Expliquer est-ce (un peu) excuser ?

Sciences sociales et libre arbitre

Lors de la commémoration de l’attaque terroriste contre l’Hyper Cacher, le premier ministre déclarait  : «  Pour ces ennemis qui s’en prennent à leurs compatriotes […] il ne peut y avoir aucune explication qui vaille ; car expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser  ». Cette déclaration a soulevé les protestations indignées de divers sociologues, dont celle de M. Bernard Lahire, professeur à l’École normale supérieure de Lyon : en accusant les sciences sociales d’« excuser », le premier ministre aurait révélé sa profonde ignorance. Ce n’est pas si sûr! Comme le montre André Perrin, d’abord, oui, expliquer c’est excuser, ensuite cette thèse est revendiquée par nombre de sociologues, enfin on peut émettre quelques réserves sur la cohérence et la pertinence des positions de Bernard Lahire sur ce sujet… et sur d’autres qui lui sont liés.

Le 9 janvier 2016, lors de la commémoration de l’attaque terroriste contre l’Hyper Cacher, le premier ministre déclarait : « Pour ces ennemis qui s’en prennent à leurs compatriotes, qui déchirent le contrat qui nous unit, il ne peut y avoir aucune explication qui vaille ; car expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser ». Cette déclaration devait susciter les protestations indignées de divers sociologues, dont celle de M. Bernard Lahire, professeur à l’École normale supérieure de Lyon, dans les colonnes du journal Libération :

« Il accuse les sciences sociales d’excuser, montrant par là son ignorance. Tout le monde trouverait ridicule de dire qu’en étudiant les phénomènes climatiques, les chercheurs se rendent complices des tempêtes meurtrières. C’est pourtant bien le type de propos que tient Manuel Valls au sujet des explications scientifiques sur le monde social »1.

Hypothèses initiales

Si la comparaison de M. Lahire est pertinente, les auditeurs de Manuel Valls auraient dû s’esclaffer en écoutant sa déclaration.Comme ils ne l’ont pas fait et comme M. Lahire n’en fournit aucune explication, il nous faut risquer quelques hypothèses. Il est possible que ces auditeurs, dont la plupart n’avaient certainement pas suivi les leçons de M. Lahire à l’École normale supérieure, aient pensé que la climatologie n’était pas une branche des sciences sociales. Peut-être, quelque ignorants qu’ils fussent de ces dernières, ont-ils pressenti confusément que la climatologie fait partie des sciences de la nature et la sociologie des sciences de l’homme. Peut-être ont-ils subodoré que l’explication n’a ni le même statut ni la même portée dans celles-ci et dans celles-là parce que les unes prennent pour objet des phénomènes physiques, les autres des faits sociaux, c’est-à-dire des actions humaines. La rencontre entre des masses d’air de températures différentes n’étant pas délibérée par des agents conscients et volontaires, à la différence de celle de malfaiteurs se réunissant pour réfléchir à la meilleure manière de tuer des Juifs dans une épicerie, la question de savoir si l’explication du phénomène pourrait valoir comme excuse ne se pose pas dans le premier cas, mais pourrait bien se poser dans le second. Pour s’en assurer, et pour décider si la formule « expliquer, c’est un peu excuser » est ou non absurde, il faut tout d’abord dire ce que c’est qu’expliquer et ce que c’est qu’excuser.

Expliquer et excuser

Excuser, c’est alléguer une raison qui permet de disculper quelqu’un, c’est-à-dire de nier ou d’atténuer sa responsabilité dans une faute qui lui est imputée. Comme l’indique l’étymologie (excusare vient de ex causa), c’est mettre quelqu’un « hors de cause », en montrant qu’il n’est pas la véritable cause de l’action mauvaise qu’on lui impute, soit qu’une autre cause ait agi à travers lui, soit qu’il n’ait pas agi « en connaissance de cause », n’ayant pas conscience de ce qu’il faisait, soit que son action ait été déterminée par des circonstances extérieures, étrangères à sa volonté. Ainsi l’employé de banque qui, sous la menace d’une arme, remet la caisse au braqueur ne fera pas l’objet de poursuites pénales parce qu’il aura été, pour le dire dans la langue de l’École, la cause instrumentale, mais non la cause principale de son action2. Ou bien si, alléguant que je ne l’ai pas fait exprès, je prie celui sur le pied de qui j’ai marché de m’excuser, je veux dire que n’ayant pas conscience de ce que je faisais, cela s’est fait contre ma volonté en sorte que c’est un peu comme si ce n’était pas réellement moi qui l’avais fait. Ou encore, celui dont le discernement était aboli ou altéré au moment où il a accompli l’acte qu’on lui reproche se verra exonéré de responsabilité pénale, totalement dans le premier cas, partiellement dans le second3. Chaque fois donc on excuse celui à qui un acte répréhensible est imputé en montrant que cet acte ne découlait pas de la force intérieure de sa volonté éclairée par l’entendement, mais était l’effet de forces extérieures sur le jeu et l’entrecroisement desquels sa volonté n’avait pas de prise. Il en résulte d’abord que cet effet n’est à cet égard pas différent de ceux de la tempête meurtrière dont il était question plus haut. Il en résulte ensuite que dès lors qu’on explique les actions humaines comme les phénomènes physiques il devient impossible de les rapporter à la volonté libre de sujets conscients et responsables de leurs actes. La question sera donc de savoir si le modèle explicatif des sciences de la nature est bien celui des sciences de l’homme. Pour répondre à cette question il faut dire ce que c’est qu’expliquer.

Au sens courant du terme, expliquer c’est indiquer la cause d’un fait ou d’un événement : l’heure tardive à laquelle je rentre s’explique par les embouteillages sur le périphérique et l’ébullition de l’eau dans la casserole par l’élévation de sa température à 90°. Expliquer dans les sciences consiste à rattacher un phénomène à un autre, ou des phénomènes à d’autres phénomènes, d’après des lois. Ainsi la loi de Boyle-Mariotte établit-elle un rapport constant entre la température, la pression et le volume d’un gaz : « À température constante, la pression d’un gaz contenu dans un récipient fermé est inversement proportionnelle au volume du gaz ». La loi de la chute des corps formule un rapport nécessaire entre l’accélération que subit un corps, l’espace qu’il parcourt et le carré du temps qu’il met à le parcourir. Dès lors que ces lois sont mathématiquement exprimées, elles autorisent des prévisions précises : sachant que v = g.t et que e = ½ g.t2, je peux prévoir exactement à quelle vitesse arrivera au sol un corps tombé de telle ou telle hauteur. Dans la physique corpusculaire toutefois la prévision ne peut être que statistique ou probabiliste. L’explication scientifique est dite mécaniste dans la mesure où elle ne recourt qu’à la causalité efficiente (ou motrice, ou antécédente) à l’exclusion des causes finales. La science moderne s’est justement constituée conformément à ce paradigme mécaniste.

Sciences de la nature et sciences de l’homme : expliquer et comprendre

Est-ce que « les explications scientifiques sur le monde social » sont de même nature que les explications scientifiques sur le climat, comme le suggère M. Lahire ? Lorsque les sciences sociales naquirent au XIXe siècle, elles eurent la tentation d’adopter le paradigme des sciences de la nature et de se constituer comme « physique sociale ». Auguste Comte entend fonder la sociologie comme science positive, exacte et rigoureuse qui doit atteindre la même certitude que la physique en déterminant les lois de l’évolution sociale. Selon cette perspective « nomologique », expliquer un fait c’est montrer qu’on peut le déduire d’une ou de plusieurs lois. Cependant Dilthey opposa dans une formule célèbre la méthode des sciences de l’esprit à celle des sciences de la nature : la nature, nous l’expliquons, la vie psychique nous la comprenons. Il n’entendait pas par là priver les sciences de l’homme de l’explication mécaniste par les causes efficientes, mais ménager une place à la prise en compte des spécificités de l’action humaine. Et de fait les grands courants de la sociologie ultérieure s’employèrent à articuler, chacun à sa manière, explication et compréhension. Dans le sillage de Comte, Durkheim estime qu’il faut traiter les faits sociaux comme des choses, mais il précise dans la conclusion de Les Règles de la méthode sociologique que ces choses sont des choses sociales. Max Weber insiste quant à lui sur la nécessité de saisir les motifs qui guident les actions humaines, fondant ainsi une sociologie « compréhensive », mais ne renonce pas pour autant à l’explication causale : explication et compréhension sont pour lui deux moments de la méthode sociologique. De même le constructivisme structuraliste de Bourdieu et l’individualisme méthodologique de Boudon combinent explication et compréhension selon une orientation plus « mécaniste » chez le premier, plus « compréhensive » chez le second.

La sociologie doit expliquer dans la mesure où, comme le dit Bourdieu, « il existe dans le monde social lui-même […] des structures objectives indépendantes de la conscience et de la volonté des agents, qui sont capables d’orienter ou de contraindre leurs pratiques ou leur représentations »4. En tant que l’action humaine est déterminée par des forces extérieures qui échappent à la conscience et à la volonté, en tant qu’elle est non-libre par conséquent, elle relève de l’explication ; mais en tant qu’elle n’est pas réductible à une réaction chimique ou à un phénomène physique comme la chute d’un corps, en tant que la conscience et la volonté y ont leur part (le manifestant qui reçoit un coup de matraque se plaindra de violence policière, mais pas de violence mobilière si son lustre mal accroché lui tombe sur le crâne), elle doit être rapportée à l’intention du sujet agissant et relève alors de la compréhension. Comprendre c’est saisir le sens d’une action et la rendre intelligible en en recherchant les raisons, qui peuvent être bonnes ou mauvaises, et non les causes, qui ne sont, elles, ni bonnes ni mauvaises. Comprendre n’est donc pas excuser car si on ne peut pas agir sans raison, on peut très bien préférer de mauvaises raisons à des bonnes : video meliora proboque, deteriora sequor5. En revanche l’explication comme telle, dans la mesure où elle exclut le libre arbitre, exclut la possibilité d’imputer la responsabilité à l’agent et permet, dès lors qu’il s’agit bien d’un agent c’est-à-dire d’un sujet humain et non pas d’un objet ou d’un fait physique, de l’excuser.

En ce sens expliquer c’est excuser et, du reste, il n’y a jamais eu d’autre façon d’excuser que d’expliquer. Nietzsche ne s’y est pas trompé, qui a constamment réputé la punition injuste au motif qu’elle postulait faussement le libre-arbitre à l’origine d’un acte qui était en fait déterminé par une multiplicité de causes antécédentes. L’être de l’homme ne peut se voir attribuer aucune responsabilité « dans la mesure où il n’est rien que conséquence nécessaire et résultat d’un enchevêtrement d’éléments et d’influences de choses passées et présentes ; tant et si bien que l’on ne peut rendre l’homme responsable de rien, ni de son être, ni de ses motifs, ni de ses actes, ni de leurs effets. […] Personne n’est responsable de ses actes, personne ne l’est de son être ; juger est synonyme d’être injuste »6.

Déterminisme et liberté

Dans un ouvrage qu’il a récemment publié M. Lahire crédite la sociologie d’avoir, après Copernic, Darwin et Freud, infligé une quatrième blessure narcissique à l’humanité7 « en rendant visibles les régularités collectives ou les habitudes dont les individus ne sont pas toujours conscients, en mettant aussi en lumière des structures, des mécanismes ou des processus sociaux qui sont rarement le produit de la volonté des individus tout en les traversant en permanence de manière intime »8. Et il poursuit un peu plus loin : « Par là, elle vient contrarier toutes les visions enchantées de l’homme libre, autodéterminé et responsable »9. Si le propre de l’explication sociologique est de montrer que ce qui se passe à l’intérieur de l’homme est rarement le produit de sa volonté et qu’il est loin d’être le sujet libre et responsable qu’on se plaît naïvement à imaginer, on voit mal comment elle n’aurait pas pour effet de l’excuser quand on lui impute une action répréhensible. M. Lahire répondra peut-être que l’explication sociologique n’aboutit pas à un déterminisme strict, mais seulement à « des probabilités d’apparition de comportements ou d’événements »10. Mais cela légitime précisément la formulation qu’il condamne. L’avocat qui explique devant la cour d’assises que son client a été conduit à tuer en raison de son enfance malheureuse, de son père alcoolique et violent, de sa mère prostituée, de son oncle pédophile, de son échec scolaire, de ses mauvaises rencontres en prison, cette école du crime, ne prétend pas que tous les êtres qui ont eu un parcours analogue sont devenus des meurtriers, mais seulement qu’ils avaient davantage de chances de le devenir ; et ce que la cour lui accordera éventuellement ce sont des circonstances atténuantes. Qu’est-ce donc qu’accorder des circonstances atténuantes sinon excuser un peu ?

On objectera peut-être que la rigueur conceptuelle n’est pas de mise ici, que Manuel Valls a dit « expliquer », mais qu’il aurait tout aussi bien pu dire « comprendre », et que M. Lahire a repris sans réfléchir cette notion d’explication alors qu’il voulait parler de compréhension. Bref, parce qu’il n’est pas professeur de sociologie Valls aurait dit le vrai par hasard tandis que Lahire, bien qu’il soit professeur de sociologie, aurait dit le faux par inadvertance. L’essentiel est que les ennemis de la sociologie veulent à toute force empêcher les chercheurs de chercher, c’est-à-dire tout à la fois d’expliquer et de comprendre, de peur qu’ils n’excusent les délinquants, tandis que la sociologie, quelque insistance qu’elle mette à dénoncer la « fiction » du libre arbitre11, n’exclurait pas que l’homme puisse être responsable de ses actes.

Là les choses se corsent car ce n’est plus un premier ministre que M. Lahire rencontre en travers de sa route, un ignorant qu’il peut écraser de son mépris, mais ce sont ses propres collègues. Ainsi le sociologue Ahmet Toprak, professeur à l’université de Dortmund, a-t-il déclaré à propos des Maghrébins impliqués dans les agressions sexuelles de Cologne :

« Ils n’ont donc pas le droit de travailler, sont exclus des cours de langue et d’intégration, ne peuvent pas choisir leur lieu de résidence, sont contraints de vivre dans l’illégalité. Je ne veux en rien les excuser, mais ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité […]. Les structures qui les attendent en Allemagne sont telles qu’ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité »12.

Ce sociologue ne veut en rien les excuser, mais il affirme par deux fois qu’ils n’avaient d’autre choix que de tomber dans la criminalité. Ne pas avoir le choix entre deux possibilités, c’est ne pas avoir le choix du tout, c’est être « déterminé à un seul » comme l’animal qui suit son instinct ou la tuile qui tombe du toit sur la tête du passant selon un mouvement uniformément accéléré : comment pourrait-on mieux excuser quelqu’un qu’en montrant qu’il n’avait rigoureusement aucune possibilité de faire autre chose que ce qu’il a fait ? Le professeur de sociologie Toprak va ainsi beaucoup plus loin que le premier ministre : si on le suit, expliquer ce n’est pas « un peu excuser », c’est mettre totalement hors de cause au sens de l’article 122-2 du Code pénal.

Mais voici un autre sociologue, fort à la mode celui-là, qui va encore plus loin que M. Toprak et en ayant, lui, le double mérite de la cohérence et de la franchise. Il s’agit de M. Geoffroy de Lagasnerie qui se réclame à la fois de Bourdieu et de Foucault. Tout en reprochant à Manuel Valls de nier le déterminisme et la pertinence de la sociologie au profit de la responsabilité individuelle, il lui sait gré d’avoir bien vu le problème : « Cette position a au moins le mérite de la cohérence. Elle sent bien que le savoir sociologique met en crise les fondements du système de la responsabilité individuelle, du jugement et de la répression »13. Est incohérente en revanche la position « de nombreux sociologues ou chercheurs en sciences sociales qui font un usage dépolitisant de leur pratique et de leur savoir, et qui affirment ainsi que la tâche de connaître les phénomènes – qui relèverait de la “connaissance” – ne doit pas être confondue avec une prise de position critique sur les institutions – qui relève de l’engagement –, ou que comprendre un système relèverait de la science quand la responsabilité relèverait du droit, en sorte que nous aurions affaire ici à deux mondes différents. Expliquer ne serait pas excuser. Comment peut-on à ce point désamorcer la portée critique de la sociologie ? ». Ainsi, pour qui comprend que la critique sociale est consubstantielle à la sociologie, expliquer, c’est bien excuser : « Je pense qu’il faut récupérer le mot d’excuse. On cède trop facilement aux offensives de la pensée réactionnaire ou conservatrice. Excuser, c’est un beau programme de gauche ». La sociologie n’est-elle pas un sport de combat ? Et, faisant valoir que le droit utilise déjà le savoir psychiatrique pour déclarer pénalement irresponsables les aliénés mentaux, M. de Lagasnerie propose que les explications sociologiques soient utilisées de la même manière pour les aliénés sociaux : « Pourquoi ne pourrait-on pas utiliser de la même manière le savoir sociologique ? J’ai assisté à de nombreux procès d’assises pour mon dernier livre. À plusieurs d’entre eux, les accusés étaient des SDF : ils boivent, ils se battent, l’un d’entre eux tombe et meurt. Je pourrais très bien comprendre qu’on déclare ce SDF irresponsable de ces coups mortels, ou qu’on atténue sa responsabilité, en raison de la façon dont son geste fut prescrit et engendré par la situation dans laquelle il s’est trouvé pris ». Pour M. de Lagasnerie comme pour M. Toprak, il y a des actions criminelles qui sont « prescrites » par la société selon une nécessité aussi implacable que celle de la loi naturelle en vertu de laquelle la pression atmosphérique maintient le vif-argent à 76 cm dans le tube de Torricelli.

Il est donc faux que la formule « expliquer, c’est un peu excuser » soit rejetée tout uniment par la sociologie comme le ton grand seigneur adopté par M. Lahire pourrait le faire accroire. Elle est au contraire revendiquée aussi bien par des partisans de la sociologie « explicative » que par des adeptes de la sociologie « compréhensive ». Se référant à Max Weber, M. Hervé Glévarec, directeur de recherches au CNRS, écrit : « La sociologie excuse chaque fois qu’elle est déterministe […]. Expliquer de façon déterminante exclut le fait qu’une action prend une signification pour un individu. À l’inverse de l’explication, la compréhension d’un acte via sa signification n’exclut ni le libre arbitre, ni la morale. La valeur morale de l’acte fait partie du sens visé par l’individu : il peut vouloir faire le mal, transgresser, terroriser. Et on doit supposer qu’un individu sait ce qu’il fait. […] Oui, expliquer, c’est excuser, c’est comprendre qui n’est pas excuser. Non l’explication n’est pas toute la sociologie, il y a une sociologie qui restitue ou qualifie le sens des activités, et cette sociologie n’excuse rien du sens immoral éventuel des actions »14. Quant à M. de Lagasnerie c’est, on l’a vu, pour des raisons diamétralement opposées qu’il revendique cette formule. Loin de distinguer entre expliquer et comprendre, il assume dans toute sa radicalité le nécessitarisme de l’explication sociologique et ses conséquences pénales. En même temps il proclame la nature subversive et « rebelle » de la sociologie. Sur ces deux points il peut légitimement se réclamer de Bourdieu, davantage du premier Bourdieu dans le premier cas et du second Bourdieu dans le deuxième : non pas de celui qui, dans la lignée de Max Weber, revendiquait l’autonomie du champ scientifique, mais de celui qui, ayant découvert que l’exigence d’objectivité qu’il s’imposait était une forme de « censure »15, voit dans la sociologie une science « éminemment politique »16 et revendique à travers son engagement la double qualité de savant et de politique.

On retrouve cette dualité chez M. Lahire, mais sur le mode de la duplicité. De ceux qui s’en prennent à la sociologie, M. Lahire dit qu’ils sont incapables de comprendre « qu’il puisse exister des travaux de recherche ayant pour seul but de donner à comprendre l’existant de la façon la plus rationnelle possible, et non à le juger ou à proposer des moyens de le transformer »17. Contre une sociologie d’inspiration marxiste qui ne se contenterait pas d’interpréter le monde mais se proposerait de le transformer, M. Lahire se présente ici comme le chantre d’une sociologie purement théorétique, recherchant le savoir pour lui-même. La connaissance scientifique, poursuit-il, se situe sur un plan non-normatif. Le savant comme tel « dit ce qui est ; il constate ce que sont les choses, et il s’en tient là »18. À la différence du commissaire Maigret, il ne doit pas se prononcer « sur la nécessité ou pas de punir »19. Cependant :

« comprendre sert, en définitive, à résoudre les problèmes autrement que par la mise à l’écart (incarcération, éloignement, ou enfermement psychiatrique) ou la destruction de l’autre (peine de mort). Prendre de la distance à l’égard du monde est ce qui permet de prendre en compte l’ensemble d’un problème, alors que tout le monde a les yeux rivés sur les actes délinquants ou criminels et la « personnalité » des auteurs de ces actes. Seules cette prise de distance et cette désindividualisation du problème permettent d’envisager des solutions collectives et durables »20.

Ainsi donc, bien que la sociologie soit non-normative, bien que le sociologue se borne à constater ce que sont les choses, bien qu’il ne doive pas se prononcer sur la nécessité de punir ou non, la compréhension sociologique permet de dire qu’il ne faut pas résoudre les problèmes en incarcérant les délinquants. Pourquoi ? Parce qu’elle « désindividualise » le problème de la délinquance, parce que, à la différence du commun des mortels, elle n’attribue pas l’acte délictueux à la « personnalité » du délinquant et à son libre-arbitre, mais, vraisemblablement puisqu’il s’agit de la sociologie, aux déterminations sociales qui l’ont conduit à la délinquance. Pourtant dans une interview au journal L’Humanité M. Lahire déclare : « Les tenants de cette critique de « l’excuse sociologique » opposent ce qu’ils croient être les sciences sociales, qui nieraient la réalité de l’individu en faisant prévaloir les causes « collectives » de ses actes, à la philosophie de la responsabilité individuelle ». On a un peu de mal à suivre : les ennemis de la sociologie se trompent-ils sur les sciences sociales en pensant qu’elles nient la réalité de l’individu en faisant prévaloir les causes collectives de ses actes, ou ont-ils raison avec M. Lahire en pensant qu’elles désindividualisent le problème de la délinquance en proposant des solutions collectives pour agir sur des causes collectives ?

À vrai dire, M. Lahire est un virtuose du double langage. D’un côté il professe un déterminisme strict dont la logique ne permet pas de distinguer l’explication de l’excuse et en même temps, comme il ne peut en assumer la conséquence avec la même franchise que M. de Lagasnerie parce que cela accréditerait la thèse des « ennemis » de la sociologie, il s’emploie à dissimuler, de façon purement verbale et parfaitement contradictoire, la rigueur de ce déterminisme et à concéder, du bout des lèvres et de façon non moins contradictoire, que l’explication sociologique telle qu’il la conçoit n’empêche pas de punir. Il écrit ainsi : « On confond aussi souvent le déterminisme avec le caractère prévisible des événements. Or il va de soi que les sciences du monde social ne mettent pas en évidence des « causalités » simples, univoques et mécaniques qui permettraient de prévoir avec certitude des comportements comme on peut prévoir la dissolution du sucre dans l’eau ou la chute d’une pomme se détachant de l’arbre. Ce sont au mieux des probabilités d’apparition de comportements ou d’événements qui sont calculées »21. On pourrait croire ici qu’il y a entre les sciences sociales et les sciences de la nature une différence telle que, même si un individu humain a davantage de chances d’avoir tel ou tel comportement en fonction des déterminismes sociaux qui pèsent sur la population à laquelle il appartient, la réalité de cet individu et les choix qu’il fait ne sont pas réductibles à ces déterminismes sociaux. Il n’en est rien car les deux raisons qui, selon M. Lahire, expliquent cette imprévisibilité ne remettent nullement en cause l’existence des déterminismes : « d’une part l’impossibilité de réduire un contexte social d’action à une série finie de paramètres pertinents, comme dans le cas des expériences physiques ou chimiques, et d’autre part la complexité interne des individus dont le patrimoine de dispositions à voir, à sentir, agir, etc., est plus ou moins hétérogène »22. Ainsi « ce qui déterminera l’activation de telle disposition dans tel contexte peut être conçu comme le produit de l’interaction entre des [rapports de] forces internes et externes : rapports de forces internes entre des dispositions plus ou moins fortement constituées au cours de la socialisation passée, et rapport de forces externes entre des éléments du contexte qui pèsent plus ou moins fortement sur l’individu … »23. On le voit, le déterminisme probabiliste des sciences sociales ne laisse pas plus de place à la responsabilité individuelle que celui de la physique quantique ne permet d’attribuer le libre-arbitre au photon.

La connaissance désintéressée, la normativité et l’engagement

M. Lahire affirme par ailleurs que ceux qui ramènent les sciences sociales à  une culture de l’excuse confondent le plan non normatif « qui est propre à la connaissance scientifique d’une part, et le second, normatif, qui est propre à la justice, à la police, à la prison, etc., d’autre part. De son côté le savant étudie « ce qui est » et n’a pas à apprécier si ce qui est est « bien » ou « mal »24. Mais où M. Lahire a-t-il été chercher que la normativité juridique consistait à se prononcer sur le bien et le mal ? C’est confondre le droit et la morale. Lorsque le juge condamne, il ne dit pas que le prévenu a mal agi, il dit qu’il a contrevenu à la loi et lorsqu’il excuse, en accordant des circonstances atténuantes ou en reconnaissant l’irresponsabilité pénale, il ne décerne pas un brevet de moralité : il dit que le discernement de celui qui est traduit devant lui était aboli ou altéré. Dans les deux cas il porte un jugement de réalité et non un jugement de valeur. La distinction que M. Lahire prétend faire entre l’explication, qui relèverait du jugement de réalité et l’excuse qui relèverait du jugement de valeur est donc inopérante. En revanche on aimerait savoir comment M. Lahire, si prompt à stigmatiser l’ignorance de ceux qui confondent la non normativité de la connaissance scientifique et la normativité de la morale, apprécie cette déclaration de Bourdieu sur la sociologie : « c’est une éthique parce que c’est une science. Si ce que je dis est vrai, s’il est vrai que c’est à travers la connaissance des déterminations procurée par la science que devient possible une forme de liberté qui est la condition et le corrélat d’une éthique, alors il est vrai aussi qu’une science réflexive de la société implique ou inclut une éthique »25.

Pour Bourdieu hier comme pour Lagasnerie aujourd’hui la sociologie, parce qu’elle se confond avec la critique sociale, est éminemment politique et implique ou inclut une éthique, ce qui justifie la posture du savant militant et conduit à l’assumer sans état d’âme. Ainsi Patrick Champagne, l’un des plus proches disciples et collaborateurs de Bourdieu, pouvait-il déclarer : « Regardez la réussite actuelle de Charlie Hebdo […] Nous sommes dans le même état d’esprit : être là, dire ce qu’on pense, refuser le consensus, jouer les emmerdeurs […]. Et nous gardons une approche la plus scientifique possible »26. M. Lahire quant à lui n’assume cette position qu’à moitié. Dans son livre il dénonce une justice qui relaxe les policiers dans l’affaire de Clichy-sous-Bois mais se montrerait moins encline à l’indulgence à l’endroit des jeunes délinquants (p. 29) ; il dénonce la politique pénale répressive et propose de renoncer à l’incarcération des délinquants et des criminels ainsi qu’à l’enfermement psychiatrique (p. 45) ; il décrit l’organisation sociale selon le schéma de la division entre dominants et dominés (p. 67-72, p. 132) ; il soutient la position des syndicats qui refusent le travail dominical fût-il réclamé par les salariés (p. 72-75) ; il relaie et approuve l’appel de Mediapart à refuser de traiter du problème de l’immigration (p. 95-96). Cependant M. Lahire ne prétend pas, lui, « jouer les emmerdeurs ». Il n’est pas un « scientifique emmerdeur », mais un scientifique tout court, un pur savant qui respecte la distinction de l’explicatif et du normatif, qui se borne à étudier ce qui est et qui se garde bien d’apprécier si ce qui est est « bien » ou « mal ». Larvatus prodit27 !

Le libre arbitre vu par le sociologue

M. Lahire n’a pas de mots assez méprisants pour tous les ignorants – politiques, journalistes, essayistes – qui se permettent de parler de la réalité sociale alors qu’ils n’ont pas lu de livres de sociologie28. À lire ce qu’il écrit de la philosophie de la liberté, qu’il ne connaît que sous la forme d’un libre arbitre dont il donne la version la plus caricaturale qui soit, on se demande s’il a jamais ouvert un livre de philosophie. Il est certes plus facile de recopier une citation de Spinoza trouvée chez Bourdieu29 que de se plonger sérieusement dans la lecture des philosophes. Dès le début de son ouvrage, où la négation du libre arbitre à laquelle un chapitre entier est consacré30 revient comme un leitmotiv, il attribue à la sociologie le mérite d’avoir « fait tomber l’illusion selon laquelle chaque individu serait un atome isolé, libre et maître de son destin, petit centre autonome d’une expérience du monde, avec ses choix, ses décisions et ses volontés sans contraintes ni causes […] une entité close sur elle-même qui porterait en elle tous les principes et toutes les raisons de son comportement »31. Si Sartre a pu penser que la liberté de l’homme est une liberté « en situation », il ne le doit sans doute qu’à la sociologie durkheimienne, mais sûrement pas à la lecture de Hegel… Plus loin, M. Lahire déclare : « L’idée même que l’on puisse trouver dans la réalité empirique des preuves de l’existence d’une liberté humaine irréductible n’a pas grand sens »32. Assurément, mais est-ce chez Kant que M. Lahire a lu qu’on pouvait trouver dans la réalité empirique des preuves de l’existence de la liberté ? Et il poursuit : « Elle signifierait que l’on pourrait prouver l’existence d’individus autodéterminés, c’est-à-dire d’individus dont les comportements ne seraient déterminés que par leur volonté, et que cette volonté elle-même n’aurait ni histoire, ni contexte, ni contact ou soutiens extérieurs33 ». Qui a jamais prétendu cela ? Est-ce chez Kant que M. Lahire a trouvé que la volonté n’était pas soumise à des mobiles, que l’action humaine n’avait aucun caractère phénoménal ou qu’il y avait des phénomènes sans cause ? Les sciences sociales, écrit M. Lahire, montrent « que l’individu isolé, enfermé sur lui-même, libre et pleinement conscient, qui agit, pense, décide ou choisit en toute connaissance de ce qui le détermine à agir, penser, décider ou choisir, est une fiction philosophique ou juridique »34. Les sciences sociales en vérité ? Pascal ne l’avait-il pas déjà montré qui, dans la quatrième Provinciale, répondait au bon Père jésuite réclamant une aussi parfaite connaissance : « Si cela est, il n’y a guère d’actions volontaires dans la vie ; car on ne pense guère à tout cela » ?  Est-ce chez Descartes, le philosophe du libre arbitre par excellence, que M. Lahire a trouvé que le sujet libre agissait avec cette pleine conscience et choisissait « en toute connaissance » ? Est-ce dans la lettre au P. Mesland du 2 mai 1644 qu’il a lu que, les hommes étant tous des « bienheureux qui sont confirmés en grâce », il n’y a que de la lumière dans leur entendement ? Ce que montre précisément la théorie cartésienne de la liberté c’est que, bien loin qu’il soit nécessaire de connaître clairement le bien pour pécher, car on ne pécherait jamais si on le connaissait en toute clarté, on ne pèche jamais qu’en le connaissant imparfaitement, car nous pouvons ne pas voir, ou ne pas chercher à voir, ou refuser de voir ce que nous devrions voir. Kierkegaard n’en sera pas très éloigné lorsqu’il évoquera « cette activité au fond de nous par laquelle nous travaillons à obscurcir notre connaissance »35. M. Lahire fait du libre-arbitre une fiction juridique dont le tribunal a besoin pour assouvir sa passion répressive : « C’est d’une certaine façon toute son existence qui repose sur cette présupposition »36. À vrai dire le droit pénal ne peut pas plus se fonder sur le libre arbitre tel qu’il le conçoit qu’il ne peut se concilier avec le déterminisme mécaniste qu’il professe. Le tribunal ne pourrait pas punir, sauf dans une perspective strictement utilitariste, si l’homme n’était pas plus responsable du crime que le nuage de la pluie, mais il ne pourrait pas davantage accorder de circonstances atténuantes si le crime résultait du choix luciférien d’un criminel « pleinement conscient ». Ce qui s’accorde avec le droit pénal c’est une philosophie de la liberté beaucoup plus subtile, lentement élaborée à travers les siècles, que M. Lahire ignore superbement.

Récapitulation

De ce qui précède on peut retenir les points suivants :

1 – Expliquer, c’est rendre compte des phénomènes en les rattachant les uns aux autres selon des lois qui expriment des rapports nécessaires entre eux et permettent de les prévoir soit de façon exacte et précise, comme dans la mécanique classique, soit de façon statistique et probabiliste comme dans la physique quantique mais aussi dans les sciences de l’homme. Précisément parce que les lois expriment des rapports nécessaires, l’explication scientifique ne laisse aucune place à la liberté et à la responsabilité.

2 – Dans les sciences de la nature, expliquer ne peut consister à excuser parce que les phénomènes qu’on prend pour objet ne sont pas des sujets doués de conscience auxquels on pourrait imputer la responsabilité d’actions délibérées et volontaires. Seule une sotte comparaison de M. Lahire a contraint à rappeler cette évidence.

3 – Dans les sciences de l’homme au contraire, où l’on rencontre de tels sujets et de telles actions, l’explication comme telle, parce qu’elle exclut la liberté et la responsabilité, en faisant de ces actions l’effet nécessaire de causes antécédentes extérieures à la volonté du sujet, a pour effet immédiat de l’excuser, c’est-à-dire de le mettre hors de cause.

4 – Pour tenir compte de cette différence entre l’objet des sciences de la nature et celle des sciences de l’homme, la sociologie a depuis longtemps distingué entre expliquer et comprendre. La sociologie compréhensive, dont Max Weber est le plus illustre représentant, adjoint à la nécessaire recherche des causes, tâche de l’explication, la recherche des raisons des actions des hommes et du sens qu’ils leur donnent, tâche de la compréhension. Dans cette perspective comprendre n’est pas excuser puisqu’on peut préférer de mauvaises raisons à de bonnes.

5 – Cependant M. Lahire ignore ou récuse cette distinction. Outre qu’il emploie indifféremment les mots expliquer et comprendre, il donne de la compréhension une définition qui lui assigne la même nécessité qu’à l’explication : « Dans une telle présentation des choses, on prétend que comprendre les actes (les nécessiter en les contextualisant, en les historicisant, en les reliant à d’autres actes) est une manière de déresponsabiliser leurs auteurs »37. La nécessité est le caractère de ce qui ne peut pas ne pas être. Si comprendre un acte c’est le saisir comme ne pouvant pas ne pas avoir été accompli, on ne voit pas comment on pourrait le comprendre sans nier que son auteur en fût responsable. Et de fait, M. Lahire s’en prend à « certains sociologues partisans des explications individualistes »38 et déplore que « certains chercheurs en sciences humaines et sociales qui postulent la liberté de l’Homme »39 invoquent des « marges de liberté »40. Dans ces conditions c’est de façon inconséquente qu’il refuse de tirer de son nécessitarisme les conclusions qui en découlent.

Hypothèses finales

Si M. Lahire voulait simplement dire que le refus de prendre en compte la liberté dans la recherche de l’explication en sociologie était un simple « préjugé de méthode », analogue au refus d’invoquer l’hypothèse paresseuse des causes finales en biologie, condition indispensable dans les deux cas à une investigation féconde et illimitée, on ne pourrait que le suivre sur ce point, mais son livre est traversé par une négation du libre arbitre à ce point obsessionnelle, agressive et frénétique qu’on peut douter que sa portée soit seulement méthodologique. De même s’il voulait dire que le sociologue lorsqu’il explique peut ne vouloir rien d’autre qu’expliquer, nous le lui accorderions volontiers car nous savons que tous les sociologues ne se veulent pas militants. M. Lahire se reconnaît-il dans le portrait qu’il trace lui-même du savant ? « En tant qu’il se livre à l’investigation scientifique, il se désintéresse des conséquences pratiques. Il dit ce qui est ; il constate ce que sont les choses, et il s’en tient là »41. Si cela signifie que le savant dans l’acte même d’expliquer se borne à rechercher des causes, abstraction faite de toutes les conséquences pratiques qu’on pourrait en tirer et que c’est seulement après que d’autres, ou lui-même, pourront en tant que citoyens, gouvernants, juges ou militants, en tirer ces conséquences pratiques et les discuter pour les accepter ou les refuser, c’est parfaitement vrai. Mais si telle est la position de M. Lahire on est en droit de se demander pourquoi il s’est offusqué de la petite phrase de Manuel Valls. Cela n’aurait de sens que si le premier ministre avait reproché aux hommes de science de se livrer à la recherche scientifique. Il y a cependant une seconde hypothèse : c’est qu’il s’en soit pris non aux savants en tant qu’ils se livrent à l’investigation scientifique, mais aux citoyens, aux politiques, aux militants et aux « doxosophes »42 qui se servent ensuite des explications scientifiques pour excuser les terroristes en montrant que leurs actes leur avaient été « prescrits » par la société. Pour trancher entre ces deux hypothèses il n’est pas inutile d’examiner le contexte des propos du premier ministre.

Le 26 novembre 2015 au Sénat lors des questions au gouvernement, Manuel Valls faisait la déclaration suivante que M. Lahire connaît puisqu’il la cite : « j’en ai assez de ceux qui cherchent en permanence des excuses et des explications culturelles ou sociologiques aux événements qui se sont produits ! ». Il répondait alors au sénateur communiste Christian Favier qui lui avait demandé : « quelles politiques publiques comptez-vous mettre en œuvre pour que toute la jeunesse, sans aucune discrimination, ni stigmatisation, puisse redonner sens à sa vie, reprendre confiance et renouer, enfin, avec l’espoir d’un avenir meilleur ? ». C’est à cette question qui suggérait que le terrorisme trouvait sa cause dans la stigmatisation et la discrimination subie par une certaine jeunesse que le premier ministre répondait. Peu importe du reste que le sénateur ait emprunté cette explication à des sociologues ou qu’il l’ait inventée lui-même : ce n’est pas un sociologue qui avait interpellé M. Valls et ce n’est pas à un sociologue que M. Valls a répondu.

De même le 9 janvier 2016 ce n’est pas devant l’École normale supérieure de Lyon, ni devant l’EHESS, ni devant le Collège de France que le premier ministre a déclaré que « expliquer, c’est déjà un peu vouloir excuser », c’est devant l’Hyper Cacher où, un an plus tôt, des Juifs avaient été assassinés parce qu’ils étaient Juifs. Il parlait devant les proches des victimes dont certains avaient pu être meurtris d’entendre répéter à l’envi, avant même que le sang de leurs morts fût séché, que « les premières victimes du terrorisme sont les musulmans », que les terroristes sont aussi nos enfants, partageant la même humanité souffrante que leurs victimes43, et qu’il ne faut surtout pas les traiter de barbares car le barbare, n’est-ce pas, c’est celui qui croit à la barbarie. Et peut-être d’autant plus que tous les bourreaux n’ont pas le même droit à l’explication et à la compassion. Non seulement on ne propose pas de retirer les plaques commémoratives rendant hommage aux victimes de la « barbarie nazie », mais lorsque des sous-prolétaires au crâne rasé tabassent un homosexuel, on n’entend guère dire qu’eux aussi sont nos enfants et que la frontière est ténue qui sépare les victimes de leurs bourreaux, les uns et les autres communiant dans la même humanité souffrante.

Dans ce contexte est-il plausible que l’intention de M. Valls ait été celle que lui prête M. Lahire ? Nous laisserons les lecteurs de bonne foi, et les autres aussi, en décider.

[Note de l’éditeur. Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur la discussion extrêmement riche et éclairante dans les nombreux commentaires qui suivent cet article]

Notes

1– « Il rompt avec l’esprit des Lumières » Libération 13 janvier 2016.

2 – Article 122-2 du code pénal : « N’est pas pénalement responsable la personne qui a agi sous l’empire d’une force ou d’une contrainte à laquelle elle n’a pas pu résister ».

3 – Article 122-1 du code pénal.

4 – Pierre Bourdieu « Espace social et pouvoir symbolique » in Choses dites, Minuit, 1987, p. 147.

5 – « Je vois ce qui est le meilleur et je l’approuve, mais je choisis le pire ». Ovide Métamorphoses VII, 20.

6 – Nietzsche Humain, trop humain § 39.

7 – Ce faisant M. Lahire paraphrase Bourdieu, sans prendre la peine de le citer : Interventions 1961-2001 Science sociale et action politique Agone, 2002, p. 190-191. Sur l’absurdité de la thèse freudienne de la révolution copernicienne comme blessure narcissique, on lira la salutaire mise au point de Rémi Brague : Le géocentrisme comme humiliation de l’homme in Au moyen du Moyen Âge Flammarion Champs essais 2008, p. 362-396. Ajoutons enfin que Bourdieu et M. Lahire se sont fait  brûler la politesse par Carnap qui avait déjà imputé à la psychologie une quatrième blessure infligée au narcissisme de l’homme.

8 – Bernard Lahire Pour la sociologie, La Découverte 2016, p.7.

9Ibid. p. 8.

10Ibid. p. 58.

11 – Ainsi Bernard Lahire déclare-t-il : « Je considère que je vais au bout de la logique de Marx. Si les individus sont socialement produits, cela signifie que la liberté individuelle, le « libre arbitre », n’existe pas ». Bernard Lahire : » La conscience de classe s’incarne dans des individus » L’Humanité 15 février 2013.

12Libération 22 janvier 2016.

13Libération 13 janvier 2016.

14Libération 24 janvier 2016.

15 – Pierre Bourdieu Contre-feux 2 Liber « Raisons d’agir », 2001, p. 75 : « je me suis trouvé conduit par la logique de mon travail à outrepasser les limites que je m’étais assignées au nom d’une idée de l’objectivité qui m’est apparue peu à peu comme une forme de censure ». Sur l’évolution de Bourdieu voir aussi Nathalie Heinich Pourquoi Bourdieu Gallimard, 2007.

16 – Loïc Wacquant in Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant Réponses Pour une anthropologie réflexive Seuil, 1992, p. 40 : « elle ne saurait être neutre, détachée, apolitique ».

17 – Bernard Lahire op. cit. p. 11-12.

18Ibid. p. 35.

19Ibid. p. 43.

20Ibid. p. 45.

21Ibid. p. 58.

22Ibid. p. 58-59.

23Ibid. p. 59-60.

24 – Ibid. p. 35.

25 – Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant op. cit. p. 171.

26Libération 16 avril 1998 cité par Jeannine Verdès-Leroux Le Savant et la politique Grasset, LP Biblio essais, 1998, p. 137.

27 – « Il s’avance masqué ». Dans le préambule de ses Cogitationes privatae Descartes avait écrit « Larvatus prodeo » : je m’avance masqué. Cependant, si l’on en croit Gouhier, il faut comprendre que Descartes était, tout à l’inverse de M. Lahire, un jeune savant déguisé en soldat. Cf. Henri Gouhier La pensée religieuse de Descartes Vrin, 1972, p. 44.

28 – Il n’hésite pas non plus à avoir recours à l’argument d’autorité sous sa forme la plus grossière. Ainsi dans un débat, incapable de répondre à une objection de Brice Couturier, qui au contraire lit beaucoup de livres de sociologie, il lui lance : « Vous n’êtes pas sociologue ». 12 décembre 2015 Maison de la Radio.

29 – Bernard Lahire op. cit. p. 40.

30 – Chapitre 3, « La fiction de l’Homo clausus et du libre arbitre » p. 51-65.

31 – Bernard Lahire op. cit. p.8.

32Ibid. p. 62.

33Ibid.

34Ibid. p. 51.

35 – Kierkegaard Traité du désespoir 2e partie Livre IV ch. 2 La définition socratique du péché Gallimard Idées 1980 p. 177.

36 – Bernard Lahire op. cit. p. 52.

37Ibid. p. 147.

38Ibid. p. 26.

39 – Ibid. p.65.

40Ibid. p. 63

41Ibid. p. 35.

42 – Cf Pierre Bourdieu Les doxosophes Minuit n° 1 novembre 1972 p. 26-45. « Ils se servent de l’apparence de science qu’ils savent exhiber pour intervenir, au nom de la science, dans la réalité qu’ils feignent d’analyser ». Penser la politique Actes de la recherche en sciences sociales Année 1988, vol. 71, n° 1, p. 2.

43 – Compassion qui va des chrétiens aux communistes : « J’ai une peine immense pour ceux ont été tués, mais il n’y a pas une ligne infranchissable entre les victimes et les bourreaux. C’est la même humanité qui souffre, comme un corps commun ». Christian Bobin Le Pèlerin 15 janvier 2015 « Ces talibans français sont nos enfants. Ils sont dans une posture de sauvagerie, de folie, de barbarie, mais ce sont nos enfants », André Gérin Lyon Capitale 17 février 2016.

© André Perrin et Mezetulle, 2016.

37 réflexions au sujet de « Expliquer est-ce (un peu) excuser ? »

  1. Extraterrestre

    Selon mon humble avis expliquer n’est pas la même chose que analyser de point de vue de la sociologie.
    Voir le sens d’expliquer su : http://www.cnrtl.fr/definition/expliquer
    Il me semble que les sociologues ne sont pas là pour expliquer sinon pour analyser objectivement les phénomènes sociales. (Peut t’on analyser objectivement des événements tragiques récents???)
    Quand a M. Valls il parle trop et souvent il dit n’importe quoi…

    Répondre
    1. André Perrin Auteur de l’article

      Comme vous le savez les mots expriment des concepts qui, à l’exception des concepts scientifiques, ne sont pas univoques, mais équivoques ou analogiques. La page de dictionnaire que vous citez illustre l’inévitable polysémie qui en résulte. Le mot expliquer prend des significations différentes selon l’objet auquel il s’applique : ce n’est pas de la même manière qu’on explique un texte de Kant et un phénomène physique tel la dilatation d’un métal. Il y a cependant quelque chose de commun qu’on peut formuler dans le cas d’espèce en disant qu’expliquer c’est toujours rendre intelligible. Le recours à l’étymologie peut ici être utile. Le verbe latin explicare veut dire déplier. Expliquer c’est expliciter, c’est-à-dire faire apparaître ce qui était caché, ce qui était là sans être pourtant immédiatement visible. C’est ce que l’on fait aussi bien dans l’explication d’un texte que dans l’explication d’un phénomène physique, quoique de manière différente. Expliquer un texte, c’est l’interpréter, autrement dit faire apparaître son sens. Cela suppose qu’on mette en évidence ses présupposés, son enjeu, ses sous-entendus, ses intentions et ses conséquences ou implications, toutes choses qui n’apparaissent pas au premier coup d’œil. Expliquer un phénomène physique, c’est faire apparaître les causes et les conditions dont il est l’effet ou les lois auxquelles il se conforme, toutes choses qui elles non plus ne se donnent pas à voir dans l’expérience. Et dans chaque cas il sera utile d’analyser, c’est-à-dire de décomposer, pour expliquer ; de même il sera utile de faire apparaître des structures, comme le dit Bourdieu dans une phrase que j’ai citée (note 4). Dans le cas des sciences humaines où l’on a affaire non seulement à des faits extérieurs mais à des intériorités, à des agents humains, donc à des projets, à des intentions, à des représentations, à des discours, à tout un univers de significations, il faudra non seulement expliquer mécaniquement, mais aussi interpréter.

      Quant à la difficulté d’atteindre ou d’approcher l’objectivité lorsqu’on étudie des événements récents qui suscitent encore des passions, vous avez raison : ce problème qui ne concerne pas les sciences de la nature se pose aux sciences de l’homme, à la sociologie comme à l’histoire.

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  2. Incognitototo

    Bonjour,

    Merci pour la transmission pédagogique… d’autant que cette phrase m’avait également particulièrement interpellé et même révolté.

    Il y a cependant quelques aspects que vous n’abordez pas qui, à mon sens, ne sont pas mineurs.

    Avant de se prononcer sur « l’explication qui excuserait », il faut savoir qui parle, de quoi on parle et dans quel contexte. En fonction de ces paramètres et à l’évidence, il n’y a pas d’absolu de véracité en la matière.

    Le contexte peut à lui seul déterminer la véracité ou la fausseté d’une affirmation. C’est si vrai, que la mécanique quantique postule et démontre qu’en fonction du point de vue plusieurs résultats peuvent être vrais ET faux, parfois même concomitamment.

    On peut cependant postuler, comme vous le faites, qu’on ne peut pas avoir de suspicions d’arrières-pensées qui excuseraient dans des domaines factuels. On ne peut pas avoir de suspicion sur Pythagore quand il énonce son théorème.

    Par contre quand c’est monsieur Valls qui s’empare de cette affirmation c’est beaucoup plus douteux, parce qu’il y a forcément une arrière-pensée politique dans ses propos qui doivent le servir, lui apporter un « bénéfice ». Pour monsieur Valls à l’évidence ça procède du « plus à droite que moi, c’est pas possible ».

    Je pense que quand monsieur Valls prononce cette phrase; il a surtout en tête que « chercher à comprendre, c’est commencer à désobéir » (Jean-Michel Wyl), et pire en conséquence « chercher des responsables ». Et il ne veut surtout pas que les citoyens puissent se demander comment on a pu en arriver là, à un tel degré de barbarie (surtout après qu’il a été Ministre de l’Intérieur, puis Premier Ministre).
    Il aurait dit : « circulez et obéissez, y a rien à voir, y a rien à en penser, rien à expliquer. Je pense et je décide pour vous. » ; ça aurait été plus clair, mais ça aurait été grossier.

    Et moi je veux qu’on m’explique comment on a pu en arriver là, après quarante ans de politique qui n’a aucun projet collectif national qui nous conduirait vers un mieux-disant social, seulement celui de permettre à quelques-uns de s’enrichir toujours plus sans entraves en créant toujours plus de misère économique, sociale, culturelle et autres dans notre pays.

    Et moi, je veux qu’on m’explique ce que nous foutons à nous mêler de tout et n’importe quoi en matière de politique international, alliés un jour avec les pires dictateurs de la terre et leur faisant la guerre le lendemain, au gré de nos intérêts économiques et de notre soumission aux diktats US.

    Dommage pour monsieur Valls, je ne fais pas partie des existentialistes qui pensent qu’on a toujours le choix d’être autre chose que ce qu’un système attend de vous ; que nous serions fondamentalement libres de ne pas être les barbares que certains contextes et circonstances nous pousseraient à être. Des fois c’est vrai, des fois non, point.

    Pour autant, je continuerai à expliquer sans pour autant excuser, parce qu’il est hors de question que j’accepte le monde tel qu’il est. Renoncer à l’expliquer serait également renoncer à le changer… mais il est vrai que monsieur Valls a depuis très longtemps cessé de penser que c’est possible.

    Aussi, je vous propose une alternative à l’objet de vos développements : expliquer, c’est constater des faits vérifiables et reproductibles ; les intentions de celui qui explique, qu’elles soient moralement acceptables ou pas, sont accessoires tant qu’elles n’infirment pas les explications.

    Alors au final, peu m’importe que les explications puissent « excuser » ou pas, seule compte l’efficience des lois qui en découleront.

    Bien cordialement.

    Répondre
    1. André Perrin Auteur de l’article

      Il y a en effet des aspects que je n’ai pas abordés et que je n’ai pas l’intention d’aborder. Vous exprimez des opinions sur la politique de M. Valls et sur celle de ses prédécesseurs depuis 40 ans. C’est votre droit, mais je n’ai rien à dire là-dessus parce que ma démarche est tout autre. Elle consiste à se saisir d’une question que l’actualité a posée de façon polémique et à essayer de la traiter philosophiquement en l’arrachant, au moins en partie, au terrain polémique sur lequel elle a poussé. De ce point de vue la question « Expliquer, est-ce excuser ? » pourrait être, ou aurait pu être, un sujet de baccalauréat qu’on peut traiter en faisant abstraction de la personne de M. Valls et du fait qu’il l’ait posée.

      Vous me dites que M. Valls avait des intentions et des arrière-pensées politiques en prononçant la petite phrase incriminée. Je ne vais pas vous contredire là-dessus pour deux raisons. La première c’est qu’il est impossible de prouver qu’un homme politique n’a pas d’arrière-pensées politiques quand il prononce un discours. La seconde c’est que je ne me proposais nullement de me faire l’avocat de M. Valls qui n’a pas besoin de moi et dont la personne m’importe peu. Mon propos n’était pas de défendre M. Valls, mais de contester la posture et l’imposture de M. Lahire : s’il est difficile de reprocher à un politique de poursuivre des buts politiques, on peut en revanche le reprocher à un scientifique, surtout lorsqu’il se présente comme un pur savant et n’a pas l’honnêteté, à la différence de certains de ses collègues, d’assumer sa double position de savant et de militant.

      La question du « contexte » est en effet essentielle, à plusieurs égards, et c’est ce que je me suis efforcé de montrer dans mon article. D’une part expliquer se rapporte à la fois au champ des sciences de la nature et à celui des sciences de l’homme tandis qu’excuser n’a de sens que lorsqu’il s’agit des actions humaines. Excuser, c’est mettre un sujet « hors de cause » en montrant que ce n’est pas en tant que sujet, c’est-à-dire en tant que volonté libre qu’il est l’auteur de l’acte qu’on lui impute, mais que cet acte est l’effet de causes extérieures à sa volonté, que ces causes extérieures soient hors de lui ou qu’elles soient en lui sous forme de programme génétique ou de tendances intériorisées par l’éducation ou l’expérience sociale, et que donc il n’en est pas réellement l’auteur. Expliquer n’est donc pas excuser dans les sciences de la nature puisque aucun objet naturel ou fait physique n’est un sujet. Dans ce contexte cela n’a aucun sens. En revanche dès lors que dans les sciences humaines on explique et qu’on se contente d’expliquer, on exclut le libre-arbitre et la responsabilité, ne serait-ce que pour des raisons méthodologiques, on fait des actes du sujet les conséquences nécessaires de causes étrangères à sa volonté, et par là on l’excuse, on le met hors de cause, en tant qu’on l’explique, dans l’acte même de l’expliquer. Et de fait le tribunal excuse, partiellement ou totalement, en reconnaissant que l’acte relève bien de telles explications.

      De même que la formule « expliquer, c’est excuser » n’a pas le même sens dans le contexte des sciences de la nature et dans celui des sciences de l’homme, il n’a pas le même sens dans le contexte d’une sociologie strictement explicative et dans celui d’une sociologie compréhensive : dans le premier cas expliquer c’est excuser, dans le second non puisque la sociologie compréhensive laisse la porte ouverte au choix délibéré de l’agent humain.

      Il faut aussi prendre en compte le contexte dans lequel parle le sociologue. Lorsqu’il se livre à l’investigation scientifique, il recherche des causes et il peut parfaitement chercher à expliquer sans se préoccuper de l’usage qui pourra être fait de ses explications, même s’il le connaît. Il serait alors absurde de prétendre lui interdire la recherche des causes. En revanche lorsque, redevenu citoyen, il intervient dans le débat public pour conseiller aux gouvernants de ne pas incarcérer les délinquants ou pour nier le libre-arbitre de ces derniers, il quitte le terrain de la science et il s’expose à ce que d’autres citoyens, parmi lesquels nombre de ses collègues, lui opposent que ni la morale ni le droit ne se déduisent de la science.

      Quant aux propos de M. Valls, j’ai indiqué là encore qu’il fallait se référer au contexte dans lequel ils avaient été tenus pour décider s’ils prétendaient interdire la recherche des causes au sociologue en tant que sociologue ou s’ils visaient ceux qui, sociologues ou non, politiques, journalistes, éditorialistes, s’appuyaient sur les explications sociologiques pour exonérer les terroristes de leur responsabilité en les présentant comme des victimes de la société.

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      1. Incognitototo

        Merci de votre élaborée réponse, mais je ne vous suis pas sur un point essentiel.

        C’est comme si vous ne pouviez pas admettre que les conséquences puissent être parfois vraies, parfois fausses, et même parfois les deux états en même temps – en fonction du contexte et des points de vue – pour ce qui concerne des intentions et des enseignements que nous avons à tirer de la sociologie (et de toutes les autres sciences humaines d’ailleurs).

        En matière humaine justement, c’est totalement soutenable de constater que l’histoire, les origines, les conditionnements, les déterminismes, les systèmes, … laissent peu de liberté aux individus, sans pour autant en tirer la conséquence qu’il faudrait les excuser de leurs actes, et donc abolir les tribunaux, puisqu’ils ne seraient pas responsables.

        Ou autrement dit, on peut être « spinoziste » (de mémoire approximative : « Les hommes se croient libres pour la seule raison qu’ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes par quoi elles sont déterminées. »), sans pour autant en déduire qu’il faudrait abolir tous les humains de leur responsabilité individuelle.

        Je sais, ça gêne au niveau de la cohérence et de la logique apparente de la pensée, et pourtant c’est ainsi que nous fonctionnons tout le temps… comme un spin qui en mécanique quantique peut adopter deux états ouvert/fermé de façon concomitante, tant qu’on ne l’observe pas.

        À mon sens, ça procède pour l’humain du fait qu’il confond (qu’il « confusionne » serait plus adapté comme verbe s’il existait) constamment les plans sur lesquels il pense et il s’exprime. Mettre sur le même plan l’explication et l’excuse qui en résulterait procède de cette confusion.
        Ou on parle de l’une ou de l’autre, mais si on fait les deux en même temps, on fait ce que Nietzsche dénonçait quand il disait : « Il n’y a pas d’erreur plus dangereuse que de confondre l’effet avec la cause : j’appelle cela la véritable perversion de la raison. »

        Les lois et les tribunaux ne se justifient pas en fonction du degré de liberté ontologique des humains, qui voudrait que nous soyons tous responsables de nos actes ; mais en fonction d’une organisation politique qui vise à ce que des communautés puissent fonctionner ensemble sans que cela soit la loi de la jungle et en neutralisant ceux qui sont néfastes pour le reste du groupe.
        Cela a une fonction de « normalisation », consécutive à des préceptes de bien et de mal pour le plus grand nombre. La loi ne dit jamais si quelqu’un est responsable ou pas de ses actes (sauf dans le cas de la folie) ; elle s’en fout, nous sommes tous responsables devant elle, point (et c’est tant mieux, pour que nous puissions « grandir »).
        C’est si vrai qu’une fois un délit constaté et prouvé, la plupart des débats portent essentiellement sur l’intentionnalité de l’acte et le degré de responsabilité de son auteur, afin de déterminer la peine à appliquer. (On remarquera au passage qu’il reste plus grave de voler un scooter que, par exemple, de détourner des milliards de l’impôt. La responsabilité du premier étant entière, alors que celle du second n’est même pas recherchée. Ou encore qu’il est « évidemment » plus grave de tirer dans une foule, que de bombarder indistinctement des ennemis et des populations « lointaines ».)

        Donc, je le répète sous une autre forme, on peut expliquer (en le prouvant statistiquement, c’est mieux) sur un plan sociologique (et psy) que des actes puissent être la conséquence de contextes particuliers, sans pour autant excuser sur le plan de la loi que ces actes aient été commis ; et sans que cela ne soit contradictoire, parce que nous ne sommes pas dans les mêmes domaines.

        Cependant quand monsieur Valls prononce cette phrase, il pratique à l’évidence la disjonction cognitive. Il ne veut pas que les citoyens se mettent à chercher des explications parce que cela impliquerait de chercher en conséquence des responsabilités et ça le mettrait en danger (comme tous ceux avant lui également). Donc, il fait appel à une confusion des plans pour indiquer que tous ceux qui chercheraient des explications seraient en quelque sorte complices des terroristes en les excusant.

        Ha bé non, ça ne prend pas pour moi, parce que ça ne marche pas comme ça. Je continuerai donc à penser (et prouver) que nos gouvernements successifs portent la plus grande responsabilité de ce qui est arrivé, sans pour autant excuser les terroristes de leurs actes sur le plan de la loi.

        J’espère que c’est plus clair.

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        1. André Perrin Auteur de l’article

          Je laisserai aux spinozistes le soin d’expliquer comment on fonde la responsabilité individuelle dans un système où la liberté, disjointe de la volonté, n’existe que comme conséquence de l’essence et aux physiciens celui de dire si la mécanique quantique permet d’éclairer notre problème, mais sur l’essentiel je ne pense pas que nous soyons en désaccord. La thèse que vous déclarez « totalement soutenable » est à peu de chose près la mienne : tous les déterminismes et conditionnements n’excluent pas ce « peu de liberté » qui permet de fonder la responsabilité du sujet. Parce que la science, qui existe réellement, ne serait pas possible sans le déterminisme et parce que la morale, qui n’existe pas moins comme « fait de raison », serait tout aussi impensable sans la liberté, Kant s’est efforcé de concilier déterminisme et liberté en distinguant l’ordre nouménal et l’ordre phénoménal. Sartre quant à lui a voulu montrer que nous étions absolument libres, mais toujours « en situation ». Toutes les philosophies se sont, chacune à sa manière, employées à effectuer cette conciliation, de manière plus ou moins satisfaisante.

          En ce qui concerne le tribunal, il tient compte à la fois de l’aspect subjectif et de l’aspect objectif de l’action, ce qui correspond à sa propre dualité de représentant de la société victime du dommage causé par le délinquant ou le criminel d’une part et d’arbitre impartial non atteint personnellement par ce dommage d’autre part, ce qui lui permet de punir et non de se venger. En ce sens la thèse de Beccaria selon laquelle « la vraie, la seule mesure des délits est le tort fait à la nation et non, comme certains le pensent par erreur, l’intention du coupable » (Des délits et des peines § 7) n’est pas exacte. Elle est vraie en ce sens que, comme le dit Hegel, le « danger social » est un moyen de déterminer la gravité de la peine infligée (Principes de la philosophie du droit § 218 R). Et de fait l’assassinat sera plus sévèrement puni que la tentative d’assassinat même si seules des circonstances totalement extérieures à la volonté du criminel ont empêché sa tentative d’aboutir : « C’est là qu’on peut s’expliquer que lorsque son action a des suites atténuées, cela profite au criminel, de même (…) que le crime qui a eu des conséquences pleines en est accablé » (Ibid. § 118 R). Cependant si le tribunal ne prenait pas en compte ce que vous appelez « le degré de liberté ontologique des humains », il punirait aussi sévèrement l’homicide involontaire que les coups et blessures ayant entraîné la mort sans intention de la donner, et ceux-ci que l’assassinat, puisque dans tous les cas le dommage objectif est le même.

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          1. Incognitototo

            ??? À moins que je ne comprenne pas ce que je lis, ce qui est tout à fait possible, je ne pense pas que, je vous cite : « La thèse que vous déclarez « totalement soutenable » est à peu de chose près la mienne. »

            Vous soutenez qu’en matière de sciences sociales : « expliquer, c’est excuser… » ; et en raccourcissant (beaucoup) votre pensée vous apportez pour preuve qu’il n’y aurait pas de tribunaux si on niait à l’humain qu’il a un libre arbitre (si faible soit-il). Bref, vous continuez à penser que les lois seraient consécutives au « pari » fait sur le libre arbitre humain.

            Et je soutiens que l’existence des lois n’est en rien consécutive à une position philosophique qui penserait que l’humain a toujours son libre arbitre, mais à une nécessité « politique ».

            Aussi, l’affirmation n’a pas de sens en soi, parce qu’elle « confusionne » deux plans, deux domaines, qui ne traitent pas des mêmes problèmes, même si l’une et l’autre peuvent se confondre (ce que nous faisons malheureusement le plus souvent parce que la dissociation est un exercice difficile).
            Si j’affirmais qu’une table implique (parfois) un canapé, me donneriez-vous tort ou raison ? Je vous le confirme, ce sont bien tous deux des meubles qui sont souvent présents ensemble dans une maison ; pour autant ils n’ont pas du tout la même fonction, et une table « n’implique » pas un canapé. La proposition est donc fausse en soi.

            C’est-à-dire que j’interroge l’articulation de l’affirmation, pas simplement les mots qui la composent, pour j’espère démontrer que les conséquences qu’on peut en tirer sont au mieux jamais certaines, et au pire d’une grande perversité (amplifiée par le fait qu’elle a été prononcée par un politique qui sait très bien ce qu’il fait en la disant).

            Mais bon, pas grave, merci pour cet instructif échange.

            P.-S. : je pense que vos développements auraient gagné en clarté si vous aviez fait trois articles :
            – un de pure philosophie : « expliquer, est-ce excuser ? »,
            – un autre sur la façon dont M. Valls utilise cette (à mon sens : « perverse ») affirmation,
            – et un dernier sur la réaction de M. Lahire…

          2. André Perrin Auteur de l’article

            1 – Pour comprendre qu’expliquer un acte humain (au sens strict où expliquer se distingue de comprendre) c’est l’excuser, il suffit de définir ces deux concepts : expliquer c’est montrer que cet acte est l’effet nécessaire de causes antécédentes ou la conséquence nécessaire d’une loi et excuser c’est mettre hors de cause celui qui l’a accompli. Que la condamnation pénale présuppose le libre-arbitre en est un corrélat, ou une confirmation, ou une illustration, mais non la « preuve » que j’apporte.

            2 – L’existence des lois répond évidemment à une « nécessité politique ». Mais il n’en demeure pas moins que les lois, dans la mesure où elles sont prescriptives ou normatives, présupposent la liberté : c’est ce qui distingue les lois humaines (morales ou juridiques) des lois naturelles. Ces dernières ne présupposent pas la liberté. Si je tombe par la fenêtre de mon appartement j’arriverai au sol à une vitesse que la loi de la chute des corps permet de prévoir précisément, et cela que je le veuille ou non. Je ne peux pas dire en toute rigueur que j’obéirai à la loi de la chute des corps car on ne peut obéir que quand on a le pouvoir de désobéir. En revanche je peux désobéir à la loi qui me commande de m’arrêter devant un feu rouge. L’existence de cette loi n’aurait aucun sens si tous les automobilistes s’arrêtaient au feu rouge avec la même nécessité qui les fait tomber en suivant la loi de la chute des corps : on n’ordonne pas à quelqu’un de faire ce qu’il ne peut pas ne pas faire. Ainsi cette loi correspond bien à ce que vous appelez une nécessité politique (en l’occurrence l’intérêt général des automobilistes), mais elle n’aurait aucune raison d’être si ces derniers n’avaient pas le pouvoir de ne pas la respecter.

            3 – Si j’avais fait ces trois articles, je n’ose imaginer combien de commentaires ils eussent suscités …

  3. un professeur

    Bonjour M. Perrin,

    Merci pour cet exposé approfondi des relations des principales branches de la sociologie contemporaine avec la notion de libre arbitre. Je souhaiterais cependant soumettre deux points à votre jugement, en mettant quelque peu de côté la question de la sociologie :

    D’abord plus spécifiquement, sur la notion de libre arbitre. Je suis tout de même tracassé par certaines difficultés inhérentes au sujet. Car s’il est bien clair que, pour un événement donné de l’histoire des hommes, une explication par des causes et des lois physiques (insuffisante), n’est pas la même chose qu’une compréhension par les raisons d’agir que décident de choisir ces mêmes hommes (fidèle à ce qu’observe de manière introspective la conscience, et à ce dont témoignent nos discours de justifications ordinaires), il n’en demeure pas moins que leurs décisions de choisir sont des pensées, et que toutes leurs pensées sont et restent des événements du monde phénoménal ; des événements que l’on peut observer de diverses manières, décrire, provoquer ou inhiber, et que l’on peut en définitive qualifier d’événements psycho-cérébraux.

    Evénements psychiques sous un aspect, parce qu’il est vrai que les motifs ou raisons d’un acte sont ce qui apparaît d’abord dans la pensée avant de décider, et pendant qu’on décide, et même ensuite, pendant qu’on agit. Mais aussi événements cérébraux sous un autre, parce que les moyens actuels de la neurologie permettent d’associer de manière de plus en plus fine ces états mentaux que nous nommons « pensées » aux processus cérébraux qui les sous-tendent, dans ce que l’on appelle des réseaux de neurones. C’est, je crois, ce dont convenait Paul Ricoeur dans une conversation publiée avec J.-P. Changeux sur ce sujet.

    Compte tenu de ces faits établis, ils me paraît donc aujourd’hui de plus en plus délicat de nier – comme pouvait le faire jadis encore un Bergson – qu’il existe une homothétie, une sorte de relation bijective, entre d’un côté l’évolution des états mentaux dont un sujet peut avoir conscience, et de l’autre, celle des états cérébraux que l’on peut observer, par exemple, lors d’une imagerie par résonance magnétique. Il me semble même que, chez certains animaux au système nerveux rudimentaire, la simplicité du réseau neuronal permet assez facilement d’observer et de reconstituer – pour ainsi dire à l’état larvaire – le fonctionnement d’un tel système psycho-cérébral. De sorte que, si Descartes revenait parmi nous, et s’il entreprenait d’achever son Traité des passions de l’âme, il n’hésiterait sans doute pas très longtemps à en transformer quelque peu le contenu dans le même esprit de fidélité à l’expérience qui le guidait autrefois.

    Donc, comme nos états psycho-cérébraux -aussi complexes soient-ils – appartiennent au « monde phénoménal » sous leur double aspect (psychique et cérébral), on voit mal comment ils échapperaient en droit au principe de causalité qui s’y applique partout. De sorte que le problème demeure : une décision libre est en même temps une activité cérébrale, laquelle tombe bien sous la règle commune à tous les phénomènes, et se trouve déterminée par des causes matérielles (ici, notamment, les mécanismes biologiques complexes du fonctionnement de notre cortex) qui tendent à en « excuser » l’auteur. Donc comment défendra-t-on ici la pertinence du concept de responsabilité personnelle ? Ne puis-je pas dire : l’état de mon cerveau m’interdisait de choisir autrement ?

    Cette difficulté me mène à un second point de votre exposé : vous écrivez que « lorsque le juge condamne … il porte un jugement de réalité et non un jugement de valeur ». Je vous accorde la seconde partie de la proposition mais j’ai des réserves sur la première.

    En effet que disons-nous, lorsque nous affirmons qu’un individu est responsable d’un acte ou d’un événement ? Nous soulignons au fond que cet homme est responsable de l’événement x, parce qu’il « aurait pu » ne pas choisir les raisons – qu’il a pourtant choisies – d’accomplir x. Toutefois notre jugement ici est-il un simple jugement de réalité, comme il en a tout l’air ? Je ne le crois pas.

    Il me semble plutôt que ce jugement contient une prémisse contrefactuelle dissimulée. Autrement dit, lorsque nous disons « telle décision x est libre » parce que « tel homme aurait pu ne pas vouloir x », ce n’est pas un pur jugement de réalité malgré les apparences : nous mêlons à une description de « ce qui est » une affirmation sur « ce qui aurait pu être », sur une éventualité passée qui n’a pourtant pas eu lieu et dont nous prétendons qu’elle aurait été possible, qu’elle aurait pu exister à la place de x (par exemple choisir de s’abstenir de faire x, ou bien de préférer y).

    Ainsi, le jugement juridique, pas plus que le jugement moral, ne sont de purs jugements de réalité : il s’y cache un jugement qu’à défaut de mieux je vous propose d’appeler : jugement mixte. Ce qui se traduit dans le langage de façon trompeuse, en disant que posséder un libre arbitre renvient à avoir une « capacité » de choisir, un « pouvoir » d’opter pour différents possibles. Mais dans quelle mesure a-t-on le droit de dire que ces possibles sont « réels » ? Certainement pas au même titre que les faits.

    J’espère ne pas avoir été trop confus.

    Bien cordialement.

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    1. André Perrin Auteur de l’article

      Je vous remercie d’abord pour ces remarques intéressantes (et pas du tout confuses !). Sur le premier point, il est exact que les techniques d’imagerie cérébrale permettent de dire quelles zones du cortex sont actives quand nous nous représentons telle ou telle personne, tel ou tel objet ou quand nous prévoyons d’accomplir tel ou tel geste. Nos états mentaux, c’est-à-dire nos pensées, peuvent donc être associés à des processus cérébraux, mais cela ne signifie pas qu’ils s’y réduisent. Certes le réductionnisme est légitime comme « préjugé de méthode » qui seul autorise une investigation illimitée mais, comme le dit Patrick Dupouey, on ne peut « attribuer à la chose que nous étudions les caractères de la méthode que nous utilisons pour l’étudier ». Dans l’ordre des phénomènes on ne peut assigner aucune limite à l’explication causale, ce n’est certes pas Kant qui en disconviendrait, et ce n’est pas dans cet ordre que l’on peut découvrir la liberté. Par ailleurs cette association ou cette « relation bijective » entre états cérébraux et états mentaux ne nous dit rien du passage du neuronal au mental. C’est ce que met en évidence le célèbre article de Thomas Nagel : Quel effet cela fait d’être une chauve-souris ? Nous savons que la chauve-souris dispose de l’écholocation radar, mais nous n’avons aucun moyen de savoir à quelle expérience sensorielle subjective cela correspond chez elle : on ne peut décrire la pensée consciente dans le langage de la neurobiologie. Je peux toujours dire que je n’ai pas de pensée, mais seulement un cerveau : reste que cette affirmation est une pensée et non un cerveau. Pour réfléchir à ces problèmes dans la perspective d’un matérialisme non réductionniste, je vous conseille la lecture de l’excellent petit livre de Patrick Dupouey Est-ce le cerveau qui pense ? Éditions Pleins Feux, 2002. Pour y réfléchir dans une perspective spiritualiste je vous conseille le non moins excellent article de Gildas Richard : Les neurones pensent-ils ? http://philo.pourtous.free.fr/Articles/Gildas/neurones.htm Il met en évidence un certain nombre de paradoxes. Par exemple, si ma pensée se réduit à mes neurones, lorsque je fais de la neurobiologie, ce sont mes neurones qui s’étudient eux-mêmes en se prenant pour objet, ce qu’ils n’ont pas toujours fait car les neurones d’Aristote ne savaient pas qu’ils étaient des neurones. Et ces neurones qui sont des objets matériels ont la possibilité, dont ils ont tardivement usé, de se dissocier de leur objectivité pour devenir objets pour eux-mêmes, c’est-à-dire de se comporter comme s’ils étaient des sujets. Il n’est pas certain que tout cela présente moins de difficultés que le libre-arbitre. En d’autres termes, si pour fonder une théorie matérialiste de la connaissance vous devez attribuer au neurone la capacité d’être un sujet qui se prend lui-même comme objet, qui se connaît soi-même, autrement dit qui est capable de réflexion, pourquoi refuseriez-vous à ce sujet le pouvoir de se choisir et de décider ? Vous demandez : « ne puis-je pas dire : l’état de mon cerveau m’interdisait de choisir autrement ? ». Si, vous pouvez le dire. Ou plus précisément : vous pouvez le dire ou ne pas le dire. Hegel a répondu à cette question en 1810 dans un passage bien connu de la Propédeutique philosophique : « On dit volontiers: ma volonté a été déterminée par ces mobiles, circonstances, excitations et impulsions. Cette formule implique que je me suis comporté de façon passive. Mais, en réalité, mon comportement n’a pas été seulement passif: il a été actif aussi, et de façon essentielle, car c’est ma volonté qui assume telles ou telles circonstances comme mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. (…) Quand un homme allègue qu’il a été entraîné par des circonstances, des excitations, etc., il entend rejeter, pour ainsi dire, sa propre conduite hors de lui-même ».

      Sur le second point j’ai simplement voulu rappeler que la condamnation juridique n’est pas une condamnation morale et n’implique en ce sens aucun jugement de valeur. Le juge ne condamne pas le prévenu parce qu’il a agi immoralement, mais parce qu’il a contrevenu à la loi. Comme l’exemple de la « désobéissance civile » permet de le comprendre, le juge sait bien que dans certains cas celui qu’il condamne a pu contrevenir à la loi dans un but moral, et que son action illégale est peut-être morale, soit subjectivement (aux yeux de son auteur), soit même objectivement (car nous savons qu’il y a des lois injustes qui seront un jour abrogées lorsqu’elles seront reconnues comme telles). Il le condamne néanmoins parce qu’il ne peut que constater qu’il a violé la loi telle qu’elle est dans l’état actuel du droit. C’est un jugement de réalité qui n’empêche pas le juge en tant que citoyen, ou en tant qu’homme, de porter sur l’acte réprimé un jugement moral qui est, lui, un jugement de valeur. Ainsi le jugement juridique et le jugement moral ne s’excluent pas et ils présupposent tous les deux la liberté, mais l’un est un jugement de réalité et l’autre un jugement de valeur.

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  4. Incognitototo

    Oui, totalement d’accord avec vous… mais c’est dans l’enchaînement apparemment « logique » que je ne vous suis pas, parce que je n’en partage pas le système de causes à effet.

    En quoi et pourquoi, puisque nous sommes à peu près d’accord sur le fait qu’on peut expliquer les déterminismes, cela impliquerait forcément d’excuser ? Et excuser par rapport à quoi à qui ? Ce n’est pas parce que deux termes ont (expliquer et excuser) partagent une condition commune qu’ils sont consécutifs et/ou logiquement liés !!!

    Est-ce que quand on explique une maladie physiologique, on excuse celui qui en est porteur ? Oui, on l’en rend irresponsable, parce qu’à conformation physique identique tout corps soumis aux mêmes contraintes aurait développé la même maladie (quoi que l’épigénétique aurait plutôt tendance à démontrer que même à conformation identique, c’est une vraie roulette, dans laquelle le hasard et l’environnement ont une grande part).
    Mais l’excuse-t-on pour autant ? Vous voyez bien que dans ce cas-là le mot est même incongru ; on n’excuse pas un malade d’être malade (sauf quand sa maladie le pousse à faire des actes nocifs pour les autres), au pire on supporte simplement qu’il ne puisse pas faire autrement et au mieux on a de la compassion pour lui.

    Alors, pourquoi en serait-il autrement dans le domaine des sciences sociales et en particulier de la sociologie puisque c’est ce qui nous préoccupe ?
    Par un « glissement » que je ne partage pas, l’explication – puisque celle-ci tendrait forcément à rendre irresponsable les sujets d’études – déboucherait forcément sur l’excuse puisqu’ils n’auraient plus leur libre arbitre, et donc en conséquence à l’abolition des tribunaux. Et ça, c’est pas possible puisque les Tribunaux seraient justement fondés sur le libre arbitre (lui-même incompatible avec l’excuse).

    Aussi, je persiste, ce sont trois plans différents que vous ne pouvez pas relier entre eux, sous peine de faire un enchaînement de causes à effet « illogique ».

    Je m’inscris en faux sur cette prémisse qui voudrait que la loi se fonderait sur le libre arbitre. Elle se fonde plutôt sur notre capacité à obéir ou désobéir à des règles de vie en commun (mais pas que, puisqu’on pourrait également rajouter, par exemple, la capacité de supporter la frustration de nos pulsions).
    La différence essentielle se situe dans le fait que le libre arbitre est une pure abstraction philosophique totalement invérifiable et immensurable (qui à mon sens n’existe pas d’ailleurs, même s’il a fait couler beaucoup d’encre) ; alors que la capacité d’obéir ou de désobéir est totalement mesurable, vérifiable et « sanctionnable » (je vous renvoie aux très nombreuses expériences de psychologie sociale à ce sujet, dont la plus célèbre celle de Milgram ; alors que vous n’en trouverez aucune sur le libre arbitre, sauf dans les neurosciences, qui démontreraient pour l’instant que c’est une totale vue de l’esprit).
    Vous voyez bien que si vous éliminez votre prémisse infondée sur le libre arbitre l’excuse n’est plus du tout consécutive à l’explication puisque la loi n’a que faire de savoir s’il faut excuser ou pas quelqu’un, sauf pour déterminer le quantum de peine ; et ce n’est pas parce que l’explication et l’excuse utilisent les mêmes processus de pensée qu’ils procèdent de la même nature et/ou sont intrinsèquement liés !!!

    Pour faire plus concret, je pense profondément que les dingues qui ont tiré ne sont que le produit et la résultante de 40 ans de politique qui part à vau-l’eau dans tous les domaines. Pour autant si j’avais à les juger, je leur infligerais sans état d’âme le maximum de la peine prévue pour de tels actes ; et je ne me sens pas du tout en contradiction d’expliquer d’un côté qu’ils n’ont pas eu le choix et de les condamner de l’autre, parce que ce sont deux questions différentes, qui posent deux types de problèmes différents, qui ont des fonctions totalement disjointes (comme ma table et mon canapé).
    Les explications me permettent de faire des propositions pour que ça change (comme un médecin soigne une maladie quand il en connaît les causes) ; les lois et les tribunaux me permettent de préserver un ordre politique qui nous permet de vivre ensemble, et je verrais d’un très mauvais œil que sous prétexte qu’ils sont irresponsables, on ne les neutralise pas quand même.

    Quant à « l’excuse » que je pourrais tirer de ces explications, c’est encore un autre problème. Personnellement ce n’est pas mon tempérament de m’ériger en juge à titre personnel ; mais j’ai remarqué que pour beaucoup d’humains c’est une telle jouissance que de pouvoir « excuser », comme s’ils avaient une sorte de pouvoir suprême, que je me demande jusqu’à quel point ce n’est pas une émanation d’un narcissisme mal placé pour se croire meilleur et/ou supérieur aux autres… bref, encore une conséquence qui pour moi n’est pas du tout rattaché aux explications, mais bien au caractère singulier des humains qui les pratique.

    Bien cordialement.

    P.-S. : je mets cette réponse à la suite, parce que l’échange est limité sous votre dernière réponse.

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    1. André Perrin Auteur de l’article

      1 – Non, quand on explique une maladie on n’excuse pas le virus qui en est la cause parce que celui-ci n’en est pas « responsable » au sens propre du terme : il n’est pas un sujet conscient et volontaire qui aurait délibérément provoqué la maladie dans l’intention de nuire au malade et à qui on pourrait demander de « répondre » de ses actes. En revanche quand on explique un meurtre par l’injustice sociale qui aurait déterminé son auteur à le commettre, on excuse celui-ci parce qu’il est un sujet conscient à qui il est possible d’imputer des actions délibérées. C’est pourquoi la question du rapport expliquer-excuser ne se pose pas de la même manière dans les sciences de la nature et dans les sciences sociales.

      2 – Notre capacité d’obéir ou de désobéir, de « faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) », c’est très précisément ce que l’on appelle le libre-arbitre. Cf. Descartes Méditation IV, § 9

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      1. Incognitototo

        Vous savez Descartes est réfutable… ce que font très bien la psychologie sociale et les neurosciences (et même la psychanalyse), sans même évoquer l’histoire tragique des humains. Rappelez-vous simplement que la litanie (sidérante, horrible, terrible, …) des bourreaux au Procès de Nuremberg était « qu’ils obéissaient aux ordres ». Où était leur supposé libre arbitre, celui de quasiment tout le peuple allemand avec, et de tous ceux qui les ont suivis dans leur entreprise criminelle ?…

        Nous ne nous mettrons donc définitivement pas d’accord sur l’existence de cette prémisse qui concernerait la supposée existence d’un libre arbitre.

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        1. André Perrin Auteur de l’article

          La phrase de Descartes que j’ai citée est une simple définition nominale : elle n’énonce pas une thèse spécifiquement cartésienne, discutable comme toutes les thèses philosophiques, elle n’affirme pas l’existence du libre-arbitre mais elle indique le sens du mot libre-arbitre. En écrivant : « Je m’inscris en faux sur cette prémisse qui voudrait que la loi se fonderait sur le libre arbitre. Elle se fonde plutôt sur notre capacité à obéir ou désobéir à des règles de vie en commun », vous prétendez distinguer le pouvoir d’obéir ou de désobéir, dont vous admettez l’existence, et le libre-arbitre dont vous niez qu’il existe. Je vous réponds seulement que ce pouvoir d’obéir ou de désobéir, c’est ce qu’on a toujours appelé le libre-arbitre.

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          1. Bruno

            Bonjour,
            En aucun cas, les pouvoirs d’obéir ou pas déterminent le libre arbitre. Il suffirait alors d’en avoir la volonté et aucune équivoque ne serait envisageable. Le libre arbitre serait incontestable et nous serions d’accord sur son hégémonie. Mais il ne s’agit pas de cela. Si je décide par exemple d’insulter un enfant, je conviens avec vous que c’est un choix que j’aurais fait en conscience parmi d’autres choix. Mais, étais-je libre, au sens pure du terme, sans contrainte ? Ou, seul ce qui constitua ma volonté au moment de ce choix l’a déterminé. Le pouvoir est inexistant sans volonté.
            Les décisions que nous prenons en conscience parmi plusieurs choix à notre disposition n’impliquent pas que nous soyons libres de cette disposition. Pas plus que nous ne sommes libres de « l’état d’esprit » dans lequel nous nous trouvons à l’instant T, pourtant déclencheur de l’action choisie.
            J’ai insulté chacun de mes deux fils dans de très rares occasions. Bien sûr, j’ai détesté l’avoir fait, bien sûr, je me suis détesté. Comment ai-je pu ?
            C’était simplement ma volonté du moment. Inappropriée, destructrice, mais constituante de mon état à cet instant. J’aurai pu effectivement décider de me retenir les fractions de seconde nécessaires si j’avais voulu. Mais, si j’avais voulu, n’aurais-je pas été un autre à ce moment-là ? Sujet à d’autres déterminations ?
            Alors, peut-on vraiment décider de vouloir ?
            Admettez tout de même que le sujet vaille mieux qu’une messe dominicale. Nous sommes face à la constituante fondamentale de notre propre entendement. Définir en ne cessant de chercher à expliquer et comprendre ce que sont réellement les responsabilités humaines et leurs implications déterminera simplement l’avenir de notre espèce.
            Il ne s’agit en rien d’excuser ou pardonner ni même inciter je ne sais quelles atrocités, mais bien de tenter d’étouffer leurs origines, de percer leurs mystères en arrêtant de se mentir à soi-même, de se vautrer dans la victimisation, la culpabilisation ou de laches accusations simplistes. Les écrits de monsieur Lahire « méritent » peut-être beaucoup plus d’attention qu’ils n’y paraissent.
            Je mise ma chemise que l’on reparlera vivement et intensément de ce si « rassurant » Libre-Arbitre.

            « Je ne crois pas au libre-arbitre. Les mots de Schopenhauer: « L’homme peut faire ce qu’il veut, mais il ne peut pas vouloir ce qu’il veut », m’accompagnent dans toutes les situations tout au long de ma vie, et me réconcilient avec les actions des autres, même si elles sont pénibles pour moi. Cette conscience d’absence de libre arbitre m’empêchera de me prendre moi-même ainsi que mes collègues trop au sérieux, et de perdre mon sang-froid ». (août 1932, Albert Einstein, « Mon Credo »)

          2. André Perrin Auteur de l’article

            Si j’ai le choix entre plusieurs possibilités et que, consciemment, je choisis celle-ci parce qu’elle me paraît meilleure que celle-là, alors oui, j’agis librement. C’est précisément ce qui définit la liberté : le pouvoir qu’a un être raisonnable de se déterminer selon la raison au lieu d’être purement et simplement déterminé par des causes extérieures à sa volonté.

            Si je me suis laissé emporter par ma passion alors que j’aurais pu « me retenir » et décider de résister à celle-ci, alors, oui, je suis un être libre. C’est exactement cela le libre arbitre.

            Si j’avais décidé autre chose, non, je n’aurais pas été « un autre » : être un autre et agir autrement, ce n’est pas la même chose. Si je suis ce que je fais, c’est-à-dire si je fais ce que je suis à travers la multiplicité successive de mes choix, je ne m’identifie à aucun d’entre eux en particulier.

            Et si je ne veux pas ce que je veux, je ne veux pas du tout.

            Libre à vous (si j’ose dire …) de considérer que le libre arbitre est « rassurant ». On est en droit de penser avec Kierkegaard, Heidegger ou Sartre que la conscience de notre liberté est au contraire source d’angoisse et que la représentation d’un ordre cosmologique et social où le destin de chacun est déterminé par la place qui lui est assignée une fois pour toutes assure davantage la sérénité et la paix de l’esprit.

          3. Incognitototo

            Oui, mais en qualifiant les « choix » que nous faisons de « libre arbitre », vous présupposez que nous serions dotés d’une « fonction » qui serait capable de décider en dehors et indépendamment des conditionnements et déterminismes familiaux, sociaux, culturels, biologiques, et cetera… ça ne fait pas partie des extrapolations qu’autorisent les expériences de psychologie sociale, et notamment celle de Milgram…
            Environ 80 % des sujets appuient sur le bouton mortel… Ils obéissent à l’autorité qui leur demande de commettre un meurtre. En aucune manière, on ne peut parler de libre arbitre, mais juste d’une capacité à obéir ou désobéir, et si on voulait absolument faire intervenir la notion dont vous présupposez l’existence, alors seuls 20 % des humains en sont dotés (et encore tout au plus peut-on dire qu’ils ont une meilleure capacité à désobéir que les premiers).

            Les neurosciences sont elles, plus affirmatives ; jusqu’à preuve du contraire, le libre arbitre n’existe pas : https://sciencetonnante.wordpress.com/2012/03/05/le-libre-arbitre-existe-t-il/ .

            Qu’est-ce qui vous bloque tant dans l’abandon de cette notion de libre arbitre ? Vous avez peur de constater que la justice et les lois ne sont en rien fondées sur la responsabilité individuelle (votre libre arbitre), mais bien sur un ordre politique, social, économique, … qui ne sanctionne que notre possible désobéissance à celui-ci ?

            Nos échanges me rappellent curieusement les résistances des croyants (les chrétiens à l’époque) à l’instauration d’une direction politique sans Dieu. C’était la fin de tout. Sans Dieu, les hommes ne le craignant plus, se rendraient coupables des pires péchés… Dans vos raisonnements, le libre arbitre tient lieu du même type de présupposé qui ferait craindre que tout s’effondre si on admet qu’il n’existe pas.
            Rassurez-vous, on peut avoir une vision des fonctionnements humains très mécaniste, sans pour autant que ça ne remette en cause les fondamentaux de l’ordre social… tout au plus faudra-t-il un jour faire un pas supplémentaire en soignant les coupables de crimes et délits, plutôt que de les enfermer dans des prisons.
            D’ailleurs, il serait temps d’arrêter le déni de réalité à ce propos ; selon de récentes études, 80 % des détenus présentent au moins un trouble psychiatrique ( http://www.lemonde.fr/societe/article/2013/04/13/80-des-detenus-presentent-au-moins-un-trouble-psychiatrique_3159295_3224.html ). Vous avez dit « libre arbitre » ?…

            P.-S. : je remets ce commentaire qui semble ne pas avoir été pris la première fois…

          4. André Perrin Auteur de l’article

            Dans l’expérience de Milgram 80% des sujets obéissent tandis que 20% désobéissent et vous en concluez à l’inexistence du libre arbitre … Ou que seuls les 20% qui ont désobéi disposaient du libre arbitre. C’est donc que vous considérez que le libre arbitre n’est pas un pouvoir de choisir entre deux possibilités, mais le choix effectif et nécessaire de la meilleure. Vous confondez ainsi le libre arbitre avec la détermination au bien de la volonté « sainte » (cf. Kant Fondements 2ème section).

            Si vous aviez lu avec attention mon article, vous m’auriez épargné toute cette généalogie soupçonneuse qui veut voir à l’origine de mon propos une « peur » ou une « résistance ». J’avais écrit en effet : « Le tribunal ne pourrait pas punir, sauf dans une perspective strictement utilitariste, si l’homme n’était pas plus responsable du crime que le nuage de la pluie ». L’incise vous a échappé. Si dans notre droit pénal l’imputation de la responsabilité présuppose la liberté, on peut très bien concevoir un droit pénal purement utilitariste qui se passerait de cette présupposition. On punirait alors un homme comme on « punit » un animal lorsqu’on utilise le bâton plutôt que la carotte pour le dresser : loin de le considérer comme un sujet libre qui aurait délibérément choisi de violer une loi connue de lui, on le traiterait comme un être dont il faut contrarier les déterminismes naturels nocifs en créant chez lui d’autres déterminismes qui le conduiront à se comporter d’une façon qui ne soit pas nuisible à la société. Je n’ai donc aucune crainte pour « l’ordre social » et n’ai pas besoin d’être rassuré. Simplement, parce que je ne réduis pas l’homme à un animal ni le criminel à une bête féroce, je considère avec Hegel qu’à travers la punition « on honore le criminel comme un être raisonnable » (Principes de la philosophie du droit § 100).

  5. un professeur

    Bonjour M. Perrin,

    C’est à mon tour de vous remercier pour les textes et lectures que vous soumettez à ma réflexion (que je ne connaissais pas).

    Sur le premier point, pour autant qu’un non spécialiste comme je le suis puisse en juger, la complète « relation bijective » qu’espère établir la neurologie entre les états cérébraux et les états mentaux humains (qui est une sorte de programme métaphysique) est loin d’être établie pour tous les types d’états de ces deux catégories, mais je vois difficilement cependant comment éviter d’admettre le principe et la forme d’une telle relation pour orienter l’enquête scientifique. Certainement, une telle relation est source d’étonnement. Mais l’admettre ne met pas en question les autres principes de cette même enquête, comme celui de causalité ; or admettre dans le monde phénoménal une causalité elle-même inconditionnée revient à suspendre la validité de ce dernier principe, ce qui me paraît être pour le coup une très grave décision intellectuelle : c’est la raison pour laquelle identifier le libre arbitre avec le concept de « cause première » ou « indéterminée » ne me paraît pas recevable dans le cadre de l’enquête dite scientifique, en tout cas bien plus problématique à mes yeux que d’admettre une relation bijective cerveau/pensée.

    Sur le second point, la question de la nature du jugement de réalité mériterait une investigation plus rigoureuse que celle que je vous ai proposée, et je comprends tout à fait vos raisons de distinguer jugement de valeur moral (voire même : jugement de principe) et jugement de réalité juridique.

    Bien cordialement.

    Répondre
    1. Un juriste

      Bonjour M Perrin et bonjour à tous,

      Je me permets, très modestement, une contribution quant à la distinction du jugement de réalité et du jugement de valeur.

      Le juriste utilise le syllogisme judiciaire :
      – La majeure est la ou les règles de droit(s) applicables à l’espèce. Il ne s’agit pas seulement de citer la règle, encore faut-il l’expliquer, préciser ses conditions d’application.
      – La mineure consiste en la confrontation de la règle de droit à la situation de fait,
      – La conclusion : Il s’agit d’exposer le résultat de la confrontation, en précisant si la règle de droit s’applique ou non en l’espèce.
      Si il constate que les faits sont identiques à ceux que punit la loi, il prononce une sanction.
      Si il constate que les faits sont différents de ceux que la (les) loi(s) réprime(nt), il prononce une relaxe.

      La réalité et la valeur sont donc des notions bien distinctes.
      Comme « Nul n’est censé ignorer la Loi », celui qui l’a enfreint l’a, forcément, fait en connaissance.
      « La » morale étant plus aléatoire, celui qui enfreint les règles morales du juge n’est pas forcément coupable d’avoir enfreint ses propres règles ou celles édictées par sa maman…

      Les deux notions évoluant de conserve dans la société, cette société (de droit) choisit entre valeur aléatoire et réalité tangible.
      Et ce choix se fait non par préférence mais pour des considérations de lisibilité par les justiciables : le Juge, le Prévenu et sa Maman.

      Le juge pratique une science dure dans un environnement social mouvant…
      Est-ce cela qui pèse sur les plateaux de sa balance ? 😉

      Répondre
      1. un professeur

        Bonjour,

        Merci pour vos précisions sur le raisonnement juridique. Vous me pardonnerez de jouer un instant le rôle du grain de sable dans la chaussure, non par esprit de contradiction mais pour relancer la question.

        Car incontestablement, le droit a sa vision bien à lui de la réalité. Le principe qui dit : « nul n’est censé ignorer la loi », est-il lui-même dans la loi ? comment dois-je l’entendre ? Est-ce à dire qu’il est équivalent à la phrase : « nul n’ignore la loi » (jugement qui se veut de réalité) ? Ou bien plutôt à : « nul ne devrait ignorer la loi » (jugement de valeur) ? Ou encore « nul ne doit ignorer la loi » (jugement de principe) ? Mais qui peut sérieusement prétendre que les citoyens français connaissent leurs lois, toutes leurs lois (11 000 à peu près, c’est bien ça?), sachant qu’elles ne sont même pas enseignées à l’école ? Est-ce à dire que le droit postule des fictions juridiques, et que le juge part du principe qu’il faut faire et juger comme si tout le monde connaissait la loi, puisque tout le monde est censé la connaître ?

        Répondre
        1. André Perrin Auteur de l’article

          En l’absence, peut-être provisoire, de notre juriste, j’essaie de répondre à vos questions. Le principe « Nul n’est censé ignorer la loi », emprunté au droit romain (Nemo censetur ignorare legem) figurait à l’article 1er alinéa 3 de la première rédaction du code civil en 1804. Est-ce un jugement de réalité ou un jugement de valeur ? Un jugement de réalité est un jugement qui exprime un fait, qui dit ce qui est, ce qui se passe dans la réalité : « tous les corps sont pesants ». Un jugement de valeur dit ce que les choses valent pour un sujet, le prix que celui-ci leur accorde : « cette rose est belle », « cet homme est un chic type ». Ainsi dire : « c’est une belle chose que de connaître la loi » est un jugement de valeur. Au contraire dire : « nul n’ignore la loi » ou « il y a des hommes qui ne connaissent pas toutes les lois » sont des jugements de réalité, faux dans le premier cas, vrai dans le second, car nous savons bien que dans la réalité tous les hommes ne connaissent pas toutes les lois. Pour qu’un jugement soit un jugement de valeur il ne suffit pas qu’il comporte une évaluation ou une estimation : il faut encore qu’il attribue une valeur objective à celles-ci. Ainsi le jugement : « je trouve que cette rose est belle » est un jugement de réalité puisqu’il énonce un fait d’expérience.

          La proposition « Nul n’est censé ignorer la loi » est donc un jugement de réalité dans la mesure où elle énonce un fait : dans toutes les sociétés régies par des lois et dans l’état actuel de leur droit, c’est un fait bien réel qu’aucun justiciable ne peut se prévaloir de son ignorance de la loi pour échapper à la sanction attachée à sa transgression. En même temps cette proposition est, comme vous le dites, un principe, on pourrait encore dire un axiome, c’est-à-dire une proposition première qui a la valeur d’une condition de possibilité : aucune application des lois ne serait possible, et donc aucune vie juridique, s’il suffisait d’invoquer l’ignorance de la loi pour pouvoir la violer en toute impunité. Cela n’exclut évidemment pas que le juge qui applique la généralité de la loi à des cas particuliers ne puisse dans chaque cas d’espèce examiner l’ignorance alléguée et lui accorder une place dans son jugement.

          Ce principe fondateur est enfin, comme vous le suggérez, une « fiction juridique », ce qui n’autorise évidemment pas à l’invalider car de telles fictions, qui produisent des effets de droit, sont indispensables. Il faut cependant apporter ici une précision et distinguer entre le droit pénal et le droit civil. Durkheim écrivait : « En droit pénal, l’axiome « nul n’est censé ignorer la loi » s’applique sans fiction ». (Division du travail social PUF, 1996, p. 40). Il voulait dire qu’il y a une conscience de l’interdiction de voler ou de tuer, par exemple, qui peut être présupposée réellement et non fictivement chez tous les membres de la société : personne ne prendrait au sérieux quelqu’un qui prétendrait qu’il ne savait pas qu’il était interdit d’arracher son sac à main à une vieille dame dans la rue. En revanche en matière de droit civil les règles de droit sont d’un tel nombre et d’une telle complexité que personne ne peut les connaître toutes, en sorte que la bonne foi de celui qui allègue son ignorance ne peut être a priori exclue. C’est du reste pourquoi dans une décision du 16 décembre 1999, précisée par une autre décision du 27 juillet 2006, le Conseil constitutionnel a élaboré un « objectif de valeur constitutionnelle d’accessibilité et d’intelligibilité de la loi ».

          Répondre
          1. Un juriste

            Bonjour,

            Momentanément absent mais toujours fidèle au blog…
            Comme vous le dites, cher professeur, le droit pénal se distingue du droit civil et doit s’en distinguer. Car le droit pénal protège la société alors que le droit civil en protège les acteurs, en principe.
            « En principe » parce que le droit civil régit, par exemple, les matières comme la gestation pour autrui ou l’adoption, des sujets ayant directement rapport à notre société dans son ensemble et à son « ordonnancement ».
            En quelque sorte, tout droit défend la société dans laquelle il est établi. De fait, il n’est valable que dans la société où il est né et a prospéré. Car si la charia est un code civil et pénal, il ne pourrait prospérer dans notre société (du moins, je l’espère).
            Ce raisonnement m’amène à penser que rien ne peut être soumis au jugement de réalité quand on a affaire à des humains. En effet, le droit, même appliqué résolument sans passion, n’est rien d’autre que le reflet de la morale ayant « pignon sur rue » au moment de la naissance des premières lois voulues objectives…

            De sorte que je me rapproche du raisonnement de M Perrin pour dire que quelle que soit la profondeur de l’élaboration de la science qui traite des comportements humains, elle ne saura émettre des lois universelles comme celles prévalant en sciences physiques.

            A bientôt

  6. un professeur

    Bonjour M. Perrin,

    Encore merci pour vos précieux éclaircissements. Je souscris à ce que vous écrivez, à savoir que la proposition « nul n’est censé ignorer la loi » revient au constat (de « fait ») qu’il existe dans tout système juridique réel (et même possible) un tel axiome juridique, présupposé et « fiction indispensable » pour reprendre votre expression, qui s’impose universellement, en tant que condition de possibilité du droit et du jugement de droit.

    De là mon premier commentaire (voir supra) : on peut se demander si la liberté morale, ce concept de libre arbitre par quoi nous sommes réputés responsables de décisions que nous aurions pu librement ne pas prendre, ne relève pas au fond de la même catégorie des « principes ». Car sans une telle « catégorie », il n’est tout simplement possible ni de rattacher un acte à un agent comme son sujet (responsabilité), ni d’exclure l’excuse (possibilité ou pouvoir réel d’un choix autre), tout simplement parce qu’il n’existe plus ni agents responsables ni pouvoir de choisir autrement. Quand donc nous disons : « il existe des agents ayant un libre arbitre », il faut comprendre que nous affirmons à la fois l’existence, dans tout système juridique ou moral, de cette « fiction indispensable » d’agents libres comme condition de possibilité de tels systèmes, et en même temps l’existence dans la réalité d’individus correspondant à un tel concept. La question intéressante devient : quels critères nous permettent de reconnaître ces agents-là, et de les distinguer de tous les autres ?

    En vous souhaitant une bonne fin de semaine,

    Bien à vous.

    Répondre
    1. André Perrin Auteur de l’article

      Le principe « Nul n’est censé ignorer la loi » et le libre arbitre ont en effet en commun d’être des conditions de possibilité, le premier du droit, le second de la morale. Il n’en résulte pas cependant qu’on puisse les mettre exactement sur le même plan et en faire également des « fictions ». Dans le premier cas il s’agit véritablement d’une fiction comme celle, héritée du droit romain et reprise dans l’article 906 du code civil, qui accorde à l’enfant à naître une personnalité juridique lui donnant vocation à succéder ou à hériter (infans conceptus pro nato habetur quoties de commodis ejus agitur) : on sait très bien que l’enfant à naître n’est pas encore né, mais on fait « comme si » afin de produire un certain effet juridique. De même on sait très bien que tous les citoyens ne peuvent pas connaître dans leur détail toutes les lois, mais on fait « comme si » parce que sinon il serait impossible d’appliquer le droit.

      En revanche le libre arbitre n’est pas la condition de possibilité du fonctionnement d’un système ou de son effectivité, mais d’une intelligibilité du réel. Sans lui ce sont des pans entiers de notre expérience qui deviennent incompréhensibles : « L’homme possède le libre arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains », dit Thomas d’Aquin (Somme théologique Ia Iae qu. 83 art. 1). Nous ne pourrions pas réprouver ou condamner moralement nos propres actions ni celles d’autrui et pas davantage éprouver remords ou fierté si nous n’admettions pas le libre arbitre. Le « tu dois donc tu peux » que Kant nous invite à déduire d’une célèbre expérience de pensée va dans le même sens. Et tandis que nous ne faisons pas l’expérience de la connaissance de toutes les lois juridiques, nous faisons de la liberté une expérience intime et immédiate qui conduisait Descartes à écrire : « La liberté de notre volonté se connaît sans preuve, par la seule expérience que nous en avons » (Principes de la philosophie I, 39). On ne peut certes pas « prouver » la liberté, on ne peut l’ « expliquer » – il suffit du reste de définir ce que c’est qu’expliquer pour comprendre que le libre arbitre ne relève pas de l’explication – elle est donc en un sens incompréhensible, mais sans elle c’est toute notre expérience qui devient à son tour incompréhensible. Elle relève donc davantage de la croyance rationnelle que de la fiction juridique.

      Quant aux critères qui nous permettent de distinguer les agents libres de tous les autres, ils ne sont pas bien mystérieux. À celui qui nous assène un coup de poing, nous attribuons spontanément un libre arbitre que nous n’accordons ni au moustique qui nous pique, ni au rocher qui s’écrase sur le capot de notre voiture. Nous considérons comme dotés d’un certain libre arbitre tous les êtres que nous considérons comme raisonnables parce que nous pouvons échanger des paroles avec eux, ce qui n’a rien d’étonnant si la volonté est, selon la formule de Kant, « une sorte de causalité des êtres vivants en tant qu’ils sont raisonnables » (Fondements de la métaphysique des mœurs 3ème section).

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  7. un professeur

    Cher M. Perrin,

    Merci pour votre réponse. Au fond, si je vous comprends bien, le mot « fiction » vous heurte, pour une chose qui vous semble devoir exister sans quoi notre intelligibilité du réel s’effondre. De mon côté, c’est le mot « réalité » qui me choque, pour une chose qui me paraît ne pas décrire correctement ce qui est (mais décrit seulement ce qui « doit être »).

    Au fond, j’en prends conscience maintenant, j’admets contrairement à vous que notre « intelligibilité du réel » n’est pas menacée par le fait que nous admettions que le libre arbitre est une fiction indispensable, incontournable, nécessaire à toute action et toute vie en société. Car pour moi ce n’est pas notre intelligence de la réalité qui est menacée, c’est notre façon ordinaire de la décrire : on passe d’un mode de description (inadéquat mais utile voire indispensable) à un autre. Mais c’est là un phénomène assez fréquent.

    Par exemple, lorsque je fais confiance à mes sens et à ma conscience, il me semble que la terre ne se déplace pas, et que bien au contraire, ce sont le soleil et même, la nuit, les étoiles qui se déplacent ; et il me semble aussi que ces étoiles au firmament nocturne sont réelles, bien accrochées au lieu où je les perçois. Il n’en est pas moins vrai que la terre se déplace autour du soleil à 106 000 km/h de moyenne autour du soleil ; et que ce ciel que je perçois la nuit est à peu près aussi réel que l’image d’un film projeté sur l’écran (car ces étoiles sont des fantômes, n’existent plus, ou plus à l’endroit ni comme je les vois). Pour autant, cessons-nous de dire et de croire ordinairement que le sol est immobile, et que l’on voit des étoiles dans le ciel nocturnes ? Hors de la caverne, la caverne cesse-t-elle d’exister ?

    D’ailleurs, dans la citation de Thomas d’Aquin, il me semble que ce n’est pas l’effondrement de l’intelligibilité du réel qui l’inquiète, mais la nécessité de juger, condamner, récompenser, qui lui semble disparaître : sans le libre arbitre tout ceci serait « vain » nous dit-il.

    Or je n’en crois rien, ce ne serait pas vain du tout. Ne serait-ce que parce que le « pouvoir de choisir librement » ne tombe pas du ciel, il demande à être encouragé, renforcé, nourri d’imagination et de courage, et parfois aussi de sanctions, qui le contraignent à se ressaisir. La volonté est un effort qui suppose de se connaître soi-même : elle ne vient pas de nulle part. En ce sens, Nietzsche a tort d’accuser en ceux qui tiennent à l’idée de libre arbitre un « désir de punir », un « instinct de vengeance » ; il ne saisit pas (ou feint de ne pas saisir) qu’y renoncer, c’est renoncer à la volonté elle-même.

    Pour ce qui est des « critères » dont nous parlions, vous souligniez vous même leur complexité dans votre billet et vos réponses précédentes : car un agent « libre » peut cesser de l’être, voir son discernement aboli ou diminué, etc. Ainsi, l’enquête juridique est parfois assez complexe lorsque nous voulons établir le degré de responsabilité d’une personne.

    Mais j’ai bien peur de vous importuner avec des commentaires à n’en plus finir, et vous souhaite derechef un bon dimanche.

    Bien cordialement.

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  8. Bruno

    « Si j’ai le choix entre plusieurs possibilités et que, consciemment, je choisis celle-ci parce qu’elle me paraît meilleure que celle-là, alors oui, j’agis librement. C’est précisément ce qui définit la liberté : le pouvoir qu’a un être raisonnable de se déterminer selon la raison au lieu d’être purement et simplement déterminé par des causes extérieures à sa volonté. »

    C’est précisément cette définition qui me pose problème. Elle manque profondément de rigueur dans son analyse qui semble simplement basée sur une perception sensorielle. Choix, conscience, liberté, pouvoir, raison, détermination, volonté. Ces termes, lourds de sens, méritent une attention accrue.

    «  je choisis celle-ci parce qu’elle me paraît meilleure que celle-là, alors oui, j’agis librement »

    Si je réponds banane à la question simple : banane ou chocolat ? J’ai effectivement cette impression dominante que ce choix est l’expression d’une décision libre et totalement sous mon contrôle. Mais pourtant, si l’on veut bien se pencher plus près sur la question, le doute s’installe légitiment.
    Il n’y a rien d’anodin à choisir un parfum plutôt qu’un autre. « L’esprit léger », vous choisirez banane plutôt que chocolat car vos papilles auront été un jour flattées par cette saveur et que vos sens en émoi cette première fois auront gravé dans le marbre de votre cerveau un souvenir délicieux. Elle l’emportera d’une courte tête devant chocolat peut-être qui aura marqué un instant privilégié d’une pointe trop amère. Mais, en aucun cas, nous ne pouvons nier, les caractères déterminants de ces décisions, aussi futiles soient-ils. En présence, dans cet exemple, ils sont biologiques. Un accident cérébral et hop … plus de saveur banane en stock. Vous mangerez plus de chocolat. Nous n’aimons pas plus le poisson, l’équitation, notre belle-mère ou le rottweiler de la voisine parce que nous le décidons librement mais bien parce que nous le décidons contraints par les multitudes de petites touches génétiques, biologiques, émotionnelles qui façonnent nos corps et esprits à chaque milliseconde. Et cette histoire commence bien avant notre conception biologique !
    De la même façon, si je ne suis pas devenu chirurgien, pianiste ou bourrelle, c’est simplement que ma volonté en a été détachée par les déterminations successives qui l’ont constituée. Je n’ai jamais pu le vouloir. Derrière chacun de nos choix, sans exception, se niche une volonté. Je la représente, en capacité d’agir mais, tel un androïde arrivé à sa perfection structurelle et conscient d’être piloté en permanence depuis le premier atome par un programme d’une incommensurable complexité, je ne suis que son instrument.
    Ce que j’essaie de montrer avec la banane et le chocolat peut se décliner à l’infini. Votre raison sera toujours sujette à d’autres. Votre réussite, votre travail acharné, qu’ils soient le fruit d’une éducation bienveillante ou d’une résilience douloureuse ne sera jamais que le prolongement de votre essence quelques modifications que vous ayez eu l’illusion d’apporter librement.
    Chacune de nos vies est un exemple probant. Comment peut-on imaginer devenir terroriste ou pédophile sans avoir été placé dans des conditions spécifiques ? Si Dana n’appelle pas Brody à cet instant précis et qu’il n’aime pas sa fille plus que sa vie, tout le monde saute … CQFD (Homeland)
    Le seul pouvoir qui définit la liberté de l’être raisonnable est celui qui s’applique à la dénoncer.
    Je me sens bien plus libre de savoir que je ne le suis pas que de me demander sans cesse ce que j’aurais dû faire pour l’être. C’est même la seule satisfaction légitime que l’on puisse avoir de soi-même, la seule once de fierté que l’on puisse s’accorder. Car, je peux me sentir meilleur, même en conscience de ne pas avoir décidé de le vouloir. Ce discernement constitue d’ailleurs assurément le pilier d’une humilité fondatrice.
    Ne pas décider de vouloir, malgré le sentiment prégnant du contraire, c’est en ça que le libre arbitre est une puissante illusion.
    Comment ? La Terre est ronde ? Mais, vous êtes tombé sur la tête ?

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    1. André Perrin Auteur de l’article

      « Je me sens bien plus libre de savoir que je ne le suis pas que de me demander sans cesse ce que j’aurais dû faire pour l’être ». Mais on vous objectera, Spinoza à l’appui peut-être, que le sentiment que vous avez de cette liberté tient à ce qu’il n’est pas accompagné de la cause qui le détermine.

      « Le seul pouvoir qui définit la liberté de l’être raisonnable est celui qui s’applique à la dénoncer ». Mais on vous objectera, et vous devriez vous objecter à vous-même, que cette dénonciation est l’effet nécessaire de votre désir d’échapper à l’angoisse de votre liberté. Et voilà la cause qui fait que vous croyez que vous n’êtes pas libre !

      S’il est vrai que je suis plus libre quand on me donne le choix entre banane et chocolat que lorsque qu’on m’impose la banane, il est faux que ce soit face à une semblable alternative que je fasse l’expérience de ma liberté. Lorsque je choisis le chocolat, je n’ai aucunement le sentiment que mon choix est « l’expression d’une décision libre et totalement sous mon contrôle ». Tout au contraire je sais bien qu’il est déterminé par la sorte de raisons que vous dites. Bergson l’a bien montré : « Aussi a-t-on eu tort, pour prouver que l’homme est capable de choisir sans motif, d’aller chercher des exemples dans les circonstances ordinaires et même indifférentes de la vie. On montrerait sans peine que ces actions insignifiantes sont liées à quelque motif déterminant » (Essai sur les données immédiates de la conscience PUF, 1976, p. 128). Nous sommes libres, poursuit Bergson, « quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste » (Ibid. p. 129). Quelque grande que soit ma dilection à l’endroit du chocolat – et je vous assure qu’elle l’est – je ne dirais pas qu’elle exprime ma personnalité entière.

      Dans une réponse à un autre commentateur j’avais fait allusion à une célèbre expérience de pensée à laquelle Kant nous conviait. La voici :

      « Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présentent l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence y était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse l’être. Il n’osera peut-être assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible ; il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue ». (Critique de la raison pratique PUF, 1960, p. 30).

      Kant montre ici que, si fort que j’aime la banane, j’aime tellement mieux le chocolat que, lorsqu’on me place devant l’alternative de choisir entre l’une et l’autre, je me détermine au chocolat sans qu’il soit nécessaire d’invoquer le libre arbitre : une passion plus forte l’emporte sur une passion moins forte. Le problème n’est pas le même si on me donne le choix entre tuer un honnête homme qui m’est parfaitement inconnu et être privé de chocolat toute ma vie. Là il faut choisir entre la raison et la passion et seul un être raisonnable (c’est-à-dire capable de raison mais non nécessité à agir selon la raison) dispose de la liberté qui lui permet d’effectuer ce choix.

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      1. Bruno

        (« Je me sens bien plus libre de savoir que je ne le suis pas que de me demander sans cesse ce que j’aurais dû faire pour l’être ». Mais on vous objectera, Spinoza à l’appui peut-être, que le sentiment que vous avez de cette liberté tient à ce qu’il n’est pas accompagné de la cause qui le détermine.
        « Le seul pouvoir qui définit la liberté de l’être raisonnable est celui qui s’applique à la dénoncer ». Mais on vous objectera, et vous devriez vous objecter à vous-même, que cette dénonciation est l’effet nécessaire de votre désir d’échapper à l’angoisse de votre liberté. Et voilà la cause qui fait que vous croyez que vous n’êtes pas libre ! )

        Mais enfin, mes deux propos reposent sur l’ironie, ce sont des antiphrases  ! Je sais ne pas être libre. J’évoque seulement un soulagement de conscience lorsque j’indique me sentir «  bien plus libre  ». Je pensais avoir été clair à travers cette dénonciation. Quant à la cause qui détermine mon renoncement au libre arbitre, vous ne pouvez la connaître que si vous connaissez mon histoire. Le cheminement de ma nécessité. Il serait une erreur grossière de penser que tous les sectateurs de mon espèce soient des frustrés de l’existence en quête de délivrance. Je ne nie pas qu’ils en existent. Mais, que vous fustigiez cette pensée au point de la réduire au seul produit d’une névrose affiche le peu d’intérêt que vous lui portez. De là à déduire que vous la fuyez par crainte de vous déprendre de votre liberté, je ne me risquerais pas à l’affirmer. Ce serait péremptoire, non?

        Plus positivement, que nous partagions le même avis aux endroits du chocolat et de la banane et plus précisément de l’origine des émois qu’ils provoquent me met en joie. Mais, pourquoi s’arrêter en si bon chemin  ?

        Pour adhérer à la thèse kantienne, nous devons d’abord accepter qu’elle repose sur des postulats reconnus comme tels par son auteur.

        « Au contraire, un besoin de la raison pure pratique est fondé sur un devoir : celui de prendre quelque chose (le souverain bien) comme objet de ma volonté pour travailler de toutes mes forces à le réaliser ; dans ce cas je suis obliger de supposer la possibilité de cet objet, donc aussi les conditions nécessaires à cette possibilité, c’est à dire Dieu, la liberté et l’immortalité, parce que je ne puis les prouver par ma raison spéculative, quoique je ne puisse pas non plus les réfuter. »

        Et là, le bât blesse.

        Écarter d’un revers de main la raison spéculative aux fins pratiques d’adouber Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme biens souverains pourfendeurs de la mauvaise volonté, nécessite je trouve, une puissante détermination. Non, Kant ne montre ou ne démontre rien quant l’existence du libre arbitre. Il le vénère et l’érige en raison pratique. Il le nécessite tant il ne peut imaginer vivre sans son besoin.

        Cette capacité de juger de faire ou non une chose en conscience est dictée par notre émotivité propre, notre capacité d’entendement, notre perception de la moralité, et finalement par une entièreté qui nous détermine. Mais, aucun être raisonnable ne peut vouloir vouloir. Il ne pourra puiser que dans le réservoir d’énergie que cette entièreté lui fournira le moment venu de l’acte. En tête, le degré de prévalence forcément préétabli, entre la raison et la passion conduisant la volonté.

        Comment ne pas risquer de se mentir en ignorant catégoriquement cette relation causale ?

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        1. André Perrin Auteur de l’article

          Pour le coup, c’est vous qui n’avez pas perçu l’ironie de mon propos, que le point d’exclamation final mettait pourtant en évidence. N’étant ni spinoziste, ni amateur de réfutations par voie de réduction généalogique, je ne suis pas le « on » qui est par deux fois le sujet de « vous objectera ». Et même si je connaissais votre histoire mieux que vous la connaissez vous-même, je ne pourrais rien savoir des « mobiles secrets » qui ont pu vous déterminer à penser ce que vous pensez. Encore moins pourrais-je en déduire quoi que ce soit de la vérité ou de la fausseté de vos jugements. Cependant vous ne reculez pas devant la contradiction performative en faisant vous-même à Kant le procès d’intention que vous refusez – à juste titre – qu’on vous fasse. Ce philosophe n’aurait assigné des limites à la raison théorique que dans le but de faire de la liberté un postulat de la raison pratique, et cela pour assouvir un « besoin » sans la satisfaction duquel il ne pouvait imaginer vivre … Le pauvre névrosé !

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  9. Mamba Socio

    Bonjour M. Perrin,

    Merci pour cet article. Puis-je me permettre quelques remarques / questions ?

    Il me semble qu' »excuser » ne se résume pas, dans notre pratique sociale, à trouver des circonstances atténuantes en assez grand nombre pour démontrer qu’une personne fautive n’est – en réalité – pas responsable de son acte, car il existe une dimension de jugement qui me semble fondamentale: excuser – ou non – revient donc aussi à juger la finalité de l’action selon un schéma moral appartenant à une époque et à une culture, à l’aune de valeurs qui sont également rattachées à une société et une période. Ainsi, l’excuse comporte une dimension de jugement, qui n’est pas parfaitement corrélée au pouvoir-expliquer. Au risque de vous ennuyer avec un exemple aussi simpliste que celui du tremblement de terre: Lorsque X tue sa femme Y, parce qu’elle lui a été infidèle et qu’il avait trop bu, l’infidélité et l’alcool peuvent être des facteurs qui expliquent l’acte; jamais ils ne permettront d’excuser le crime. Ceux qui cherchent à mettre en exergue des facteurs sociaux déterminants dans le phénomène terroriste n’ont jamais songé à dire « Les circonstances rendent le geste terroriste acceptable ».
    Dans le système complexe qu’est l’être humain plongé dans une société, déterminé par un immense nombre de facteurs (Génotypiques, familiaux, culturels, convolution d’expériences vécues, etc.) auxquels nous ne pouvons avoir accès , ils cherchent à inhumer une certaine catégorie de facteurs – à l’échelle de la société : les facteurs sociaux, conscients qu’il ne sont ni nécessaires, ni suffisants, pour comprendre totalement la démarche terroriste, comme un scientifique pourrait le faire avec le tremblement de terre. C’est une explication partielle, lacunaire et imparfaite par essence. Cependant, il est possible d’agir sur ces facteurs sociaux: c’est ici le but d’une démarche politique.

    Second point, en lien avec cette dernière phrase: Ce qui rend cette intervention de M. Valls profondément regrettable, ce n’est évidemment pas sa mauvaise maitrise de concepts et de définitions philosophiques mais le contexte politique, la responsabilité de celui qui la prononce et les conséquences potentiellement désastreuses qu’elle peut avoir sur son auditoire. Car derrière ce constat, le premier ministre « socialiste » annonce justement que la réponse sociale n’est pas envisageable face au problème terroriste: c’est le degré 0 de la pensée.

    Je vous remercie par avance de l’attention que vous porterez à ce message,

    A vous lire,

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    1. André Perrin Auteur de l’article

      J’ai essayé de montrer qu’il y avait différentes façons de mettre en évidence les facteurs sociaux qui permettent de comprendre le terrorisme. Lorsque tel sociologue nie farouchement l’existence du libre arbitre et déplore que certains de ses collègues lui accordent une place, lorsque tel autre affirme et répète que les structures sociales sont telles que certains êtres humains « n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité », lorsqu’un troisième propose que l’explication sociologique permette d’exonérer quelqu’un de sa responsabilité pénale au même titre que l’état de démence reconnu par des experts psychiatres, on voit mal comment cela ne revient pas à « excuser le crime ». Cependant tous les sociologues ne tombent pas dans ces travers, tant s’en faut. Nombre d’entre eux savent bien que des causes sociales peuvent favoriser ou conditionner des comportements sans les rendre nécessaires et, tout en étant convaincus qu’il est possible et souhaitable d’agir sur ces facteurs sociaux, ils n’entretiennent pas l’illusion que cela suffira à éradiquer la criminalité. Le premier ministre pense-t-il différemment ? C’est manifestement ce que vous croyez, mais cela ne me semble pas pouvoir se déduire de ce qu’il a dit dans le contexte où il l’a dit.

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  10. Ping : iPhilo » Expliquer est-ce (un peu) excuser ?

  11. Stéphane Legrand

    Monsieur Perrin,
    merci pour cet article brillant qui pousse (soit dit sans ironie, je le précise) le principe de charité jusqu’à des limites rarement atteintes – plus à l’endroit de M. Valls que de M. Lahire il est vrai.
    Quoiqu’il en soit, si Lahire affirme (concesso non dato) que sa discipline démontre à elle seule l’inexistence du libre-arbitre, vous avez assurément raison de pointer le fait qu’il commet une subreption : il prend un idéal régulateur de la méthodologie des sciences sociales (faire abstraction de la notion de libre-arbitre dans l’étude des faits sociaux) pour une détermination objective des phénomènes (le libre-arbitre est une fiction). Ce dernier enjeu me semble en effet relever de la seule philosophie – qu’on la conçoive comme métaphysique, comme critique ou comme grammaire.
    Je me permettrai cependant d’objecter à quelques points de votre argumentation. Vous affirmez : « expliquer c’est montrer que [tel] acte est l’effet nécessaire de causes antécédentes ou la conséquence nécessaire d’une loi et excuser c’est mettre hors de cause celui qui l’a accompli ». Aucun de ces deux énoncés ne me semble tenable, en raison de l’adjectif « nécessaire » sur lequel porte cependant tout le poids de la démonstration. L’explication sociologique repose fréquemment sur l’établissement (empiriquement induit et tout aussi empiriquement falsifiable) d’une corrélation statistique entre variables (par exemple le capital culturel et/ou économique des parents et la réussite scolaire), qui n’implique aucun nécessitarisme au niveau de la corrélation des faits particuliers (des instanciations de la variable) : l’échec scolaire d’un enfant d’ouvrier n’est jamais une conséquence nécessaire, pas plus que le succès d’un enfant de professeurs ou de cadres sup. La sociologie établit simplement que ce sont des résultats statistiquement plus probables (et c’est bien parce qu’il s’agit d’une corrélation entre variables que Bourdieu parle de « structures objectives » et pas, comme vous le traduisez au risque de l’hypostase, de « forces extérieures »). Aucun sociologue sérieux (à ma connaissance) ne dirait jamais que l’individu x a été nécessairement déterminé à accomplir l’action y ; ou si vous préférez, n’affirmerait jamais que l’individu x n’aurait pas pu ne pas agir comme il a agi. Il me semble d’autre part très abusif de réduire la notion d’excuse à une « mise hors de cause » – cela est certes conforme à l’étymologie, mais en aucun cas à la grammaire de ce concept dans le langage ordinaire (a fortiori en philosophie morale). L’énoncé « je te prie de m’excuser » est au contraire en général un acte purement performatif (à la fois perlocutoire : j’espère susciter en toi par cette phrase une forme d’apaisement qui contribuera à ce que tu m’accordes ton pardon, et illocutoire : par le seul fait de la prononcer je me constitue eo ipso en fautif) qui implique l’existence d’un regret, la conscience d’un tort commis et de ce fait la reconnaissance d’une responsabilité. Symétriquement, le fait d’accepter des excuses, ou d’excuser, implique le plus souvent (et peut-être toujours) que l’on reconnaisse la responsabilité du fautif et la présence chez lui d’une forme d’intentionalité : il ne viendrait à l’idée de personne d’excuser une tuile pour être tombée du toit, précisément parce qu’elle n’y pouvait rien et qu’elle était « hors de cause ». Il convient ici d’être précis. Votre argument me semble être que, puisque l’explication sociologique est nécessitariste (ce que donc je récuse), elle met de ce fait hors de cause « l’expliqué », et donc l’excuse, puisque le concept d’excuse implique analytiquement la mise hors de cause (ce que je récuse également).
    Nous pouvons prendre les choses dans l’autre sens : vous affirmez que toute excuse présuppose une explication (juste avant de citer Nietzsche, de manière surprenante chez un cartésien si manifeste), ce que je ne saurais vous contester ; mais il ne s’en déduit pas que toute explication implique une excuse : si j’apprends que la personne qui me prie de l’excuser après m’avoir marché sur le pied l’a fait parce son égocentrisme l’empêche de se préoccuper dans la rue de ceux qui l’entourent, et que de surcroît elle était dans un état d’ébriété prononcé, cela constitue une explication partielle du fait, certainement pas une raison de l’excuser, au contraire (car, si vous mentionnez à raison les circonstances atténuantes comme cas d’explication constituant une excuse partielle, il convient également de mentionner les circonstances aggravantes, comme cas d’explication entraînant un surcroît de culpabilité). L’équation qui égale l’explication à l’excuse me paraît donc des plus fragiles.
    Il me semble (pardon au passage de ne réagir qu’à des aspects très partiels de votre exposé) que la racine de mon désaccord tient à ce que vous ne faîtes intervenir la distinction des causes et des raisons qu’au plan de l’explication, et pas de l’excuse. Celui que je juge fautif peut à son gré me mentionner mille et une causes du fait qu’il ait agi comme il l’a fait ; faut-il encore que je considère, moi, les causes de son action comme des raisons de l’excuser. Ce qui relève, dans notre jeu de langage, d’une catégorie tout à fait différente de phrases, l’ontique et le déontique : d’un côté, l’établissement circonstancié des faits en fonction de corrélations empiriquement falsifiables, de l’autre le jugement normatif en fonction de valeurs ultimes par définition improuvables. Dans un autre lexique, plus élégant et plus économique, le cœur et la raison. La conviction de l’un ni n’entraîne, ni ne peut ou ne doit, entraîner le jugement de l’autre.
    Merci de votre patience, et bien cordialement.

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    1. André Perrin Auteur de l’article

      Je vous remercie de ces intéressantes objections auxquelles je vais m’efforcer de répondre en suivant, pour l’essentiel, l’ordre dans lequel vous les avez formulées.

      Vous m’objectez d’abord que le déterminisme dans les sciences sociales est statistique ou probabiliste et qu’il ne permet par conséquent pas de prévoir les actes ou les comportements des individus. Or c’est ce que j’ai indiqué moi-même à plusieurs reprises dans mon article et j’ai d’ailleurs cité assez longuement (note 21) un passage du livre de M. Lahire qui affirme précisément la même chose. J’en conclus pour ma part que ce déterminisme laisse la place à un libre-arbitre qui fonde la responsabilité individuelle. Mais M. Lahire en tire-t-il la même conclusion ? Nullement puisque d’une part il explique « l’activation de telle disposition dans tel contexte » par « le produit de l’interaction entre des rapports de forces internes et externes », ceux-là ne relevant pas d’un choix conscient mais de « dispositions à voir, à sentir, à agir (…) dispositions plus ou moins fortement constituées au cours de la socialisation passée » et que d’autre part il consacre un chapitre entier de son livre (chapitre 3 p. 51- 65) à dénoncer la « fiction » du libre-arbitre et à critiquer les chercheurs en sciences sociales qui invoquent des « marges de liberté » (p. 63) et qui « malheureusement (…) postulent la liberté de l’homme » (p.65).

      Vous me reprochez ensuite d’assimiler les structures objectives dont parle Bourdieu à des forces extérieures. Si vous prenez la peine de relire sa phrase vous verrez que c’est à Bourdieu lui-même qu’il faut adresser ce reproche : « Il existe dans le monde social lui-même (…) des structures objectives indépendantes de la conscience et de la volonté des agents, qui sont capables d’orienter ou de contraindre leurs pratiques ou leurs représentations ». Bourdieu oppose ces structures objectives à la conscience et à la volonté, c’est-à-dire à ce qui relève de l’intériorité du sujet, ce qui n’a de sens que si elles lui sont extérieures. Et si ces structures ont un effet contraignant sur les pratiques et les représentations du sujet, c’est que celles-ci ne sont pas déterminées par le sujet lui-même à partir de ce qu’il est en lui-même, c’est-à-dire de sa pure intériorité : il a fallu que celle-ci soit modelée par la société. Si les structures sociales n’étaient pas extérieures à l’individu il n’y aurait aucun sens à parler d’intériorisation des modèles sociaux.

      Vous me dites enfin qu’aucun « sociologue sérieux » « ne dirait jamais que l’individu x a été nécessairement déterminé à accomplir l’action y ; ou si vous préférez, n’affirmerait jamais que l’individu x n’aurait pas pu ne pas agir comme il a agi ». Voici ce que dit M. Toprak, professeur de sociologie à l’université de Dortmund à propos des agresseurs de Cologne : « ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité (…) Les structures qui les attendent en Allemagne sont telles qu’ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité ». Quant à M. de Lagasnerie, qui revendique l’identité de l’explication et de l’excuse, il propose que les explications sociologiques permettent d’accorder à des criminels la même irresponsabilité pénale qu’aujourd’hui les explications psychiatriques. Vous me direz que MM. Toprak et de Lagasnerie ne sont pas des sociologues sérieux ? Je vous l’accorderai. Et j’ajouterai qu’il existe à mes yeux des sociologues sérieux, ceux qui admettent des « marges de liberté », c’est-à-dire ceux-là précisément que M. Lahire moque et réprouve aux pages 63 et 65 de son ouvrage. La thèse que vous m’attribuez un peu plus loin selon laquelle « l’explication sociologique est nécessitariste » n’est pas la mienne. Ce n’est pas l’explication sociologique en général qui est nécessitariste et c’est le sens des références que j’ai faites à la sociologie de Max Weber ou à celle de Raymond Boudon.

      En ce qui concerne la question de l’excuse les remarques que vous faites sont justes mais n’invalident pas mon propos. Il est vrai que la notion d’excuse est polysémique, qui peut tantôt renvoyer à l’idée de regret, tantôt à celle de remords. Si je présente des excuses à quelqu’un après lui avoir adressé des paroles blessantes dans un moment d’emportement, je ne nie pas ma responsabilité dans cet emportement et je ne lui demande pas de me mettre hors de cause, mais de me pardonner, c’est-à-dire de ne pas m’en tenir rigueur, de « faire comme si » rien ne s’était passé. Si en revanche je bouscule quelqu’un dans le métro parce que, ayant été moi-même bousculé, j’ai été projeté sur lui, mes excuses signifieront l’expression d’un regret, mais non d’un remords puisque là je n’avais aucun moyen d’agir autrement que j’ai agi. D’ailleurs à proprement parler, je n’ai pas agi, mais j’ai « été agi », simple cause instrumentale dans un processus extérieur à ma volonté. Là l’excuse me met hors de cause. C’est évidemment en ce dernier sens que j’ai utilisé la notion d’excuse parce que c’est en ce sens qu’on parle d’une « culture de l’excuse » et parce que c’est en ce sens que la formule « expliquer, c’est un peu excuser » a donné lieu à une polémique. Où aurait été le problème si la formule reprochée à Valls avait signifié : expliquer l’acte d’un criminel, c’est reconnaître sa culpabilité ?

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      1. Stéphane Legrand

        Merci pour ces réponses précises.

        Je suis embarrassé sur un point : je ne puis réagir sur les thèses exactes développées par Lahire dans son ouvrage car, vivant très loin de France, je n’ai pas encore eu la possibilité de le consulter ; je ne saurais donc décemment pas le défendre. Je note cependant que, s’il critique les sociologues qui évoquent les « marges de liberté des agents », ce qui s’applique d’ailleurs à Bourdieu, qui utilise régulièrement cette expression, je ne saurais effectivement le suivre. D’ailleurs, la distinction « structures objectives »/ »forces extérieures », pour pinailleuse qu’elle puisse sembler au premier abord, me parait importante précisément sur ce point. Les structures en question sont certes objectives et mesurables/descriptibles dans le champ social et ses différents sous-champs, mais (vous le rappelez d’ailleurs) elles sont aussi des structures intériorisées et incorporées sous la forme d’habitus, qui sont à la fois des schèmes de vision et de division du réel et des dispositions à agir ; or Bourdieu soutient que – justement par l’objectivation réflexive de ces dispositions et des structures qui les engendrent – les agents obtiennent par rapport à elles une certaine marge de liberté, un certain jeu (ce qui ne serait pas possible si elles n’étaient que des forces extérieures). Certes, elles ne seraient pas intériorisées si elles n’étaient extérieures, mais elles ne se maintiendraient pas non plus dans leur objectivité si elles n’étaient réactivées en permanence par les conduites des sujets ; or, il arrive que les dispositions intériorisées soient en discordance avec l’état actuel du champ social, ce que Bourdieu nomme hysteresis. Je faisais simplement valoir que la représentation que cet auteur donne de l’action est bien loin d’une détermination univoque de l’agent par de pures forces extérieures (sur le modèle des sciences de la nature donc). Bourdieu n’hésiterait certes pas à dire que la sociologie disqualifie effectivement le mythe d’un libre-arbitre conçu comme pure puissance d’auto-détermination ou (de manière certes plus complexe selon la distinction cartésienne de l’entendement fini et de la volonté infinie, ou sartrienne de l’en-soi et du pour-soi), mais il cherche bien à penser une « dialectique » de la nécessité et de la liberté qui échappe à tout nécessitarisme, et qui donc récuserait complètement la citation de Toprak (je ne parle même pas des positions de Lagasnerie, que j’aurais du mal à qualifier en gardant un vocabulaire décent). Raison pour laquelle il lui arrive d’insister sur le fait que « l’habitus n’est pas un destin ». Je n’ai d’ailleurs pas l’impression que vous soyez fondamentalement en désaccord là-dessus, mais je voulais clarifier le sens de ma remarque.
        Mais dans ce cas, il n’y a pas vraiment de désaccord, sinon sur l’interprétation non pas tant du sens obvie que des implications des formules de Valls. Vous convenez que l’essentiel de la bonne sociologie ne propose pas d’explication nécessitariste, et que donc la formule « expliquer c’est déjà excuser » n’est pas exacte. L’explication sociologique n’implique pas (en tout cas majoritairement pas) de justification morale (et a fortiori exonération pénale) de ces actes. En revanche, si l’on introduit une gradation éthique, doit-on alors dire qu’elle les excuse « un peu » (c’est après tout le titre de votre article) ? Oui, je suppose que s’il faut être cohérent, on est bien obligé de l’admettre, et sur ce point je retire mon objection. Je préférerais cependant le formuler ainsi : elle invite à penser qu’un individu dont le parcours social, le passif psychologique (voire psychiatrique) sont aussi lourd que les instruments intellectuels inexistants, est minusculement plus excusable d’avoir sombré dans la monstruosité suite à un lavage de cerveau minutieux qu’un individu qui aurait eu un destin rigoureusement inverse ne le serait. Ce « minusculement » me paraît bien peu à l’échelle de l’ignominie de l’acte, qui n’en est pas diminuée, mais il est je crois le point d’inacceptable pour bien des gens : pour certains événements, il ne doit pas être tolérable qu’on introduise la moindre considération de degré, le moindre comparatif si prudent soit-il (« minusculement plus excusable que… »). Je comprends cet affect, et croyez bien que, face à de tels actes, je suis le premier à éprouver l’envie de me jeter sur le premier mur venu et d’y écrire « Ultimi barbarorum ». Mais si je veux être conséquent avec mes engagements théoriques et éthiques, je dois aussi m’efforcer, pour difficile que cela soit, de me répéter en boucle « non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere… » Et peut-être est-ce cela qui, inversement, constitue le point d’inacceptable, pour moi comme pour beaucoup d’autres, dans les différentes déclarations de Valls : il nous est difficile de ne pas y entendre : raillez, lamentez-vous, haissez, mais ne comprenez pas.
        Pour autant, ce coefficient (très très faible) d’excusabilité, n’a une valeur que psychologique, subjective et morale, et elle n’entraine aucune conséquence pragmatique : ni que je sois enclin à accorder mon pardon si peu que ce soit, ni a fortiori que je souhaite un adoucissement pénal à leur endroit. De ce point de vue, en dernière analyse, il me semble que bien des confusions et des polémiques houleuses sur ces déclarations, tiennent à une ambiguïté dans la formule « un peu excuser ». On peut entendre l’excuse en un sens binaire et unilatéral (le sens que le terme a lorsque l’on dit « j’accepte vos excuses » ou « je vous pardonne » : c’est l’un ou l’autre, tout ou rien). Ou dans un sens « graduel » et comparatif (lorsque l’on dit que le meurtre est plus inexcusable que le vol, ou que Paul est plus excusable d’avoir volé que Pierre, car le premier l’a fait parce qu’il avait faim, le second pour le plaisir – cette optique est constamment présente dans le langage ordinaire, et c’est après tout celle qu’adopte Kant dans l’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, lorsqu’il nous dit qu’un homme qui, ayant dix degrés d’avarice, dépense douze degrés d’effort, a plus de mérite que celui qui, n’ayant que trois degré d’avarice, n’en dépense que 7 ; même si l’action du second a quatre degrés de vertu et celle du premier seulement deux). Maintenant, si l’on adjoint le « un peu », on entendra dans le premier cas « expliquer, c’est déjà faire quelque chose qui s’assimile plus ou moins à un pardon », ou « c’est déjà mettre le doigt dans l’engrenage qui conduit à pardonner/justifier en bloc » (ou plus probablement les deux) – comme l’on dirait par exemple « c’est mon meilleur ami et un peu mon frère » ou plus évidemment « c’est un peu la même chose » (et non pas « c’est la même chose, mais seulement un peu »). Dans le second cas on entendra « un certain type d’explication revient à reconnaître un certain degré (qui peut être infime) d’excusabilité à un comportement (dont la gravité peut d’ailleurs être telle que ce degré soit pratiquement négligeable) ». La première version me semble inacceptable ; la seconde me semble inévitable. Tout m’incline à penser que c’est la première que mobilisent les déclarations de Valls. Vous êtes en droit d’estimer au contraire qu’elles doivent être comprise au second sens. Nous serions alors en désaccord sur ce point précis, certes capital, mais qui ne constituait pas l’objet central de votre intervention, avec laquelle j’ai donc finalement un degré de désaccord relativement bas.
        Bien cordialement

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        1. André Perrin Auteur de l’article

          Votre réponse me donne à penser, cher Monsieur, qu’il y a en effet peu de désaccord entre nous. S’agissant de Bourdieu, dont je n’avais parlé que de façon incidente dans mon article et dont je n’avais cité la formule dont nous discutons que pour la reprendre à mon compte, vous vous employez à montrer que, tout en disqualifiant le mythe du libre-arbitre, il cherche à penser une dialectique de la liberté et de la nécessité qui récuserait tout nécessitarisme. J’avais moi-même écrit : « le constructivisme structuraliste de Bourdieu et l’individualisme méthodologique de Boudon combinent explication et compréhension selon une orientation plus « mécaniste » chez le premier, plus « compréhensive » chez le second ». Je vous accorde donc bien volontiers que c’est ainsi, en effet, que Bourdieu présente son entreprise. Nous divergerons peut-être sur la façon dont il convient d’en apprécier le résultat ou tout simplement la crédibilité car, pour ma part, je trouve convaincante la « déconstruction » qui en a été proposée par Ferry et Renaut dans le chapitre Le marxisme français de La pensée 68. En effet la dialectique dont vous parlez est présentée par Bourdieu comme celle « des structures objectives et des structures incorporées » (Le sens pratique p. 70), celles-ci étant « prédisposées à fonctionner comme structures structurantes », ce qui laisse d’autant moins de marge à la liberté que Bourdieu la rattache lui-même à la thèse selon laquelle les hommes font l’histoire sans savoir l’histoire qu’ils font. De multiples textes de Bourdieu viennent démentir ceux dans lesquels il tente de se présenter comme un sociologue weberien et quelque soucieux qu’il soit de se démarquer du matérialisme grossier, on est en droit de voir dans sa sociologie « une variante distinguée du marxisme vulgaire » (Ferry et Renaut op. cit. p. 259). Il est d’ailleurs piquant de constater que Lahire, qui se présente comme un disciple critique et dissident de Bourdieu, reproche à sa théorie de l’habitus de s’en être tenue à un déterminisme univoque et simpliste par l’appartenance de classe : faute d’enquêtes de terrain sérieuses, Bourdieu aurait caricaturé les différences entres les classes sociales et n’aurait pas vu que l’individu est surdéterminé par des héritages multiples irréductibles à la classe sociale. Cela ne conduit pourtant pas Lahire à accorder davantage de place à la liberté comme je l’ai montré et comme le remarquait Emmanuel Lemieux il y a quelques années : « B. Lahire est même au fond plus bourdieusien que P. Bourdieu en ce sens qu’il ne croit pas vraiment à la liberté d’un individu, mais seulement à un « jeu » (Influences 6 juillet 2010).

          La formule « expliquer, c’est déjà excuser » n’est pas exacte, dites-vous, au regard de la « bonne sociologie ». Oui, dans la mesure où la « bonne sociologie », attentive à la spécificité de son objet, se propose de comprendre et non pas seulement d’expliquer. En revanche, au regard d’une sociologie qui adopterait le modèle mécaniste des sciences de la nature, comme le suggérait la comparaison météorologique de M. Lahire, expliquer conduirait à excuser. C’est du reste ce qu’au détour d’une phrase Bourdieu admet lui-même : « L’explication scientifique, qui donne les moyens de comprendre, voire d’innocenter, est aussi ce qui permet de transformer » (Homo Academicus p. 15).

          Si mon article porte le titre que vous rappelez c’est parce que la phrase incriminée était précisément : « expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser ». Or cette phrase a fréquemment été rapportée de façon inexacte par ses nombreux détracteurs, soit qu’elle ait été tronquée, soit qu’elle ait été transformée, et cela n’est sans doute pas innocent. Elle a été tronquée lorsqu’on a supprimé le « déjà » qui suggérait le cheminement indiqué dans la phrase de Bourdieu que je viens de citer : l’explication scientifique, sans être en elle-même excuse, est ce qui donne le moyen d’innocenter. Elle a été tronquée chaque fois qu’on a fait disparaître le « un peu » qui accordait leur part au déterminisme comme à la liberté. Et elle a été transformée quand on a substitué « comprendre » à « expliquer » comme vous le faites vous-même ici : «, dans les différentes déclarations de Valls : il nous est difficile de ne pas y entendre : raillez, lamentez-vous, haïssez, mais ne comprenez pas ». Si Valls avait dit « comprendre, c’est vouloir excuser » je n’aurais pas pu souscrire à cette formule, et pas davantage ne l’aurait pu le sociologue Henri Glévarec qui écrivait dans un texte que j’ai cité dans mon article : « Oui, expliquer, c’est excuser, c’est comprendre qui n’est pas excuser ».

          Je n’ai rien à objecter, bien au contraire, à ce que vous dites du mérite et des « degrés d’excusabilité » : je ne suis pas choqué que le tribunal accorde des circonstances atténuantes à des délinquants ou à des criminels dont les avocats auront pu rattacher les actes à un parcours social difficile. Thomas d’Aquin faisait déjà remarquer qu’un minimum de bien-être est nécessaire à l’exercice de la vertu et, s’agissant d’un des exemples que vous donnez, il allait plus loin que vous. Si Paul a volé parce qu’il avait faim, il n’est pas seulement plus excusable que Pierre, il l’est totalement car au regard du droit naturel il n’a pas volé : « en cas de nécessité évidente et urgente, où il faut manifestement prendre ce qui est sous la main pour subvenir à un besoin vital, par exemple quand on se trouve en danger et qu’on ne peut pas faire autrement, il est légitime d’utiliser le bien d’autrui pour subvenir à ses propres besoins; on peut le prendre, ouvertement ou en cachette, sans pour autant commettre réellement un vol ou un larcin » (Somme théologique IIa IIae qu. 66 art. 7).

          Enfin je ne suis même pas en désaccord avec vous sur la question de l’interprétation qu’on peut donner des propos de M. Valls. La seule interprétation que j’ai écartée, parce qu’elle me semble dépourvue de toute vraisemblance, c’est celle selon laquelle le premier ministre se serait adressé aux chercheurs en prétendant leur interdire la recherche scientifique. J’ai dit que le contexte dans lequel il avait tenu ces propos permettait davantage de penser qu’il s’adressait à des hommes politiques, à des journalistes, à des éditorialistes qui invoquaient des explications sociologiques pour atténuer la responsabilité des terroristes et l’imputer, en partie au moins, à une société réputée raciste, xénophobe et, pour tout dire, « néocoloniale ». Ce n’est pas l’explication en elle-même, mais son utilisation à des fins idéologiques qui était en cause. Dans ces conditions ceux qui conjecturent des motivations politiciennes derrière les propos de Manuel Valls devraient s’interroger de la même manière devant le tweet d’Edwy Plenel sur « l’enfance misérable des frères Kouachi ». Je vous propose une expérience de pensée. Supposons qu’après la mort de Clément Méric, militant d’extrême-gauche étudiant à Sciences Po et fils d’universitaires, les éditorialistes de Mediapart, de Libération, de l’Humanité se soient répandus en considérations sur « l’enfance misérable d’Esteban Murillo », son meurtrier, jeune prolétaire fils d’immigré espagnol ; supposons qu’au sénat le premier ministre de l’époque ait été interpellé par un sénateur de droite ou d’extrême-droite suggérant que ce meurtre certes déplorable s’expliquait par le sentiment d’abandon du petit peuple et sa révolte devant l’arrogance et le mépris des élites ; supposons que ce premier ministre ait répondu qu’il commençait à en avoir assez de ce type d’explication car « expliquer, c’est un peu excuser », croyez-vous que cette petite phrase aurait alors déchainé la fureur de MM. Lahire, Khosrokhavar et Plenel réunis ?

          La question des rapports entre les sciences humaines et la liberté est délicate. Il est difficile d’apprécier et il est impossible de mesurer les « parts » respectives du déterminisme et de la liberté dans l’action humaine. Si on ne peut pas attendre des chercheurs qu’ils les déterminent quantitativement, on peut en revanche attendre d’eux (et de ceux qui se réfèrent à leurs travaux) qu’ils n’aient pas de double langage et qu’ils ne privilégient pas tantôt le déterminisme, tantôt la liberté selon qu’il s’agit d’expliquer les comportements répréhensibles de leurs alliés ou ceux de leurs adversaires. Pour le dire en finissant sur une note plaisante je vous livre cette observation d’Emmanuel-Juste Duits et Didier Barbier dans Logique de la bête (Éditions de l’éclat 2014 p. 26-27) :

          Quand ils font le mal les dominés ne sont pas coupables
          Car ils sont déterminés par leur milieu
          Donc ils n’ont pas de libre arbitre

          Quand ils font le mal les dominants sont coupables
          Car ils ne sont pas déterminés par leur milieu
          Donc ils ont le libre arbitre

          Seuls les riches ont une âme.

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