornstein, journaliste pour ASHOKA :

« Une idée, […] est comme une pièce de théâtre. Même si c’est un chef-d’œuvre, il faut un bon producteur et un bon promoteur. Faute de quoi, le jeu ne pourra jamais se développer ou retombera en une semaine. De même, une idée n’émergera pas simplement parce qu’elle est bonne ; elle doit être propulsée avec compétence avant de changer effectivement les perceptions et le comportement des populations»28.

Le « social impact » passera donc par différentes phases d’accélération pour que finalement  « everyone a changemaker » – tout le monde devienne acteur de changement. Enivré par le fait d’avoir changé quelque chose, d’être « à la pointe » de l’innovation, l’humain est flatté dans son orgueil, sauf que ce changement ne vient pas de celui qui le porte, il est ce que d’autres ont voulu qu’il soit. Le « changemaker » est tombé dans le marketing tissé autour du « fellow » pour le plus grand bonheur du marché. « Social entrepreneurs are not poets » nous dit Drayton. On veut bien le croire.

2.3 – Changemaker VS citoyen, Changemaking VS République.

On l’a vu, une part de leur travail est d’installer en fonction des sociétés une « culture du changement » – le « changemaking ». Ils organisent donc le « youth venture » pour repérer sans cesse des idées innovantes capables de renverser les cultures existantes par la méthode du Ju Jitsu :

« Depuis deux ans Ashoka applique son Ju Jitsu aux USA. L’expérience riche du programme youth venture pour les adolescents, en faisant basculer des écoles et des villes entières, rejoint cette approche empathique du Ju Jitsu »29.

Aussi, en France, on ne s’étonnera pas que CoExister, qui réduit la laïcité30 à la tolérance religieuse, fut promu par ASHOKA à travers son fondateur31. Et pour cause, la laïcité est consubstantielle de notre République. Il ne peut pas y avoir de changement systémique tant que n’est pas cassé ce qui constitue notre ancrage. Il suffit de considérer l’Article premier de notre Constitution pour se faire une idée des éléments qui doivent être attaqués : « la France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale ».

CoExister fut même lauréat du prix de la laïcité de l’Observatoire National de la laïcité pour les associations en 2016, adoubé par Jean-Louis Bianco en personne. La volonté du social business d’installer une culture du changement n’est même pas voilée :

« Notre rôle est de rendre ce changement irréversible désirable. L’ESS est à l’origine de cet effet d’entraînement et constitue un foyer d’inspiration pour le tissu économique. Les valeurs qu’elle porte doivent devenir la norme, la référence »32.

On aura compris que dans ce cas « ESS » signifie « social business ».

Et plus récemment, dans un tweet du 6 mai 2019, l’ancien fondateur de CoExister en selfie avec ses étudiants déclare :

« Clap de fin de semestre à Sciencespo en Master de l’Ecole d’Affaires Publiques ! Un groupe tellement stimulant, un sens critique hors-norme, une curiosité infinie. Quel bonheur d’enseigner l’entrepreneuriat social à des étudiant.e.s assoifé.e.s de changement ».

Finalement le citoyen est remplacé par le « changemaker » c’est-à-dire l’« acteur de changement » connecté au « non state world » c’est-à-dire un monde où les États ne s’occupent plus que des tâches régaliennes, un monde dans lequel le paradigme néolibéral est atteint. L’école de Chicago en a rêvé, ASHOKA l’a fait !

Mais, outre ces associations et la méthode de lancement, comment implanter durablement cette culture du changement, sinon à l’école ? Ça tombe bien : ASHOKA a ses propres écoles et universités !

3 – L’École pour le meilleur comme pour le pire

De la conception de l’école découle celle que l’on a de la République et de la société. Pour bien saisir les enjeux, on n’échappera ni à une réflexion sur le rôle de l’école dans la République, ni aux enjeux de l’humanité dans ce XXIe siècle.

3.1 – L’École institue le citoyen… ou le « changemaker »

La liberté est consubstantielle de la qualité d’être humain33 ; elle n’est pas un bien qui se conjugue avec « avoir », mais un état qui se construit avec « être ». Les savoirs universels articulés par la raison sont émancipateurs. Ils établissent une condition nécessaire d’existence de l’homme libre et du citoyen parce qu’ils forment à l’esprit critique sans lequel le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes serait vide de sens. Ce droit n’a pas d’effectivité sans le savoir, la raison et la culture nécessaires à son exercice et à son existence. « Même sous la Constitution la plus libre un peuple ignorant reste esclave »34 : qui peut s’affranchir des tutelles et autres aliénations qui circonscrivent sa vie et celle de sa cité pourra bâtir sa liberté et décider du monde de demain. L’école doit donc dispenser le savoir articulé par la raison. D’autant que l’homme ignorant reste étranger à autrui, et vit dans la méfiance. Il ne peut alors se construire de cité cosmopolite apaisée. Universelles et relevant de l’intérêt général, l’école comme l’université doivent donc être gratuites pour les familles. Encore une fois, les idéaux de paix et de liberté doivent être soutenus par le facteur social, ici la gratuité pour les familles, sinon ils sont dévitalisés. C’est donc la conjugaison entre gratuité et savoir universels qui permettra à chacun, quelle que soit son origine sociale, d’entrevoir son avenir librement dans une société apaisée. L’école laïque assurera qu’aucune autre volonté que la sienne propre ne pourra modeler la conscience de quiconque.

Or une école qui ne valide que des « compétences » se contente de vérifier qu’un élève – nommé « apprenant » – est apte à telle ou telle tâche, qu’il est « autonome » dans un système donné. « Autonomie » c’est pouvoir se mouvoir dans un système établi, « savoir » c’est pouvoir décider du système que l’on souhaite établir. Par là « savoir » s’oppose à « compétence » : le premier libère quand la seconde aliène35.

Avec les réseaux ASHOKA et « Teach for », le stade de la « compétence » est d’ores et déjà dépassé. En effet, comme le déclarait le directeur de l’école publique ASHOKA « Emile Zola » : « l’école dispensant des savoirs c’est fini ». Elle doit « dispenser des savoir-être »36. Mais qu’est-ce que « savoir-être » ? Être ne suffit-il pas ?

Une question fondamentale se pose : au-delà du simple civisme, l’école doit-elle modeler l’esprit jusqu’à l’attitude et peut-elle le faire sans attenter à la liberté de conscience ?

L’histoire se répète en farce car le débat37 eut déjà lieu en 1793 quand le Girondin Rabaut Saint-Etienne voulait que l’école fût une « éducation nationale » qui aurait formé « le cœur » à la Nation : « l’enfant qui n’est pas né appartient déjà à la patrie », alors que Condorcet au contraire entendait fonder une « instruction publique » qui, formant l’esprit par le savoir et la raison, instituerait l’homme libre et le citoyen38 :

« le but de l’instruction n’est pas de faire admirer aux hommes une législation toute faite, mais de les rendre capables de l’apprécier et de la corriger. Il ne s’agit pas de soumettre chaque génération aux opinions comme à la volonté de celle qui la précède mais de les éclairer de plus en plus, afin que chacun devienne de plus en plus digne de se gouverner par sa propre raison »39.

Dans le premier cas on suppose que la communauté nationale préexiste à l’être humain40, dans le second on ne suppose rien d’autre que la liberté.

Avoir pour objectif de modeler l’attitude aliène ou tout au moins altère la conscience de l’être humain. Une école qui s’y emploierait ne serait plus que le relais d’un dressage politique ou marchand41. Et s’il est vrai que donner la possibilité à l’être de se libérer par les savoirs demande une certaine discipline, il ne faudrait pas faire de confusion car dans ce cas, la discipline n’est qu’un moyen pour transmettre et in fine libérer, et non une fin. Elle n’est en aucun cas un objectif visé. Partant, si l’on refuse la discipline au prétexte qu’elle étoufferait la spontanéité des « apprenants », alors on ne transmet plus de savoirs donc d’élévation, de libération. Ainsi, on prépare cette autre école du « savoir être », cette autre école du « changemaking ». Dans cette optique, avoir renoncé à l’élève pour l’ « apprenant » n’est que l’étape qui précède la naissance du « changemaker ». On remplit l’espace vide de savoirs par les compétences utiles pour le marché, et l’attitude qui les accompagne.

L’antidote est l’élève. L’élève que le maître magister élève, en lui permettant justement d’éviter qu’un jour un maître dominus ne vienne, par définition, le dominer.

Accepter de modeler l’attitude, le « savoir-être », c’est refuser aux individus d’être comme ils le souhaitent en adjoignant à leur morale naissante une volonté n’émanant pas d’eux-mêmes, en bref une tutelle. Cela revient à renverser ce que Kant définissait comme Lumières : « sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable »42. Prétendre donner un « savoir être » tout en jugeant les savoirs « dépassés » revient à supposer que désormais, un système préexisterait à l’être humain, et à la différence cette fois de Rabaut Saint-Etienne, ce n’est plus la Nation, mais le marché.

Là où l’ESS, jadis, libérait l’être humain par la consommation collaborative et par l’éducation, la fausse ESS induite par les entrepreneurs sociaux ne fait que le soumettre à la volonté d’autrui.

Si l’attaque du système républicain laïque et social par le social business peut être matérielle, elle est surtout éducative et culturelle. À l’image de l’empereur Ashoka, cela se passe sans violence : c’est du « ju jitsu » comme le dit Drayton.

3.2 – Le monde d’Orwell

Le « savoir-être » entre dans le champ lexical d’ASHOKA dont la pierre angulaire est le « changemaker », « acteur de changement » ou « créateur de richesses ». S’insérer dans le système, y trouver des solutions innovantes, sociales et entrepreneuriales : telles sont les compétences réclamées par le « changement ». Cela peut paraître alléchant, mais être acteur de quel changement ? Le sien ? C’est-à-dire son propre changement en toute liberté de conscience ou celui que veut le système ?

Si le « changemaker en culotte courte » sera autonome, il est moins sûr qu’il pourra un jour être libre. Il deviendra innovant, peut-être, mais dans un système donné. Son intelligence ne décidera du système que pour le perpétuer mais ne permettra plus de le remettre en question jusqu’à, pourquoi pas, le détruire… Usus, fructus mais pas abusus… Qui devient le propriétaire de la vie des êtres humains élevés en « changemaker » ?

Créer et former des acteurs de changement, c’est faire en sorte que dès leur plus jeune âge ils apprennent à « savoir être », c’est-à-dire participer « sans râler »43 à ce que d’autres ont décidé pour eux. Ils ne changeront le monde qu’en restant dans leur primo-entité : des créateurs de richesse pour les autres, qui font ce que le système attend d’eux, donc ils ne changeront rien du tout. L’« acteur de changement » n’est qu’un contresens publicitaire qui n’a rien de « novateur » : c’est une perversion qui est à l’être libre ce que le « social business » est à l’ESS, la vraie. Ceux qui y voient le futur homme providentiel contribuent à créer les conditions de continuité et de suprématie du système néolibéral, par aliénation de l’humain.

Car, au sujet du « créateur de richesse » deux questions s’imposent : de quel type de richesse parle-t-on et qui la possède ? Est-ce une richesse intellectuelle ? L’une de celles qui font résonner en chacun « la forme entière de l’humaine condition » ? Ou, au contraire, est-ce une richesse matérielle ? Et qui la possède ? Ceux qui s’y emploient ou les bienfaiteurs du système ultralibéral sinon le marché lui-même ? Autrement dit, en devenant « changemaker », l’homme devient lui-même le marché, bref, il est le marché. Il est donc devenu ce que d’autres voulaient qu’il soit ; il joue un rôle au lieu d’occuper sa place.

ASHOKA est dans le même réseau que « Teach for France » – « le choix de l’école » dans ce que l’on pourrait appeler le « school business ». On voit avec ce qui précède que la visée d’ensemble dépasse largement les simples affaires. Dans ce système, la promotion des uns fait la progression des autres. Si leur action évince progressivement la personne publique44 avec la complaisance des gouvernements pour faire des affaires, il s’agit aussi de programmer un être humain adapté aux futurs besoins du système économique. Il fait désormais corps et esprit avec lui, « sans râler » : c’est le monde d’Orwell. « L’ignorance c’est la force ». N’oublions pas que l’auteur de 1984 attache une importance fondamentale à la novlangue du « Ministère de la Vérité » : car c’est bien à partir des mots que l’on pense. « L’ignorance c’est la force », « la guerre c’est la paix »…

Après ces quelques réflexions on comprend mieux l’intérêt des multinationales à créer une armée complaisante à leur égard.
Désormais, on fait mieux que l’ignorance : le « changemaking ».

3.3 – Vers les besoins du Dieu-marché

Si à l’école vous ne faites que de l’autonomie et du « savoir-être », vous apprenez à fonctionner comme une machine et vous êtes préparés à accueillir sans l’avoir décidé un nouvel homme machinisé ou une machine humanisée. Or, c’est vers ces technologies que le marché, par les GAFAMI45 la NASA et la NSA, tend aujourd’hui. Une machine, via l’AI, est autonome – et l’est parfois bien mieux que l’humain – tandis qu’un humain a cette possibilité de liberté : il est capable de redéfinir les règles, de se révolter contre une autorité injuste. Pas une machine. C’est ici l’une des différences essentielles entre le cyborg et l’humain, entre Sophia la machine « humanisée »46 et un humain tout simplement humain : celui-ci éprouve, ressent, a une intelligence émotionnelle et peut redéfinir les règles. Il est en outre capable de science.

Quel type de société préparons-nous avec le « school business » ? Quel type d’humanité préparons-nous avec l’économie de marché ultra-libérale ? À l’heure où s’écrivent ces lignes, on apprend qu’un million d’espèces vivantes sont menacées sur la planète. Comment relever les défis de l’humanité de demain sinon par l’action politique, les sciences, la recherche, les lettres qui adoucissent les mœurs, bref, les savoirs et non le « suivisme » ?

Laissons au moins le choix aux humains de le décider.

Jean-Michel Muglioni47 définissait clairement l’école :

« l’école est le lieu où l’on apprend ce que l’on ignore pour pouvoir le moment venu se passer de maître ».

Une telle école est d’intérêt général, elle fait donc partie du « commun »48 et doit par conséquent être assumée financièrement par l’État pour s’adresser à tous par des savoirs universels articulés par la raison. Nul groupe de pression ne doit s’y exercer, nuls autres objectifs ne doivent y prévaloir que ceux du savoir : telle est l’école laïque, qui n’est pas plus laïque quand y règne le marché que lorsque jadis y régnaient les prêtres.

 

Notes

2 – Relayé sur la page Facebook de la « Fondation la France s’engage » https://www.facebook.com/laFrancesengage/photos/a.2086599518290976.1073741836.1430283810589220/2086599681624293/?type=3

5 – « Teach prime » est le premier employeur des jeunes diplômés en Grande Bretagne.

6 – Pierre Cuvelier, ENS, « Teach for France » : http://www.normalesup.org/~pcuvelier/wwwsecondaire/teachforfrance.html août 2016.

9 – Voir référence note 1.

10 – Le contrat à Impact Social (CIS) est une nouveauté lancée par Christophe Itier, haut commissaire à l’ESS qui permet de développer des partenariats publics-privés orchestrés notamment par les entrepreneurs sociaux. Pour les CIS, voir les critiques :

12 – Sébastien Duffort, « Les pédagogies innovantes, heurts et malheurs », publié sur Mezetulle : http://www.mezetulle.fr/les-pedagogies-innovantes-heurts-et-malheurs-par-sd/ , 5 juin 2018.

13 – Partenariat public-privé. Voir le rapport du Sénat n°733 : « partenariat public privé » du 16 juillet 2014.

14 – Voir note 8.

16 – Titre 2 -6, Art. L 421-19-9 « projet de loi pour une école de la confiance ». http://13.snuipp.fr/IMG/pdf/projet_de_loi_pour_une_ecole_de_la_confiance.pdf

17 – Ibid.

18 – Michel Abhervé, « une forte critique pour le pacte de croissance pour l’ESS par le CAC et le MES », Blog personnel sur alternatives économiques, 9/12/2018, https://blogs.alternatives-economiques.fr/abherve/2018/12/09/une-forte-critique-du-pacte-gouvernemental-de-croissance-pour-l-ess-par-le-cac-et-le-mes

19 – Jean Michel Blanquer, L’école de demain, Paris, Odile Jacob, 2016.

21 – En termes d’influence et d’efficacité. Classement fait dans L’Express du 28 juin 2018 : https://fr.express.live/voici-les-10-ong-les-plus-puissantes-au-monde/ devant OXFAM et Handicap International.

25 – Drayton interview by Gregory. M Lambs, « Drayton sees a world where everyone is a changemaker », May 16, 2011. https://www.csmonitor.com/World/Making-a-difference/Change-Agent/2011/0516/Bill-Drayton-sees-a-world-where-everyone-is-a-changemaker

26 – Pritha Sen, Ashoka’s big idea : transforming the world through social entrepreneurship, Elsevier, Future & Sciences direct, 2006.

28 – Voir référence note 26.

29 – Voir référence note 26.

30 – Le symbole https://www.coexister.fr vaut le titre : « le mouvement interconvictionnel des jeunes ».

33 – Rousseau, Du Contrat social, Ed Beaulavon : « renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs ».

34 – Condorcet, Cinq mémoires sur l’instruction publique, Paris, GF-Flammarion, 1994 : « plus un peuple est éclairé, plus ses suffrages sont difficiles à surprendre […] même sous la Constitution la plus libre un peuple ignorant est esclave ».

35 – Voir conférence de Nico Hirtt : https://www.dailymotion.com/video/x5kciw0

36 – « l’école du passé où l’on considérait que l’instituteur avait tous les savoirs et que l’école n’avait qu’à délivrer un savoir c’est fini. Avec l’évidence d’internet, l’école doit se mobiliser. Si elle est juste là pour donner un savoir, elle va vite être dépassée. Elle est là de mon point de vue pour donner un savoir-faire et certainement de commencer à avoir un savoir-être ». Ashoka France, dir. de l’école Emile Zola.

37 – Samuel Tomei « Éducation nationale ou instruction publique ? », publié sur Mezetulle, http://www.mezetulle.net/article-26934548.html du 19 janvier 2009.

38 – Catherine Kintzler, Condorcet l’instruction publique et la naissance du citoyen, éd. Minerve, 2015.

39 – Condorcet, Cinq mémoires sur l’instruction publique, Paris, GF-Flammarion, 1994.

40 – Ici « […] la communauté nationale préexiste à l’être humain » cf. Catherine Kintzler, présentation des Cinq mémoires sur l’instruction publique, op. cit., p. 32 et suiv.

41 – Marie Perret, « Comment ruiner l’école publique ? » , publié sur Mezetulle : http://www.mezetulle.fr/comment-ruiner-lecole-publique/ , 3 mai 2008.

42 – Kant, Qu’est-ce que les lumières ?, éd Flammarion, trad. J.F. Poirier et F.Proust, 1991. Passage cité : « Les lumières c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere Aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières ! »

43 – Bande annonce « une idée folle » https://www.youtube.com/watch?v=cqeKM-SGpZo

44 – Comme les entrepreneurs sociaux. En Grande-Bretagne Teach prime est le premier employeur des jeunes diplômés.

45 – GAFAMI= Google Amazon Facebook Apple Microsoft IBM.

48 – L’idée du « commun » est notamment rappelée dans le dernier ouvrage d’Henri Pena-Ruiz, Karl Marx, penseur de l’écologie, Paris, Seuil, 2018.

© Vincent Lemaître, Mezetulle, 2019.

« Considérations sur l’Europe » de Jean-Claude Milner, lu par C. Kintzler

Par , le 14 mai 2019

À l’approche des élections européennes, il est plus qu’opportun de lire le livre de Jean-Claude Milner, Considérations sur l’Europe. Conversation avec Philippe Petit (Paris : Cerf, 2019)1. L’auteur y développe sa vision politique de l’Europe et des relations internationales, examine la question centrale de l’État-nation, et soulève le point décisif des pouvoirs de l’individu. L’ensemble, plus désabusé que fondamentalement sombre, ne s’interdit pas les échappées.

Encadrés par un prologue et un épilogue, cinq grands chapitres2 s’attachent à débusquer et à rappeler les incohérences constitutives, les obscurités, les réalités peu avouables ou méconnues sous une interface lisse et trop pure pour être honnête – ou plutôt à montrer comment ce qui se présente aujourd’hui comme politique européenne ou en faveur de l’Europe consiste précisément à produire et à entretenir ce leurre. Sans vouloir en couvrir toute la richesse, on s’en tiendra ici à faire état de quatre jalons.

Sommaire
    1. La question de l’État-nation
    2. L’impuissance de l’Europe
    3. Le « cas Macron », la laïcité et le « fait religieux »
    4. Les pouvoirs de l’individu
    5. Notes

La question de l’État-nation

L’incohérence originaire, constitutive, repose sur l’oscillation entre Europe fédérale et Europe des nations, redoublée par l’obscurité, soigneusement dissimulée, propre à la référence fédérale (fédération  ou confédération ?). De son côté, la référence nationale n’a jamais disparu, comme en témoigne la réunification allemande. Elle se poursuit dans les pays de l’ancienne Europe de l’Est, à juste titre méfiants envers tout ce qui pourrait se présenter comme empire. Profondément obscurcie par le traité de Maastricht, et à force d’être vouée à l’exécration, la notion de souveraineté nationale a été réduite à son irrationalité :

« La notion de souverainisme a été inventée pour enclencher une machine de raillerie. L’entreprise a réussi au-delà des espérances, mais il semble bien qu’elle ait remporté une victoire à la Pyrrhus. À force de rejeter a priori toute possibilité d’un usage rationnel de la notion de nation, les partisans de l’Europe ont laissé le champ libre à ses usages irrationnels. En fait, ils ont fabriqué le populisme : alliance du principe des nationalités avec ce qu’on pourrait appeler l’anticapitalisme des imbéciles. Or l’anticapitalisme ne supporte pas la bêtise ; il en va de même du principe des nationalités » (p. 29-30).

D’où le principe secret et honteux de l’européisme : constituer une internationale de hauts fonctionnaires en pariant « sur l’insuffisance constitutive des citoyens et des peuples ». Entretenir l’insuffisance pour mener une politique : c’est exactement l’inverse de ce que pourrait faire un nationalisme rationnel qui « parie sur la possibilité que les citoyens et les peuples choisissent par eux-mêmes le meilleur » – c’était la position notamment de De Gaulle et de Churchill. Or, ajoute l’auteur un peu plus loin,

« Je maintiens qu’il aurait été parfaitement possible de concevoir une Europe unie sur cette base, mais il est indéniable que, dans les faits, la doctrine n’a plus aucun représentant digne de ce nom. Toutes les nations d’Europe continentale ayant cédé devant Hitler, il leur est difficile, mis à part l’émergence de sujets d’exception, de ne pas se rallier au pessimisme qui les exonère de leur responsabilité : nous avons choisi le pire, avouent-elles, mais la nature humaine est ainsi faite ; aussi devons-nous nous fédérer pour que chacune ramène l’autre dans le droit chemin (capitalisme rationnel, démocratie de façade, oligarches de fait, etc.). Vous aurez reconnu la fable de l’Aveugle et du paralytique. » (p. 32)

On peut observer le fonctionnement de ce mécanisme de trompe-l’œil  : maintenir les souverainetés nationales juste assez pour que les États-nations assument les décisions désagréables ou peu rentables (impôt, police, éducation, santé, protection sociale). « Ainsi est préservée la pureté de l’idée européenne »3.

L’impuissance de l’Europe

Se déroule alors la voie qui piste ce même mécanisme dans de multiples domaines et qui permet de voir clair dans les diverses branches du labyrinthe politique international et national. On refuse la guerre formelle, celle qui se déclare et qui corrélativement peut se conclure, pour poursuivre la guerre matérielle sur maints théâtres d’opérations en refilant le mistigri à quelques-uns, le droit d’ingérence servant de motif sophistique pour ne pas déclarer la guerre. On n’aperçoit pas que les États-Unis sont en train, les moyens de communication aidant, de devenir un État-nation et tiennent pour cela le projet européen comme du dernier ringard. On ne sort pas de l’après-1945, alors que le nouveau système de relations internationales repose sur des États-nations de grande dimension de type nouveau et sur la persistance des États-nations de type ancien. On feint de croire que les relations internationales ne sont pas régies par des rapports de force, et on continue à pratiquer une rhétorique ornementale à cet égard. Le comportement de l’Europe sur la scène internationale, notamment sur le continent africain ainsi qu’au Proche et au Moyen-Orient, fait l’objet d’un examen tout aussi sévère et désabusé et d’un constat d’impuissance4.

Un bilan lucide précise en outre que « l’Europe unie n’a résolu aucun des problèmes qui l’avaient rendue nécessaire » : pauvreté, pas d’autonomie énergétique, pas de politique de grands équipements, pas de politique d’immigration – plus loin, le chapitre 5 ajoutera que, en matière de politique sociale, la doctrine européenne actuelle se ramène à un axiome : « Face à la misère, la justice sociale est un luxe inutile » (p. 139).

Le « cas Macron », la laïcité et le « fait religieux »

Le « cas Macron » est significatif : le président français a-t-il bien mesuré que l’État-nation redevient le bon niveau de réglage et surtout qu’il a changé de dimensions ? Il affiche son indépendance en recourant à une théologie politique inspirée de Ricoeur pour mieux faire accepter une dépendance à l’égard du modèle anglo-saxon et de la religiosité en général. S’il ne partage pas ouvertement avec le Pape et Obama une incompréhension têtue à l’égard de la laïcité, on ne peut écarter qu’il ait le projet de s’en remettre à un modèle multiculturaliste où le « fait religieux » se veut fédérateur. Or à ce sujet l’auteur est très clair :

« Pour le moment, l’ensemble des croyances s’unissent contre la conception française de la laïcité ; mais dès qu’elle aura cédé le pas à la conception européenne, on assistera à des guerres de religion entre les confessions chrétiennes ancestrales et les diverses versions de l’islam » (p. 123).

À partir d’un rappel vigoureux du concept de laïcité, l’auteur engage ce qui va alimenter la réflexion finale du livre : la question des droits individuels. Ne pas confondre la liberté individuelle avec l’affirmation individuelle. Cette dernière en effet se réduit à une compilation qui emprunte ses propriétés à des espaces bornés où s’assemblent ceux qui se ressemblent  : rôle de composition qui se contente d’assortir des ingrédients disponibles – « coutumes », « croyances », « cultures », l’allégeance communautaire se retourne contre la liberté. Il en va ainsi, par exemple, du port du voile intégral, qui affirme l’intolérance et la soumission (p. 129). C’est l’occasion d’une mise au point claire sur le rôle nuisible d’un discours lénifiant présentant l’islam radical extra-européen comme la seule version valide et légitime de l’islam, faisant obstacle à tout travail éclairé de la part des musulmans européens. Il convient, en la matière, de remettre les choses à l’endroit :

« Les progressistes crient à la persécution pour peu qu’on refuse à tel ou tel musulman le droit d’empiéter sur la liberté d’autrui ; de même, ils invoquent une « stigmatisation » dès qu’on regrette qu’un musulman d’Europe fasse allégeance à telle ou telle contrainte caractéristique de l’islam extra-européen. Ce faisant, ils se montrent proprement réactionnaires. Ils enferment l’islam européen dans le carcan que lui a fabriqué l’islam radical. Surtout, ils l’empêchent de se penser lui-même comme une nouveauté sans précédent » (p. 134).

Les pouvoirs de l’individu

La fin de l’ouvrage médite la question fondamentale des droits (et donc des pouvoirs) de l’individu et propose un critère pour juger de l’Europe, et plus généralement de l’état démocratique d’une association politique  :

« … [les individus] ont-ils des pouvoirs stables et reconnus qu’ils puissent opposer à des collectivités, quel que soit le niveau de définition de celles-ci : famille, cités, régions, états ? La démocratie consiste à accorder à l’individu des pouvoirs opposables à ceux de quelque collectivité que ce soit. Je n’en connais pas d’autre. Plus exactement, toute autre définition est mensongère. » (p. 161).

C’est alors qu’apparaît le point programmatique et problématique ultime, sous la forme d’un défi classique que l’Europe, cette fois, serait capable de relever :

« Autant je vois mal l’Europe surmonter ses difficultés en matière de politique internationale, en matière de défense, en matière d’inégalités économiques entre États membres, etc., autant je crois possible de poser ouvertement la question des pouvoirs de l’individu face aux collectivités. Je crois de même possible de réexaminer de ce point de vue les collectivités tant politiques que sociales. Lesquelles se montrent capables de reconnaître des pouvoirs à l’individu ? Lesquelles au contraire tendent spontanément à les nier ? » (p. 163)

C’est pourquoi les États-nations sont probablement mieux placés que les pouvoirs dits de proximité, notamment régionaux, pourvu qu’ils se pensent autrement que comme des corps intermédiaires :

« Une grande partie des difficultés que rencontrent les périphéries – France périphérique, Allemagne périphérique, Italie périphérique, etc. – tient au fait que les pouvoirs immédiatement proches ont fait écran aux pouvoirs médiats et notamment à l’État. Le système du caïd dans les quartiers en donne l’illustration, mais les notables locaux ne valent pas toujours mieux. Du coup les pouvoirs de l’individu ont été dévorés, au point que ce dernier ne sait même plus qu’il pourrait en avoir. […] À des échelles différentes, la même structure se répète, depuis la barre d’immeuble jusqu’aux nations. L’avenir politique de l’Europe consiste à s’y opposer.
Encore faudrait-il : 1) qu’elle reconnaisse le lieu de la difficulté : créer, maintenir, accroître les pouvoirs de l’individu face aux divers types de collectivités ; 2) qu’il soit admis que la supranationalité ne suffit pas, si elle ne situe pas l’Europe comme protecteur de l’individu face aux collectivités proximales et, le cas échéant, face aux corps intermédiaires nationaux ; 3) que dans ce projet, l’Europe envisage la possibilité que les États-nations soient des alliés, plus sûrs en tout cas que les collectivités locales et les corps intermédiaires » (p. 165).

Si la pensée d’un avenir de de l’Europe est possible, elle ne peut pas faire l’impasse sur l’euroscepticisme informé,  argumenté et lucide que déploie Jean-Claude Milner dans cet ouvrage.

Notes

1 – Il importe de préciser que les propos constituant le présent livre, publié en 2019, ont été recueillis durant l’été 2018. On rappellera en outre que Jean-Claude Milner a publié en 2017 aux éditions Cerf une première « Conversation avec Philippe Petit » Considérations sur la France.

2 – « L’Europe et la paix » ; « L’Europe dans le monde » ; « La religion de l’Europe » ; « L’Europe sociale » ; « L’Europe de la culture et des droits ».

3 – Et l’auteur de souligner au passage que le fédéralisme états-unien fait le choix inverse de se salir les mains.

4 – Voir notamment au chapitre 2 les rubriques :  L’Afrique est mal partie ; L’impuissance idéologique européenne ; L’Orient compliqué.

Gilets jaunes, ruses du néolibéralisme, social-démocratie (par Martine Storti)

Par , le 16 février 2019

Martine Storti a publié cet article le 11 février 2019 sur son blog hébergé par Mediapart1. C’est une analyse, appuyée notamment sur des rappels utiles, où les perplexités et les interrogations sont non pas les fruits d’un retrait prudent dans une incertitude confortable, mais tout au contraire ceux du devoir de penser. Avec mes remerciements pour l’autorisation de reprise sur Mezetulle.

Sommaire
    1. 1 – Il convient d’avoir la mémoire longue 
    2.  2 – Pourquoi pas plus tôt ?
    3. 3 – L’ambivalence à l’égard des gilets jaunes
    4. 4 – Redonner à la politique une maîtrise de l’économie

Réguler, contrôler, maîtriser le capitalisme, ces objectifs ne sont pas nouveaux. Ils renvoient à ce qui était l’ambition, la tâche de la social-démocratie. On peut refuser ce mot ancien et en chercher un autre. Mais la tâche reste la même : bâtir une nouvelle social-écolo-féministo-démocratie. Ce n’est pas un combat français, mais la France et les Français peuvent y contribuer.

1 – Il convient d’avoir la mémoire longue 

C’est dit et répété : les problèmes soulevés par les gilets jaunes ne sont pas nés avec l’élection d’Emmanuel Macron. Celui-ci n’est que la cause occasionnelle (ce qui ne l’exonère pas de sa responsabilité) d’un processus qui remonte à plusieurs décennies, en fait aux années 80.
Je les ai vécues, ces années.

Joie du 10 mai 1981 avec l’élection de François Mitterrand à la présidence de la République. Enfin la gauche au pouvoir, comme l’on disait à l’époque ! Une élection qui déclencha immédiatement une double expression : l’expression d’une haine inouïe de la gauche, pensez des communistes au gouvernement, tandis que certains, y compris dans les rangs s’affirmant gaullistes, soulignaient que dans le nom « national-socialisme », soit le nazisme, il y avait le mot socialisme !
Oui, il faut rappeler cela.

S’exprimait aussi, chaque jour de manière un peu plus nette, l’idée que pour sauver la France des horribles socialistes, pas d’autre solution qu’une politique économique et sociale néo-libérale devenue très mode et très chic.

J’ai d’abord cru que cette l’idéologie n’était que le fait de la droite. D’où, par exemple, cet article que j’ai alors écrit dans le numéro de novembre-décembre 1984 de la revue Gauche.

 « À droite, la mode, on le sait, est au libéralisme. Economique s’entend. Pas un leader de l’opposition, pas un chantre du reaganisme et du thatchérisme qui ne décrive l’avenir radieux promis aux Français lors­que ceux-ci, enfin séduits par le nouvel « isme » chasseront l’ancien (le socialisme, bien sûr). 
Et il n’y a pas que les patrons de presse pour nous servir de guide. Les jeunes loups de l’opposition prennent plaisir à baliser le chemin. Alain Juppé, « tête économique », paraît-il, du RPR, s’enthousiasme lui aussi pour la privatisation des hôpitaux, « la concurrence entre les caisses de Sécurité sociale », et « l’introduction de modes de protection sociale différents » (interview dans L’Expansion du 5 octobre). En clair, la « tête économique » cogite, pour les soins et les retraites, un système d’assurances privées qui assurerait une couverture différente selon les contrats souscrits.
À l’UDF, on n’est pas en reste : Alain Madelin vante avec ardeur les mérites d’une « privatisation de la protection sociale ». Et notre libéral de service d’utiliser, pour mieux se faire comprendre, une comparaison : « Il n’y a pas de sécurité sociale automobile, explique-t-il, et pourtant, grâce à l’assurance automobile obligatoire, aucun conducteur ne se sent sans protection devant le risque d’accident. » A. Madelin se garde bien de préciser qu’entre le contrat « tiers collision » et le contrat « tous risques », de singulières différences de garanties et de coûts existent. Pas de doute : on nous propose très clairement une France à plusieurs vitesses, avec une super protection sociale pour les uns, une sous protection, voire pas de protection du tout pour les autres.
Les « forts » pourront alors, comme le dit A. Mad­elin, « se mettre au service des faibles ». Tant il est vrai que pratiquer l’assistance ou la charité offre bien des délices et apporte aux « forts » un sup­plément d’âme qui leur permet de se réjouir un peu plus d’être du bon côté de la barrière. À lire et écouter les gourous du libéralisme prétendument new look, on fait une plongée en plein XIXe siècle. Sauf qu’il y aura une façon moderne de faire acte de charité : pianoter le dimanche matin sur un terminal d’ordinateur pour créditer les soupes populaires plutôt que de jeter quelques sous sur le parvis des églises. »

En pensant que le néo-libéralisme économique n’était que le fait de la droite, je me trompais. Assez vite, à partir de 83-84 commença ce qui s’appelle improprement « le tournant de la rigueur » et qu’il faut plutôt nommer la soumission d’une partie de la gauche, celle qui était au pouvoir, à l’ordre économique et financier dominant.

Ce fut la ruse du néolibéralisme : faire endosser cette soumission d’abord par un gouvernement de gauche, ce qui susciterait moins de réticence, moins d’opposition de la part de ceux qui allaient en payer le prix, c’est-à-dire ce qu’on appelait et qu’on appelle encore « les classes moyennes ». Aurait-il été possible de faire autrement ? Honnêtement je n’en sais rien, comme je ne sais pas si ce ralliement a été fait par opportunisme, conviction, résignation, contrainte, chantage. Qu’importe au fond. N’importe que la mise en œuvre. Car mise en œuvre il y eut. C’est bien au cours des années 80 et 90 que les mots « réforme » et « modernité » devinrent synonymes d’adaptation au monde tel qu’il est. Que le marché devint l’horizon indépassable. Que les services publics commencèrent à être regardés comme trop onéreux. Que « les gagneurs » (pas encore appelés « premiers de cordée ») se sont substitués aux « travailleurs ». Que les chiffres se mirent à remplacer les idées, pas dangereux les chiffres, ni de droite ni de gauche, mais propres et élégants, les chiffres du commerce extérieur, des profits boursiers, des cotes de popularité. Que la gestion devint l’enjeu principal : gérer la crise, gérer les licenciements, gérer son look, gérer ses dividendes. Et puis privatiser, déréguler, financiariser, adouber Tapie…
Jean-Luc Mélenchon, qui a tant d’admiration pour Mitterrand et qui a été ministre d’un gouvernement de gauche, devrait s’en souvenir !

Ce basculement, ces changements n’ont rien de spécifiquement français. Ils sont européens et même mondiaux, par-delà quelques différences ou particularités. Et les décennies suivantes n’ont fait que développer le processus, tandis que les pays européens, et même plus largement l’Occident, et c’est aussi un paramètre essentiel, prenaient conscience qu’ils n’étaient plus les maîtres du monde.

 2 – Pourquoi pas plus tôt ?

Pour en revenir à la scène française, le mouvement des gilets jaunes renvoie à ces décennies. Il est une révolte, une rébellion,  un refus, qu’on le nomme comme on voudra, de cette évolution du monde en général et de la France en particulier.

Question : pourquoi un tel mouvement n’a-t-il pas été déclenché plus tôt ?

C’est que, pendant ces dernières décennies, les présidents et gouvernements successifs ont réussi, bon an mal an, chacun à sa façon, à enrober, dissimuler, habiller, déguiser leur politique. Parfois aussi à l’adoucir en transigeant avec l’agenda néo-libéral ou même à tenter d’y résister.

François Mitterrand a continué à incarner bon an mal an la gauche, d’autant que les effets de la nouvelle politique étaient encore débutants et ponctuels. Il faut ajouter que le retour de l’extrême droite sur l’échiquier politique lui a rendu de fiers services. Entre les socialistes et le Front national, quels que soient les désaccords avec les premiers ou les déceptions qu’ils suscitent, aucune hésitation, le barrage contre l’extrême droite s’impose.

Jacques Chirac qui s’est fait élire en 1995 sur la « fracture sociale » pour s’en soucier ensuite comme d’une guigne a été, d’une certaine façon, sauvé, durant son septennat  par la cohabitation : un premier ministre socialiste, donc à nouveau l’alibi de la gauche pour mener une politique d’ajustement. « Pas une société de marché », disait Lionel Jospin à juste titre. Sauf que justement le marché continuait son œuvre tentaculaire et que les privatisations, par exemple, allaient bon train. Durant son deuxième mandat, que lui a servi sur un plateau Jean-Marie Le Pen, l’inaction a été pour Chirac une ligne de conduite : ne rien faire ou presque (la longue grève de 1995 lui ayant servi de leçon) n’attire guère d’ennuis. À noter que c’est à ce moment-là que la gauche social-démocrate, éliminée dès le premier tour de l’élection présidentielle, entame sa descente aux enfers.

Nicolas Sarkozy a réussi, durant son quinquennat, à détourner l’attention des enjeux économiques et sociaux vers d’autres sujets, l’identité française, l’immigration, les banlieues,  « les quartiers »… Mais première alerte, en quelque sorte, il se présente à nouveau et n’est pas réélu.  

François Hollande, davantage ennemi auto-proclamé de la finance qu’effectif, ladite finance n’ayant en effet guère tremblé durant le quinquennat du président « normal », s’est heurté, dans ses tentatives de « réformes », à des mouvements importants mais sous une forme traditionnelle et somme toute inefficace pour les empêcher. Il termine son quinquennat mais nouveau signal : il ne peut pas se représenter, surtout à cause de l’énergie déployée par Emmanuel Macron ainsi que par certains de ses « camarades » socialistes pour l’en empêcher !

L’actuel président de la République arrive après ces décennies et, contrairement à ses prédécesseurs, il a le courage de ne pas marcher masqué, car dire que donner encore davantage aux riches profitera forcément aux pauvres est un masque bien transparent ! Macron prend le monde tel qu’il est, car il sait que c’est dans ce monde-là et pas dans un autre qu’il va présider la République française. Macron ne veut pas un autre monde, il ne veut pas changer le monde, il ne prétend pas qu’il va « réduire la fracture sociale » ou qu’il va maîtriser la finance, non, il a juste comme projet de faire que la France garde la tête hors de l’eau et tant pis si certains, en même temps, se noient. Il ne masquera pas son idéologie néo-libérale et au final darwinienne (« premier de cordée », « traverser la rue » etc.), et il ne cessera pas d’être « sûr de lui et dominateur », ce qui l’a entraîné à accumuler maladresses et erreurs comportementales et tactiques dont il peine à se remettre.

3 – L’ambivalence à l’égard des gilets jaunes

Je n’ai pas trouvé un autre mot. Je suis à la fois du côté des gilets jaunes et très réservée à leur égard et même inquiète de leurs effets.

De leur côté.

Comment en effet ne pas être du côté de ces femmes et  hommes qui ne « s’en sortent pas », qui « ne peuvent pas boucler leurs fins de mois », qui craignent pour leur présent et pour l’avenir de leurs enfants, qui se sentent méprisés, mais qui retrouvent de la fierté en inventant sur leurs ronds-points une manière de lutte inédite, qui découvrent, c’est incontestable, une forme de solidarité, de fraternité, de vie nouvelle, de vie méritant d’être vécue. Sans assimiler l’un à l’autre, j’ai connu cet emballement des cœurs et des âmes en mai et juin 68, une vie humaine, loin des eaux glacées du calcul égoïste, et le mélange de détresse et de colère de devoir arrêter. Oui, comment être contre ?

Mais impossible aussi d’être inconditionnellement pour. Pourquoi ?

Mes réticences sont nombreuses. Impossible en effet d’admettre les appropriations historiques, telle celle des « gueules cassées » (une blessure le samedi, aussi douloureuse soit-elle, n’est pas à la mesure de la souffrance des soldats de la première guerre mondiale), ou pire encore celle véhiculée par ces tweets scandaleux assimilant le vécu des gilets jaunes actuels à celui des Juifs durant l’Occupation.

Pas plus acceptables l’opposition stérile entre villes et « territoires » comme si tous les habitants des grandes villes étaient de riches profiteurs, meilleur moyen d’engendrer la funeste haine de tous contre tous ; ou encore la prétention à être à soi seul le peuple comme si ceux qui n’endossaient pas un gilet jaune n’étaient que des représentants « des élites » ; l’assimilation de l’actuel régime politique français à une dictature ; l’antiparlementarisme, l’éloge l’inconditionnel de la démocratie directe comme si « le peuple » avait toujours raison. Rien d’étonnant, une partie des gilets jaunes étant cornaquée par quelques représentants de ces partis rivaux que sont La France insoumise et le Rassemblement national qui prétendent parler au nom du peuple, savoir ce qu’est le peuple et qui ont transformé les gilets jaunes en instrument de conquête du pouvoir, non pas pour celles et ceux qui ne bouclent pas leur fin de mois mais pour eux-mêmes.

De surcroît le rituel devenu vain du samedi, la plupart du temps accompagné de violences et de dégradations, suscite chez des personnes chaque semaine un peu plus nombreuses agacement et même exaspération, ce qui se retourne contre les gilets jaunes et, soit dit en passant, renforce celui dont la démission était devenue leur mot d’ordre ! L’intelligence tactique, là, n’est guère évidente. J’ajoute cette sorte d’intimidation, maniée par certaines gilets jaunes et quelques-uns de leur soutien qui transforment toute réserve en complicité avec les exploiteurs.

Ces réticences me plongent dans un mélange de colère et de compassion, colère à l’égard des manipulateurs de toutes sortes, compassion pour celles et ceux qui se sont lancés dans la lutte avec de bonnes raisons, avec espoir et bonne volonté.  

Ambivalence aussi à l’égard des objectifs mêmes de cette lutte.

En soulignant leur manque d’argent, leur invisibilité, leur angoisse quant à l’avenir, le mouvement des gilets jaunes a pris, dès le début, pour cible principale l’État, incarné par le président de la République, le palais de l’Élysée, le gouvernement, les ministères, les préfectures, les élus surtout nationaux (trop nombreux, trop payés), les hauts fonctionnaires (idem), les impôts, les taxes, la police, la limitation de vitesse, les radars…

Il est aisé de comprendre pourquoi, compte tenu de ce que sociologues, enquêteurs, sondeurs disent de la composition sociale de ce mouvement : des salariés aux revenus modestes et/ou précaires, des auto-entrepreneurs ou des patrons de très petites entreprises, des retraités, des chômeurs, c’est-à-dire des personnes davantage confrontées, dans leur vie quotidienne à la fois à la présence de l’État (les impôts, les taxes, les normes, l’administration, la paperasserie…) et à son absence (disparition ou éloignement des services publics, des transports …)

Les tenants du néolibéralisme ne peuvent que se réjouir du procès intenté par les gilets jaunes à l’État eux qui aimeraient bien voir disparaître ce qui reste de sa fonction sociale et redistributrice.
Intéressant, à titre d’exemple, la manière dont Erwan Le Noan dans une tribune publiée par Le Figaro le 31 décembre 2018, et titrée  « C’est l’État-providence et non le libéralisme qui est en cause » attrape au bond la balle lancée par des gilets jaunes pour prôner « le retrait progressif mais franc de la puissance publique, afin que la société puisse s’exprimer, se déployer et redonner des perspectives positives aux citoyens ». Qu’en termes galants ces choses-là sont dites ! Au début des années 80 les néolibéraux, plus francs du collier, disaient privatisations, au XXIe  siècle, ils disent « déploiement de la société civile », mais c’est le même but : privatiser ce qui ne l’a pas encore été, non plus seulement les entreprises mais ce qui reste de services publics.

Il était significatif d’entendre dans un débat télévisé, Nicolas Beytout, directeur du très libéral quotidien L’Opinion, souligner à quel point le paiement des pensions de retraite coûte cher à l’État, comme si celles-ci n’étaient pas le fruit de cotisations, c’est-à-dire d’un salaire différé. La palme revient sans doute au Figaro qui affiche un farouche soutien aux gilets jaunes tant qu’ils ne franchissent pas une ligne de la même couleur. Car dès que s’esquissent une critique des inégalités ou le souhait d’une meilleure répartition des richesses, leur cote baisse sensiblement. Ainsi Guillaume Roquette dans son éditorial du Figaro Magazine (25 janvier)  titré « La faute aux riches ? » Les énormes et indécents écarts de salaire ? Eh bien « il va falloir s’habituer à vivre avec », il faut aussi « cesser de faire cette chasse aux riches que les gilets jaunes ont fait revenir à la mode en réclamant de nouveaux impôts. Drôle d’issue pour une révolte fiscale ». Ainsi la critique de l’État est la bienvenue pour ceux qui veulent que cesse son rôle social, qui le trouvent encore trop présent, encore trop dans la redistribution, encore trop dispendieux, d’autant que les dépenses ne vont pas aux femmes et hommes de la France périphérique, celle des vrais Français, mais aux banlieues, à la diversité, aux immigrés…

C’est l’autre diversion, maniée par le Rassemblement national, ou par un Ivan Rioufol (Le Figaro 1er février) : «Quand le président croit utile, lors de ses vœux, de mettre en cause le « capitalisme ultralibéral et financier », il pose un diagnostic qui n’est guère convaincant. Ce n’est pas le capitalisme qui obsède les petits patrons et les employés qui forment avec les retraités la sociologie des gilets jaunes. Ces travailleurs ne critiquent ni le MEDEF ni l’entreprise. .. En revanche ils dénoncent les injustices constituées par les privilèges dont bénéficient certaines castes, et les préférences attribuées aux minorités protégées. Ce n’est pas le capitalisme qu’ils veulent réformer mais l’État-providence créateur de frustrations ». Nous y voilà : l’argent va d’une part à « la caste » (dans cet article « la France fonctionnarisée ») et aux banlieues, les « frustrations » naissant forcément du fait que « l’État-providence » fait plus pour « les minorités »  que pour les Français, les vrais !

Même son de cloche du côté de la revue Éléments, installée dans son dernier numéro en défense des gilets jaunes, donc des « ploucs émissaires », lesquels sont « la voix du peuple français ». Et ladite revue d’expliquer doctement que les inégalités sont produites par « une société ouverte, par la modernité libérale ». Et sous cette appellation, il ne faut pas seulement entendre l’hubris néolibérale, mais le libéralisme sous tous ses aspects, aussi bien économique que politique et culturel. Ainsi pas d’inégalités avant ? Pas d’inégalités sous l’Ancien régime ? Pas de révoltes et même de révolutions pour tenter d’y mettre fin ? Pas d’inégalités, d’exploitations au long du XIXe siècle que tant d’écrivains ont décrites et dénoncées ? Mais non, les inégalités ne sont dues qu’à l’extension du marché, à l’abolition des frontières. Tous égaux donc, dès lors que les frontières seraient rétablies ! Quant à la  redistribution, elle suppose une « identité partagée », mieux même « une identification du pauvre au riche », identification mise à mal par, devinez quoi, « l’immigration de masse ». En lisant, je cite au hasard et de manière très limitée, Rousseau, Voltaire, Hugo, Zola, Aragon, on l’a sous les yeux, n’est-ce pas, l’identification du pauvre au riche !

En prenant l’État comme cible principale, ce qui ouvre la porte aux tentatives de récupérations et d’instrumentalisations évoquées ci-dessus, les gilets jaunes n’ont-ils pas désigné comme responsable principal un maillon faible ? Les dernières décennies attestent en effet un affaiblissement progressif de l’État, une impuissance face aux puissances économiques et financières, une impuissance aussi, subie ou voulue des gouvernements. La vraie puissance, le vrai pouvoir ne sont pas là où les gilets jaunes les situent. Mais de leur part, pas un mot ou presque sur les très hauts salaires de certains PDG, ou les dividendes en augmentation !

Le pouvoir politique (par-delà les différences idéologiques sur nombre de sujets) n’a-t-il pas, relativement aux enjeux économiques et financiers, qu’une apparence de pouvoir ? Il a un pouvoir pour de très nombreux enjeux sur lesquels une différence gauche/droite a toujours un sens, abolir la peine de mort, instituer le mariage pour tous, affirmer des droits, combattre les discriminations racistes et sexistes, favoriser l’égalité entre les femmes et les hommes, lutter contre le terrorisme, faire une loi anti-casseurs, augmenter ou non les impôts, les exemples sont multiples, non pour mettre au pas la finance. La politique de la France ne se fait pas à la corbeille, lançait le général de Gaulle. Il y a belle lurette que si, même si la corbeille est devenue numérique.

4 – Redonner à la politique une maîtrise de l’économie

Tel est bien l’enjeu principal : non pas abolir le capitalisme (pour son remplacement bien des peuples ont déjà donné, merci), mais le contrôler, le réguler, le différencier, car sans contrôle, il devient destructeur, il devient fou. C’est cette folie qui s’est chaque année un peu plus installée. Ce n’est pas un problème français, ni même seulement européen, mais mondial, chacun le sait. Pour le dire autrement : faire que la politique – donc autant les gouvernements que les citoyens – sorte de son impuissance, celle qui s’est sédimentée au fil des années, celle à laquelle nous nous sommes habitués. 

Aux signaux donnés par plusieurs épisodes complètement différents mais adossés aux mêmes problèmes (Brexit, Nuit debout, Occupy, Podemos, 5 étoiles, Indignés, populismes de droite et de gauche, montée de partis d’extrême droite, quêtes identitaires…) s’est donc ajouté celui des gilets jaunes.  

Toutes les manières de se battre contre la folie néolibérale sont-elles bonnes ? Je ne le crois pas. Certaines ne sont que des impasses : impasse du souverainisme qui fait croire qu’en se repliant derrière des frontières, la maîtrise politique sera retrouvée. Non. La mondialisation est une donnée devenue incontournable à laquelle aucun repli ne peut permettre d’échapper, d’autant que, je le souligne à nouveau, c’est aussi le nom de la perte d’une domination hégémonique de l’Occident.

Autre impasse, liée d’ailleurs à la précédente, le repli sur un peuple identitaire contre « les élites mondialisées », en outre tenantes du sociétal et aveugles au social, refrain qui autorise certains, à l’instar d’un Eric Zemmour ou d’un Jean-Claude Michéa, ou de la revue Éléments, pour ne prendre que ces exemples, à assimiler néolibéralisme économique, libéralisme politique et culturel. À les suivre, le risque est grand que demeure le libéralisme économique tandis qu’au libéralisme politique et culturel succéderait un autoritarisme conservateur.

Réguler, contrôler, maîtriser le capitalisme, ces objectifs ne sont pas nouveaux. Ils renvoient à ce qui était l’ambition, la tâche de la social-démocratie. On peut refuser ce mot ancien et en chercher un autre. Mais la tâche reste la même : bâtir une nouvelle social-écolo-féministo-démocratie. Ce n’est pas un combat français, mais la France et les Français peuvent y contribuer. Cela ne relève pas des seuls politiques mais de l’ensemble des citoyens. Il ne s’agit pas seulement de « rapprocher les citoyens des élus », « de rendre visibles les invisibles », de « donner un peu plus souvent la parole au peuple »,autant de formules devenues en quelques semaines des rengaines et qui masquent le principal : trouver les moyens de peser politiquement sur l’économie et la finance.

Je ne prétends pas, comme tant d’autres, savoir comment il faut s’y prendre. Je sais juste que telle est la tâche d’aujourd’hui.
Le mouvement des gilets jaunes peut-il être un épisode de cette ambition ? Je n’en sais rien.

Pour l’heure il a eu trois effets : quelques mesures destinées à « améliorer le pouvoir d’achat » ; un renforcement du Rassemblement national ainsi qu’une remontée dans les sondages, au moment où j’écris ces lignes, d’Emmanuel Macron, par le ralliement d’une partie de la droite et de citoyens de gauche inquiets de la poussée aux extrêmes en termes idéologiques et comportementaux de certains gilets jaunes ; troisième effet : par-delà les réticences, les réserves, un incontestable réveil démocratique d’une grande partie des Français.

La suite, je ne la connais pas. Le pire (une dérive autoritaire conjuguée au conservatisme et à l’ultralibéralisme économique) n’est pas exclu mais il n’est pas certain non plus.

Parfois arrivent des surprises.
Le général de Gaulle, « revenu aux affaires » avec le soutien des partisans de l’Algérie française a mis fin à la colonisation.
Mitterrand élu sur un programme social-démocrate a été un acteur majeur de l’agonie de la social-démocratie.

Se pourrait-il que la conjugaison quasi oxymorique de gilets jaunes, de « gaulois-es ou de non gaulois-es réfractaires », « de souche » ou de « pas de souche » aux multiples branches, et d’un Emmanuel Macron plus dynamique et énergique que ses prédécesseurs signe le début d’un processus permettant de détruire les modalités et les effets les plus détestables de l’actuelle mondialisation, de changer l’Europe, de répondre au défi climatique, de ne pas réduire l’humanité à une machine à produire du cash ?

© Martine Storti, 2019.

Économie sociale et solidaire ou « Social business » ?

Par , le 26 janvier 2019

Vincent Lemaître1 retrace l’histoire passionnante de l’économie sociale et solidaire (ESS). Il en dégage le concept et nous invite à la distinguer du Social business qui la menace en la pervertissant.

Sommaire
    1. I – Qu’est-ce que l’Économie Sociale et Solidaire ?
      1. Présentation
      2. L’exemple de Rochdale
      3. Du phalanstère au familistère
    2. II – ESS contemporaines
      1. ESS en Europe jusqu’au déclin des coopératives de consommation
      2. Une histoire venue de loin
      3. Coopératives de parents d’élèves
    3. III – Avenir et enjeux. ESS et Social business
      1. La SCOP d’amorçage
      2. Bilan non exhaustif
      3. Les libertariens du Social business
    4. Notes

Récemment, l’UFAL (Union des Familles Laïques) a fait paraître un communiqué de presse2 pour la défense des coopératives, figures emblématiques du mouvement de l’économie sociale et solidaire, ESS3. La coopérative est un type particulier d’entreprise dans lequel la gouvernance est détenue par les salariés4 et la redistribution des résultats financiers se voit prioritairement destinée à la pérennisation des emplois et au projet de la société. Elle reste toutefois soumise, comme n’importe quelle autre entreprise, à l’impératif de profitabilité.

Présenté en novembre, le PLF5 2019 supprimait la « Provision Pour Investissement » (PPI) des coopératives, c’est-à-dire la franchise d’impôt sur la part de résultat réservée à l’investissement, donc à la pérennité des coopératives. Autant dire que ce projet de réforme les attaquait en plein cœur. Cela peut paraître surprenant car les institutions semblaient avoir pris conscience que l’ESS n’est pas une « sous-économie » « pour les pauvres » sinon pourquoi octroyer en 2019 aux « entreprises de l’ESS » « 2 milliards d’euros d’allègement de charges »6 ?

On parle désormais de la suppression du PPI au passé et on peut s’en réjouir car son abandon – provisoire ?- a permis de sauver les 3700 coopératives existantes en France et les 58 000 emplois qu’elles contiennent. Mais on a du mal à comprendre : pourquoi, d’un côté, supprimer le PPI des coopératives, tandis que de l’autre on octroie un massif allègement de « charges » aux entreprises de l’ESS ?

De l’esprit de Philadelphie au consensus de Washington en 1999 jusqu’à la loi Hamon de 2014, l’ESS a vu, dans les années 80, émerger aux côtés de ses composantes historiques – associations, mutuelles, coopératives – le Social business des entrepreneurs sociaux. Leur promotion fut catalysée en 2017 par le French Impact7 de Christophe Itier, Haut Commissaire à l’ESS. Entre récupération institutionnelle, étouffement associatif et tentative de faire de l’ESS un sous-service public, apparaît désormais une volonté de la dissoudre dans le Social business, véritable levier de changement. Il ne faut donc peut-être pas se réjouir trop vite.

L’ESS est avant tout un mouvement dont la finalité est l’émancipation de l’humain à partir d’initiatives citoyennes. Par son histoire et son esprit, elle est une alternative au système capitaliste. Sera-t-elle définitivement récupérée par un capitalisme traversant une crise de confiance et cherchant un regain de légitimité ? Perdra-t-elle son identité ? Examinons d’abord ses potentialités à travers quelques épisodes.

I – Qu’est-ce que l’Économie Sociale et Solidaire ?

Présentation

Le mouvement de l’ESS est hétérogène, mondial, aux racines sociales et solidaires. Il représente en France un emploi sur dix et participe d’une dynamique inédite : un emploi sur cinq est créé dans le cadre de l’ESS8. Son histoire est faite de rencontres entre des économies dites « sociales » (coopératives, mutuelles) totalisant le quart de son activité, et des économies dites « solidaires » avec l’associationnisme du début du XIXe siècle et sa résurgence dans les années 60. Il faut noter que les associations totalisent aujourd’hui 77% de l’emploi de l’ESS, majoritairement occupé par des femmes et les nouvelles générations. Malgré cela, une récente estimation révèle la disparition de 25 000 associations9 depuis 2017.

Cette économie solidaire10 est issue d’une multiplication d’actions collectives qui l’ont engendrée et définie comme « un ensemble d’activités contribuant à la démocratisation de l’économie par l’engagement citoyen »11. En bref, elle agit en partant de « la base » pour que l’économie, la politique et la démocratie ne soient pas confisquées par le marché, les modes de représentation et les institutions. Elle est un lien local qui dynamise nos principes de liberté, d’égalité et de fraternité. Les exemples foisonnent : défense de l’environnement, bataille pour l’égalité sociale, agriculture biologique, monnaie sociale et crypto-monnaie, luttes féministes, soutien aux énergies renouvelables, commerce équitable en Amérique du Sud, etc.

L’économie sociale, et plus particulièrement la coopérative dite « de consommation », émergea dans la seconde moitié du XIXe siècle12 : elle précéda donc le mouvement associationniste de la fin des Trente Glorieuses (45-75) qui en adopta, par la suite, les principes et l’esprit. Les coopératives furent créées par le monde ouvrier, d’après les idées libertaires du socialisme utopiste13, comme son moyen de survie à l’exploitation capitaliste. Elles facilitèrent simultanément son émancipation dans une forme de solidarité locale. Puis les coopératives évoluèrent au cours du temps, parfois aux dépens de leur esprit originel, surtout à partir des années 1970. Elles traversèrent les deux guerres mondiales, furent ballottées entre les institutions, les nouveaux enjeux et l’économie de marché. Mais malgré tout, elles restent aujourd’hui un véritable axe de développement novateur.

Si l’économie sociale et l’économie solidaire diffèrent par quelques aspects, elles ne peuvent cependant pas être strictement séparées tant leurs histoires et leurs esprits respectifs sont complémentaires. Elles sont toutes deux des alternatives au modèle dominant, locales, citoyennes et émancipatrices. Voyons quelques exemples d’ESS.

L’exemple de Rochdale

Les Équitables Pionniers de Rochdale (1844) sont particulièrement importants dans l’histoire des coopératives car ils en posèrent les principes fondateurs. Sous l’impulsion de Charles Howarth acquis aux idées de Robert Owen, les tisserands anglais de Rochdale (près de Manchester) ouvrirent un magasin de produits à bas prix, faute d’avoir pu obtenir d’augmentation de salaire. Progressivement, les quelques économies mises en commun leur permirent de se développer et de se diversifier : nouveaux magasins, filatures, logements, etc. Et même si certaines coopératives existaient avant Rochdale, notamment en France, les règles qu’ils instaurèrent pour eux-mêmes eurent un écho mondial et donnèrent une structure historique à la coopérative :

  • Un homme égale une voix ;
  • Principe de la porte ouverte (coopérative ouverte à tous) ;
  • Pas de crédit (achat et vente au comptant) ;
  • Restitution du trop-perçu aux membres en proportion des achats ;
  • Education : neutralité politique et religieuse.

La « neutralité » et « l’accès à tous » confèrent à la coopérative sa dimension universelle. Le premier principe assure l’égalité. Le quatrième garantit le but : non pas le profit financier, mais le bénéfice social. En conséquence, les bénéficiaires sont propriétaires et décideurs de la coopérative, tous à égalité les uns avec les autres. Les « achats et ventes au comptant » permettent de ne pas retomber dans la « laisse du crédit ». Enfin, toute cette émancipation matérielle est complétée par l’offre éducative. On comprend donc aisément que la coopérative dite de « consommation » ne se borne pas à de la simple consommation. Bien sûr, la « petite république » des Équitables Pionniers n’était pas parfaite ; d’ailleurs, elle se déchira plus tard autour de la question de la restitution du trop-perçu qui provoquait une prédominance des consommateurs sur les producteurs. À qui devait-il être prioritairement reversé pour assurer l’avenir de la coopérative ?

Du phalanstère au familistère

« Aimez le travail nous dit la morale : c’est un conseil ironique et ridicule. Qu’elle donne du travail à ceux qui en demandent, et qu’elle sache le rendre aimable »14. La France contribua très tôt au mouvement de l’ESS en l’enrichissant d’expériences remarquables, notamment celle de Jean-Baptiste André Godin qui nous emmène à Guise du côté d’Amiens15, où son idée, après quelques tentatives infructueuses16, marqua l’histoire de l’ESS.

Lorsqu’il revint de son Tour de France en 1837, Godin constata que plus de la moitié des ouvriers n’atteignaient pas l’âge de la puberté. L’exploitation capitaliste détruisait leur santé (malnutrition, conditions de vie) et aucun ne savait lire et écrire. Et pour cause : on se souciait fort peu de leur laisser du temps pour qu’ils s’instruisent ou qu’ils s’éduquent. La survie et l’ignorance les rivaient donc au système. En réponse, Godin créa le « Familistère » autour d’une fonderie, celle des célèbres « poêles Godin »17.

C’était une véritable petite ville sur le modèle du « phalanstère » du penseur libertaire Charles Fourier. Elle était composée de coopératives, d’une production mais aussi d’écoles, d’un théâtre, d’une bibliothèque, etc. L’idée était d’engendrer un cercle vertueux :

  • En achetant « en gros », chacun épargne un petit peu.
  • Cette épargne est investie collectivement dans la production.
  • La production engendre des bénéfices qui sont alloués à l’éducation (école, théâtre, musique, nature, animations, bibliothèques, etc.).
  • L’éducation élevée libère l’être humain et permet donc l’innovation.
  • L’innovation permet davantage de richesses investies dans l’éducation.
  • L’éducation permet davantage d’innovation, etc. 

Godin fut donc à l’origine d’un système qui dura plus d’un siècle (1840-1968) et qui permit à trois générations d’ouvriers de vivre et de s’élever socialement indépendamment des valeurs du système dominant. Pour Godin, l’éducation et l’expérience étaient nécessaires pour que l’homme construisît lui-même son avenir, en toute liberté. Son idée était et demeure émancipatrice. La condition sine qua non pour la réaliser était de construire une économie au service de l’homme qui deviendrait alors sa « cause et sa finalité » soit « l’exact opposé du principe libéral d’un management qui fait des hommes une variable d’ajustement de l’économie […] »18. Pour émerger et perdurer, cette nouvelle économie ne put compter que sur le seul intérêt de ceux qui en bénéficiaient. La structure-clé allait être la coopérative d’esprit solidaire et, par suite, l’économie qu’elle allait générer serait locale et sociale.

Par cette structure, on voit que la possession individuelle aux dépens du collectif est jugulée pour laisser place à une nouvelle économie qui n’est pas celle du marché. Par le collectif, l’être humain devient maître et possesseur de son travail. Cette façon de penser l’homme dans l’économie est une condition nécessaire à la poursuite de l’émancipation individuelle.

II – ESS contemporaines

ESS en Europe jusqu’au déclin des coopératives de consommation

D’autres coopératives furent fondées dans le même esprit collaboratif. On pourrait multiplier les exemples, de la consommation aux banques en passant par la crypto-monnaie, les mutuelles de travailleurs, jusqu’aux coopératives agricoles. En France, on peut noter l’exemple de « la Bellevilloise », et à Gand celle du « Vooruit ». C’est d’ailleurs l’exemple belge qui rallia Jean Jaurès à l’idée solidaire : « Nous vous promettons d’aller prêcher votre exemple à nos frères, de les initier à l’organisation, à la coopération et de mettre la classe ouvrière en état de gouverner et d’administrer le monde »19. On retrouve aussi des initiatives qui font mouvement avec l’ESS dans les pays de l’Est, en Russie, en Amérique Latine avec le commerce équitable, au Japon, aux Etats-Unis …

Aux alentours de 1930, l’essor des magasins coopératifs « de gros » fut tel qu’il en vint à contrarier le système capitaliste. En effet, en Angleterre, la Wholesale society regroupait près de 5 millions de familles avec 19 millions de membres, 57 000 salariés et pesait près de 6 milliards d’euros. En France on comptait 1 400 coopératives qui nourrissaient près de 10 millions de consommateurs, soit le quart de la population française pendant qu’en Allemagne, en résumé, 40% des commerces coopératifs pesaient 500 millions de marks. La coopérative dite de « consommation » fut à cette époque « le plus important mouvement économique et social qu’ait connu l’Europe »20.

Dans les années 1970, des grandes surfaces capitalistes vinrent concurrencer les coopératives. Certaines ne purent investir suffisamment et périclitèrent, d’autres s’ouvrirent au marché, d’autres moururent, mais toutes furent banalisées par les institutions. La survie au prix de l’éthique solidaire ? Les coopératives eurent surtout quelque peine à résister à la concurrence : elles n’y étaient pas préparées. Leur fonctionnement ne favorisait pas l’investissement nécessaire pour faire face aux nouveaux enjeux, sauf à sacrifier une part de leur éthique solidaire.

La question suivante pose parfaitement le problème : « ont-elles décliné à cause de leurs principes ou parce qu’elles ne réussirent pas à les faire vivre suffisamment ? »21

Toujours est-il que Rochdale donna lieu en 1895 à l’Alliance Coopérative Internationale (ACI) qui fédéra les sociétés coopératives dans le monde et plus tard, en 1946, l’Alliance devint un organe consultatif officiel de l’ONU.

Aujourd’hui, l’ACI regroupe des fédérations dans une centaine de pays, compte 2,6 millions de coopératives qui totalisent 1,2 milliard de personnes22. Autrement dit, sur terre, un humain sur six fait partie d’une coopérative ! L’ACI œuvre actuellement à faire reconnaître l’ESS comme étant la référence en termes de durabilités économique, sociale et environnementale.

Une histoire venue de loin

L’histoire peu commune des AMAP23 nous emmène d’abord au Japon. D’après l’historien S.Yasuda 24, c’est pour échapper à la politique agricole des années 1970 responsable d’une grande pollution des sols que les ménagères de Tokyo et de Kobe se regroupèrent pour échanger directement avec les producteurs locaux. Débute alors l’histoire des « Teikei » c’est-à-dire « échanges » ou « collaborations »25 en japonais. Ces « Teikei » répondent aux désordres engendrés par le dogme productiviste de l’économie de marché qui externalise l’écologie politique de ses coûts de production. Par leur économie réciprocitaire26, fondement de l’économie solidaire, les Teikei deviennent une alternative au système et à la politique d’État : les victimes reprennent la main en tenant compte de données fondamentales : les besoins des individus, la capacité des sols, le circuit court, le coût écologique du transport, etc.

L’exemple est contagieux car très vite, les Teikei se propagent au Japon (un millier de Teikei en 1990), en Grande-Bretagne par l’agriculture collaborative, aux États-Unis avec les CSA27 et en Suisse avec les food guilds. Mieux : en 1999, Daniel et Denise Vuillon, paysans provençaux, découvrent ce type d’agriculture lors d’un voyage à New York ! Dès leur retour, ils en parlent à leur section d’ATTAC et transforment leur exploitation agricole pour se lancer dans une agriculture paysanne et biologique28. Les revenus sont peut-être plus modestes qu’avant, mais ils sont désormais garantis. Par ailleurs, les contraintes de production deviennent plus souples que celles qui s’appliquent à l’agriculture classique. Ils ne dépendent plus des aides agricoles dont les trois-quarts sont reversés au quart des exploitations les plus importantes. Quant à l’éthique, elle se retrouve largement à travers le bio, l’esprit coopératif, la production locale.

Par cet exemple venu de loin, l’Association pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne, l’AMAP, dont nous profitons encore, voit le jour. Aujourd’hui l’AMAP regroupe plus de 1 200 structures qui approvisionnent 66 000 familles soit 270 000 personnes pour un chiffre d’affaire annuel de 48 millions d’euros29.

Coopératives de parents d’élèves

Au lendemain de la Première Guerre mondiale, il fallait reconstruire le pays. Comme tout manquait, les instituteurs multiplièrent les coopératives scolaires30 qui permirent de parer au manque de matériel (tableau, livres, etc.) et au manque de cantines. Ces initiatives furent rapidement soutenues par l’Office Central de Coopération à l’École : l’OCCE. Dès le départ, Barthélemy Profit, inspecteur, voulut dépasser le simple aspect « matériel » en instaurant, via ces coopératives, une forme d’épanouissement complémentaire de l’instruction31. Une directive officielle de 1923 est explicite : 

« Lorsque l’enfant entre au cours moyen, sa volonté commence à se former ; il ne s’agit plus seulement de diriger ses habitudes, il y a lieu de lui apprendre à user de sa liberté. […] à certains moments […] on fera place au self government. Sous réserve de l’approbation du maître, les écoliers seront appelés à régler eux-mêmes, par une entente concertée, certains détails de leur vie commune : ils éliront entre eux ceux qui seront désignés pour remplir de menues fonctions : propreté et ventilation des locaux, […], dignitaires de coopératives, mutualités scolaires, société gymnastique ou de tir, des sociétés des amis des arbres, des oiseaux, les ligues de bonté, […] Sans que l’autorité du maître perde de ses droits, on multipliera les circonstances où l’enfant aura l’occasion de prendre des décisions, soit par lui-même, soit de concert avec ses camarades»32.

Le nombre des coopératives scolaires n’a cessé de croître entre 1925 et 1988, passant de 4 500 à 51 000 avec 102 fédérations départementales. Pourtant, malgré cette progression, Jean François Draperi33 constate que « ce mouvement est loin de donner les résultats escomptés. Si les coopératives scolaires existent dans tous les établissements, le projet et l’animation coopérative manquent à l’appel […] l’écart est grand entre le contenant […] et le contenu ». Avant de poursuivre : « Il y a quelques années […] l’OCCE a conçu […] « mon ESS à l’école ». En 2016 […] l’association confédérative ESPER34 a suscité la création d’entreprises de l’ESS par des collégiens et des lycéens »35.

Ainsi, partout en France, diverses réalisations furent entreprises par les élèves : un journal coopératif, une Maison des lycéens, une AMAP, un rallye découverte de l’ESS, une coopérative agricole, une SCOP qui recycle le papier usager etc.

On pourrait, encore une fois, multiplier les exemples. Ne serait-ce qu’avec ATD quart monde, vecteur d’économie solidaire qui redonne la parole aux pauvres : « tant que le pauvre n’est pas écouté, que l’organisation de la cité ne s’instruit pas de lui et de son monde, les mesures prises pour lui ne seront que des mesures par à-coups répondant à des exigences superficielles d’opportunité »36.

III – Avenir et enjeux. ESS et Social business

Il serait intéressant d’aborder un processus entrepreneurial novateur sinon salvateur initié par Benoît Hamon dans la loi du 31 juillet 2014 sur l’ESS.

La SCOP d’amorçage

À ce jour, il y a eu deux cas de SCOP d’amorçage en France ; c’est un dispositif peu connu qui gagnerait à l’être.

Il s’agit d’un rachat progressif (7 ans) du capital d’une entreprise par les salariés. Pendant cette période, ils deviennent décideurs tant de la stratégie que de la cession de l’entreprise et peuvent même utiliser les réserves financières pour rembourser la part due aux actionnaires. On l’aura compris, il s’agit d’un transfert progressif de la propriété privée des moyens de production vers la propriété collective qui aboutit in fine à une SCOP. D’où son nom : « SCOP d’amorçage ». Il faut bien voir que la période de transition (l’amorçage) motive le collectif, excite l’émulation et libère l’innovation car les enjeux sont grands. Si l’amorçage est réussi, le collectif deviendra décideur de son travail à travers une indépendance actionnariale. Bien sûr, il ne s’agit pas d’une formule magique : l’entreprise reste toujours soumise à l’impératif de profitabilité qui contingente le système.

La première à avoir franchi le pas fut DELTA MECA, une entreprise de 32 salariés, au chiffre d’affaires de 3,45 millions d’euros en 2014, spécialisée dans l’usinage de pièces urgentes et techniques. Les deux dirigeants ont simplement voulu permettre aux salariés de mutualiser : « Depuis toujours, nous sommes convaincus que si les entreprises étaient dans une démarche d’émancipation des salariés et de transmission, la motivation serait décuplée » affirme madame Bréheret, co-créatrice de l’entreprise en 2008, qui passera SCOP en 202037.

Ce fut aussi le cas de CAMERLEC, SCOP depuis 2017 avec un chiffre d’affaires de 2,3 millions d’euros en 2016, et 19 salariés spécialisés en mesure de la radioactivité, contrôle non destructif et en génie civil. Dans ce cas, la SCOP d’amorçage permit aux actionnaires de vendre leurs parts sans risque fiscal. Cette transition fut particulièrement innovante, puisqu’en plus de répondre aux difficultés de cession de l’entreprise, elle permit aux collaborateurs de diversifier leurs partenariats, avec le CNRS entre autres.

Cet outil laisse songeur. Imaginons ce qu’aurait pu être l’histoire des montres LIP dans les années 197038 si, avant de mourir, Fred Lip avait cédé ses parts aux salariés… Cela aurait sans doute évité quelques mainmises financières et autres incompétences. En tout cas, les salariés auraient pu prendre en main les moyens de production, les stocks et la direction de la société en toute légalité.

Allons plus loin. La SCOP d’amorçage repose sur les volontés conjointes des détenteurs du capital de céder leurs parts, et des travailleurs de les racheter. Or, si le système économique actuel exacerbe les divergences d’intérêts des uns et des autres, certains intérêts pourraient être jugulés par la menace d’une collectivisation de la propriété privée des moyens de production, si toutefois le législateur la rendait effective dans certains cas. Car, trop souvent, une gestion exclusivement « boursière » de l’entreprise de la part des détenteurs du capital, avec le maintien de dividendes « à deux chiffres » malgré un ralentissement de l’activité, met en péril l’outil de travail et les travailleurs eux-mêmes. La menace de la SCOP d’amorçage équilibrerait sans doute le fameux « dialogue social », et, si elle devenait effective, l’intelligence collective pourrait peut-être faire mieux, ou tout au moins, ne pas faire pire. Elle pourrait même anticiper les « plans de sauvegarde de l’emploi »39 qui ne servent en général qu’à sauvegarder la prospérité d’un certain type d’actionnariat. Dans tous les cas, une SCOP redistribuerait davantage les profits et garantirait davantage l’outil de travail et les salaires. En bref, si les travailleurs pouvaient menacer d’imposer ou imposer une SCOP d’amorçage dans certains cas, ils juguleraient les froids intérêts , « les eaux glacées du calcul égoïste »40 en redonnant au collectif les leviers de son destin.

La propriété privée des moyens de production est garantie par la loi, soutenue elle-même par les politiques de marché. Or, l’économie ne peut se réduire au simple marché comme la politique ne peut l’être à sa simple représentation. Persister dans ces voies-là fait courir le risque que l’élu se croit être en définitive un Élu et que, comme « TINA »41 alors autant tout casser… On comprend alors l’importance de l’économie solidaire qui réincarne la politique par et pour « la base » et met en valeur l’économie réciprocitaire ou redistributive. À ce sujet, notons que la Sécurité sociale est l’exemple par excellence d’une économie redistributive. C’est pourquoi, avec près de 550 milliards d’euros de salaire socialisé, redistribué directement du travail vers la solidarité, il n’est pas étonnant qu’elle excite à ce point l’appétit des néolibéraux pour qui la seule économie possible est celle du marché. L’économie solidaire maintient une authentique démocratie en redonnant à « la base » le pouvoir de décider, alors décidons !

Bilan non exhaustif

D’abord répétons que l’ESS est un mouvement d’émancipation global par le local, innovant et mondial, générant une économie des circuits courts et vitalisant la démocratie. L’ESS est une véritable alternative à l’exploitation capitaliste pensée par et pour ses bénéficiaires et possédée par eux seuls. L’ESS suit cinq idées directrices : a-capitaliste, coopérative, émancipatrice, sociale et ouverte à tous42.

En France, l’économie sociale a connu un essor notable jusqu’à la mise en concurrence des coopératives de consommation avec les grandes surfaces. Par suite, l’économie solidaire se développa. Aujourd’hui, les deux branches de l’ESS, loin d’être anecdotiques, génèrent une économie plus égalitaire où l’humain occupe une véritable place et n’est pas réduit à jouer un rôle. Parce qu’elle propose des alternatives qui échappent à l’idéologie capitaliste et à sa vision « orthodoxe » de l’économie, elle fut presque toujours vue d’un mauvais œil par le modèle dominant. La suppression du PPI, par-delà l’attaque symbolique, aurait inévitablement banalisé les coopératives en les fondant dans le même moule que les autres sociétés. L’ESS est donc encore attaquée comme elle le fut de tout temps : dénigrée, banalisée, relai des politiques d’austérité contraires à son éthique, et depuis peu, pervertie par le Social business. Pour continuer à être forte dans toutes ses potentialités humanistes, l’ESS doit éviter tous ces pièges. Comment faire ?

La reconnaissance progressive de l’ESS par les institutions43 s’est souvent faite pour le meilleur comme pour le pire, au gré des pressions du système capitaliste. Si ce n’est pas à l’institution de lui donner ses lettres de noblesse, l’ESS ne pourra pas s’en dispenser pour autant, cependant, il lui appartiendra d’affirmer son identité en restant la possession de ceux qui y vivent. C’est ainsi qu’elle pourra être le levier d’un changement remettant l’humain au centre des enjeux de société. La coopérative, d’économie sociale, doit travailler conjointement avec l’esprit et l’économie solidaires qui en assurent l’engagement citoyen et protègent l’ESS d’être un simple supplétif d’État ou de devenir le nouveau moyen d’accumulation du capital par le Social business. Pour être à la hauteur des enjeux d’aujourd’hui et de demain, l’économie solidaire doit vitaliser l’économie sociale. La solidarité et la dynamique citoyenne doivent injecter leurs forces dans la structure coopérative. Pour aller plus loin, de nombreux ouvrages44 donnent une vue pragmatique et intéressante des solutions au problème.

Comme pour les coopératives scolaires ou les associations de parents d’élèves, nous avons à notre disposition un outil qui ne demande qu’à être pris en main à travers l’action collective. Pourquoi ne pas s’en saisir ? Faute de quoi on risque que d’autres initiatives ne partant pas de « la base », donc n’étant pas solidaires, l’exploitent pour mieux le travestir et même le pervertir, à l’instar des écoles « Ashoka » ou des associations telles que « Coexister ». Le premier combat est culturel, les laïques doivent y prendre place.

Enfin, pour répondre aux questions posées en introduction, on n’échappera pas à une analyse du Social business. À ce sujet, on peut lire avec profit d’excellents articles45 de recherche et même compulser les premières thèses de doctorat sur cette question assez nouvelle (années 80) mais, à ma connaissance, il manque encore une analyse culturelle, politique et anthropologique de ce phénomène.

Les libertariens du Social business

Les exemples précédents ont illustré l’idée qui sous-tend l’ESS : l’émancipation de l’être humain. On peut comprendre qu’elle soit opposée à celle qui ne le considère que comme le serviteur du marché. Dès lors, pourquoi l’idéologie dominante favoriserait-elle un mouvement qui lui est contraire ? « A-t-on encore le droit de vivre autrement ? » est une question superfétatoire pour les croyants du « capital-Dieu » qui prônent le retour à un « état protecteur » non interventionniste, comme si une « main invisible »46 allait réguler « naturellement » le marché… Pour eux, l’État-Providence est dépassé car le marché peut faire bien mieux que lui : « ce qui est rentable économiquement est presque toujours juste socialement »47. La question est de savoir comment l’organiser.

Les libertariens ont bien compris que si l’ESS est une alternative au système capitaliste, elle peut aussi, paradoxalement, devenir son nouveau moyen d’accumulation. Il suffit de la pervertir avec une communication qui viendra polir ce retournement tout en lui donnant l’apparence d’une empathie qui suscitera l’engouement des masses.

Ce n’est alors évidemment plus de l’ESS : c’est du Social business qui en plus de faire des « pauvres » un marché, vise à capter les redistributions de la personne publique. Cette entreprise ne peut pas se faire sans le législateur. En France, elle a réussi à gagner du terrain sous François Hollande avec certains aspects de la loi Hamon, mais depuis 2017, la Start-up nation d’Emmanuel Macron lui a ouvert de nouvelles perspectives.

« Everyone a changemaker » : « Tout le monde acteur de changement ». Le slogan-phare d’Ashoka est loin d’être incompatible avec une République qui marche… Mais les deux suscitent les mêmes interrogations : marcher comment  et vers quoi ? Et de quel changement parle-t-on ? Quelle foi faut-il pour accepter de suivre une destination à ce point énigmatique ? Quel tempérament faut-il pour entraîner d’autres avec soi dans un tel voyage ?

Et quel changement ? Le sien, propre à soi-même, en toute liberté de conscience ou celui que veut le capital ?

Notes

1- Administrateur et membre du bureau national de l’UFAL (Union des FAmilles Laïques http://www.ufal.org ).

2 – Le premier type de coopérative, la SCOP, est d’intérêt participatif, la seconde, la SCIC est d’intérêt collectif https://www.ufal.org/divers/le-gouvernement-sattaque-aux-reserves-des-cooperatives/

3 – http://www.les-scop.coop/sites/fr/espace-presse/communique-PLF-PPI-scop

4 – Au moins 51% du capital, 65% du droit de vote.

5 – Projet Loi Finance.

6 – https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/des-mesures-fiscales-soutenir-entreprises-leconomie-sociale-et-solidaire

7 – https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/french-impact-innover-au-service-linteret-general

8 – Jean Louis Laville, Agir à gauche. L’économie sociale et solidaire, Desclée De Brower. p91 et p 89, chiffres de 2010.

9 – https://www.liberation.fr/checknews/2018/10/20/25-000-associations-ont-elles-disparu-apres-un-an-de-macronisme_1686299

10 – http://journals.openedition.org/developpementdurable/6022 Jean-Louis Laville, L’économie solidaire. Une perspective internationale, Hachette Littératures, 2007. 

11 – Ibid. p14.

12 – Il s’agit ici historiquement de coopératives de « consommation ». Il existe aussi des coopératives de métier, malgré la loi Le Chapelier de 1791. Elles sont écrasées entre 1848 et 1851

13 – De Charles Fourier à Robert Owen en passant par Pierre-Joseph Proudhon.

14 – Charles Fourier(1772-1837), Livret d’annonce du nouveau monde industriel, 1829

15 – Sur ce thème, lire : Jean-François Draperi, Godin, inventeur de l’économie sociale. Mutualiser, coopérer, s’associer, Collection Pratiques utopiques, réed 2010.

16 – Allant jusqu’au Texas…

17 – Aujourd’hui, après de nombreuses transformations, « les cheminées Philippe ».

18 – Jean-François Draperi, Histoires d’économie sociale et solidaire, p24, éd. Les petits matins, 2017.

19 – Daniel Ourman, « Les influences du socialisme belge sur le socialisme français : la coopération (1885-1914 »), Revue internationale de l’économie sociale (Recma). N°280, 2001. http://recma.org/sites/default/files/280_080091.pdf

20 – Ibid., p34.

21 – J-F Draperi à propos des coopératives de consommation dans l’ouvrage cité note 18, p. 38.

22 – https://www.ica.coop/fr

23 – AMAP : Association pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne. http://www.reseau-amap.org

24 – Nihon no yūkinōgyō [L’agriculture biologique], Tokyo, Daiamondosha. Traduction de  S. Guichard-Anguis et N. Baumert, 1986.

25 – http://journals.openedition.org/gc/2900

26 – http://ressources.uved.fr/modules/module4/html/6-economie_3.html

27 – Community Supported Agriculture.

28 – http://www.olivades.com .

29 – http://amap-aura.org/les-amap-en-france-et-dans-le-monde/

30 – http://www.occe.coop/~ad55/spip.php?article70

31 – Article de M. Antoine Savoye et de Emmanuelle Guey, « La coopération scolaire selon Barthélemy Profit, une composante de l’éducation nouvelle ? » https://journals.openedition.org/rechercheseducations/779 , mars 2011.

32 – S. Huet, Instructions officielles, juin 1923, Instruction morale et civique, titre II. https://www.samuelhuet.com/paid/41-textes-officiels/931-instructions-officielles-de-juin-1923-2

33 – Ouvrage cité note 18, p. 55

34 – Economie Sociale PartenairE de la République. https://lesper.fr/lesper/qui-sommes-nous

35 – Ouvrage cité note 18, p. 56.

36 – Joseph Wresinski https://www.atd-quartmonde.fr/qui-sommes-nous/notre-histoire/10-joseph-wresinski-1917-1988/

37 – Décret 2014-1758 du 31 décembre 2014.https://www.legifrance.gouv.fr/eli/decret/2014/12/31/EINI1428691D/jo/texte et site SCOP : http://www.les-scop.coop/sites/fr/espace-presse/communique-scop-amorcage

38 – Site officiel Lip : http://histoire-lip.com/historique.html et article de Franck Georgi, « La grande aventure ouvrière et sociale des Lip », L’Humanité, 13 mai 2016 https://www.humanite.fr/la-grande-aventure-ouvriere-et-sociale-des-lip-607020

39 – Solène Lhénoret, « Liquidation ou reprise en SCOP : le dilemme des salariés de l’enseigne textile Mim », Le Monde, 26 avril 2017 https://www.lemonde.fr/scop/article/2017/04/26/liquidation-ou-reprise-en-scop-le-dilemme-des-salaries-de-l-enseigne-textile-mim_5117548_4920928.html

40 – « Elle a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste », Karl Marx – F. Engels, Manifeste du parti communiste, 1872.

41 – TINA : « There is no alternative », Margaret Tatcher, 1973.

42 – JF Drapéri. « L’entrepreneuriat social, un mouvement de pensée inscrit dans le capitalisme », revue RECMA, Acte 1 avril 2010. http://recma.org/taxonomy/term/2111

43 – Bruno Lasnier, Rappel historique de la construction de l’économie sociale et solidaire en France, MES, 2017 http://www.le-mes.org/Rappel-historique-de-la-construction-de-l-economie-sociale-et-solidaire-en.html

44 – En plus de ceux cités dans cet article : Jean-Louis Laville, L’ESS. Pratiques, théories, débats, ed. Points, 2016 ; et JL Laville, E. Bucolo, G. Pleyers, JL. Coraggio, Mouvements sociaux et économie solidaire, éd DDB, .2017 ;  JF Draperi, Comprendre l’économie sociale. Fondements et enjeux, éd Dunod, 2014. Et de nombreux autres.

45 – Revue de l’économie Sociale : https://www.cairn.info

46 – « il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une Main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions ». Adam Smith, La Richesse des Nations, Livre IV chap 2. 

47 – Emmanuel Macron le 26 Avril 2016, pour la nouvelle section « contrat à impact social ». Site du ministère de l’économie.

© Vincent Lemaître, Mezetulle, 2019.

Thierry Breton et l’art de la présentation chiffrée

Par , le 25 juin 2017

Décidément, Mezetulle fait ses délices en ce moment de l’émission « L’invité politique » de Fabien Namias au cours de la matinale d’Europe 1. Cette fois c’est au tour du PDG d’Atos et ancien ministre Thierry Breton1 qui, le 23 juin, a exhibé son grand art de la communication en présentant brillamment un chiffre connu de tous.

Après avoir remarqué que « la vague populiste » n’a eu lieu – contrairement à ce que certains « observateurs étrangers » attendaient ou même espéraient – ni en Autriche, ni aux Pays-Bas, ni en Allemagne, Thierry Breton souligne fortement que cela ne s’est pas non plus produit en France. En effet, ajoute-t-il, (je transcris mot à mot le passage qu’on trouvera à partir de 2’10) :

« 66 % de nos concitoyens ont voté pour l’Euro, ont voté pour l’Europe, ont voté pour la mondialisation, ont voté pour une immigration choisie, ont voté en fait pour le monde libre. »

Martelée d’un ton assuré, la formule a été manifestement et soigneusement préparée tout comme l’ensemble de l’entretien truffé de chiffres, et comme l’attestent sur la vidéo les coups d’œil assez fréquents sur les notes ou sur l’ordinateur portable que l’intéressé a devant lui – ce que je suis loin de lui reprocher : un entretien politique, en effet, se prépare et il vaut mieux arriver avec des notes. C’est du sérieux.

Mais où Thierry Breton est-il allé chercher le chiffre de « 66 % de nos concitoyens » ?

Au sein des quelque 61 millions2 de Français (nos compatriotes), nos concitoyens sont ceux qui jouissent de l’intégralité des droits civils et politiques, lesquels comprennent le droit de vote. C’est peut-être eux que M. Breton avait en tête : les Français en âge de voter. Or au second tour de l’élection présidentielle3, Emmanuel Macron a obtenu 20 743 128 voix, soit 43,6 % des 47 568 693 électeurs inscrits. On est très loin des 66 % avancés.
On en est encore plus loin si on ajoute que les citoyens sont plus nombreux que les inscrits sur les listes électorales. Selon l’INSEE, 93 % des Français en âge de voter résidant en métropole étaient inscrits en 2012 sur les listes ; une note de la Direction de l’information légale et administrative précise que le taux d’inscription n’a pas varié entre les deux scrutins présidentiels de 2012 et 20174. Donc même dire « 43,6 % de nos concitoyens… » serait présenter un chiffre gonflé.

J’avais beau chercher l’explication de ce « 66 % de nos concitoyens », je ne la trouvais pas. Alors je me suis dit que je me compliquais la vie : peut-être que Thierry Breton ne faisait que reprendre un chiffre largement publié. Il parlait sans doute des seuls électeurs ayant déposé dans l’urne un suffrage exprimé le 18 juin dernier. Et là, oui, ça colle : tout le monde sait que Emmanuel Macron a obtenu 66,1 % des 31 381 603 suffrages exprimés.

La vérification du chiffre ne justifie pas la portée et la validité de la présentation qu’en donne Thierry Breton : on peut avancer un chiffre exact en le présentant de manière erronée. Et si ce n’est pas une erreur, c’est une technique de communication.

En outre, on peut s’interroger aussi sur le reste de la formule-choc : selon T. Breton, les électeurs ayant voté pour Emmanuel Macron auraient par là manifesté leur adhésion sans restriction à « l’Euro, l’Europe, la mondialisation », etc. Voilà un enrôlement général plutôt rapide. Car, en pratiquant la même opération d’assignation peu regardante, on pourrait rétorquer que « 56,4 % des électeurs inscrits sont contre l’Euro, l’Europe, etc. », ce qui serait tout aussi malhonnête.

Présentation malhonnête d’un chiffre, puis interprétation hâtive de ce chiffre par une assignation politique désinvolte et forcée : est-ce bien sérieux ?

Évidemment, je pinaille sur un détail. Car pour le reste de l’entretien, où nombre de chiffres savants ont été alignés et commentés avec une grande autorité, il est sûr qu’on peut faire confiance à Thierry Breton. Il a l’habitude des chiffres, il sait de quoi il parle, et il sait ce qu’il veut qu’on comprenne.

Notes