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Qu’est-ce que vouloir l’universel ?

S’appuyant sur les exemples de la république des esprits, de la traduction, de la littérature, des beaux-arts, Jean-Michel Muglioni dit comment l’universel unit les hommes en ramenant chacun au fondement de sa propre autorité et en le délivrant «  des particularismes qui le séparent plus encore de lui-même que des étrangers ». Loin d’exiger l’uniformité, loin d’un consensus fusionnel imposé de l’extérieur, la recherche de l’universel est celle d’une entente entre des singularités ; elle s’exprime concrètement dans des sociétés et des œuvres particulières. Vouloir former une communauté qui se fonde sur le jugement de chacun de ses membres, c’est aussi vouloir sa propre liberté : rien n’est plus difficile.

[Ce texte est issu d’une conférence donnée le 11 mai 2019 aux « Utopiales maçonniques en région » du Grand Orient de France. Avec les remerciements de l’auteur et de Mezetulle pour cette autorisation de publication.]

Qu’est-ce que l’exigence d’universalité ? Une exigence qui ne peut que remettre en question l’appartenance communautaire, c’est-à-dire tout lien social fondé seulement sur le fait qu’on est né quelque part et qu’on s’y conforme à ce qui s’y fait. De là la haine de l’universel et de l’idée républicaine qui en est l’expression politique : les communautés quelles qu’elles soient, religieuses, nationales, régionales, familiales, etc., ne supportent pas que les hommes jugent leurs valeurs. Je m’explique.

La république des esprits

Universel se dit en grec catholique, c’est-à-dire kata holos, qui a rapport au tout. Holos, c’est le tout comme dans hologramme. Universel doit donc être distingué de particulier, qui concerne une partie et non le tout. Une proposition géométrique, par exemple la somme des angles du triangle est égale à deux droits, est universelle : elle est vraie de tout triangle. Sans exception ! La démonstration permet d’exclure toute exception possible. Il y a là un pouvoir extraordinaire de l’esprit. Mais non seulement la proposition en question est vraie de tout triangle, surtout elle est vraie pour tout esprit : la comprendre, c’est comprendre que tout homme doit pouvoir la comprendre et en reconnaître la vérité. Tout homme, c’est-à-dire tout homme quel que soit son lieu de naissance, sa langue, sa classe sociale, sa communauté particulière. Et une fois qu’un homme a compris une démonstration, il peut en trouver d’autres : ce qui veut dire que tout homme, quelle que soit sa cité, sa nation, sa communauté de naissance, peut participer à la recherche mathématique. Ainsi se constitue une communauté ou une société qui n’est pas fondée sur l’appartenance culturelle, mais sur la compréhension d’une méthode et d’un contenu de vérité. Dans cette république, car comment l’appeler autrement, chacun est citoyen, citoyen législateur, mais jamais sujet. Citoyen français, je suis législateur, je décide de la loi par mon vote en élisant mes représentants, et je suis sujet, car je suis soumis à la loi. Dans la république des esprits à laquelle appartient tout mathématicien, chaque citoyen n’est soumis qu’à sa propre raison. L’enfant de 7 ans, en tant qu’il comprend une addition, y est citoyen de plein droit : il est alors l’égal de son maître et du plus grand mathématicien.

Il y a certes plusieurs écoles de mathématiciens, par exemple l’école française, avec l’Institut Poincaré, n’est pas l’école russe, etc. Mais chacune développe un savoir universel et elles constituent ensemble une république de mathématiciens où toutes peuvent s’accorder. Les différents styles de ces écoles sont particuliers, mais non pas par opposition à l’universalité de la rationalité mathématique : ce sont des expressions particulières d’une même exigence, liées chacune aux circonstances particulières dans lesquelles elles se sont développées : je veux dire par là que l’universalité n’implique pas l’uniformité ni n’exclut la diversité. Il n’y a jamais d’universel que sous une forme particulière, comme le disait Hegel : fruit est un terme universel, cela ne veut pas dire que c’est une vaine abstraction sous prétexte qu’il n’y a que des fruits particuliers, la pomme, la poire, etc. Tous sont des fruits.

Toute société particulière participe de l’universel

Seulement, une société qui est la réalisation particulière de l’universel est d’un tout autre ordre qu’une communauté qui, par le seul fait qu’on y est né et qu’on y vit, détermine nos modes de pensée et nos mœurs, une communauté donc où chacun est le produit de son milieu socioculturel. Alors croyances et valeurs sont particulières et non universelles et il y a autant de cultures particulières, au sens ethnologique du terme culture, que de communautés particulières, dont aucune ne peut prétendre à l’universel. Il faut donc distinguer radicalement deux types de sociétés humaines, celle qui a pour modèle la république des esprits, dont l’universel est le principe, et les communautés définissables chacune par ses particularités, où généralement celui qui vient d’ailleurs ne peut jamais parfaitement se fondre. Au contraire n’importe qui venant de n’importe quelle communauté peut entrer dans la république des mathématiciens. Peu importe son accent !

Or, s’il était vrai que la pensée d’un homme se réduit totalement à ce que fait de lui la communauté particulière où il se trouve être né, il n’aurait rien de commun avec les hommes d’autres communautés, et donc il ne pourrait même pas apprendre une langue étrangère. C’est dire que l’universel n’est pas réel seulement en mathématiques et dans la diversité des écoles de mathématiciens. Toutes les langues sont particulières, mais toutes permettent l’expression d’une pensée universelle, faute de quoi il ne pourrait y avoir aucune communication entre les hommes parlant des langues différentes. Ainsi outre les langues elles-mêmes, il y a des œuvres de l’esprit dont le sens dépasse infiniment ce que peut avoir de particulier la société historique dans laquelle elles se trouvent avoir été produites. Des poèmes écrits dans une langue particulière ont une signification universelle – ce que la traduction permet à chacun de découvrir. On peut lire Les Misérables en anglais ou Hamlet en français. Ce que j’ai dit des mathématiques est vrai de ce qu’on appelle la littérature universelle. Il y a une littérature universelle, au sens le plus fort de cette expression : non pas une multiplicité d’œuvres particulières auxquelles on pourrait s’intéresser comme à des curiosités exotiques, mais une grande diversité d’œuvres chacune universelle. Ainsi l’humanité tout entière est une république universelle à laquelle participent tous les hommes qui le veulent, pourvu qu’ils ne se réduisent pas à ce que leur communauté particulière fait d’eux : c’est le cas par exemple d’un Japonais qui visite le Louvre, ou bien de Monet collectionnant les estampes japonaises. Allez au musée des arts premiers quai Branly, et vous verrez ce que c’est que l’humanité et son universalité réelle.

La tradition de la raison

Mais tenons-nous en aux mathématiques. La pratique de la méthode y a ceci de tout à fait extraordinaire qu’elle implique que toute communication d’un mathématicien peut être jugée et, s’il le faut, remise en cause par d’autres, et ainsi dépassée. Une fois qu’un mathématicien, peu importe lequel et où, que ce soit Thalès ou qui on voudra, a formulé une première démonstration, alors se trouve lancée une histoire des mathématiques où chaque nouvelle génération peut juger la précédente et la dépasser. C’est là – je paraphrase Husserl – une révolution qui change le sens même de la culture et du devenir historique. Est en effet apparue un jour une tradition tout à fait extraordinaire, la tradition de la raison. Alors, au lieu que la tradition détermine leurs pensées, la capacité des hommes à penser universellement constitue une tradition d’un type nouveau, qui, parce que l’universel en est le principe, est à chaque instant capable de se remettre elle-même en question, de se soumettre au libre jugement d’un nouvel arrivant, d’où qu’il vienne, où qu’il soit né, quelle que soit sa classe sociale ou sa condition. Tel est le sens du développement des mathématiques en Grèce dès le VIIe siècle avant J.-C., et de toute l’histoire des sciences. Thalès n’est pas connu seulement pour son fameux théorème, mais aussi par un poème De la nature qui commence par ces mots : tout est eau ! Je sais que c’est faux ! Mais l’eau est un élément naturel : la nature est expliquée par la nature et non par les dieux. L’idée de nature est conçue. Dorénavant la recherche scientifique est lancée : un autre pourra dire que le feu est le principe, d’autres les atomes. Et toute découverte est à son tour objet de critique. Nous n’en aurons jamais fini de découvrir le monde : la vérité est maintenant l’horizon de l’histoire.

Et du même coup les prêtres, les politiques et la tradition sont dépossédés de leur pouvoir : ce ne sont plus eux qui nous disent ce qu’est le monde. C’est bien une révolution. De cette révolution qui concerne la théorie pure, la pensée, il a résulté une conséquence inouïe pour tout le reste de notre existence, et particulièrement de notre existence sociale et politique : l’homme qui se découvre citoyen d’une république des esprits ne se contente plus de croire aux valeurs de la cité, il devient juge des biens et des maux, c’est-à-dire devient philosophe. Cela donne Diogène le cynique, au IVe siècle avant J.-C. J’aime rappeler que, dit-on, son père aurait été faux-monnayeur. C’est sans doute plus une légende qu’un ragot, et cela voudrait dire que les valeurs traditionnelles de la cité sont frelatées. Socrate déjà jugeait sa cité, il ne se contentait pas d’être athénien. C’est pourquoi il est traité de spartiate, c’est-à-dire d’ennemi d’Athènes, dans Les Nuées d’Aristophane. La mort de Socrate se poursuit dans le conflit toujours renaissant entre la tradition de la raison et la tradition tout court. L’historicisme du XIXe siècle s’est opposé à cette exigence d’universalité : pour lui les lois ne sont jamais que les lois d’un peuple particulier à un moment particulier de l’histoire. Pour le culturalisme du XXe siècle, les droits de l’homme sont l’expression d’une culture particulière : ce sont les droits de l’homme occidental. De là la ruine de l’idée républicaine.

L’histoire de la liberté

Vouloir l’universel, c’est refuser de se réduire à ce que fait de nous notre existence socioculturelle particulière et se lancer dans un combat de tous les instants. Non pas se contenter de rester enfermé dans une tradition, mais exiger la justice. Ainsi l’histoire a cessé d’être la simple transmission d’une tradition pour devenir, selon l’expression de Husserl, une tâche infinie, orientée par une idée. Et cette histoire est l’histoire de la liberté. Je suis parti en effet de la découverte de l’universel dans la pratique des mathématiques et j’ai vu l’extension à l’ensemble de la vie humaine de l’exigence de rationalité. S’est formée une communauté qui contrairement aux autres types de communautés n’est pas fondée sur la tradition mais sur le jugement de chacun de ses membres. J’ai voulu rappeler ainsi, car il faut sans cesse le rappeler, que rationalité, universalité, c’est liberté. Qu’un mathématicien, Descartes, nous ait donné la plus grande peut-être des philosophies de la liberté, ce n’est pas un accident de l’histoire. C’est qu’une fois que j’ai compris une démonstration, j’ai découvert qu’au moins cette pensée que je viens de former est libre, que j’en suis le libre arbitre, et que c’est le très exact contraire d’un préjugé. Le maître doit faire en sorte que la découverte de l’arithmétique élémentaire soit pour l’élève la découverte qu’il est esprit, c’est-à-dire libre. Et j’insiste sur l’exemple des mathématiques parce que je ne vois pas qu’il y ait plus belle et plus efficace école de liberté et de raison. À condition, certes, qu’on les pratique en classe à cette fin. Descartes lui-même regrettait que de son temps on ne les enseignât que pour faire des ingénieurs. Qu’en est-il aujourd’hui ?

L’idée de loi est inséparable de cette tradition de la raison et de l’universel. La loi, c’est l’égalité de tous devant la loi, ou bien ce n’est qu’un mot. Cette égalité signifie le refus de considérer qu’un homme puisse être le maître des autres, qui seraient ses esclaves. Il a certes fallu attendre 1789 pour que ce soit publiquement déclaré : les hommes, c’est-à-dire tous sans distinction, naissent, c’est-à-dire sont par nature, libres, et ils sont du même coup par nature égaux-en-droits. Ils ont tous les mêmes droits. L’exigence d’universalité, dont la première expression est la découverte des mathématiques et de la philosophie, s’étend à la vie humaine tout entière jusqu’à donner une cour internationale de justice : institution particulière, certes, mais réformable, améliorable, dont le principe échappe à ce qui est seulement culturel.

La citoyenneté

De l’exigence d’universalité résulte une haute idée de la citoyenneté. Le citoyen républicain – c’est un pléonasme – est, ou du moins cherche à être, le juge de ce qu’il doit ou non être : vouloir l’universel fait de lui un opposant (il y a certes aussi des opposants très particuliers !). Il peut et même doit penser en individu séparé, c’est-à-dire juger en fonction de sa raison et non des valeurs de la cité. L’isoloir symbolise et garantit cette séparation fondamentale sans laquelle il ne peut y avoir de liberté de conscience. Être citoyen ne va pas de soi : il nous faut nous déprendre de toutes nos chères pensées qui viennent de nos appartenances et chercher à juger comme tout autre le pourrait à notre place, tâche difficile, alors qu’elle est aisée en arithmétique. Rien n’est plus difficile que de s’assurer qu’on juge en fonction de sa raison, comme il est difficile d’être juré d’assises – institution fondée sur la même exigence. La citoyenneté est un devoir qui exige beaucoup avant même d’être un droit. Permettez une parenthèse. Le droit de vote ne signifie pas que voter consiste à répondre à un sondage où tout le monde serait consulté. Le sondage d’opinion a pour modèle l’enquête que fait un marchand pour savoir ce qui plaira au client car fort légitimement il ne veut pas faire faillite. Quand la politique en vient à faire le compte d’opinions particulières pour plaire au plus grand nombre, elle transforme le citoyen en client, et le résultat du vote perd toute légitimité.

L’école, vérité de l’universel

L’exigence d’universalité qui est constitutive de la vraie citoyenneté est le principe d’une école qui permette à chacun d’accéder à cette citoyenneté : une école qui soit le contraire d’une communauté entendue au sens communautariste du terme. République des esprits, l’école ne se constitue pas par l’appartenance ou la naissance, mais par l’instruction. Le lien qui unit la république, au sens politique du terme, et l’école publique est donc fondamental. Une école privée, privée au sens où elle ne fait que transmettre les valeurs d’une communauté, ce n’est pas une école. Il faut, pour que chacun puisse accéder à la citoyenneté, que l’école ne soit pas la chambre d’écho du monde environnant. On y étudiera par exemple la démocratie athénienne et la guerre du Péloponnèse, et chacun y comprendra le sens de la collaboration et de la Résistance mieux que s’il commence par l’étude de la dernière guerre. Il importe de savoir quels furent les dieux des Grecs, et par là de prendre conscience que des hommes qui n’étaient pas moins hommes que nous, ni moins raisonnables, avaient d’autres dieux et d’autres mœurs. L’école n’est l’école que si elle rend chacun étranger à son propre monde, si elle dépayse. L’exigence d’universalité signifie qu’il faut sortir de chez soi. Mais attention ! Il ne s’agit pas d’aller faire du commerce ailleurs – la mondialisation est le contraire de l’universel. Extension sur toute la planète d’un même marché, elle tend à rendre de plus en plus difficile de se dépayser. C’est pourquoi une école qui dépayse par un voyage dans le temps est plus que jamais nécessaire. J’ajoute que l’école suppose une organisation économique et sociale, parce que la misère interdit le loisir de penser. Mais ici je ne parle que de l’universel et non des conditions sociales de sa réalisation.

Vouloir l’universel, c’est vouloir être soi-même

On sait que la publicité fait naître en nous des désirs que nous vivons comme venant du plus profond de nous-même. Le fanatique prisonnier de sa secte croit que sa conviction vient de lui-même, il n’a pas conscience d’avoir renoncé à lui-même. Aussi bien l’individualiste, au mauvais sens du terme, se trompe sur lui-même : il se croit original, mais il n’est que le reflet d’un milieu particulier. Ainsi nous sommes attachés à ce que nous croyons être nos valeurs ou nos goûts qui pourtant viennent du dehors. Alors nous avons beau être sincères, quand nous disons « je », ce n’est pas nous qui parlons. Au contraire un homme libre ne se réduit pas à ce que le monde extérieur fait de lui. Il ne renie pas sa famille ou son village, mais il vise l’universel, et ainsi, du moins dans une certaine mesure, il se libère des particularismes qui le séparent plus encore de lui-même que des étrangers.

Par cette exigence il peut devenir vraiment lui-même. Je réponds donc à ma question : qu’est-ce que vouloir l’universel ? C’est vouloir être soi-même ! Il faudrait ici développer l’idée du lien fondamental qui unit la singularité absolue de la personne, du « je », du vrai « je », et l’universalité de la pensée, ce que j’ai déjà indiqué tout à l’heure quand j’ai insisté sur le sens de la séparation que permet l’isoloir. Le paradoxe que j’ai développé consiste en ceci que notre singularité, ce qui fait que chacun est unique, est fondamentalement liée à notre capacité de penser universellement et donc de nous entendre : entendre au sens de comprendre, entendement, et s’entendre, entente, la langue commune ne se trompe pas lorsqu’elle confond ainsi le fait de comprendre et de s’accorder. La singularité est pour la même raison ce qui fonde la reconnaissance de l’homme par l’homme. L’étranger, quelles que soient ce qu’on appelle aujourd’hui ses différences, est un être singulier, irréductible à ses particularités ethniques ou sociales, et à ce titre il est mon semblable. Ainsi concevoir le lien du singulier et de l’universel, c’est penser l’unité de l’humanité et son sens : non seulement elle ne se réduit pas au fait de l’existence sociale toujours particulière, mais surtout elle est d’un autre ordre que l’unité d’une espèce vivante – même si ce qu’il faut donc appeler le genre humain est aussi une espèce parmi les autres. L’expression de genre humain, reprise du latin des stoïciens, car il y a chez eux une remarquable formulation de l’unité du genre humain, l’expression de genre humain présente encore dans l’Internationale, signifie que dans l’humanité l’individu égale le genre, qu’il n’est pas seulement un maillon dans la chaîne des générations. Pour résumer mon propos, je dirai donc que j’ai esquissé un parcours qui va de la découverte de la capacité de tout homme à penser universellement à la reconnaissance en chacun de sa singularité, et qui conduit, par l’idée du lien qui unit l’universel et le singulier, jusqu’au fondement sur lequel repose la reconnaissance de la valeur absolue de la personne humaine.

Les beaux-arts

Soit pour finir un exemple pour lancer une réflexion sur le rapport du particulier, du singulier et de l’universel : les beaux-arts. Goya, c’est de la peinture, toute la peinture, et c’est la peinture de Goya et non de Vélasquez ou de Raphaël. Ainsi la peinture n’est rien en dehors des œuvres où elle se réalise au cours de l’histoire, et dans chaque œuvre singulière elle est présente tout entière. La singularité du génie est irréductible à la particularité nationale ou historique de son art et de sa langue. Certes il y a des éléments historiques, sociaux, techniques et même psychologiques qui sont comme le terreau d’une œuvre d’art, d’une œuvre musicale, picturale, littéraire. Verdi, c’est de la musique italienne du XIXe siècle. Et Verdi avait raison de dire qu’étant italien il n’avait pas à imiter Wagner et devait poursuivre son travail de musicien italien. Il faisait de la musique italienne parce qu’il se trouvait qu’il était italien et même s’il combattait contre les Autrichiens pour l’indépendance et l’unité italienne (Viva Verdi, c’est-à-dire Viva Vittorio Emanuele Re DItalia) il ne prétendait pas que la musique doit être italienne ou n’est qu’italienne, comme on l’entend dire par certains wagnériens qui pensent que la musique est allemande ou n’est pas. Le même délire a fait parler en France de Claude de France pour désigner Debussy1… Il y a une façon de défendre un patrimoine qui le réduit à ce qu’il peut avoir de particulier et manque son universalité. Si la musique de Debussy est universelle, ce n’est pas parce qu’elle est française, mais parce que son génie a élevé au niveau de l’universel ce qui n’est d’abord qu’une particularité contingente. La singularité du génie présent en tout homme peut donner une signification universelle à un chant qui d’abord n’était qu’une plainte et n’était pas destiné au public des concerts.

NdE. À lire sur des sujets proches :
« La République des lettres : liberté, égalité, singularité et loisir« , par C. Kintzler ;
« Plaidoyer pour l’universel de Francis Wolff« , lu par Philippe Foussier

1  – On consultera à ce sujet l’article de Victor Tribot Laspière « Claude Debussy, le plus français des musiciens » sur le site de France-Musique.

« La Gauche contre les Lumières ? » de Stéphanie Roza, lu par P. Foussier

Philosophe, spécialiste du XVIIIe siècle, Stéphanie Roza examine dans son dernier livre La Gauche contre les Lumières ? (Fayard, 2020) les attaques dont l’héritage des Lumières est l’objet de la part de la gauche. Une gauche qui jadis s’inscrivait massivement dans cette filiation ou en revendiquait même fièrement les acquis.

Les critiques venues de la gauche à l’égard des Lumières, Stéphanie Roza les juge d’une « radicalité inouïe » et visant « le cœur même de l’héritage », c’est-à-dire mettant en cause avec une égale vigueur les trois piliers de ce legs du XVIIIe siècle : le rationalisme, le progressisme et l’universalisme. Elle s’efforce d’en identifier les sources tout en reliant celles-ci à leurs expressions contemporaines. En effet, l’offensive culturelle, idéologique, politique qu’on voit se déployer avec intensité depuis quelques années puise ses sources dans un substrat conceptuel dont l’auteur démontre sinon la cohérence, au moins la convergence. Des positionnements idéologiques très disparates sont aujourd’hui convoqués pour entreprendre une offensive contre les Lumières qui n’avait probablement jamais eu autant d’efficacité et d’effectivité qu’en cette période.

Antirationalisme, antiprogressisme, antiuniversalisme

Dans un premier chapitre, Stéphanie Roza se concentre sur le rationalisme en pointant la manière dont des courants situés aux marges de la gauche ont finalement réussi à insuffler leur vision bien au-delà de leurs maigres cercles. Défiance à l’égard des modes d’organisation collectifs, politiques, syndicaux ou associatifs, remise en cause des processus démocratiques d’élaboration de la décision, invocation récurrente du spontanéisme sont quelques-unes des caractéristiques de ces courants. « Le recours au mode fragmenté, aux récits à la première personne, à la narration plus ou moins poétique, métaphorique ou mythologique, le rejet de toute généralisation surplombante au profit des expériences individuelles et aux descriptions “au ras du vécu” sont des conséquences de cet état d’esprit », observe Stéphanie Roza. Elle identifie aussi l’animosité à l’égard de la science, de la médecine dite conventionnelle, des formes d’exaltation d’un ordre naturel perdu ou à retrouver comme relevant de cette offensive antirationaliste.

L’antiprogressisme occupe le deuxième volet du livre, et il recoupe le premier à divers titres, en particulier au regard du lien à la science. L’homme y est décrit comme « victime de sa soif de savoir et des avancées de ses connaissances ». S’il y a des distinctions à opérer entre d’une part le méliorisme des Lumières, définissant non un mais « des » progrès, si ceux-ci sont toujours corrélés à « la décision politique éclairée des citoyens », et d’autre part le positivisme scientiste de la fin du XIXe siècle, l’ensemble fait l’objet d’un rejet global de la part de ces courants de gauche, car associé aux origines des dégâts causés à l’environnement.

La troisième partie du livre, la plus développée, concerne les offensives menées contre l’universalisme. Elle mobilise de nombreuses références ignorées jusqu’alors et la démonstration de Stéphanie Roza bouscule bien des certitudes établies ainsi que bien des figures iconiques de la gauche. Elle s’attache notamment à décrire comment l’antiracisme et le féminisme « universalistes » sont frontalement attaqués par des groupes et mouvements qui tiennent le haut du pavé, suscitant pétitions, appels et pamphlets, saturant l’espace éditorial, les antiracistes universalistes étant « supposés complices et véhicules du patriarcat et/ou de l’oppression coloniale et néocoloniale ». Elle illustre aussi comment l’analyse intersectionnelle développe inévitablement des réflexes et des postures identitaires. S’agissant du féminisme, Stéphanie Roza n’a pas de mal à démontrer l’ineptie de sa variante intersectionnelle avec l’exemple du débat sur la constitution tunisienne en 2012. Le projet entendait définir la femme comme « complément » de l’homme et non son égale : « Dans ce cas, où étaient les véritables féministes ? Les opposantes tunisiennes au projet, si nombreuses qu’il fut finalement abandonné, étaient-elles donc des féministes blanches animées par l’islamophobie ? ».

Une internationale ultraconservatrice : références, filiations et correspondances

Pour illustrer des débats anciens sur l’universalisme au sein de ce qu’il était convenu d’appeler jadis le « tiers monde » et la sortie de la période coloniale, la philosophe recourt à des références très précieuses pour éclairer le débat, à savoir les textes d’Hô Chi Minh et les débats entre Nehru et Gandhi. Le père de l’indépendance vietnamienne, dès 1945, invoque ainsi la Déclaration d’indépendance américaine et la Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen, « brandies comme antidote idéologique à la domination coloniale », renvoyant de fait les pourfendeurs de toute idée émanant de l’Occident à leurs contradictions. Le cas de l’Inde est également éclairant. Gandhi préconise « un mode de vie rural et ancestral », se montre « réticent à doter l’Inde d’un système parlementaire » et incite « ses compatriotes à sortir de la civilisation industrielle, du machinisme et à tourner le dos aux acquis du progrès scientifique, médecine comprise », et demeura « toujours hostile aux mariages interreligieux, aux conversions, à l’athéisme et à l’émancipation féminine ». Nehru, dont la ligne l’emporte au moment de l’indépendance en 1947, prône de son côté l’égalité des droits entre tous les citoyens et s’inscrit en faux contre l’idée que « l’avenir de l’Inde consiste en un refus de la modernité occidentale et une régénération des traditions et valeurs du passé ». Dans leur quasi-totalité d’ailleurs, les leaders des indépendances se réclameront des principes émancipateurs des Lumières, quitte à dénoncer chez les Occidentaux leur manière plus ou moins prononcée de s’en affranchir. Stéphanie Roza mobilise également les écrits de l’orientaliste Edward Saïd ou, plus près de nous, de Talal Asad, anthropologue très influent dans les universités américaines. Ces analyses revêtent une grande importance car elles tirent le fil qui relie finalement beaucoup des positionnements hostiles aux Lumières de ces dernières décennies. Ils puisent massivement aux sources des écrits des poststructuralistes et de la French Theory. Derrida, Lyotard, Foucault surtout, viendront fournir un argumentaire à tous ceux qui cherchent à condamner la modernité issue des Lumières. Ce n’est pas un hasard d’ailleurs si, sur tous ces penseurs, l’influence de Heidegger est en général parfaitement assumée.

Bien entendu, l’auteur n’a aucun mal à démontrer que la déconstruction poststructuraliste est un pur produit européen comme le furent naguère les Lumières. Mais de cela, naturellement, leurs contempteurs ne disent mot. Elle illustre la manière dont des courants réactionnaires religieux, intégristes musulmans notamment, indigénistes, racialistes, intersectionnels et différentialistes, convoquent l’ensemble de ces références pour étayer leur doctrine. Les concepts de droits de l’homme, de sécularisme, d’égalité hommes-femmes, entre autres, sont flétris par « l’internationale ultra-conservatrice qui, d’un bout à l’autre de la planète, veut renvoyer chacun chez soi et l’y enfermer à double tour. Les tenants du féminisme décolonial, en rejetant la moindre critique de l’islamisme ou de ses manifestations comme raciste ou néo-impérialiste, abondent dans le même sens rétrograde. Assurément, il n’y a pas de collusion directe entre les études postcoloniales antiuniversalistes et l’islamisme : toutefois, on constate une convergence théorico-politique objective sur plusieurs points majeurs, qui trouve son origine dans la rupture des études postcoloniales avec l’héritage des Lumières ».

L’un des intérêts majeurs du livre de Stéphanie Roza réside sans doute aussi dans l’identification des filiations, des correspondances, des analogies entre des pensées qui se sont superposées depuis deux siècles et demi. Burke et de Maistre sont à leur origine, qui viennent déjà dénoncer l’idée avancée par Montaigne selon laquelle « chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition ». En niant l’unité du genre humain, en faisant prévaloir les héritages de tous ordres comme lecture des rapports humains, les théoriciens de la réaction de la fin du XVIIIe siècle vont connaître une postérité considérable, notamment dans les courants conservateurs. Mais leur pensée viendra aussi nourrir des courants de gauche, comme en témoigne par exemple un Georges Sorel, marxiste dans sa jeunesse avant d’inspirer les courants fascistes, notamment italien. Cette gauche hostile aux Lumières est aussi incarnée par le belge Henri de Man ou encore Marcel Déat. Mais après-guerre, et malgré la guerre, malgré la condamnation absolue par le national-socialisme de tout ce qu’ont pu représenter et incarner les Lumières ou l’héritage révolutionnaire français, les théoriciens de l’École de Francfort Adorno et Horkheimer, dans la Dialectique de la raison, vont bâtir un édifice idéologique qui inspirera des générations de penseurs de gauche, et notamment les tenants du poststructuralisme, du postmodernisme. Ceux-ci puiseront également beaucoup dans Nietzsche et dans Heidegger, dont le passé complaisant à l’égard du nazisme ne jouera en rien contre sa popularité parmi les intellectuels de gauche. Stéphanie Roza décrit avec clarté l’articulation entre ces différents courants, qui viendront nourrir des penseurs comme Hannah Arendt ou plus tard André Glucksmann, même si elle accorde une place déterminante à Michel Foucault, dont les écrits sont ici décortiqués pour illustrer l’argumentation : « Les militants héritiers du poststructuralisme, avec quelques autres, ont versé dans une aigre vindicte anti-Lumières, qui aujourd’hui manifeste ouvertement sa dimension conservatrice ».

En pointant la manière dont la gauche occidentale procède ainsi à une « consternante autoliquidation », Stéphanie Roza se désole de voir des intellectuels et des militants de gauche « reprendre à leur compte les revendications voire la vision du monde propres à des projets théologico-politiques porteurs des pires régressions collectives ». Elle remarque aussi que « les errements anti-Lumières à gauche ont pour conséquence de reléguer les véritables combats émancipateurs à l’arrière-plan, d’alimenter des guerres fratricides et d’isoler la gauche progressiste et universaliste non-occidentale, au mieux en l’abandonnant à son triste sort, au pire en légitimant ses bourreaux ». Impossible de ne pas penser à la fascination que la révolution islamique des mollahs iraniens exerça sur Michel Foucault…

Le livre de Stéphanie Roza apporte donc des éléments nouveaux pour analyser cette offensive considérable menée contre l’héritage des Lumières, la raison, le progrès, l’universalisme, et même tout simplement l’humanisme. Pour sortir de cette logique, elle propose de se ressourcer auprès de Jaurès, qui représente selon elle « la matrice idéologique la plus féconde pour affronter les problèmes de notre temps ». Quelle que soit la recette, si la gauche continue à s’éloigner des Lumières et a fortiori à les condamner, elle n’aura bientôt plus de gauche que le nom. Le triomphe de ses adversaires sera total.

Stéphanie Roza, La Gauche contre les Lumières ?, Paris : Fayard, 2020.