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Traduire et interpréter

Sur le livre de Violaine Anger « Sonate, que me veux-tu ? »

Par Thierry Laisney, le 31 août 2017

En lisant le livre de Violaine Anger Sonate, que me veux-tu ?¹, Thierry Laisney² réfléchit sur une période charnière : au milieu du XVIII^e siècle, l’écoute d’une musique purement instrumentale ne va pas de soi et amorce un profond changement dans les conceptions esthétiques. Une revue critique d’ouvrages qui non seulement jalonnent cette période mais aussi en reprennent les enjeux jusqu’à nos jours soutient son analyse.

Sommaire

Imitation
Autonomie
Programme
Interprétation
Notes

Une petite phrase (interrogative), une apostrophe plutôt, attribuée à Fontenelle et qu’on ne trouve nulle part dans son œuvre, continue de faire couler beaucoup d’encre : « Sonate, que me veux-tu ? ». Écrite (?) au cours de la première moitié du XVIII^e siècle, elle exprime la perplexité qu’ont dû partager nombre d’auditeurs de cette époque à l’écoute d’une musique purement instrumentale – dépourvue de texte et d’argument.

Imitation

Cette phrase procède de la théorie de l’imitation, qui a gouverné l’esthétique depuis l’Antiquité jusqu’à la fin du XVIII^esiècle. Une théorie exposée, en particulier, dans Les Beaux-Arts réduits à un même principe de Charles Batteux (1746). Ce « même principe », c’est donc l’imitation, et la musique ne doit pas moins s’y conformer que les autres arts : « Il n’y a pas un son de l’art qui n’ait son modèle dans la nature. » L’extrait suivant, sous forme de question oratoire, pourrait résumer l’esprit de l’ouvrage de Batteux :

« Que dirait-on d’un peintre qui se contenterait de jeter sur la toile des traits hardis, et des masses des couleurs les plus vives, sans aucune ressemblance avec quelque objet connu ? »

Quelques années plus tard (« De la liberté de la musique », 1759), la position de D’Alembert est tout aussi nette :

« Toute cette musique purement instrumentale, sans dessein et sans objet, ne parle ni à l’esprit ni à l’âme, et mérite qu’on lui demande avec M. de Fontenelle, Sonate que me veux-tu ? Les auteurs qui composent de la musique instrumentale, ne feront qu’un vain bruit, tant qu’ils n’auront pas dans la tête (à l’exemple, dit-on, du célèbre Tartini) une action ou une expression à peindre. […] La musique est une langue sans voyelles ; c’est à l’action à les y mettre ».

Dans cette conception, où la musique s’est vu proposer tour à tour les modèles du peintre et de l’orateur, le plaisir de l’auditeur est censé naître de l’adéquation qu’il constate entre un sujet et la manière de l’évoquer. Comme l’observe Violaine Anger, l’imitation est à envisager de façon très large : ce peut être l’imitation de sons – naturels ou non –, de la signification des mots, de l’organisation même d’un discours. Le philosophe américain Peter Kivy (disparu en mai dernier) a défini les deux types de représentation que la musique, en général, peut endosser : une représentation picturale (où un son en rappelle un autre, le chant des oiseaux par exemple) et une représentation structurelle (où une idée extra-musicale se traduit musicalement, par exemple l’Ascension du Christ figurée par un motif ascendant). Au prix d’un petit anachronisme, Violaine Anger déclare à propos de la théorie de l’imitation : « L’art que nous disons abstrait n’a pas de place dans ce système ; le dodécaphonisme non plus. »

Autonomie

Dans le dernier quart du XVIII^esiècle, des auteurs ont récusé la conception imitative en matière musicale. Violaine Anger fait une grande place à un livre peu connu, L’expression musicale mise au rang des chimères (1779), dont l’auteur, Boyé, a conscience d’opérer dans son domaine une véritable révolution copernicienne. La musique, dont l’objet est de nous plaire physiquement, ne peut selon lui rien imiter, si ce n’est le chant du coucou : « si l’on détache le poème d’un opéra, chaque phrase de mélodie deviendra pour lors un hiéroglyphe inexplicable ». Six ans plus tard, dans De la musique considérée en elle-même et dans ses rapports avec la parole, les langues, la poésie et le théâtre, Chabanon défendra des idées très proches de celles de Boyé. Il nous dit, par exemple, qu’un sens n’est pas juge de ce qu’un autre éprouve : « Aussi, n’est-ce pas à l’oreille proprement que l’on peint en musique ce qui frappe les yeux : c’est à l’esprit, qui, placé entre ces deux sens, combine et compare leurs sensations. » Mettons qu’un compositeur veuille dépeindre le lever du jour ; il représentera par l’opposition des sons (clairs et perçants/sourds et voilés) le contraste de la lumière et des ténèbres. Ce faisant, il n’aura peint, selon Chabanon, ni le jour ni la nuit, mais seulement un contraste, n’importe quel contraste : l’idée de contraste.

Ainsi la théorie de l’imitation va-t-elle peu à peu être abandonnée. La musique signifiera désormais sans aucun recours aux mots, et cette nouvelle manière de penser la signification exercera son influence sur la peinture comme sur la littérature : « De ce basculement considérable du rapport à la signification, la réflexion sur la musique est le fer de lance. » Violaine Anger formule à de nombreuses reprises cette idée passionnante, qui aurait mérité sans doute d’être davantage explicitée.

Le rejet de la conception imitative, qui est le fait de ceux que l’auteur appelle les « positivistes », n’est pas la seule réponse que peut appeler la phrase de Fontenelle. Violaine Anger distingue d’autres voix : celle de Rousseau, notamment, qui déplore le manque de vocalité de la musique instrumentale. On pourrait lui objecter que la faculté de représenter la voix humaine était précisément l’un des caractères – le caractère essentiel – permettant à la musique de satisfaire à l’exigence d’imitation et d’entrer ainsi dans le système général des beaux-arts. La position de Rousseau ne se démarque donc pas de la tradition ; ce qui est nouveau, c’est l’essor de la musique instrumentale, lequel rend évidemment plus difficile le rattachement de la musique au principe de l’imitation conçu de cette manière. Une autre voix encore, qu’on peut identifier à Herder et au panthéisme allemand, demande à la musique quelque chose comme une jubilation mystique. Pour Rousseau, la source du son musical est l’émotion du compositeur face au monde ; pour Herder, cette source est le monde lui-même : le son est manifestation, la musique est participation à l’univers. D’une façon générale, on peut dire que l’expression, au sens le plus large, supplante peu à peu l’imitation après avoir coexisté quelque temps avec elle. Violaine Anger s’arrête aussi sur un auteur qu’on ne rattache pas forcément aux questions d’esthétique musicale : selon Adam Smith, le plaisir de l’auditeur consiste dans la contemplation d’un système autonome. Elle souligne que la fortune de cette notion sera grande, en particulier en linguistique.

Au XIX^esiècle, le formaliste le plus célèbre est l’Allemand Hanslick (Du beau dans la musique, 1854). On peut voir en lui l’héritier de Boyé et de Chabanon (remarquons qu’en France, en 1865, a paru un ouvrage presque oublié aujourd’hui, Philosophie de la musique, de Charles Beauquier, qui constitue également un beau manifeste « autonomiste »). Hanslick n’est d’ailleurs pas le plus radical des formalistes de son temps – ce superlatif conviendrait mieux au philosophe autrichien Robert von Zimmermann (1824-1898) – puisqu’il admet que la musique fait naître des émotions chez l’auditeur ; seulement, ces émotions n’ont pour lui rien de proprement musical : une symphonie peut procurer de la joie au même titre qu’un billet de loterie gagnant.

En tout cas, l’abandon de la théorie de l’imitation a mené à la reconnaissance, inconcevable au début du XVIII^esiècle (une contradiction dans les termes, selon Violaine Anger), d’idées spécifiquement musicales. Des idées que Proust suggérera avec bonheur :

« Swann tenait les motifs musicaux pour de véritables idées, d’un autre monde, d’un autre ordre, idées voilées de ténèbres, inconnues, impénétrables à l’intelligence vraie mais qui n’en sont pas moins parfaitement distinctes les unes des autres, inégales entre elles de valeur et de signification. »

Programme

Le XIX^esiècle ne s’est pas borné à être l’ère de la musique instrumentale « pure » : il a consacré aussi le genre de la « musique à programme ». Cette musique, ses détracteurs l’ont souvent caricaturée, comme si elle était uniquement descriptive. Ce n’était pas, pourtant, la conception de Liszt, l’un de ses principaux représentants. Pour Liszt, si rien ne s’oppose à ce qu’un musicien exprime l’idée fondamentale de son œuvre, le programme n’est que l’esquisse psychique de celle-ci. Cette vision modérée n’empêcha pas les réticences d’un compositeur comme Schumann ; quant à Hanslick, on s’en doute, il était un adversaire résolu de ce genre musical.

Mais ne faudrait-il pas mettre en cause la distinction habituelle entre musique pure et musique à programme ? C’est ce qu’a fait, mieux que tout autre, Jacques Barzun (1907-2012). Il a observé, d’une part, que dans les œuvres relevant de la musique dite « à programme », la forme proprement musicale n’est pas plus délaissée que dans les autres (ce que Liszt avait d’ailleurs souligné). Il a fait remarquer ensuite qu’il n’y a pas de musique qui ne suive un programme : rien dans la nature du son n’exige, par exemple, qu’une symphonie soit constituée de quatre parties, et l’alternance de mouvements lents et vifs qui caractérise la suite « répond au désir humain de variété, qui n’est pas un désir spécifiquement musical ». Ce sont des préférences de l’esprit humain (équilibre, cohérence, unité, diversité, suspense, etc.) qui président aux structures musicales, et la « dénonciation » d’une musique à programme n’est pas sans trahir un certain puritanisme – c’est le cas de le dire.

Interprétation

Le rejet de la théorie de l’imitation et l’affirmation d’idées proprement musicales vont, comme l’observe Violaine Anger, produire un profond changement en rendant caduque l’idée d’une traduction entre les arts, qui « était considérée comme possible lorsque le passage par un équivalent discursif était envisageable ». La musique, ne pouvant plus se traduire, va devoir s’interpréter. D’Alembert offre un bon exemple de l’esthétique ancienne lorsque, évoquant les épisodes instrumentaux qui émaillent un opéra, il affirme :

« Il serait donc à souhaiter […] qu’une symphonie qui aurait à peindre quelque grand objet, par exemple, le mélange et la séparation des éléments, fût expliquée et développée au spectateur par une décoration convenable, dont le jeu et les mouvements répondissent aux mouvements analogues de la symphonie ; en un mot que les yeux toujours d’accord avec les oreilles, servissent continuellement d’interprètes à la musique instrumentale ».

Il s’agissait alors d’interprétariat ; l’esthétique nouvelle va promouvoir la notion d’interprétation. Car celle-ci, comme y insiste Violaine Anger, ne peut naître que si dans la musique on trouve une pensée qu’il faut décrypter, si le texte musical « devient la trace d’une parole vivante qu’il faut retrouver pour en comprendre le sens ». L’interprète remplace ainsi l’exécutant. Mais l’acception musicale du mot « interprète » ne se rencontre pas dans les dictionnaires avant le XX^esiècle. Et les plus notables « formalistes » du siècle dernier, Boris de Schlœzer et Stravinski par exemple, préféreront encore parler d’exécutant. Le formalisme, en effet, s’accommode mal de la notion d’interprétation si celle-ci doit renvoyer à une conception religieuse de l’art dans laquelle l’interprète fait figure de grand prêtre – et de créateur à égalité avec le compositeur. En résumé, l’idéal de jadis voulait que le compositeur traduisît d’une langue dans une autre ; l’idéal moderne veut que l’interprète fasse apparaître le sens d’une œuvre. Mais tout le monde n’est pas d’accord sur le degré d’immanence que ce sens présente. La défiance formaliste mène parfois à des excès ; en réalité, tout exécutant – ou interprète, comme on voudra – est, dans une certaine mesure au moins, condamné à être libre. Tout ne peut pas être écrit sur la partition : il y aura toujours une latitude pour celui qui joue. Boris de Schœzer lui-même le laisse entendre lorsqu’il dit de la claveciniste Wanda Landowska qu’elle allie le respect scrupuleux du texte à une pénétration géniale de « tout ce qui dans une œuvre demeure toujours en marge des signes musicaux ». La rencontre de ces deux éléments pourrait constituer une bonne définition de l’interprétation.

Aujourd’hui encore, les « absolutistes » s’opposent aux « référentialistes », pour employer les termes de Leonard B. Meyer. Prenons seulement un exemple dans chaque camp : Santiago Espinosa, dans L’inexpressif musical (2013), veut à toute force que la musique ne renvoie jamais qu’à elle-même ; Philippe Nemo, dans Le chemin de musique (2010), verse dans un logocentrisme qui le conduit à tenter de traduire la musique en mots, comme si elle avait une signification littérale. Certains regrettent qu’elle ne puisse pas parler, d’autres rêvent de la ramener à une immatérialité introuvable : sans doute la musique naviguera-t-elle longtemps entre ces deux nostalgies.

Notes

1- Violaine Anger Sonate, que me veux-tu ? Pour penser une histoire du signe, Lyon, ENS Éditions, 2016.

2- Premier Prix du Conservatoire de Paris, Thierry Laisney a écrit de nombreux articles sur la musique dans La Quinzaine littéraire de Maurice Nadeau dont il fut le secrétaire de rédaction.

Sur des sujets voisins, on peut lire aussi sur Mezetulle :

Dossier sur le livre de J.-C. Milner « Relire la Révolution »

Par Mezetulle, le 23 février 2017

Récapitulation des articles en ligne sur Mezetulle consacrés au livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016).

En ordre chronologique :

Révolution, croyance révolutionnaire, Terreur et Déclaration des droits par Catherine Kintzler (3 octobre 2016)
Le coup d’État masqué de Georges Clemenceau par Samuël Tomei (24 octobre 2016)
« Relire la Révolution » de Jean-Claude Milner relu par D. Liotta : l’exact et le réel par Daniel Liotta (19 février 2017)

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« Relire la Révolution » de Jean-Claude Milner relu par D. Liotta : l’exact et le réel

Par Daniel Liotta, le 19 février 2017

Le lecteur du dernier livre de Jean-Claude Milner, Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016), est d’abord saisi par sa richesse. Catherine Kintzler a rendu compte des « dérangements » intellectuels que le livre propose¹. D’une analyse des ouvertures, des synthèses, des réflexions diverses que de tels dérangements produisent, on peut conclure que le livre est non seulement brillant mais, ce qui importe bien plus, profond. Nous souhaitons ici, d’une part, énoncer et justifier des désaccords et, d’autre part, expliquer ce qui nous semble être le principe constitutif du livre. Paradoxalement, les deux projets vont de pair : l’explicitation des désaccords acquiert sa signification au regard de ce principe et l’examen de ce principe est aiguisé par l’explicitation. C’est pourquoi nous nous permettons d’entrelacer la critique du livre et l’exposition de son mode de constitution.

Dans un premier moment nous proposerons des éléments de critique historique. Dans le deuxième nous nous efforcerons de déterminer la structure constitutive du livre. Dans un troisième moment nous en proposerons une critique politique. Enfin, nous achèverons notre lecture en considérant le mode d’intelligibilité spécifique des principes et des événements que le livre propose : il nous semble finalement mettre en jeu le statut moderne de l’« interprétation » et la distinction entre le philosophe et l’« analysant ».

Sommaire

1 – Quatre critiques historiques
2 – Le principe du livre : un mouvement de torsion

Torsion entre intérieur et extérieur

3 – Critique politique : le respect des corps parlants

Corps parlant et capacité de choix
Des droits sans devoirs ?
Une lecture des inexactitudes

4 – La distinction moderne entre l’analysant et le philosophe

Le statut de la déliaison

Notes

1 – Quatre critiques historiques

Celles-ci ont pour objet un manque d’exactitude. Laissons le mot en suspens pour l’instant. Il faudra le reconsidérer. Voici les affirmations qui nous semblent contestables.

a) La fuite de Varennes : elle a effectivement lieu les 20-21 juin 1791 mais Milner précise : « On était en guerre » (p. 105). Or la guerre, contre la Hongrie et la Bohème, est déclarée le 20 avril 92 ; fin avril les armées françaises franchissent la frontière belge ; et Frédéric-Guillaume II mobilise en mai 92.

b) « Un légiste scrupuleux trouvera peu à dire sur le procès du roi. » (p. 111). Or Les députés durent déclarer leur vote publiquement, l’un après l’autre, et le motiver. Et non seulement il n’y a pas de secret de délibéré mais, selon Emmanuel de Waresquiel (dans sa biographie de Fouché, Fouché. Les silences de la pieuvre) et selon bien d’autres historiens, le procès se déroule devant une salle pleine, vociférant, toute entière acquise à la condamnation à mort. Souhaitons que tout procès ne se déroule pas ainsi afin que les droits de la défense soient pleinement reconnus comme cela est nécessaire juridiquement. Nous pouvons ajouter que le procès était « surdéterminé » ; il visait entre autres choses à engager la Convention dans une rupture radicale ; ceux qui ne votaient pas la mort seraient définitivement suspects, ceux qui la voteraient définitivement liés.

c) On repère ce qui nous semble être un coup de force théorique, voire un sophisme. Analysant le passage des massacres de septembre 92, commis par les foules, aux exécutions légales décidées au nom du peuple, Milner déclare : « La foule avait mis la mort au poste de commandement ; précisément parce que le pouvoir de la foule a pris fin et pour qu’on voie distinctement qu’il a pris fin, la mort demeure.» (p. 143). Bref : afin de manifester distinctement la différence, il faut affirmer le même. Le lecteur pense : pour montrer que, désormais, l’État impose sa différence, il convient que la peine soit différente ; mais le « précisément » justifie et impose un coup de force « logico-ontologique » : la différence est proclamée dans le maintien de l’identité. Et donc on continue de tuer.

Cependant cette critique est encore inattentive à la pensée de Milner. En effet celui-ci repère le mouvement par lequel « le peuple se disjoint de la foule » et il précise : « Mais afin qu’on voie clairement le transfert, il faut un référent constant ; cette fonction revient au « faire mourir » lui-même. Le pouvoir doit se matérialiser à l’identique ; alors seulement on rend sensible le changement de décideurs et d’exécutants.» (p. 143). Ce propos nous interdit-il d’invoquer un coup de force ? Il est très contestable. La voie la plus courte et la plus directe, la solution la plus économique et la plus simple pour rendre « clair » le « transfert », pour « rendre sensible le changement » est de superposer à la différence entre la foule et le peuple la différence entre le « faire mourir » et le respect de la vie : que, désormais, le pouvoir du peuple cesse de mettre à mort comme le faisaient les foules. Le « référent constant » souffre au contraire d’une double déficience. D’une part, il est la cause d’un effet paradoxal qui manque de « clarté »: donner l’apparence du même, c’est-à-dire continuer de tuer, pour manifester la différence. D’autre part, du point de vue d’une logique de l’action, il n’est pas économique : il suppose que l’on « clarifie » la différence entre la foule et le peuple grâce à un invariant, alors que la seule superposition des différences suffit à produire cette clarté. Les défauts de ce mode de clarification nous déterminent à douter de son existence ; or Milner ne cite aucun texte d’acteur de la Révolution qui permette de prouver sa réalité historique.

Dès lors le lecteur peut suspecter une ressemblance avec ce que l’épistémologie nomme une « hypothèse ad hoc » et condamne. L’hypothèse ad hoc est inventée dans le seul but de résoudre le défaut manifeste d’une théorie sans mettre en question les présupposés de celle-ci ; elle est très précisément ajustée (trop précisément ajustée, pouvons-nous dire) à une fin : maintenir une théorie malgré les déficiences que celle-ci présente. Or ériger le « faire mourir » en référent constant est admirablement ajusté à une fin : rendre logiques les mises à mort au nom du peuple en les distinguant des massacres sauvages, et ainsi maintenir l’idée selon laquelle la Terreur, malgré ses indéniables violences, ne produit pas de massacres. Mais de la sorte une question se pose : n’a-t-on pas opéré une certaine minimisation des violences de la Terreur ? Elles sont le nécessaire prix à payer pour que le peuple se substitue aux foules.

d) Milner remarque que le « despotisme » de la Terreur est tel que le « soupçon suffit » pour être condamné (p. 147). De plus il condamne à juste titre le « démon de l’analogie » (p.236). Mais n’est-ce pas céder à ce démon que « rapprocher » des « états d’urgence » aussi dissemblables que la « loi des suspects » de la Terreur, l’état d’urgence français et le Patriot Act ? Précisément, pouvons-nous fonder le « rapprochement » sur la « suspension des libertés » (p. 156) ? Nous ne connaissons pas assez les modalités du Patriot Act pour nous prononcer mais comparons la « loi des suspects » aux récentes mesures d’urgence de l’État français. La loi du 20 vendémiaire an II se réfère non seulement aux immigrés et aux royalistes mais, entre autres, à ceux « à qui on a refusé des certificats de civisme » et à ceux « qui n’ont pas constamment manifesté leur attachement à la Révolution » ; le décret du 22 prairial An II supprime de fait toute défense aux personnes déférées devant le Tribunal révolutionnaire et ne laisse aux jurés que le choix entre l’acquittement et la mort. Le présent état d’urgence français limite les possibilités de manifester, il permet d’assigner des individus à résidence sans autorisation préalable du juge judiciaire mais sous le contrôle du juge administratif, il autorise les perquisitions administratives sous le contrôle d’un juge indépendant (administratif pour la perquisition, judiciaire pour ses éventuelles conséquences). Peut-on alors évoquer un « rapprochement » ? D’un certain point de vue, la chose est aisée : on fait jouer des différences de degré et il est alors toujours possible de légitimer in fine le point de vue qui « rapproche » les deux politiques. Le jeu est donc permis. Retire-t-il toutefois de la valeur au point de vue adverse et à ce qui attesté empiriquement et juridiquement ? La catégorie de « suspect » et « la » suspension de libertés possèdent des sens très différents pendant la Terreur et dans la France de 2016. Le texte est cependant sauvé : précisément la « ressemblance » n’est déterminée ni par un retour de la peine de mort ni par le statut juridique du « suspect » mais par la « réapparition » de ce dernier (p.156). La gêne ne cesse cependant pas. La dangerosité qui fait le « suspect » n’a jamais cessé d’être présente, différemment modulée certes, par les politiques normatives qui travaillent au sein des politiques de la loi. Les analyses développées par Foucault et les historiens qui ont travaillé en son sillage ont analysé ce fait : la norme depuis le XVIII^e siècle ne cesse de « coloniser », selon le mot du généalogiste, la loi. Les figures de l’« anormal » et du « dangereux » se sont continuellement développées en contradiction avec le formalisme juridique. De ce point de vue, les états d’urgence n’inventent rien et ne renouent pas, par-dessus les siècles, avec la Terreur. L’un des intérêts d’une généalogie de la délinquance et des « urgences » politiques est de dissiper le mirage selon lequel le suspect « réapparaît ». L’affirmation d’une continuité s’impose, non celle d’une courbure présente du temps politique.

Quelles sont les conséquences de ces erreurs ? Minimiser les violences des institutions révolutionnaires (points b et c), accentuer la faute du roi (a), ce qui revient in fine, et derechef, à minimiser ces violences et, enfin, interpréter sur un mode excessif la puissance de pouvoirs étatiques présents (d). On pourrait dire : minimiser la violence de l’État révolutionnaire qui prétend travailler pour les droits des l’homme. On doit ajouter : jouer l’État révolutionnaire contre des États présents, en transférant excessivement sur ceux-ci la violence indument minimisée de celui-là.

2 – Le principe du livre : un mouvement de torsion

Deux questions se posent alors. D’une part, comment penser et « situer » les références historiques et donc les forçages auxquels elles sont parfois soumises? Dans ce livre qui prétend relire la Révolution, quel statut est accordé à la lecture des réalités historiques et donc aux erreurs (s’il en existe) de lecture ? D’autre part, le lecteur est habitué à ces moments de « précipitations » de la pensée qui produisent souvent, outre un bonheur d’écriture, des effets de vérité et des fulgurances remarquables mais aussi, parfois, disions-nous, des erreurs. Une deuxième question apparaît alors : peut-on interpréter celles que le livre nous paraît présenter ? Quelle signification accorder aux inexactitudes ?

Puisque le livre est à la fois historique et politique, afin de tenter de répondre à ces questions il convient d’articuler le discours historique qui, parfois, nous semble manquer d’exactitude, au discours politique. Il convient donc de saisir ce qui pourrait être le principe constitutif du livre.

Torsion entre intérieur et extérieur

Reportons-nous à l’analyse de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, précisément à un de ses moment clefs : « les droits de l’homme sont extérieurs à une collectivité politique constituée, mais ils ne peuvent être définis que de l’intérieur d’une telle collectivité et après qu’elle a été constituée. L’extérieur provient de l’intérieur » (p.194). Et cette extériorité permet de juger l’intérieur : les droits de l’homme permettent de l’extérieur, en qualité d’étalon, de juger la légitimité des droits des citoyens. Or ce « mouvement de torsion », dit Milner, ne produit « aucune contradiction » (p. 194-195). La linguistique saussurienne en fournit en effet une homologie : la relation du signifié et du signifiant, nécessaire à l’intérieur d’une langue donnée, ne peut être qualifiée d’arbitraire qu’à la condition de passer de cet intérieur à l’extérieur de toute langue, et cette extériorité fait retour à l’intérieur afin de définir en vérité le signe, « l’extérieur de la langue est construit depuis l’intérieur, pour permettre en un second mouvement, de revenir de l’extérieur vers l’intérieur ». (p. 195).

Le statut de la référence linguistique – toujours majeure chez Milner – doit sans doute alerter le lecteur : ici se joue un mouvement essentiel de la pensée. Peut-être, cependant, la référence linguistique est-elle seconde ou en tout cas nouée à une autre référence implicite – à savoir la psychanalyse. Que permet de penser la psychanalyse ? Que la vérité inconsciente ne peut être saisie, à titre d’effet, que de l’intérieur d’un discours et d’un « savoir » qu’elle déchire (pensons par exemple au lapsus) ; or cette vérité, grâce à cette déchirure, s’impose toutefois comme irréductiblement extérieure au savoir qu’elle fait vaciller et elle dont dénonce, en retour, le caractère de semblant. Ce qui implique que la vérité soit corrélée au savoir. Précisément savoir et vérité sont disjoints dans la mesure où ils sont corrélés, ils sont donc articulés, comme le sont nécessairement l’intériorité et l’extériorité en cette relation dynamique de torsion². La « topologie » (p. 195) à laquelle Milner fait allusion fut méditée par Lacan afin de donner un statut enfin intelligible au « sujet de l’inconscient ». La référence, énoncée dans la Conclusion (p. 239), à la différence lacanienne entre « réalité » (ordre du savoir, de l’exactitude) et réel (ordre de la vérité) fait système avec les références à Freud et Lacan qui déplient une analogie, entendue ici au sens précis d’un rapport identique entre termes différents (pp. 194-195) : non seulement l’homme est au citoyen ce que les droits de l’homme sont à ceux du citoyen, mais, doit-on préciser, ce que le réel est à la réalité, et la vérité au savoir d’exactitude. La page 262 explicite les pages 194-195 en situant, dans la lignée de Freud, l’homme du côté du réel. Il semble ainsi que toutes ces analogies sont fondées en raison dans le mouvement de torsion qui constitue la structure matricielle du texte.

De la sorte la maxime éthique – ne jamais opposer exactitude et vérité, qui sont radicalement différentes (p. 246) – doit être réfléchie en maxime politique (et l’inverse) : ne jamais opposer homme et citoyen, droits de l’homme et droits du citoyen, qui sont radicalement différents. Ces maximes dessinent ainsi un trajet de pensée analogue, qui situe la vérité et les corps parlants en extériorité active au savoir et au citoyen, et en font des principes d’injonction : ne jamais céder sur ce qui est hétérogène à la fois au savoir et aux montages constitutionnels. Injonction qui n’a de pertinence qu’à la condition de ne pas opposer les premiers et les seconds, qu’à la condition donc de ne jamais perdre la conjonction au profit de la disjonction (et l’inverse). Ne jamais céder ni sur le réel ni sur l’exactitude. Notre gêne peut alors être mieux comprise ; il nous semble que nous pouvons répondre à notre première question et situer les erreurs que nous avions attribuées à Milner : il a trop cédé sur l’exigence d’exactitude. Peut-on alors répondre à la deuxième question ? S’achemine-t-on vers une lecture possible des inexactitudes? Considérons donc la critique politique que l’on pourrait adresser à Milner.

3 – Critique politique : le respect des corps parlants

Corps parlant et capacité de choix

La lecture de la Déclaration que propose Milner est l’objet d’un débat. À la lumière de cette belle et brillante analyse, faut-il distinguer, comme Milner nous y invite, l’homme et le citoyen ? Au contraire, selon des lectures « classiques », la Déclaration institue les droits identiques de l’homme et du citoyen, juridiquement identifiés, en maître étalon politique et en extériorité active aux politiques empiriques. Il existe cependant un principe commun à la lecture de Milner, qui disjoint et conjoint l’homme et le citoyen, et aux lectures classiques qui les identifient : une nécessaire et positive opération de désubstantialisation de la figure de l’homme et, ajoutent les classiques, du citoyen. La Déclaration dépouille l’homme – et le citoyen donc ? – des contingences empiriques pour l’élever à la hauteur d’une heureuse abstraction. Un des enjeux de la différence de lecture est la position du curseur normatif : convient-il de situer ensemble les droits de l’homme et du citoyen qui fondent un droit de critique à l‘égard des politiques empiriques, ou bien convient-il de situer les droits de l’homme en position d’étalon et les droits du citoyen en position de figure empirique, comme s’y emploie Milner ? Mais là n’est peut-être pas le seul enjeu.

Partons de ce qui se présente apparemment comme un détail. Évoquant Calais et ce qui avait été nommé sa « jungle », Milner se réfère à « ceux qui y ont été regroupés depuis 2000 » (p. 259). Bonheur de la voix passive. Les corps parlants ici évoqués ont quitté des territoires car ils ne pouvaient supporter des conditions de vie politiques, économiques, voire climatiques, réellement mortifères. Ils ont fait le choix de venir non dans tel ou tel pays situé dans l’Espace Schengen mais en Grande-Bretagne, et se sont heurtés à une impasse. Ils ont subi des conditions de vie terrifiantes auxquelles tout pouvoir politique doit mettre fin. Et certes à Calais, pouvait à bon droit écrire Milner, « l’on n’a pas réglé la question de l’eau, de l’hygiène, de la nourriture, de l’espace personnel » (p. 260). On doit ajouter : l’on n’avait pas réglé la question des violences physiques faites au plus faibles, dont des femmes, des enfants et des membres de minorités ethniques, violences parfois commises par des individus extérieurs à ceux qui sont nommés des « migrants », parfois par des migrants eux-mêmes. Or, bien avant que le « camp » soit démantelé (pour combien de temps ?), l’État français avait proposé à ces migrants de demander l’asile. Le dépôt de cette demande permettait d’être hébergé loin de Calais. Certains avaient accepté ce départ, d’autres avaient fait le choix de rester. Notre gêne ici ne vient nullement de l’insistance sur les besoins et les exigences corporelles. Elle ne vient pas de l’insistance très légitime de Milner sur le devenir des corps. Cette insistance est toujours justifiée et il faut la rappeler alors que des migrants et des nationaux sont présentement confrontés aux grands froids de l’hiver. Notre gêne porte sur la minimisation, de fait, d’une propriété des corps parlants : des corps doués de parole, donc doués de raison et de capacité de choix, y compris lorsque les alternatives sont effrayantes.

La question de la passivité et de l’activité est centrale. Un corps parlant, en effet, est un mélange de passivité et d’activité. Tel est son réel, que l’on doit toujours considérer. L’activité n’est jamais totale mais, lorsque la parole est totalement éliminée – anéantie matériellement ou tenue pour un néant –, la passivité est totale ; alors le corps est livré à toutes les menaces et la place est faite pour que l’horreur puisse surgir. Précisément, lorsque la parole est niée de telle sorte qu’est niée sa puissance de refuser et d’interdire ce qu’on veut fait subir au corps – le sujet est traité comme une bête, Milner a raison de le rappeler (p. 264) et parfois comme on n’ose pas traiter des bêtes, pourrions-nous ajouter. Mais inversement, lorsque le corps est mis entre parenthèses, le sujet devient illusoirement un ange et les droits angéliques ; Milner a également raison le rappeler (p. 261). Or, qu’est-ce qui est dû à tout corps parlant ? D’être respecté comme corps parlant, c’est-à-dire comme sujet. Être respecté comme corps parlant : ici, les pages de Milner sont d’une grande puissance. Être respecté comme corps parlant c’est être respecté comme pouvoir matériel d’articuler des choix et d’en être responsable, c’est-à-dire d’en répondre, en tous les sens du terme. Les quatre droits sur lesquels insiste Milner – la liberté, la propriété, la sûreté, la résistance à l’oppression – enveloppent certes ce respect des corps parlants, et donc de leurs paroles, et donc de leur responsabilité. Milner envisage le cas terrifiant dans lequel le sujet est radicalement nié dans son corps, dans sa parole et donc en son humanité. Mais il ne dit mot, explicitement, des choix dont le corps parlant est responsable. Ainsi il semble ne pas prêter attention au choix dont les migrants, dans des conditions terribles, portaient la responsabilité : accepter ou refuser le dépôt d’une demande d’asile. Ces migrants eux-mêmes avaient souvent énoncé leur volonté de rejoindre la Grande-Bretagne et leur choix de ne pas déposer une demande d’asile. Encore fallait-il les écouter et ne pas les réduire à des objets de piété sociologique ou politique. Milner ne cède nullement à ce défaut mais il ne nous semble pas reconnaître pleinement le réel de ces corps parlants en ne considérant ni leur choix ni leur responsabilité.

Parlant, le corps s’affirme être celui d’un sujet et il doit être reconnu comme tel quoi qu’il dise, taise (ce qui est une manière de dire) ou fasse. Il s’affirme ainsi être celui d’une individualité responsable. Telle est une des leçons de la psychanalyse qui articule la thèse sur le mode singulier de la torsion : aussitôt que le corps parlant est dessaisi de la maîtrise de la parole – dans la surprise du lapsus, du silence ou de la sidération – par un mouvement nécessaire, il s’affirme comme responsable à la fois de cette dessaisie réelle et du leurre de la maîtrise. De l’intérieur du savoir, la dépossession surgit, mais elle doit être entendue comme l’extériorité qui défait le semblant et fait fulgurer le sujet. On connaît la version freudienne : le sujet est responsable de ses rêves. Ne pas entendre cette responsabilité, ou n’en dire mot, n’est-ce pas nier le réel en jeu ?

Des droits sans devoirs ?

Autre angle critique : ce livre sur les droits des corps parlants dit fort peu de choses sur leurs devoirs. Nous ne lisons qu’une seule remarque à ce propos, la formulation suivante à propos de la nécessité du « tour de parole » : « Chacun parle en sachant qu’il devra consentir, le moment venu, à se taire. » (p. 255). Ce consentement obligé au silence est insuffisant au regard des problèmes en jeu. En effet, que sont des droits sans devoirs ? Entendons non les devoirs – nécessaires et irréductibles – qui sont dus au corps parlants par les États et les institutions politiques mais ceux qu’ils se doivent les uns aux autres, en vertu du principe classique selon lequel le droit de l’un est la face positive du devoir auquel sont tenus tous les autres. Ce principe est-il donc si tautologique qu’il ne soit pas nécessaire de le développer ? Mais n’est-il pas nécessaire, au moins, de le mentionner ? La Déclaration disjoint-elle et conjoint-elle droits de l’homme et droits du citoyen, ou plus simplement les identifie-t-telle ? En tous les cas elle affirme, dans l’article 4, que « l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société, la jouissance des mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi.»

La loi – « expression de la volonté générale » à la formation de laquelle « tous les citoyens ont droit de concourir personnellement ou par leurs représentants » (art. 6) –, cette institution des citoyens, limite les droits naturels de chaque homme selon le principe de l’égalité. N’est-ce pas ce qu’il convient de penser ? Comment Milner entend-il la formulation selon laquelle les citoyens bornent ainsi ces droits ? Les lois positives sont-elles incontestables du point de vue des droits de l’homme lorsqu’elles inventent des modes de compossibilité entre les droits naturels de chacun ?

Tentons une dernière approche. Oui, « le réel disjoint, fracture, crée de l’hétérogène » (p. 239). Or les violences sexuelles commises par certains migrants contre des femmes à Cologne, la nuit de la Saint-Sylvestre 2015, constituent-elles une telle fracture ? Nous rencontrons une question essentielle : qui assure, et à partir de quel lieu, qu’une fracture dans l’ordre des réalités et dans l’ordre des savoirs a « eu lieu » ? C’est une question très vaste qu’on ne peut pas résoudre ici. Elle ne peut pourtant être évacuée, et ne saurait bien sûr être expédiée. Nous y reviendrons dans le quatrième et dernier moment. Qu’il suffise de remarquer ceci : on ne doit certes pas « offrir en cadeau » cet événement au Front national. À cette fin, la question des droits et des devoirs des corps parlants – et donc aussi des « migrants » – est stratégiquement essentielle. Le moment l’impose : ne surtout pas se satisfaire de la seule affirmation, absolument nécessaire et irrécusable, des droits universels des corps parlants, et singulièrement de ceux qui sont les plus fragilisés, dont les migrants font partie ainsi que certains nationaux. Mais aussi : affirmer leurs devoirs universels qui sont l’envers nécessaires de ces droits. Évidemment, ne pas se satisfaire des silences et des injonctions – bref : des discours – d’une certaine gauche, selon laquelle parler de ce qui s’est passé à Cologne serait faire le jeu du « racisme » et de l’ethnocentrisme. Les textes de Milner ont toujours manifesté un grand intérêt pour ces questions et furent parmi les premiers, nous semble-t-il, à repérer les faiblesses et les fautes politiques et intellectuelles du « progressisme ». Nous sommes alors d’autant plus déçus qu’il ne dise presque rien des devoirs et de la responsabilité de tous les corps parlants.

Une lecture des inexactitudes

Deux conclusions s’imposent donc ici.

En premier lieu il convenait, au moins, de faire mention de ces devoirs et de cette responsabilité : le réel des corps parlants l’impose, l’indissociabilité et l’égalité des droits et des devoirs le requiert, et la conjoncture l’appelle. Ainsi, nous aimerions connaître le statut que Jean-Claude Milner accorde aux devoirs et à la responsabilité des corps parlants. Précisons l’interrogation. Faut-il laisser le soin aux citoyens de déterminer, non les droits, mais les devoirs de l’homme ? Les citoyens jouiraient ainsi, disions-nous, de la possibilité d’inventer des compossibilités entre les droits naturels de chaque homme. Ou bien faut-il admettre que la détermination de ces devoirs relève d’une logique immanente des droits de l’homme – une logique à laquelle, certes, doit toujours être comparé l’édifice des droits du citoyen ? Mais l’alternative est peut-être contestable. Les droits de l’homme, bien qu’ils soient « invariables », sont « vides », remarque Milner, lorsqu’ils ne sont pas corrélés aux droits du citoyen (p. 212-213) : la logique immanente des droits et des devoirs n’est-elle pas soumise à des « évaluations » (p. 212) historiques qui actualisent les droits et les devoirs? – Ce sont autant de questions auxquelles nous espérons que Jean-Claude Milner propose des réponses. À la condition que ces questions lui semblent correctement posées.

En second lieu, il est possible de tenter une lecture des inexactitudes. Prendre au sérieux l’indissociabilité et l’égalité des droits et des devoirs des corps parlants impose que l’on soit attentif à l’institution qui peut garantir cette indissociabilité et cette égalité, l’institution assez communément appelée État. Nul n’est assez naïf pour penser que les États assurent nécessairement cette garantie. Mais l’on doit accorder une certaine considération à un État qui fait de cette garantie son principe et qui s’impose ainsi une tâche qu’il est présentement seul à pouvoir accomplir. Une nouvelle question se pose alors. Avouons qu’elle a son origine dans un sentiment de lecteur. Minimiser les violences de l’État révolutionnaire qui travaille pour les droits des corps parlants (et, avec Milner, ne disons pas pour leurs devoirs), proposer inversement une lecture excessive de l’état d’urgence de l’État français, n’est-ce pas dévaloriser au profit de l’État révolutionnaire la machine étatique actuelle ? Celle-ci travaille mal : non seulement elle fait l’épreuve d’une usure et d’une déformation de ses principes, mais elle confond trop souvent la loi et la norme. Elle travaille cependant et s’efforce d’assurer, tant bien que mal certes, l’indissociabilité et l’égalité des droits et des devoirs des corps parlants. De la sorte, ne peut-on pas lire dans les inexactitudes historiques qui minorent les violences révolutionnaires l’envers d’une certaine indifférence à l’égard des institutions étatiques présentes qui, pesamment et sans gloire, sans être auréolées du prestige de la Révolution, et non sans ratages effectifs, savent que le droit de l’un est le devoir de l’autre et s’activent à les égaliser ?

La seconde conclusion suppose la première, mais précisons que la première ne dépend nullement de la seconde et que la seconde ne prétend nullement livrer le « dernier mot » du texte ; elle prétend simplement proposer une lecture possible des inexactitudes : la pente facile qui dévalorise trop aisément la nécessité et l’activité de l’État présent au profit d’une certaine minimisation des violences révolutionnaires. Pente qui contraint à céder à la fois sur l’exigence d’exactitude et sur le réel.

Les questions précédentes ne sont pas de pure forme. Les critiques qu’elles enveloppent ne doivent pas masquer le mouvement de pensée singulier du texte de Milner, dont le repérage avait permis d’élaborer ces interrogations. C’est sur l’analyse de ce mouvement que nous souhaitons désormais revenir afin d’achever notre lecture.

4 – La distinction moderne entre l’analysant et le philosophe

En effet, en deçà des critiques que l’on peut lui adresser, le livre invite à affronter une question à laquelle il se confronte avec un courage certain. Qu’est-ce qui légitime à interpréter un événement en termes de fracture et de déliaison ?

Cette fracture est singulière ; elle est à la fois historique et non-historique. Elle est non-historique dans la mesure où l’histoire déploie des savoirs et, plus largement, des ordonnancements de discours et de choses que l’événement, précisément, fracture. Elle est historique pour deux raisons distinctes. D’une part, parce que le réel déchire le tissu historique et donc s’inscrit nécessairement en lui : la peste d’Athènes, les camps de la mort, la Révolution française peuvent ainsi être interprétés comme des « expériences du réel » (p.242). Il existe une historicité de la matière en laquelle s’inscrit la déchirure. D’autre part, la fracture est historique pour une raison différente, qui ici nous importe plus et qui met en jeu l’histoire de la pensée. En effet, la reconnaissance et l’intelligibilité du geste de fracture s’inscrivent dans une histoire de la pensée ; il existe une historicité de la pensée qui élucide et explicite ce mouvement de déchirure. Certes, « parler au nom du réel, c’est impossible » (p. 245), puisque le réel fracture les discours. Mais il n’est pas impossible de donner à entendre les fractures de ce réel. Ainsi la pensée s’impose d’affirmer les « expérience[s] du réel » (p. 242). C’est pourquoi l’on peut dire qu’elle travaille à fracturer le discours. Ce travail relève-t-il de la « modernité »?

Le terme est si équivoque qu’il peut condamner le propos à l’insignifiance. De plus, le geste qui fait saillir le réel avait jadis été effectué et médité par des théologies qui s’élèvent à Dieu à partir des savoirs pour, en un second temps « fracturer » et abaisser ceux-ci. Cependant, considérons le trajet du geste et non cette finalité-ci. Le geste fut aussi exercé, selon une finalité opposée à tout abaissement intellectuel, pour fonder en droit la scientificité et la vérité de certains savoirs. Le parcours des Méditations métaphysiques de Descartes– à partir de la preuve (ou des preuves) par l’effet de l’existence de Dieu dans la troisième Méditation – ne consiste-t-il pas, si nous modifions comme il convient la formule déjà citée de Milner, à « construire l’extérieur des représentations depuis l’intérieur, pour permettre, en un second mouvement, de revenir de l’extérieur vers l’intérieur » afin de fonder en raison la vérité de certaines représentations et ainsi fonder la science ?

Or, en opposition aux deux gestes que nous venons d’indiquer, nous pouvons envisager une des aventures de la modernité : il ne s’agit ni d’abaisser les savoirs ni de fonder des savoirs en vérité mais de disjoindre et de corréler les savoirs et la vérité afin de faire entendre le réel. Ceci grâce au mouvement qui, de l’intérieur des savoirs, affirme un extérieur – lequel n’est point une transcendance – afin de revenir, en un second temps, vers les savoirs et d’expérimenter l’inconsistance de leur vérité. Un des noms de ce mouvement est : l’interprétation.

De ce point de vue, il ne semble pas possible de réduire l’« interprétation » à une nécessité universelle expérimentée par tous les penseurs, un effet de dictée, une contrainte intellectuelle qui forcerait la pensée à penser. Pratiquée, assumée, et élevée à l’intelligibilité par le penseur, elle désigne un mouvement historique de pensée, torsion grâce à laquelle émerge de l’intérieur des discours l’effet de vérité qui fait rupture avec l’ordre des discours. C’est de ce point de vue que la psychanalyse est un des centres de la modernité. L’intelligibilité de ce geste appartient en effet, et pour une part, à l’histoire de la psychanalyse. Ou plutôt, la psychanalyse appartient à ce geste, car c’est par lui qu’elle s’est constituée en tentant de le rendre intelligible. La question « qu’est-ce qui légitime une interprétation ? » exige donc une réponse singulière, non réductible à la contrainte générale que subit la pensée. Or une réponse semble s’imposer : elle ne peut ici se fonder sur nul discours de principe, précisément parce que le discours se développe en savoir et parce que l’interprétation, au lieu de se stabiliser sur un savoir du principe, engage ce qui fracture le savoir. À la question, il ne nous semble donc exister qu’une réponse : un sujet s’autorise de lui-même à effectuer l’interprétation. Ce sujet peut expliciter ce geste : nous lisons ainsi la Conclusion du livre de Milner qui possède une sombre noblesse (malgré les désaccords qu’elle peut faire naître) ; mais il ne peut s’en décharger sur une autorité autre que lui-même. Ajoutons que, dès Les Noms indistincts, Milner est, avec Lacan et après Lacan, l’auteur qui a le plus instruit des nœuds, chicanes et paradoxes de cette torsion ; cet ouvrage, nous pouvons en témoigner, n’a cessé d’être pour certains un repère et une source de réflexions.

S’autoriser de soi-même pour faire valoir l’hétérogène est peut-être indiquer la place laissée en creux par la formule : écrire sur la révolution « à ma manière, qui n’est pas celle d’un historien, ni celle d’un philosophe et encore moins d’un écrivain » (10). À la manière, disons, faute de mieux, en jouant sur les mots, d’un analysant de la révolution. S’autoriser de soi-même s’effectue toujours à ses risques et périls, au fil du rasoir, sans garantie, sans métalangage, l’enjeu étant de ne céder ni sur l’exactitude ni sur le réel. Et il nous a semblé que l’auteur a, pour une part, cédé sur les deux exigences. S’autoriser de soi-même, c’est précisément se livrer à un exercice de haute responsabilité, responsabilité qu’il convient de reconnaître à tous les corps parlants. C’est pourquoi on doit considérer Milner comme un penseur non seulement « dérangeant » mais en danger pour lui-même d’abord – ce qui fait son intérêt – car le geste qui s’autorise de soi-même divise le même et ainsi l’engage dans une parole sans protection « intérieure » des discours. Notre étude, de ce point de vue, est une esquisse d’enquête sur ce devenir.

Le statut de la déliaison

Ce geste de pensée effectué par Milner, geste de déliaison des discours et des réalités, relève, ainsi que nous le disions, de la psychanalyse ; il est également (nous pourrions le montrer) l’héritage assumé d’un certain gauchisme, usons du mot selon un mode neutre, ni laudatif ni dépréciatif. Ainsi, à l’intersection de ce gauchisme et de la psychanalyse et d’autres pratiques encore (pensons à la linguistique), la pensée de Milner ne cesse de fulgurer et de se raconter.

Sur un mode singulier qui n’est pas philosophique, écrit l’auteur. C’est pourquoi il convient, pour finir, de distinguer l’« analysant » et le philosophe. Une fois de plus les deux principes – disjoindre et corréler- s’imposent. Nous pouvons aisément le vérifier en comparant son travail à celui de Catherine Kintzler. La comparaison est justifiée car les deux penseurs expérimentent une complicité intellectuelle et politique qui n’exclut cependant pas une différence essentielle. Les lecteurs des textes philosophico-politiques de Catherine Kintzler le savent : le mouvement qui, à la perpendiculaire des savoirs, les fracture et les ouvre sur l’hétérogène, la philosophe le déplace et le stabilise intellectuellement à titre de principe du lien politique. L’enjeu philosophico-politique est non pas d’accomplir le geste de déliaison en fracturant les savoirs, mais de situer la déliaison en principe de légitimité politique. Nous lisons ainsi le questionnement : « Comment penser un lien qui se constitue par la suspension de tout lien ? Ou encore : »trouver une formule de liaison non seulement qui s’autorise de la déliaison entre eux des éléments qui la composent, mais encore qui la rende possible ».» (Qu’est-ce que la laïcité ? p. 40-41). Milner, analysant, fracturant, ne se préoccupe pas du « fondement » du lien politique et jamais il ne pense, dans Relire la Révolution, en termes de « fondement » (la page 212 est très claire : les droits de l’homme ne constituent pas le fondement idéal du lien politique). Catherine Kintzler, philosophe et non « analysante », œuvre à élucider le fondement du lien politique légitime, grâce à une logique et une ontologie de la déliaison constitutive. Ce n’est pas elle qui s’autorise (au sens où l’analysant s’autorise), mais la déliaison qui – élevée à la hauteur d’un principe – autorise et rend possible la liaison politique, de sorte que cette liaison ainsi légitimée rend à son tour matériellement possibles et légales des déliaisons entre sujets politiques. On sait que cette déliaison fondatrice du lien politique est nommée « laïcité ».

Selon cette perspective, la question des rapports entre philosophie et pensée de l’analysant se présente ainsi : quel est le statut de la déliaison ? Celle-ci travaille-t-elle le discours pour le fracturer ou permet-elle de situer un discours (« laïque ») en position de fondement idéal ? L’interrogation peut aussi être articulée en termes de vérité : celle-ci n’est-elle identifiée que par ses effets de déliaison des savoirs et des discours, qui sont aussi des effets « réels » de justice, ou est-elle la propriété d’un savoir (le discours de la laïcité) qui permet de fonder la justice politique ?

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1 – Voir l’article « Révolution, croyance révolutionnaire, Terreur et Déclaration des droits« .

2 – Dans la Conclusion, Milner explicite avec une grande pédagogie ce que nous désignons ici en termes de disjonction et de corrélation. Le savoir a pour principe l’homogénéité et la régularité. Pensons aux mises en relations rationnelles des événements au sein du récit historique ; chaque événement est une réalité particulière parmi d’autres, qui peut être comparée et mise en liaison avec les autres. Pensons également au savoir médical qui distribue les symptômes et les pathologies en des classifications raisonnées et permet ainsi d’établir des nosologies et des nosographies qui différencient et décrivent les maladies. Mais, précise Milner, « la chambre à gaz, au-delà de sa réalité », touche au réel (p. 242) : elle doit être ainsi corrélée avec d’autres événements historiques mais sur un mode précis : briser les ressemblances et les ordonnancements du récit historique. Elle fait de la sorte vaciller de l’intérieur le récit et l’ouvre sur le dissemblable et l’hétérogène. La peste décrite par Thucydide, qui ravage la cité athénienne, défait de l’intérieur le savoir philosophique platonicien, dit Milner (p. 240-241). Nous pourrions ajouter qu’elle déchire aussi les tableaux médicaux et confronte la médecine à ce qu’elle tente de réduire par l’objectivité nosographique : le réel des cadavres et de la décomposition des corps. Les deux « épisodes » (p. 244) mettent en évidence que le réel fracture de l’intérieur ce que les savoirs travaillent à lier et à homogénéiser. C’est pourquoi la corrélation entre le réel et le savoir est aussi leur disjonction.

Le coup d’État masqué de Georges Clemenceau

Sur un passage du livre de J.-C. Milner « Relire la révolution »

Par Samuël Tomei, le 24 octobre 2016

Admirateur des ouvrages de Jean-Claude Milner, Samuël Tomei en est aussi un lecteur très minutieux. Un passage du dernier livre de J.-C. Milner Relire la révolution¹ a retenu l’attention de ce spécialiste de Clemenceau et de Ferdinand Buisson². Peut-on suivre entièrement Jean-Claude Milner lorsqu’il caractérise l’accès au pouvoir de Clemenceau en 1917 comme un « coup d’État », l’incluant dans une série de coups d’État d’autant plus réussis qu’ils furent masqués ?

Nous reproduisons ci-dessous le passage de Relire la révolution dont Samuël Tomei propose ensuite le commentaire détaillé, en illustration et défense de Georges Clemenceau.

Jean-Claude Milner, Relire la révolution, p. 53-54.

« L’histoire de France, au cours du XX^e siècle, a connu plusieurs coups d’État ; ils ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels. La prise de pouvoir par Georges Clemenceau en novembre 1917 a certes bénéficié d’un consentement parlementaire, ce qui préserve les apparences, mais la réalité ne laisse pas place au doute. Clemenceau est l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte, pour faire pièce à la révolution qui menace. Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldas dans les deux pays, « année trouble », dira Poincaré dans ses Mémoires. Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. En 1920, il fut renvoyé, contre son gré, dans ses foyers, Cincinnatus contraint. Même si les fins étaient strictement inverses, l’arrivée du maréchal Pétain en 1940 se passe dans des conditions comparables ; plus ouvertement encore, elle relève du coup d’État. Avec le consentement des élus républicains, la forme républicaine de gouvernement est abandonnée. Les pétainistes ont eu le souci d’éviter le vocabulaire infamant du putsch ; par une loi inexorable du discours, ils n’ont pu que recourir au nom de révolution. De là le nom de Révolution nationale, employé dans le projet de loi constitutionnelle de 1940.

Tout ce qu’on sait du retour du général de Gaulle en 1958 se conforme au coup d’État. Seul le soutien actif du président de la République d’alors, René Coty, a permis que la locution fatale ne se répande pas dans le grand public. La rhétorique de la protection préventive atteignit alors son degré de perfection ; le coup d’État des civils était censé éviter le coup d’État militaire. »

Un bref passage (page 53) du dernier ouvrage de Jean-Claude Milner évoque Georges Clemenceau. Puisqu’il est question de relire la Révolution, on s’attend à l’étude qui fait toujours défaut sur la notion (la théorie ?) de « bloc », la révolution française étant pour Clemenceau un bloc dont on ne peut rien distraire (1891). L’apostasie ultérieure qu’on prête au Tigre est-elle en effet à prendre au premier degré ? Or c’est dans la partie « coup d’État », ce « frère indigne des révolutions », que Jean-Claude Milner range le Tigre.

On n’est guère surpris, pour la période contemporaine, et pour ce qui concerne la France, de trouver, parmi les fomenteurs de coup d’État, le de Gaulle de 1958 et le Pétain de 1940 ; mais le Clemenceau de 1917 ? Et, « même si les fins étaient strictement inverses » entre ces deux derniers, pourquoi alors ne pas les avoir séparés d’un alinéa, comme entre le même Pétain et de Gaulle ? L’apparente solution de continuité est ici comme subrepticement annulée par la typographie, ce qui crée un malaise. Voyons-y une négligence de l’éditeur.

Présupposons que Jean-Claude Milner s’exprime ici au premier degré³ et ne joue donc pas avec son lecteur quand il associe « Clemenceau » et « coup d’État » – Clemenceau qui a passé sa vie à honnir le bonapartisme, qui a été jeté en prison, en 1862, pour avoir voulu célébrer la révolution de 1848, qui accusait outrancièrement Gambetta de pouvoir personnel – qualification odieuse à tout républicain, alors –, qui a férocement combattu les élans césariens du général Boulanger et s’employait avec plus ou moins de succès à faire élire « le plus bête » à la présidence de la République afin que le pouvoir reste au Parlement…

« La réalité ne laisse pas place au doute » avertit l’auteur – procédé imparable qui permet de ruiner d’avance toute contestation, toute question même, vouées à se briser toujours contre l’irréfragable réel. Ici, Clemenceau aurait bénéficié « d’un consentement parlementaire » qui « préserve les apparences ». Le trompe-l’œil est pourtant bien flou, comme pour donner par contraste plus de netteté, de solidité à la réalité qu’il recouvre. Eût-on douté de celle-ci si l’auteur avait précisé, d’une part, que Clemenceau a été investi, en novembre 1917, plus que par un vague consentement, par un vote on ne peu plus net (418 voix sur 483 votants), et que son opposition n’excédera presque jamais 110 voix ? L’auteur laisse en outre accroire que la légitimité de Clemenceau, en novembre 1917, ne repose guère que sur un « consentement parlementaire » alors qu’elle trouve son assise sur une donnée que ne peuvent ignorer les députés : la popularité du Tigre auprès des Français, renforcée par ses visites dans les tranchées (en tant que président de la commission sénatoriale de l’armée), par la tonicité de ses éditoriaux quotidiens (la diffusion de son journal progresse pendant la guerre) et par ses discours à la tribune.

Le voile des apparences est donc moins ténu qu’on ne le lit et à y regarder de près on risque bien de se rendre compte qu’il figure bien une bonne partie de la réalité. Mais faisons comme si et acceptons néanmoins de le déchirer : quels sont les éléments de la « réalité » qui, selon l’auteur, font de « la prise du pouvoir » par Clemenceau, en novembre 1917, de ces « [coups d’État qui] ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels » ?

– D’abord, l’expression « prise du pouvoir », qui donne en effet un parfum de coup de main à l’arrivée à la présidence du conseil de Clemenceau, est rigoureusement inexacte. Selon Jean-Claude Milner, « les acteurs du changement forment un groupe restreint », « l’acteur principal [du coup d’État] s’organise en groupe de conjurés ». Clemenceau a bien quelques amis mais rien d’une clique qui lui permette de fabriquer un coup d’État ; c’est, en politique, un homme seul (il n’aura cessé d’invoquer la formule finale de Un ennemi du peuple d’Ibsen : « L’homme le plus puissant du monde, c’est celui qui est le plus seul. »). C’est sans doute ce qui fait penser à l’auteur que le coup d’État du sénateur du Var est si impeccable qu’il n’en a même pas les apparences… Mais il parle bien de « prise » du pouvoir.

Clemenceau, après la démission de Paul Painlevé, a été appelé à former un gouvernement par le président Poincaré, longtemps hésitant, après les consultations d’usage, ne s’éloignant donc en rien de la pratique institutionnelle ordinaire. Clemenceau, de son côté, n’a forcé en aucune manière les portes du pouvoir, ni par la violence, ni par aucune pression – ou alors il faudrait découvrir laquelle… – ; au cours des semaines précédentes, il a même obstinément refusé, contre les objurgations de son entourage, de mettre un bémol à ses attaques contre Poincaré ; on peut même constater que son incapacité à composer l’a écarté du pouvoir pendant longtemps. Quand bien même on ne le croirait pas quand il dit à son secrétaire avoir « une peur atroce du pouvoir » alors que Poincaré est sur le point de le lui confier, encore une fois, nulle trace de manœuvre laissant apparaître le moindre soupçon de « prise » du pouvoir.

Or l’expression neutre d’« arrivée au pouvoir » est réservée… au maréchal Pétain. Pire, Jean-Claude Milner écrit qu’elle « se passe dans des conditions comparables » à celle de Clemenceau. Puisque, on l’a vu, l’auteur admet que « les fins étaient strictement inverses », tâchons de faire comme si les fins et les acteurs n’influaient jamais sur les conditions et nous verrons que, loin d’être identiques, elles sont également loin d’être « comparables » : en novembre 1917, la France est dans une situation critique mais elle n’est pas militairement défaite, les pouvoirs publics ne sont pas réfugiés à Bordeaux, une soixantaine de parlementaires communistes n’ont pas été déchus de leur mandat, l’homme qui « prend » le pouvoir est un civil qui a toujours entendu – surtout depuis l’affaire Dreyfus – que la toge eût la suprématie sur le glaive.

Et l’on notera au passage, puisqu’il est question de coup d’État, que, contrairement à de Gaulle et à Pétain, Clemenceau n’a en rien changé le modèle institutionnel existant – sur certains aspects il en a même renforcé les traits caractéristiques !

– Ensuite, Clemenceau est « l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte pour faire pièce à la révolution qui menace ». Pour Jean-Claude Milner, contrairement à la révolution, le coup d’État « ne se préoccupe que des gouvernants ; s’il invoque les gouvernés, c’est pure rhétorique […] ». Ici, à bien lire, la bourgeoisie gouvernante (au sens large), ne se préoccupant que de soi, « accepte » l’homme fort Clemenceau pour mater la révolution qui menace ses intérêts, laquelle menace se résume ainsi sous la plume de l’auteur : « Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldats dans les deux pays. » Curieux : d’abord, pour nous en tenir à la France, les mutineries survenues en 1917, par leur caractère spontané et non organisé n’avaient rien de révolutionnaire ; ensuite, la plupart et les plus graves ont eu lieu et ont été enrayées avant l’arrivée au pouvoir de Clemenceau. Si l’on prend en considération les remous du monde ouvrier, là encore les deux grandes vagues de grève, en 1917, ont eu lieu avant l’arrivée au pouvoir du Tigre ; de plus, ces grèves ont davantage tenu de la revendication corporative que de l’insurrection révolutionnaire puisqu’elles ont cessé une fois les augmentations de salaire obtenues.

Jean-Claude Milner aurait pu faire allusion aux mouvements ouvriers du printemps 1918. À leur propos, Jean-Jacques Becker conclut : « Pendant plus de quatre ans, la révolution n’a jamais menacé en France, mais on n’en avait jamais été aussi proche ! ⁴» Or même en 1918, selon l’historien, l’esprit patriotique a fini par l’emporter sur l’esprit révolutionnaire et la répression du gouvernement fut bien moins brutale qu’on a pu le dire. Car, faut-il le rappeler, Clemenceau a été appelé au pouvoir pour gagner la guerre et toute son action y tend ; l’union nationale en vue de la victoire est son obsession. C’est pourquoi son ministre de l’intérieur et lui se montrent aussi prudents qu’il est possible, sauf à se montrer retors, afin d’étouffer les foyers insurrectionnels. Il s’agit alors bien moins de détruire dans l’œuf la révolution qui menacerait que d’éviter qu’on ne sabote l’effort de guerre. La « bourgeoisie républicaine », dans son ensemble, ne pense alors pas différemment.

Sans doute le mouvement ouvrier se fait-il davantage révolutionnaire en 1919, année qu’eût dû choisir Jean-Claude Milner car la victoire acquise, l’unité nationale n’est alors plus requise et une certaine gauche se fait de plus en plus sensible à la « grande lueur » moscovite. Les mouvements sont violents et la répression d’égale intensité. Clemenceau fait d’une pierre deux coups : pour désamorcer un 1^er mai qui s’annonce brutal, il fait voter par la Chambre une vieille revendication de la gauche radicale-socialiste, reprise par les socialistes : la fameuse journée de huit heures. Pour désamorcer le projet de grève générale internationale prévu pour le mois de juillet, le Tigre reçoit les dirigeants de la CGT pour leur annoncer qu’il acceptera une amnistie totale et que la démobilisation aura lieu en septembre mais que si le projet de grève générale était maintenu, il prendrait les dispositions nécessaires pour assurer la continuité du service public. La grève générale est ajournée… Les menées « révolutionnaires », insistons-y, ne menacent donc pas de renverser le régime républicain (rien à voir avec ce qui se passera en Allemagne quelques années plus tard ou dans l’Italie du Biennio rosso). De plus, ne faut-il pas faire preuve d’imagination pour déceler les traits du coup d’État dans les méthodes employées par Clemenceau pour faire échec aux grèves ? Pour l’auteur, le « recours à la force ouverte [par le coup d’État] est étroitement circonscrit » ; mais c’est aussi le cas pour la plus banale démocratie…

Certes Clemenceau est l’adversaire résolu des bolcheviks, déclarant dans son discours de Strasbourg du 4 novembre 1919 – propos qu’il n’aurait pu tenir en 1917, année retenue par Jean-Claude Milner – : « Entre eux et nous c’est une question de force, puisqu’en réclamant la liberté pour eux-mêmes, ils prétendent nous imposer une dictature d’absolutisme par un système d’exécrables attentats où s’exalte le délire de férocité qui distingue si remarquablement les serfs mal émancipés de Russie. […] » ; parlant plus loin, dans un vif reproche aux socialistes admiratifs de la révolution russe, « d’un régime de sang comme il ne s’en vit jamais ». Mais l’alternative n’est pas entre révolution et coup d’État. Entre les deux, pour Clemenceau, il y a la République démocratique à défendre et parfaire sans cesse par la justice et par la liberté (ses deux maîtres-mots). Il est vrai que depuis Rome et depuis de Gaulle, on sait que la République, pour se défendre, n’exclut pas la dictature.

– « Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. » L’extrême gauche et la gauche socialiste persistent à parler de la dictature de Clemenceau, idée que l’on s’étonne de retrouver ici alors que les historiens l’ont depuis longtemps ruinée, fût-elle atténuée en dictature à la romaine, exercice de pouvoirs exceptionnels mais réguliers et temporaires pour faire face avec efficacité à une situation extraordinaire. Or, contrairement au dictateur (à la romaine toujours) de Gaulle qui, d’avril à septembre 1961, a appliqué l’article 16 de la Constitution de la V^e République, Clemenceau n’a sollicité aucun pouvoir d’exception de ce type (que du reste les lois constitutionnelles de 1875 ne prévoyaient pas) et, on l’a mentionné, il s’est constamment soumis au verdict du Parlement qui pouvait le renverser à tout instant – Parlement qui s’est davantage réuni sous son règne, d’ailleurs, que sous celui de ses prédécesseurs (« Je vous ai dit que je voulais faire la guerre. Certainement ! C’est ma seule raison d’être ici. […] Je viens vous donner les quelques derniers jours qui me restent. Si vous ne les voulez pas, dite-le ; il vous est facile d’émettre un vote de défiance. » (20 novembre 1917) ; refusant de faire arrêter les campagnes de presse de la droite nationaliste contre les socialistes, il leur lance, le 8 mars 1918 : « Je n’arrêterai pas les campagnes. Si vous voulez les arrêter, nommez-en un autre à ma place ; renversez-moi tout à l’heure. »)

Homme d’autorité, sans doute autoritaire avec ses ministres, jamais il ne s’est affranchi des règles institutionnelles. Poincaré lui reprochait ses dissimulations ; mais Clemenceau tirait sa légitimité du Parlement (lui-même sensible, on l’a dit, à la popularité du Tigre) et c’est devant lui qu’il s’expliquait, ou devant ses commissions – notons que ce « golpiste » a poussé le vice jusqu’à supprimer la pratique des comités secrets, qu’il jugeait trop peu démocratique. Malvy, Caillaux ? Ils ont été injustement traités, peut-être, mais par le Parlement… Le « dictateur » n’a certes pas supprimé la censure (nous étions tout de même en temps de guerre !) mais l’a relâchée en matière politique, rappelant aux députés socialistes, toujours le 8 mars 1918, que « les républicains ne doivent pas avoir peur de la liberté de la presse », rappelant même dans une note au bureau de la presse, le 8 juin 1918, que « le droit d’insulter les membres du gouvernement est inviolable ». Le brevet de dictateur décerné à Clemenceau par une opposition socialiste vociférante et systématique était un faux.

– « Cincinnatus contraint », pour finir. Une fois l’œuvre achevée, le « dictateur » est renvoyé dans ses pénates. Il est étrange que la « bourgeoisie républicaine » congédie ainsi « l’homme fort » alors que, bien plus qu’en novembre 1917, l’esprit révolutionnaire imprègne un mouvement socialiste en pleine ascension… À l’occasion de l’élection présidentielle de janvier 1920, s’il a accepté, après avoir beaucoup résisté, que ses amis présentent sa candidature au scrutin préparatoire (sorte de primaire rassemblant les parlementaires républicains), candidature que fera échouer l’action conjuguée des briandistes et des socialistes, c’était parce qu’il estimait être le seul de taille pour faire face à l’éventuel lâchage américain et aux trahisons britanniques déjà à l’œuvre, donc le seul à être en mesure de faire appliquer le traité de Versailles contre une Allemagne qui n’avait en 1920 rien à voir avec l’Allemagne défaite et ruinée de 1945 (et dont les alliés pouvaient aisément maîtriser les destinées). Mais alors que Poincaré, battu en 1913 contre Pams à la « primaire » s’était tout de même présenté à la présidence de la République, contre l’avis de Clemenceau et de la plupart des ténors du « parti » républicain, le « dictateur » Clemenceau refuse en 1920 de se présenter à l’élection présidentielle (« Monsieur le président de l’Assemblée nationale, Je prends la liberté de vous informer que je retire à mes amis l’autorisation de poser ma candidature à la présidence de la République, et que, s’ils passaient outre et obtenaient pour moi une majorité de voix, je refuserais le mandat ainsi conféré ») et quitte définitivement la vie politique. Donc Cincinnatus pas si contraint que cela.

En somme, et pour nous résumer, le coup d’État de Clemenceau de 1917 est en effet le plus parfait de tous car c’est celui qui se voit le moins. Aucun coup de force, aucune pression, aucune manipulation pour arriver au pouvoir. Désigné le plus régulièrement du monde par Poincaré et investi non moins régulièrement par la Chambre, il aura poussé la perversion dictatoriale jusqu’à se soumettre au contrôle des parlementaires plus souvent qu’à son tour.

En comparaison, les maîtres de « coup[s] d’État réussi[s] au point qu’on ne le[s] perçoi[t] pas », Pétain et de Gaulle, font figure d’amateurs.

Ce bref commentaire d’une partie d’un paragraphe ne doit en rien jeter la moindre suspicion sur l’ensemble de l’ouvrage de Jean-Claude Milner dont chaque livre dément à lui seul l’idée qu’il n’y aurait plus de vie intellectuelle en France. Nul doute que le présent ouvrage marque la littérature sur la Révolution ; il aura en tout cas marqué de façon décisive l’auteur de ces lignes qui en profite pour adresser sa gratitude et son admiration à Jean-Claude Milner.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1– Jean-Claude Milner, Relire la révolution, Lagrasse : Verdier, 2016. Voir l’analyse du livre par C. Kintzler en ligne sur Mezetulle.

2 – [Note de l’éditeur] Samuël Tomei est notamment l’auteur de Clemenceau, le combattant (Paris : La Documentation française, 2008) et de Clemenceau au front (Pierre de Taillac / Ministère de la Défense, 2015).

3– [Note de l’éditeur] Le passage pourrait-il être lu « au second degré » ? Il semble intéressant de préciser ici que, dans le livre de Jean-Claude Milner, le paragraphe consacré à cette série de « coups d’État » succède immédiatement – et dans le même chapitre – à l’exposé des propriétés de la « croyance révolutionnaire » que l’auteur récuse. La notion de « coup d’État » s’oppose à la notion de « révolution ». Mais, en passant ainsi de la morphologie de la « croyance révolutionnaire » à l’exposition des propriétés du « coup d’Etat », l’auteur ne dit pas si cette opposition doit être comprise comme structurée par la « croyance révolutionnaire » et comme constitutive de cette « croyance », auquel cas effectivement une lecture « au second degré » serait légitime. Au contraire tout invite le lecteur à penser, comme le fait ici Samuël Tomei, que les propriétés du « coup d’Etat » décrites p. 53-54 valent pour elles-mêmes, indépendamment de cette croyance et donc qu’on doit lire ce passage « au premier degré ».

4 – Jean-Jacques Becker, Clemenceau chef de guerre, Paris, Armand Colin, 2012, p. 144.

Révolution, croyance révolutionnaire, Terreur et Déclaration des droits

Compte rendu du livre de Jean-Claude Milner « Relire la Révolution »

Par Catherine Kintzler, le 3 octobre 2016

Le livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016) met en dérangement nombre d’objets politiques et intellectuels empilés et alignés sur l’étagère « révolution ». Un changement de grille de lecture se déploie. Le train des pensées couramment admises au sujet de l’idée de Révolution (et singulièrement de la révolution française¹) déraille ; les vulgates, même les plus brillantes – notamment l’interprétation donnée par Hannah Arendt, mais aussi l’usage indistinct du terme « Terreur », les lectures convenues des Déclarations des droits – volent en éclats. En résulte non pas un champ de ruines, mais un travail historique et théorique à poursuivre en urgence sur le chantier d’une pensée politique délivrée « du livre de la croyance »².

Sommaire

La croyance révolutionnaire
Le modèle polybien
Échec et maintien de la grille polybienne. Équivocité de la Terreur
La Déclaration des droits comme étalon
Homme et citoyen. Les droits d’un corps parlant
Notes

La croyance révolutionnaire

Puisqu’il s’agit de relire, c’est dès l’écriture du mot « révolution » que se signale le dérangement initial, en forme de renversement. D’ordinaire employée pour désigner des événements singuliers (que l’auteur, contrairement à l’usage, écrira avec une minuscule tout au long du livre – ex. « la révolution française »), la majuscule marque au contraire sous sa plume un substantif générique. Le gros mot « Révolution » renvoie à la « croyance révolutionnaire » qui a organisé les représentations politiques jusqu’à une date récente.

La croyance révolutionnaire a tracé en forme de modèle un parcours linéaire jalonné par des figures censées en illustrer l’idéal – révolutions française, russe, chinoise… Elle a rassemblé partisans et adversaires en structurant indissolublement leurs passions contraires. L’auteur en dissèque la morphologie. C’est précisément parce que la croyance révolutionnaire aujourd’hui décline qu’il devient possible d’en considérer lucidement la première occurrence – qui, à cet examen, va se révéler être la seule.

La révolution française peut alors être dégagée de la forme modélisante qui, d’un même geste, l’avait encensée et haïe, si bien mythifiée qu’elle en était devenue inaudible. On peut donc « relire la Révolution » parce que la révolution française est de nouveau accessible sous le régime de l’événement. On le doit, car au moment où la croyance révolutionnaire cesse de s’ériger en perspective idéale où ses figures s’entre-interprètent, il se trouve que « le lexique de la soumission et de la terreur a réapparu 2015 avec une force qu’on n’aurait pas imaginée » (p. 17).

Ce premier dérangement met en déroute un alignement idéal. Rendus à leur hétérogénéité, les empilements révolutionnaires s’écroulent, et ne laissent finalement subsister que leur première prétendue figure. À voir l’auteur soutenir que la seule révolution soit la révolution française, les doctes sourient et lèvent les yeux au ciel : n’est-ce pas proposer une autre croyance, franco-française ? Et puis l’auteur n’a-t-il pas lu les pages définitives de Hannah Arendt sur ce sujet ? Si, justement, et c’est le deuxième dérangement. Au-delà des croyants politiques, il atteint une opinion courante chez nombre d’intellectuels. En quelques pages fortement argumentées, la vision arendtienne dédaigneuse de la révolution française – issue d’une déception légitime à l’égard de la France – au profit de la révolution américaine, cette vision est ruinée. Faire de la révolution américaine une « réussite triomphale », c’est être peu regardant sur l’esclavage, sur l’anéantissement des amérindiens, sur la nécessité de guerres internes et extérieures.

Le modèle polybien

Mais comment la révolution française peut-elle rester le premier et seul objet révolutionnaire si on la dégage de la croyance qui s’en autorise et qui la recouvre ? Plus précisément : dans cette hypothèse, l’emploi même du mot « révolution » fait problème. Surgit alors le troisième dérangement : il faut changer de grille de lecture.

Le mot « révolution » fut employé le 14 juillet 1789 par le duc de La Rochefoucauld répondant à Louis XVI en un célèbre mot d’esprit : « – C’est une révolte ? – Non Sire, c’est une révolution ». Comment les deux interlocuteurs pouvaient-ils comprendre ce mot en un sens politique ? De quelle intelligibilité ce mot pouvait-il être porteur alors que personne à ce moment ne savait que la révolution française était enclenchée ? Plus largement, en se déployant, la révolution française s’est pensée et nommée elle-même comme révolution, alors que la croyance révolutionnaire n’était pas née.

Il faut pour éclairer cela recourir à la référence qui organisait alors la pensée politique et qui mentionne les révolutions comme objets politiques : les Histoires de Polybe. Ces ouvrages qui résument le savoir politique de l’Antiquité ont été enseignés dans toute l’Europe savante depuis la Renaissance jusqu’au XIX^e siècle. Selon ce modèle, les formes de gouvernement (monarchie, aristocratie, démocratie) se succèdent de manière cyclique, la succession étant la conséquence de trois corruptions qui les affectent respectivement (tyrannie, oligarchie, ochlocratie). Le passage d’une forme corrompue à la forme suivante « saine » s’effectue par une période qui n’est pas un régime, mais un état instable et passager : la révolution. Outre cette cyclicité, le modèle polybien thématise la supériorité des régimes mixtes (thèse ultérieurement repensée par Montesquieu) combinant et tempérant les régimes fondamentaux. On néglige trop le fait que les agents de la révolution française étaient imprégnés de cette pensée.

Échec et maintien de la grille polybienne. Équivocité de la Terreur

La grille polybienne est éclairante aussi bien dans la mesure où elle fonctionne que dans celle où elle est mise en crise par un événement majeur qui pour elle était impensable. La fuite du roi Louis XVI discrédite et criminalise à jamais la légitimité de la forme monarchique. Rompu, le cycle polybien est mis en échec et dès lors seule peut être révolutionnaire une séquence visant à établir le gouvernement de tous.

Mais la grille continue cependant à fonctionner. Ce qui mène à un quatrième dérangement : il touche la représentation que nous nous faisons encore de Robespierre et de la Terreur. Car Robespierre, en 1794, souscrit au modèle polybien – ce qui le distingue de Saint-Just qui le congédie. À ses yeux, la révolution n’est pas un régime et n’a pas vocation à s’installer : elle revêt un caractère exceptionnel et temporaire, exacerbé par la guerre extérieure. D’où le statut et le nom même de Terreur, lequel dit l’éminence d’une exceptionnalité : ce nom désigne l’intervalle hors-régime, intervalle nécessaire mais qui devait tout aussi nécessairement cesser.

Il faut alors reconsidérer (cinquième dérangement) la notion même de terreur, car ce nom est équivoque. En effet, deux phénomènes distincts aussi bien par leurs manifestations que par leur intelligibilité sont trop souvent regroupés sous ce terme et en font un « nom indistinct ». Alors que durant la Première Terreur de 1792, la foule incontrôlée et l’anonymat meurtrier aveugle jouent le rôle principal, la Grande Terreur de la Convention montagnarde confère un statut politico-juridique à la violence : pour être exceptionnelle, cette Terreur n’en est pas moins pensée comme un objet réglé. Décidée par un pouvoir législatif, elle est prononcée par une autorité judiciaire publique qui la confisque à la foule, réduisant cette dernière au rôle de spectateur. Elle est exécutée par un instrument – la guillotine – qui, pour être répugnant, est néanmoins pensé comme évitement de la torture et qui place la violence légale aux antipodes du meurtre anonyme : « Tout confondre dans une même réprobation, au nom de la sensibilité, ou dans une même admiration, au nom de la raideur politique, cela relève de la non-pensée. » (p. 153)

La Déclaration des droits comme étalon

De la révolution française, il ne faut donc jamais écarter la Terreur, mais on doit s’obliger à la penser. Il faut aussi retenir les droits en tant qu’ils furent l’objet de déclarations.

Déclarer des droits ne va pas de soi, il faut pour cela surmonter l’obstacle de la vulgate polybienne renforcée par la lecture de Montesquieu ; elle raisonne en termes de formes de gouvernement. Or une déclaration suppose que certains droits ne sont pas liés à la forme du régime politique. À la différence des déclarants de 1776 aux États-Unis, les déclarants de 1789 ne pensent pas à un régime républicain ; mais autant que les États-Uniens, ils vont sur ce point bien au-delà de Polybe.

Un sixième dérangement apparaît alors, récusant une idée encore admise de nos jours. Aucune constitution et aucune législation ne sauraient se déduire de la Déclaration des droits. Le rapport rationnel qui les relie n’est pas de principe à conséquence, il est de report et de vérification. Tout dispositif constitutionnel, tout dispositif législatif peut et doit être rapporté à la Déclaration, qui fonctionne sur le modèle du mètre-étalon dans le système métrique : instrument de mesure permettant d’apprécier les dispositions réelles et de rejeter celles qui lui sont contraires. S’ensuit une cohorte de dérangements corollaires dont le plus marquant consiste à ruiner la critique marxiste selon laquelle « l’abstraction universelle » des droits de l’homme n’est que le masque d’une domination particulière – raisonnement reconverti de nos jours au service d’une culture de l’excuse notamment en ce qui touche le déni des droits des femmes. Au prétexte que le mètre-étalon est abstrait et universel, imaginerait-on récuser toute mesure concrète l’employant pour déterminer une longueur ? Cette « abstraction » que serait « l’homme des droits de l’homme » va en réalité se révéler être un noyau dur empirique très concret – septième et dernier dérangement.

Homme et citoyen. Les droits d’un corps parlant

Poser, comme l’ont fait les déclarants, la distinction entre droits de l’homme et droits du citoyen, c’est inviter à mettre entre parenthèses, « par un doute méthodique », les relations sociales déterminées historiquement, et rendre tout individu capable de s’interroger sur ce qui lui est fondamentalement dû. Pour être non-citoyen, pour être non-inclus dans un groupe social reconnu, pour être même expressément écarté de la protection des lois nationales, un être humain en perd-il tous ses droits ?

Où l’on retrouve enfin Rousseau, jusqu’alors absent des références convoquées par l’auteur. Pour que le Promeneur solitaire soit possible, il faut que personne ne soit exposé à recevoir des pierres : il faut un ensemble de garanties minimales, lesquelles, tous comptes faits, se ramènent très concrètement aux droits d’un corps parlant – ce que le système de référence des déclarants nommait « nature ». Dépouillé de tous les droits qui résulteraient de son inclusion dans une association politique particulière, un être humain conserve des droits qu’il est criminel de violer. Alors que les droits du citoyen sont liés à l’état d’un corps politique donné, ceux de l’homme (que l’auteur écrit « homme/femme »), loin de renvoyer à une figure éthérée ou relative, doivent leur constance, leur imprescriptibilité et leur universalité à une entité empirique : l’individuation d’un corps parlant. Le but de l’association politique est de ne jamais contredire les droits de l’homme, qu’il appartienne ou non à cette association, ou même qu’il en ait été expressément retranché³.

« […] la question de Marx reçoit sa réponse : pour définir le citoyen, on ne peut ignorer la constitution de la société où il est inscrit, le réseau de déterminations qui lui confèrent de nombreux traits ; ceux-ci peuvent varier suivant les temps et les lieux. Mais pour définir l’homme/femme, on n’a besoin que du corps parlant, aussi peu variable que possible suivant les temps et les lieux. Considéré en lui-même, ce corps ne devient support de droits que si l’on annule les inégalités et notamment les plus élémentaires : les inégalités de force physique entre forts et faibles doivent être réduites à rien; quels que soient les droits qu’on lui reconnaît, il ne peut en jouir effectivement que s’il est assuré de n’être pas tué comme un gibier; il ne peut échapper librement à la contrainte de l’isolement et transformer ainsi en liberté le choix de la solitude que si la multiplicité des corps parlants se projette en fraternité et non en inimitié; il ne peut inscrire son propre corps dans la réalité que s’il peut, à propos de fragments de réalité – sol, temps de loisir, objets – dire, en langue, « ceci est à moi ». Les droits classiques, liberté, égalité, propriété et quelques autres naissent et demeurent des droits du corps. » (p. 200)

L’attention du grammairien que Jean-Claude Milner n’a jamais cessé d’être est attirée par un détail de rédaction : la Déclaration n’est pas, comme on le croit en une lecture banale, celle des droits de l’homme et des droits du citoyen, mais celle des droits de l’homme et du citoyen. Les droits de l’homme doivent pouvoir être rendus explicites de manière absolue, mais pour les dire il faut des citoyens qui s’en saisissent. La Déclaration adopte donc le point de vue d’un individu à la fois homme et citoyen : s’il n’était qu’homme, aucune constitution politique ne s’aviserait de lui reconnaître ce minimum ; s’il n’était que citoyen, il serait un insecte dans une fourmilière, rouage du corps d’un grand animal politique. Le « et » de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen s’entend aussi bien en disjonction qu’en corrélation : seule une association politique peut reconnaître et garantir à l’homme ses droits, mais encore faut-il qu’elle en soit saisie et qu’elle les déclare sous le régime de sa propre extériorité⁴.

Il faut donc relire la Révolution pour prendre la mesure des errances que la croyance révolutionnaire a légitimées. Il faut relire la révolution française, les yeux bien ouverts, pour s’interroger sur le statut inouï d’une violence légale qui se pensa comme méta-politique, mais aussi pour s’emparer au plus près de la question des droits et pour mettre en urgence une politique des êtres parlants qui ne cède pas devant la « politique des choses ».

Jean-Claude Milner, Relire la Révolution, Lagrasse : Verdier, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1 – Je suivrai dans cet article l’usage adopté par l’auteur touchant la majuscule et la minuscule du mot « révolution ».

2 – Chantier dont le volet actuel et théorique a été ouvert par l’auteur dans Court traité politique 1 La politique des choses et Court traité politique 2 Pour une politique des êtres parlants (Lagrasse : Verdier, 2011).

3 – L’auteur donne les exemples de l’étranger, du fou, de l’enfant, du criminel : ils conservent absolument les droits de l’homme en tant que ces derniers sont déductibles du statut empirique fondamental d’un corps parlant individué. On regrette à cet égard qu’il n’ait pas davantage affiné son analyse, comme l’ont fait en réalité les Déclarations elles-mêmes, car ces exemples ne sont pas équivalents. On pourrait objecter, par exemple, que la liberté (droit de l’homme) est ordinairement refusée aux criminels et dans une moindre mesure aux prévenus. En s’inspirant de la démarche de l’auteur qui raisonne ici en termes de reste (que reste-t-il des droits ?), on répondra que les droits de l’homme consistent dans ces cas à fixer des limites à la privation de liberté qui ne peut pas être totale ou telle qu’elle atteindrait l’essence même du corps parlant individué (ce qui pose la question de la peine de mort). Ainsi la Déclaration interdit « toute rigueur qui ne serait pas nécessaire » pour s’assurer de la personne d’un prévenu, elle précise que les peines doivent être « strictement et évidemment nécessaires » et donc on peut penser qu’elle garantit même au condamné l’intégrité de son corps et la possibilité de parler (par exemple écrire et même publier), ainsi qu’une portion non négligeable des libertés civiles.

4 – On pourrait ici s’inspirer des analyses de Condorcet relatives à la Déclaration des droits : il s’agit d’énoncer ce que la loi n’a pas le droit de faire et ce qu’elle a le devoir de faire afin d’assurer à chacun la jouissance de ses droits fondamentaux.

Heidegger et « l’impensé judaïque » ?

Par Edith Fuchs, le 4 mars 2015

Edith Fuchs s’interroge avec une amère ironie sur quelques événements heideggeriens récents : parution des premiers « Cahiers noirs » et de deux essais de Peter Trawny, plus un colloque tenu à la BnF et au Centre culturel irlandais. Elle rappelle combien nazisme radical, antisémitisme virulent et obscurantisme ont imprégné la pensée de Heidegger.

Sommaire

Un colloque dont l’objet laisse rêveur
Dénégations et contre-attaques
Un antisémitisme « historial » – vous avez dit « raciste » ?
Errance sans responsabilité et pathos obscurantiste
Notes

L’année 2014 a vu la parution des premiers « Cahiers Noirs » de Heidegger (la suite étant prévue pour 2015) : ces carnets à couverture noire contiennent le journal que tint continûment, entre 1930 et 1970 environ, Heidegger, pour n’en autoriser la publication tardive qu’en guise de couronnement à son œuvre.

Or le virulent antisémitisme de plusieurs passages, écrits entre 1938 et 1941, constitue à la fois une énigme et un choc. Pourquoi en effet Heidegger a-t-il tenu à rendre publique son hostilité aux Juifs ? Comment d’autre part les admirateurs inconditionnels de Heidegger vont-ils affronter le fait de ne plus pouvoir soutenir que, si Heidegger adhéra au national-socialisme, ce fut sans adhésion à son antisémitisme exterminateur ?

Sans énumérer toutes les contributions pro et contra qui fleurirent lors de l’année écoulée, il faut nommer deux essais, traduits en français, dus à Peter Trawny, responsable de l’édition de ces « Cahiers Noirs » : plutôt destiné à des spécialistes, son Heidegger et l’antisémitisme – sur les « Cahiers Noirs »^¹ se distingue de La liberté d’errer avec Heidegger^² en ce que ce bref opus évite la technicité pour se livrer à un vibrant éloge d’une liberté an-archique, sans responsabilité ni culpabilité^³.

En outre, on ne vit pas seulement le « cas Heidegger » relancé par la parution des premiers « Cahiers Noirs », mais un grand colloque fut consacré au thème : « Heidegger et « les Juifs » » qui s’est tenu à Paris à la Bnf ainsi qu’au Centre culturel irlandais du 22 au 25 janvier 2015⁴.

Tout cela suscite les quelques considérations qui suivent.

Un colloque dont l’objet laisse rêveur

Que les libertés académiques, la liberté d’expression et toutes les libertés républicaines bénissent ce qui les raille, et en particulier le grand théâtre d’idolâtrie heideggerienne qui vient de se tenir à Paris, sous les espèces d’un colloque soutenu par de grands médias comme s’il s’agissait de la représentation d’un onéreux opéra !

L’objet de ce colloque laisse à soi seul rêveur : « Heidegger et les « Juifs » ». Ce titre est emprunté à Jean-François Lyotard^⁵ et à l’idée d’une « dette impensée » de Heidegger ; on voit bien qu’une grande partie des conférenciers se sont, en effet, attachés à montrer que le judaïsme aurait, à son insu, nourri Heidegger. Et d’ailleurs parmi les élèves et « disciples » de Heidegger, beaucoup ont des noms juifs, sans que tous, indifféremment, aient à voir avec le judaïsme ; mais si la majorité des adulateurs, ce que fut par exemple Arendt, sont des Juifs, on ne saurait taxer leur « grand modèle » de véritable et dangereux antisémitisme.

On sait bien que, depuis la fin de la Seconde guerre mondiale ou quasi, Heidegger jouit d’un succès continu, qui fut d’abord savamment orchestré par Arendt elle-même, par beaucoup d’autres ensuite en particulier en France. Les philosophes ne furent pas seuls ; peu à peu, tout « intellectuel » digne de ce nom se sentit tenu de faire appel à l’autorité de Heidegger pour dénoncer les sciences, « la » technique, les horreurs de la pensée qui calcule et de celle qui argumente.

Or, pour évoquer les tollés déjà anciens, il convient de rappeler les ouvrages parus en français, ceux de Pierre Bourdieu, de Jean-Pierre Faye, de Victor Farias par exemple^⁶, qui « apprirent » à un public français, sourd à ce que d’autres savaient de longue date, que Heidegger avait été non pas brièvement nazi, mais fort sérieusement et jusqu’au bout, un nazi radical. Les différentes positions de repli des adulateurs, et parmi eux les plus sectaires, peuvent être résumées comme autant de dénégations à partir desquelles leur contre-attaque se fit de plus en plus véhémente.

Dénégations et contre-attaques

Premier pas : Heidegger ne fut, disait-on, que brièvement nazi et ce fut là une « grosse bêtise » qui n’entamait évidemment en rien la grandeur de sa pensée. C’est l’argument d’Arendt par exemple dans son hommage pour le quatre-vingtième anniversaire de Heidegger où elle invoquait le grand exemple de Platon à Syracuse^⁷.

Deuxième pas : on finit par reconnaître – et savoir- que Heidegger avait payé sa cotisation au Parti scrupuleusement jusqu’en 1945 et qu’il saluait « la grandeur interne du mouvement ». Les travaux universitaires, les sources historiques attestaient que le nazisme de l’ancien recteur de l’université de Fribourg ne pouvait plus être tenu pour une « brève escapade » selon le mot de Hannah Arendt dans l’hommage évoqué. Mais alors, disait-on, et dit-on toujours, quel rapport avec la grandeur de sa philosophie ? On peut bien avoir été, et même être nazi, criminel ou Dieu sait quoi ET être un immense philosophe. Ceux qui disent le contraire sont de niais moralisateurs conventionnels : purs ignorants, ainsi que Peter Trawny vient de le défendre sous le chef de la « liberté d’errer » en brodant sur un aphorisme que Heidegger s’appliquait sûrement à soi-même : « Qui pense grandement, erre grandement ».

Troisième temps : parution en 2005 du travail d’Emmanuel Faye « Heidegger, l’Introduction du nazisme dans la philosophie – Autour des séminaires inédits de 1933-1935 »^⁸. Cet ouvrage, animé par le souci constant de mettre toutes les pièces à portée du lecteur, montre que le nazisme imprègne les écrits et l’enseignement de Heidegger. Il faut donc lire Heidegger sans innocence : c’est-à-dire qu’il faut connaître la littérature de la « révolution conservatrice » et du nazisme pour saisir combien sa langue et sa pensée en sont nourries.

En 2014, Emmanuel Faye publie aux éditions Beauchesne un recueil fait de contributions internationales regroupées sous le titre Heidegger : le sol, la communauté, la race. Cette fois il est impossible de prétendre avoir affaire à des folies qui marqueraient « l’entreprise Faye » ainsi que les détracteurs osent dire pour parler de Jean-Pierre Faye, de ses travaux majeurs sur le « totalitarisme », et maintenant d’Emmanuel Faye. Le recueil qui vient de paraître contient des articles de chercheurs venus de multiples horizons. La contre-attaque n’a toutefois cessé de grossir avec d’autant plus d’ardeur qu’avec la parution des premiers Cahiers Noirs advient en pleine lumière le virulent antisémitisme de Heidegger, sans fard et de toujours.

Un antisémitisme « historial » – vous avez dit « raciste » ?

D’où le sentiment de contre-offensive que donne le colloque qui vient de se tenir, contre-offensive à la fois rétrospective et prospective : en 2015 aura lieu la parution d’autres Cahiers Noirs et leur traduction en français est confiée par Gallimard à un homme « sans parti-pris » puisqu’il s’agit de François Fédier. Cette fois, comme il vient d’être rappelé, non seulement Heidegger serait imprégné de judaïsme, mais encore, puisqu’il récuse le racisme « biologique » des nazis, son hostilité aux Juifs n’aurait rien de raciste : c’est d’un antisémitisme historial, tenant à l’histoire de « l’estre », qu’il s’agit. Il ne saurait, ainsi que le nazisme grossier les pratique, en appeler à la persécution et à l’assassinat. Avec cela, on sait fort bien quels brefs propos scandaleux Heidegger a tenus en guise de « kaddish » : son inoubliable formulation « fabrique industrielle de cadavres » pour statuer sur les chambres à gaz qui relèveraient de la « même » essence que l’agriculture motorisée^⁹, a tellement séduit, que Arendt n’a cessé de la répéter au point que cette « profonde » pensée lui est souvent attribuée à elle, en tant que diagnostic sur le nazisme.

Or, dans les deux essais de Peter Trawny qui viennent d’être cités, on apprend par exemple que « la Seconde guerre mondiale et les camps d’extermination relèvent de l’« accomplissement de la métaphysique » (p.38) parce que c’est « l’histoire de l’estre qui jette les dés » (p.60). Il semble bien qu’en ce cas, aucune pratique politique, sociale, économique ou éducative ne saurait jouer de rôle en une histoire dont les hommes sont absents, dont ils sont non les acteurs, mais les jouets. Celle-ci, aussi bien, conformément au scepticisme « méthodologique » dominant, n’est rien qu’un récit, un grand récit « plein de fantasmes, de fictions et de mensonges » (p.62). Comment d’ailleurs départager virtuel et réel ? « le virtuel décompose depuis longtemps un réel toujours moins solide » (p. 62). Au paragraphe 19, consacré aux rapports entre « Histoire et culpabilité », Trawny demande : « Qui porte la culpabilité de l’histoire » ? et de juxtaposer les phrases interrogatives qui sont, on le sent bien, de simple rhétorique. « Hitler a-t-il mis le feu à la planète ? » par exemple n’a évidemment rien d’une question d’historien. Cette phrase est juxtaposée à une autre de même farine : « Ou bien est-ce Mao ? Eichmann est-il responsable d’Auschwitz ? Et la responsabilité de Birkenau, qui l’endosse ? La conférence de Wannsee ?^¹⁰ Ou bien les Allemands ? ». À tout cela Trawny finalement objecte : « Avons-nous besoin de coupables ? Sommes-nous rassurés d’avoir pu les identifier ? Ce sont les victimes qui donnent de la gravité à ces questions ; elles qui dissuadent de les poser ; elles qui peut-être les font apparaître comme inhumaines.. les victimes sont la trace d’une histoire qui nous met au défi de trouver ces coupables. Mais où finit cette trace ? Se perd-elle jamais ? » (p. 50). Ce qui signifie fort nettement que les archives, les témoignages, toutes les sources analysées et critiquées par les historiens, toutes les pièces produites par les magistrats qui conduisirent et conduisent les procès pour crimes de guerre et crimes contre l’humanité, tout cela ne permet aucunement de dénicher responsables et coupables. Pire : envisager de chercher des coupables serait « peut-être », à soi seul, chose « inhumaine ».

L’inhumanité cesse donc, selon ces propos, de qualifier les crimes contre l’humanité mais ce sont au contraire les questions des magistrats, à Nuremberg, à Francfort, à Jérusalem, qui seraient, elles, inhumaines.

Errance sans responsabilité et pathos obscurantiste

Quant aux grands penseurs dont Heidegger est par excellence le représentant, « plus ils pensent grandement plus ils errent grandement ». Soulignons que l’idée de « grandes pensées » est accordée sans plus : il ne faut pas demander si par exemple, la pensée du double mouvement de la Terre fut pour Galilée une « grande pensée » ; ou encore celle des nombres irrationnels. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que ces « grands penseurs » sont grands justement en ce qu’ils ne fuient pas, eux, leur liberté laquelle est, par statut, liberté « an-archique » sans arché, ni norme ni finalité – de sorte que, dans cette errance qui lui est propre, une telle absolue liberté est dépourvue de toute responsabilité, comme de toute culpabilité.

Je n’ignore pas l’intérêt que portent beaucoup de philosophes et de professeurs aux écrits de Heidegger et en particulier à son tableau de la « modernité » comme d’un désastre qui, débutant à Descartes – cet honni -, peut bien nous faire remonter au-delà même de Platon – de sorte que, hormis Heidegger dans un tel désert, seuls resteraient debout « les présocratiques », c’est-à-dire des fragments. Les pages couperet sur « la » technique ont du succès – beaucoup plus que la lecture des travaux de Simondon par exemple. Le célèbre « la science ne pense pas », qui paraît une variante de la distinction kantienne entre « connaître » et « penser », donne lieu à des convictions tout bonnement obscurantistes. Faut-il rappeler que si la misologie et l’obscurantisme n’avaient pas été combattus aussi haut qu’on remonte dans l’histoire des connaissances, s’ils n’avaient pas été finalement largement battus en Europe et en France, il n’y aurait ni lycées ni professeurs de philosophie y enseignant.

Quant aux considérations épistémologiques portant sur l’écriture de l’histoire, elles ne devraient pas conduire à faire sombrer paresseusement l’établissement des faits dans le fantasme. Ainsi par exemple, le Front populaire en 1936 ou l’hitlérisme en Allemagne ne sont pas des inventions d’historiens en mal de « grand récit ». C’est a contrario, précisément parce que ces deux configurations ont fait et font l’objet de multiples récits, imageries, symboles, représentations et mises en scène divers, qu’il y a urgence à ne pas confondre l’imaginaire politique, social, passionné d’une époque avec l’établissement critique des faits, sans cesse remis en chantier. À cet égard, la leçon de Marc Bloch dans son Apologie pour le métier d’historien demeure sans égale – comme l’est la leçon que fit Braudel sur le siège de Toulon dans une classe de collège. Or, présenter ce genre de choses à des élèves prend du temps, oblige à répondre aux interrogations ; au contraire, asserter péremptoirement, comme le fait Trawny, conformément à l’heideggerien mépris de tout argument^¹¹, que « la Seconde guerre mondiale et l’extermination » sont l’« achèvement de la métaphysique » a quelque chose de grandiose qui cloue d’avance le bec à toute perplexité, parce qu’elle sera taxée de vulgaire trivialité.

Il serait grand temps que les grandiloquentes et péremptoires obscurités cessent de chercher à capter l’admiration fascinée, surtout celle des débutants : en quoi les esprits sont-ils éclairés par l’énigmatique « l’histoire de l’estre » et son ésotérique « oubli » au profit de l’« étant » ? En quoi l’éloge vibrant d’une errante liberté sans responsabilité arme-t-il pour conduire sa vie et trouver quelque intelligibilité dans ce qui s’offre à nous ? On voit combien le pathos « romantique » du « drame de la pensée » relève d’un humus intellectuel que tout sépare de la tonique vigueur cartésienne et combien, en ce sens, ce « pathos » prolonge, en pleine post-modernité, le vieil anti-rationalisme des anti-Lumières qui, sous des visages variés, irait de Herder à Spengler, si proche quant à lui de Heidegger.

Notes

1 – PeterTrawny : Heidegger et l’antisémitisme – sur les « Cahiers noirs »- traduit de l’allemand par Julia Christ et Jean-Claude Monod, Paris : Le Seuil 2014.

2 – Peter Trawny, La liberté d’errer avec Heidegger, traduit de l’allemand par Nicolas Weil, Indigènes éditions- septembre 2014.

3 – « celui qui erre, erre dans l’innocence » – « qui entend habiter la pensée de Heidegger doit abandonner les attentes de la responsabilité et de la culpabilité » : deux exemples de ce que Peter Trawny écrit p. 58-59 op.cit. note 2.

4 – Le programme détaillé de ce colloque est disponible sur le site de la Bnf http://www.bnf.fr/documents/programme_heidegger_juifs.pdf

5 – Jean-François Lyotard, Heidegger et « les juifs », Paris : Galilée 1988.

6 – P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris : Minuit- 1988. Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, Paris : Hermann 1972 . Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Lagrasse : Verdier 1987.

7 – Hannah Arendt, Heidegger a quatre-vingts ans , in Vies politiques, traduit de l’allemand et de l’anglais par Eric Adda, Jacques Bontemps, Barbara Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy, Agnès Oppenheimer-Faure, Paris : Gallimard 1974, p. 307-320.

8 – Sur le site Paroles des Jours http://parolesdesjours.free.fr/mecanique.pdf (réf. p.25 note 15 juin 2005) François Fédier publie sous le titre « Faux procès » un texte qui « garde la trame », selon les mots de l’auteur, de sa « Mécanique de la diffamation » entièrement dirigé contre Emmanuel Faye et son travail, texte qui fut refusé par Gallimard et publié donc sous une nouvelle version et un nouveau titre chez Fayard. François Fédier témoigne en particulier en faveur de Jean Beaufret qui « n’a jamais nié l’extermination de millions de victimes juives pendant le nazisme. Je me souviens très précisément l’avoir entendu dire sans la moindre ambiguité : ce n’est pas le recours au gaz pour mettre à mort qui fait de cet assassinat un crime. Je ne suis évidemment pas le seul à pouvoir en témoigner. J’ajoute que je ne suis pas non plus le seul à partager l’opinion selon laquelle ce n’est pas l’arme au moyen de laquelle est perpétré un crime qui en fait un crime – même si la barbarie peut encore en accentuer l’atrocité ». On est au regret de devoir dire à François Fédier qu’il se trompe gravement :l’usage du gaz a, au contraire, considérablement contribué au quasi succès de ce que Raul Hilberg nomme La destruction des Juifs d’Europe.

9 – Voir en particulier in Emmanuel Faye, Heidegger introduction.. p .660-661 de l’édition de poche de 2007 les épisodes de la publication des Conférences de Brême de 1949 , le texte allemand de ces lignes désormais fort connues sur les chambres à gaz, ainsi que l’analyse que Emmanuel Faye en propose.

10 – Peut-être faut-il rappeler que : 1° La célèbre conférence de Wannsee, contrairement à une opinion répandue n’a aucunement marqué la décision de ladite « Solution finale ». En 1942, celle-ci était déjà largement en cours à l’Est, comme on disait- c’est-à-dire que les grands massacres des Einsatzgruppen avaient déjà eu lieu dès l’invasion de l’URSS. Wannsee ne fit qu’obtenir la collaboration des divers Ministères du Reich pour l’extermination sur la terre entière, si le Millénaire Reich parvenait à y établir sa domination. Eichmann fut le secrétaire de cette conférence et le Mémoire qu’il rédigea prévoyait l’extermination de plus de 11 millions de Juifs. 2° Birkenau est, dans l’immense complexe d’Auschwitz, le camp d’extermination par la chambre à gaz.
Par ailleurs : ne peut-on objecter à Trawny qu’il n’est pas nécessairement « rassurant », contrairement à ce qu’il affirme, de bien prendre conscience que des hommes tels que Eichmann ou Stangl sont nos semblables (cf l’admirable travail de Gita Sereny : « Au fond des ténèbres- un bourreau parle : Franz Stangl, commandant de Treblinka », éditions Denoël 2007.).

11 – Rappelons que le dernier paragraphe 26 de l’essai de Peter Trawny paru aux éditions Indigène consiste en une attaque, assez confuse selon nous, mais très intense, de l’argumentation. Il paraîtrait, déclare l’auteur que « nous vivons dans le monde de l’argument » et que « le drame de la pensée s’est évaporé dans (son) univers ».