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« Lettre ouverte aux antisionistes… » de Liliane Messika, lue par Yana Grinshpun

L’auberge espagnole nommée antisionisme

Yana Grinshpun1 a lu le livre de Liliane Messika Lettre ouverte aux antisionistes de droite, de gauche et des autres galaxies (éditions de l’Histoire). Ce dernier montre que l’antisionisme, opinion volontiers adoptée par des gens de bonne foi (les BIMI = Bien Intentionnés Mal Informés) qui croient ainsi faire profession d’humanisme et de justice, a principalement pour fonction d’abriter l’antisémitisme tout en le déniant. À ceci près que « si l’antisémitisme du passé visait les Juifs en tant qu’individus, l’antisionisme d’aujourd’hui cible « le Juif collectif », nommé Israël ».

L’antisionisme, une « opinion éclairée » ?

Il y a des haines qui sont toujours d’actualité, dont la vivacité millénaire et l’efficacité ne cessent d’étonner. Par exemple, la haine des origines, curieux phénomène psycho-social observé dans le monde occidental depuis la naissance du judaïsme. Pour la société polythéiste, les Juifs étaient des êtres à part avec leur Dieu-Être Un, invisible et abstrait. De la part des chrétiens et plus tard des musulmans, ils subissent la haine de l’origine. Et « pour le haineux, l’origine de l’autre lui rappelle toujours qu’il en veut à la sienne » (Daniel Sibony). Ce fut et c’est le cas de l’antisémitisme chrétien et musulman. Depuis l’existence de l’État d’Israël, l’on ne parle plus de la haine des origines, dont les manifestations sont punies par la loi, en tant que circonstances aggravantes de racisme, mais d’antisionisme, une « opinion éclairée », critique anodine de la politique israélienne.

Quelle est donc cette opinion éclairée des gens qu’Israël obsède ? Sont-ils antisémites, comme on l’entend souvent dire, et sinon, par quoi sont-ils éclairés ?

Dans son essai Lettre ouverte aux antisionistes de droite, de gauche et des autres galaxies, paru aux Éditions de l’Histoire, Liliane Messika propose une réponse très complète, documentée, argumentée et dépassionnée, à cette question qui suscite des passions. Son livre s’adresse à un public qu’elle a très justement défini comme « les BIMI » (Bien Intentionnés Mal informés). On ne pourrait mieux décrire tous les gens de bonne foi, qui n’ont ni le temps ni l’envie de rechercher des informations, de les vérifier et de les analyser :

« Beaucoup de gens croient sincèrement faire preuve d’humanisme et de justice en se déclarant « antisionistes ». Il est contre-productif de les traiter d’antisémites, car ceux qui le sont vraiment le nient grâce à cette nouvelle dénomination, et ceux qui ne le sont pas se sentent injustement accusés, alors qu’ils sont des BIMI : Bien Intentionnés, Mal Informés ».

Il existe en effet, dans notre pays, des gens sans préjugé ni certitude sur les Juifs et les Israéliens. Ils ne se lèvent pas le matin pour écrire un message de soutien aux Palestiniens, ils ne pensent pas que si deux sœurs « colons » sont tuées par des terroristes, c’est parce qu’elles l’ont bien cherché, ils ne manifestent pas contre Israël et n’ont pas d’idées préconçues sur les Juifs ou sur leur pays. Ils perçoivent certainement le matraquage médiatique qui conditionne un grand nombre d’esprits, mais ils sont prêts à entendre des informations pas toujours accessibles par la voie officielle. Ils sont également réceptifs à un discours factuel, historique et dépassionné. Liliane Messika s’adresse à des gens capables de réfléchir, de faire une addition et une soustraction (opérations parfois importantes pour comprendre l’inflexion idéologique d’un discours), de penser logiquement et de se former un jugement sans être influencés par les discours moralisateurs ou indignés de Tiktok ou autres Twitter.

Cet ouvrage salutaire est fondé sur des faits aux sources vérifiables, sur des analyses historiques, des citations verbatim de textes officiels européens et… arabes, des témoignages insoupçonnables de favoritisme « pro-Juifs ». Le lecteur y trouvera une mine d’informations historiques que peu de non-spécialistes connaissent.

Par exemple sur la composition et le fonctionnement de l’ONU, ils constateront que le nombre de résolutions édictées contre Israël dépasse chaque année mathématiquement la somme de toutes celles qui condamnent les pays totalitaires pratiquant la peine de la mort, la torture et le gazage des populations. Un échantillon de ces décisions onusiennes pour 2021 montre une résolution unique contre la dictature la plus cruelle de la planète, la Corée du Nord, une seule aussi contre la Syrie, où la guerre civile dure depuis dix ans et où le bombardement à l’arme chimique, les tortures, les arrestations arbitraires, la destruction des infrastructures, la terreur contre la population sont endémiques. Par contre, Israël a été condamné quatorze fois, sans que les attaques du Hamas, du Fatah et autres contre lui soient mentionnées. Est-ce par amour inconditionnel des Palestiniens  ou par haine inconditionnelle d’Israël ? La question est légitime.

Messika sait compter : le « droit international », dont se réclament les chancelleries et la plupart des ONG, est élaboré par 93 régimes plus ou moins tyranniques et 74 régimes plus ou moins démocratiques. Elle rappelle également qu’en mars 2018, le Conseil des droits de l’homme de l’ONU a accueilli le ministre iranien de la justice, un tortionnaire responsable de massacres de masse. Le reste est à l’avenant. En 2021, Le Qatar, l’Érythrée, le Kazakhstan et la Somalie ont été élus, avec… l’Iran, à la Commission de la condition des femmes de l’ONU (CSW). « En 2023, 70 % des membres du Conseil onusien des Droits de l’homme étaient des dictateurs. Et la France avait voté pour l’élection de l’Iran ».

Endoctrinement ou enseignement ?

Liliane Messika dénonce dans les écoles ce que l’auteur de ces lignes a constaté à de nombreuses reprises à l’université : nombre d’enseignants d’histoire, en France, expliquent que les «  Israéliens ont conquis le pays de Palestine, l’ont occupé et colonisé ». Mais l’État de Palestine n’a jamais existé, ni comme royaume, ni comme pays. Messika cite des historiens et des personnalités du monde arabe qui l’attestent dans un chapitre important : « Témoignages désintéressés et des intéressés ». Ces professeurs d’histoire devraient le lire pour ne plus raconter n’importe quoi. Par exemple, Hafez el Assad, le dictateur syrien, dit clairement qu’il n’existe pas de peuple palestinien, que ces gens sont syriens et qu’ils font partie du peuple arabe. Zuher Mohsen, haut gradé de l’OLP, explique que l’invention du peuple palestinien permet de « poursuivre une lutte contre l’État d’Israël ».

Avant 1967, ceux qu’on appelle aujourd’hui « les Palestiniens » ne constituaient pas une entité géopolitique et n’aspiraient pas à un État. Lorsqu’ils s’en sont vus proposer un, par le partage de la Palestine mandataire, la Ligue arabe l’a refusé en leur nom. Ce refus n’est pas un complot juif, mais un fait historique.

Messika propose un bref recensement des colonisations successives de ce territoire, où des Juifs ont toujours habité. Accessible à ceux qui sont rebutés par les traités spécialisés, ce rappel permet de constater combien le terme « colonisation » est inapproprié car, d’une part, on ne colonise pas des entités mythiques et, d’autre part, les Juifs ne disposant pas d’une métropole, ils n’auraient pas pu en expédier des « colons » pour s’accaparer une terre qui leur était étrangère. Il s’agit du retour d’un peuple à sa patrie originelle, un retour attendu depuis deux millénaires. Il en va de même pour le terme « apartheid », lié à la juridiction raciste d’Afrique du Sud et souvent allégué contre Israël. Les preuves de cette diffamation sont factuelles. Parmi les plus saillantes : la condamnation pour corruption d’un ancien président juif de l’État par un juge arabe, l’existence d’un parti islamiste proche des Frères Musulmans au sein du Parlement, 50% de médecins arabes dans les hôpitaux, etc.

Une paix véritable, à laquelle disent œuvrer les Européens, peut-elle être fondée sur un mensonge ? Non, évidemment. On peut dire sans hésiter que le plus gros mensonge historique colporté par le discours scolaire européen est celui-ci, trop largement enseigné dans nos écoles, à nos enfants.

Pour combattre le racisme rien de tel que l’antisémitisme

L’auteur montre non seulement comment les faits sont manipulés, mais aussi comment est construit le discours légitimant la violence contre les Juifs, identifiés aux Israéliens. Elle cite la phrase de Mohammed Merah, devenue célèbre, parce qu’honnête et directe : « Je tue des juifs en France, parce que ces mêmes juifs-là tuent des innocents en Palestine ». Merah dit ce que cachent (ou ne cachent même pas) de nombreux intellectuels qui justifient les meurtres des Juifs en France et en Israël. Quand j’ai analysé en détail son discours, dans le cadre universitaire, en montrant les processus de légitimation de sa violence, des confrères m’ont dit qu’il avait raison et qu’il s’agissait de venger « des actes racistes » et mes articles n’ont jamais été publiés. Liliane Messika n’a donc rien inventé. Se référant à Robert Wistrich, grand historien de l’antisémitisme, elle montre que si l’antisémitisme du passé visait les Juifs en tant qu’individus, l’antisionisme d’aujourd’hui cible « le Juif collectif », nommé Israël.

Au bout de 304 pages de faits et d’analyses fort limpides et souvent drôles, car l’auteur a du style et de l’humour, le chapitre final donne la réponse à la question posée en préambule, sur la nature de l’antisionisme :

« Accuser l’état juif d’apartheid avec un parti arabe au gouvernement, de génocide quand sa population arabe a un taux de croissance supérieur à tous les pays arabes avoisinants, cela génère des pogromes, comme d’accuser les Juifs de manger des petits chrétiens ou d’empoisonner les puits. Eh oui, l’antisémitisme est bien l’antisionisme et si ce n’est lui c’est donc son fils ».

Liliane Messika, Lettre ouverte aux antisionistes de droite, de gauche et des autres galaxies. L’antisionisme, « faux-nez » de l’antisémitisme, Les éditions de l’Histoire, 2023.

1 – Yana Grinshpun est linguiste et analyste du discours. Elle est co-directrice de l’axe « Nouvelles radicalités » au sein du Réseau de Recherche sur le Racisme et l’Antisémitisme, co-fondatrice du blog Perditions idéologiques. Parmi ses derniers travaux Le genre grammatical et l’écriture inclusive en français ; Crises langagières: discours et dérives des idéologies contemporaines (co-dirigés avec J. Szlamowicz) et La fabrique des discours propagandistes contemporains. Comment et pourquoi ça marche (L’Harmattan, 2023).

« Chaos » de Stéphane Rozès, lu par Samuël Tomei

Stéphane Rozès est l’un de nos politologues les plus intéressants en ce qu’il ne craint pas de marcher hors du « cercle de la raison » tracé autour d’eux par ceux, élites économiques, dirigeants politiques, qui négligent voire nient l’inconscient collectif français. Son dernier livre d’entretiens avec Arnaud Benedetti, Chaos. Essai sur les imaginaires des peuples (Paris, Cerf, 2022), offre des éléments neufs et stimulants pour analyser le décrochage français.

Alors que dans sa jeunesse trotskiste il avait pu voir la réalité à travers le prisme de l’idéologie, c’est, à l’inverse, une fois qu’il a rompu avec la facilité du prêt-à-penser, fort de plus de trente-cinq ans d’analyses et de conseils pour le compte aussi bien d’entreprises que de partis, de capitaines d’industrie que de ministres ou de présidents, que Stéphane Rozès s’est peu à peu forgé une grille d’analyse propre. À gauche comme à droite on donne le plus souvent une explication socio-économique de la crise morale que traverse la France (ce qui évoque ce que disait Ferdinand Buisson du socialisme et du libéralisme : tous deux fondent leur philosophie sur les choses). On croit ainsi que pour remédier à la crise des gilets jaunes, au sentiment de déclassement des Français moyens, il suffirait d’améliorer le pouvoir d’achat, d’injecter tant de millions ou de milliards dans tel ou tel secteur… Économisme, matérialisme qui, aux yeux de l’auteur, ne permet pas de comprendre le délitement du monde et le pessimisme des Français.

Une grille de lecture imaginariste

Selon Stéphane Rozès, ni l’économie ni les idées ne sont le moteur de l’histoire, mais ce sont les peuples. Il estime que « le bas fait le haut » – « Je pensais que les gens pour qui je travaillais et qui décidaient pesaient sur le réel, or ils n’étaient que des acteurs plus ou moins efficients de l’imaginaire de leur peuple, les élus locaux de l’esprit des lieux [lire les pages sur « l’esprit nantais » !] et les chefs d’entreprise de leur identité ». À la différence de Marcel Gauchet ou de Pierre Manent, l’auteur soutient que les peuples n’entendent pas faire leur deuil du politique, que la crise politique est d’abord issue de la déstabilisation des imaginaires des peuples. En effet, pour lui, ce sont les soubassements culturels qui façonnent les sociétés, ce que ne saisissent plus la plupart des dirigeants (et de citer un François Hollande n’en démordant pas : aux yeux de l’ancien président, c’est l’économie qui fait la société).

L’individu procède ainsi de l’imaginaire de son peuple, lequel le précède. Et « les unités compétitives, les régions qui se développent, les nations qui se maintiennent sont celles qui sont cohérentes entre leurs représentations imaginaires et leurs modalités d’accès au réel sans cesse changeant ». Plus précisément, l’imaginaire imprègne tous les secteurs d’une société et toutes les activités humaines : « Chaque imaginaire tisse et colore différemment l’articulation entre le bon [le long terme], le juste [le moyen terme ou les rapports sociaux] et l’efficace [le court terme]. […] L’approche imaginariste se distingue du matérialisme et de l’idéalisme en ce que le cours des choses résulterait de la façon harmonieuse ou dysfonctionnelle dont les communautés humaines s’approprient le réel en articulant leur matrice imaginaire pérenne avec ses manifestations changeantes. »

On pourra reprocher à cette approche son déterminisme. L’auteur s’en défend : « Mon analyse […] repose sur une combinatoire et sur la mise en mouvement de cette combinatoire ». Sa conception de l’histoire n’est pas linéaire mais plutôt cyclique, plus exactement « en spirale » : l’histoire ne revient pas mais « remonte », reflux toujours singulier quand bien même composé des mêmes figures archaïques.

L’imaginaire français

En France, pour Stéphane Rozès, il existe un continuum imaginaire entre la fille aînée de l’Église, Descartes, la monarchie et la République. On peut avancer qu’il s’inscrit ici dans la continuité de trois grands noms : Clemenceau dont on pourrait élargir la fameuse formule pour dire de l’histoire de France qu’elle est un bloc1 ; Péguy, pour qui « la République une et indivisible, c’est notre royaume de France »2 ; et Marc Bloch dont on cite tant la phrase, depuis plusieurs années – mais n’est-ce pas la révélation d’une faille ? –, selon laquelle « il est deux catégories de Français qui ne comprendront jamais l’histoire de France, ceux qui refusent de vibrer au souvenir du sacre de Reims ; ceux qui lisent sans émotion le récit de la fête de la Fédération »3.

L’auteur part du constat que la France a toujours constitué un archipel et que pour tenir ensemble, pour encadrer ce qui est nommé notre dispute commune, il lui faut un imaginaire projectif et universaliste, grâce auquel dénaturaliser nos différences, dépasser nos singularités initiales. On pense un peu à Régis Debray pour qui aucun système ne peut se clore à l’aide de ses seuls éléments intérieurs4, il faut un facteur cohésif (pour « faire d’un tas un tout »), en France le monarque, incarnation de l’État qui précède, qui fait la nation – un chef dépositaire et acteur de l’imaginaire national. C’est ce qui peut expliquer que les Français peuvent tout à la fois dénigrer les hommes politiques et sacraliser le politique. Alors que tant d’élus s’efforcent, dans l’exercice de leurs fonctions, de mimer le peuple, s’accoutrent comme « les gens », torturent la grammaire et la syntaxe, Stéphane Rozès souligne fort à propos que « […] pour être proche des Français, il ne faut pas parler comme eux, se comporter comme eux, mais au contraire respecter un écart entre la dimension spirituelle de la fonction et les contraintes temporelles de l’exercice ».

Si le Président ramène la fonction à l’homme, « au nom d’une conception américaine de la proximité, ce que fit Nicolas Sarkozy, non seulement on ne gagne pas en proximité, mais l’on perd en sacralité et en conséquence en autorité ». Le président Hollande, pour sa part, « aura tellement banalisé la fonction présidentielle, se comportant souvent comme le premier secrétaire du PS et l’ami des journalistes, qu’il se priva […] de sa ressource symbolique » au point de ne pouvoir se représenter en 2017. L’actuel chef de l’État apparaît à Stéphane Rozès comme « scindé » du fait de sa capacité à « dire un jour quelque chose et l’autre jour l’inverse » et « jamais il ne se sera indexé sur le génie français, sur son peuple, la nation, pour peser sur l’extérieur, Berlin et Bruxelles, et faire bouger les mailles qui nous enserrent et [nous] étouffent peu à peu ». Arnaud Benedetti surenchérit : M. Macron « incarne comme un comédien joue un personnage. Il effleure mais n’habite pas », à la différence des de Gaulle, Pompidou, Mitterrand et, dans une certaine mesure, Chirac.

Et si, pour Stéphane Rozès, « les Français veulent un souverain, […] une autorité, […] un Jupiter », on aurait dès lors aimé une réflexion sur la plus républicaine de nos républiques, la IIIe, la plus longue jusqu’à présent, pendant laquelle on s’est au contraire toujours méfié de l’homme providentiel, de la présence d’un homme fort à la tête de l’État où, à part peut-être Poincaré – qui d’ailleurs n’a cessé de pester contre son impuissance –, on n’élisait que des inaugurateurs de chrysanthèmes (Clemenceau, faiseur de présidents, se vantait de toujours « voter pour le plus bête »).

Reste que la grandeur de la France repose sur une donnée culturelle : « Notre universalisme est la condition nécessaire pour se penser Français. » L’auteur reprend la controverse entre Montesquieu et Condorcet. Entre le premier qui pense, selon Catherine Kintzler, « qu’on peut dégager le normatif à partir du positif », et le second qui pense « l’objet politique comme fondé sur un droit naturel irréductible du point de vue de ses principes et de sa légitimité à un objet social »5, qui décèle chez son aîné une tentation qu’on nommerait de nos jours « relativiste » (Charles Coutel6), Stéphane Rozès choisit la « raison impure7 de Montesquieu de préférence à la « raison pure » de Condorcet (qui, donc, ne veut pas se fonder sur ce qui est mais sur ce qui doit être). Et cette grandeur de la France « tient à la nécessité que l’on ait quelque chose à dire sur tout et n’importe quoi ». L’auteur, plutôt que de s’appuyer sur de grands discours de nos hommes illustres sur la France éclaireuse du monde, évoque avec subtilité le « bas » (celui qui, on l’a vu, « fait le haut ») et mentionne Cioran et Marx, impressionnés par la vie des bistrots où l’on dispute de tout, par ce mode de sociabilité qui pourrait être la cellule de base de la vie démocratique d’une nation si politique. Il aurait pu reprendre la formule du radical Arthur Ranc pour qui les cafés sont le salon de la démocratie.

Le sucre néolibéral dans les trois moteurs de l’imaginaire français

L’imaginaire français aurait trois moteurs : projection dans le temps, projection dans l’espace et incarnation. Or plusieurs éléments grippent ces trois moteurs.

Le capitalisme financier, par sa structure contingente, nous empêche de nous projeter dans le temps ; notre soumission à l’Union européenne, cheval de Troie de la globalisation néolibérale, nous interdit de nous projeter dans l’espace, l’Europe n’est pas la France en grand ; quant au déficit d’incarnation, il est la résultante, selon l’auteur, des deux premiers blocages : « L’État relayant une gouvernance néolibérale européenne conforme à l’imaginaire allemand, il se retourne contre la nation et son imaginaire », ajoutant que « les élus de la nation accompagnent ce processus en devenant les communicants d’un cours des choses qui nous échappe […] ». La question de la souveraineté est ici centrale, la souveraineté non comme fin mais comme moyen.

Après d’autres, Stéphane Rozès distingue bien le libéralisme du néolibéralisme. Le premier n’est pas incompatible avec les souverainetés nationales tandis que le second, « indexé sur la globalisation économique, prétend [les] contourner et [les] dépasser », en « substitu[ant] au gouvernement des hommes l’administration des choses ». Le new public management en constitue la pratique. Or ce dernier, devenu l’unique mode d’action de nos dirigeants d’entreprise et de nos dirigeants politiques, heurte l’imaginaire français qui fait, lui, prévaloir la pensée sur la technique et la finalité sur le processus – ce qui, cela aurait mérité un développement, a des conséquences dramatiques dans le monde universitaire et en explique pour une bonne part l’effondrement. Ce néo-libéralisme est la matrice de l’Union européenne et dès 1992 Stéphane Rozès perçoit que le compromis bancal entre l’imaginaire français, universaliste, et l’imaginaire allemand, procédural, va entraîner la perte de l’Europe. Les nouvelles institutions sont « indexées », pour reprendre un mot qu’affectionne l’auteur, sur l’ordo-libéralisme allemand. La procédure l’emporte sur la politique. On fait donc fausse route depuis des dizaines d’années et il faut voir le succès du Rassemblement national comme un symptôme, comme « l’expression de la privation de la maîtrise du destin de la France, de la souveraineté nationale ». Ce diagnostic sur le sentiment du peuple de ne plus avoir prise sur son destin, alors que c’est la « suprême fonction politique », avait été établi dès 1990 par Marcel Gauchet8, soit deux ans avant la ratification du traité de Maastricht – qui ne faisait que poursuivre la logique impulsée dans les années 1950 par « l’inspirateur » Jean Monnet, dénoncée par Pierre Mendès France qui avait voté « non » au Traité de Rome en 1957. Stéphane Rozès avertit : « Si on veut éviter le repli des peuples et le chaos, il faut mettre les institutions de l’Union européenne en cohérence avec le génie européen » ; pour cela, il faut que « chaque peuple [fasse] prospérer son modèle, [mette] en place des alliances et [des] projets européens protecteurs et ambitieux pour peser dans le monde ».

Sans illusions, le politologue estime que le plus probable, « c’est que nous allions au pire ». La meilleure façon, néanmoins, d’éviter le chaos consisterait tout d’abord à s’efforcer de le penser, de le nommer quitte à reconnaître par là un « échec générationnel », celui d’intellectuels formés au Progrès, à l’optimisme, dont le devoir ultime serait la lucidité. Rozès rejoint Quinet qui écrivait à Pauliat depuis son exil helvétique en novembre 1867 : « Nier le mal, ce n’est pas le combattre. La force consiste, au contraire, à le voir, le sentir, le montrer dans toute sa laideur, pour le détruire ».

Stéphane Rozès, Chaos – Essai sur les imaginaires des peuples, Entretiens avec Arnaud Benedetti, Paris, Cerf, 2022, 221 p.

Notes

1 – Lors de la séance du 29 janvier 1891, Clemenceau se veut clair et net : la pièce de Victorien Sardou, Thermidor, est contre-révolutionnaire et on se cache derrière Danton pour attaquer la République. Il reproche à Joseph Reinach d’être monté à la tribune pour « éplucher » la Révolution, prendre ceci, rejeter cela. Or, dit-il : « que nous le voulions ou non, que cela nous plaise ou que cela nous choque, la Révolution française est un bloc », un bloc « dont on ne peut rien distraire », ajoute-t-il au milieu d’exclamations à droite et d’applaudissements à gauche.

2 – Charles Péguy, L’Argent suite, Paris, Gallimard (coll. « La Pléiade », Tome III), p. 935. Péguy ajoute que « rien n’est aussi monarchique, et aussi royal, et aussi ancienne France » que cette formule, « la République une et indivisible », sortie de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen.

3 – Marc Bloch, L’étrange défaite – Témoignage écrit en 1940, in L’Histoire, la Guerre, la Résistance, Paris, Gallimard (Quarto), 2006, p. 646.

4 – Régis Debray, Critique de la raison politique ou l’inconscient religieux, Paris, Gallimard, 1981, p. 255-272.

5 – Catherine Kintzler, « Condorcet, critique de Montesquieu ».

6 – Charles Coutel (Prés.), Politique de Condorcet, Paris, Payot, 1996, p. 83-86.

7 – Formule de Paul Vernière, citée par Robert Niklaus, « Condorcet et Montesquieu, conflit idéologique entre deux théoriciens rationalistes », Dix-huitième siècle, Année 1993, n° 25, p. 399-409, p. 400.

8 – Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 226-227 (article paru dans Le Débat, n° 60, mai-août 1990, sous le titre : « Les mauvaises surprises d’une oubliée : la lutte des classes »).

Michel Onfray « lecteur » de Condorcet

Michel Onfray était invité de l’émission « Le Grand Rendez-vous CNews-Europe1 » le 1er janvier 20231. Interrogé notamment sur le transhumanisme, il affirme que Condorcet aurait avancé des propositions eugénistes dans la dernière partie (Dixième époque) de l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, et suggère à cette occasion que Condorcet se rangerait alors aux côtés des « plus radicaux des Jacobins » :

« […] ce propos [i. e. l’homme nouveau de Saint Paul] est même repris par la Révolution française et par les plus radicaux des Jacobins, et il y a même des propositions eugéniques sur ce sujet-là avec Condorcet – Condorcet c’est formidable, c’est le progrès, etc. – lisez le dernier tableau des Progrès historiques de l’esprit humain [sic] de Condorcet, il parle d’eugénisme […] »2. [M. Onfray s’en prend ensuite à Diderot].

Ces deux points sont susceptibles de vérification.

1° Y a-t-il des propositions eugénistes dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain ?

Il se trouve que dossier a déjà été instruit. André Béjin en 19883 s’était appuyé sur deux passages de la Dixième époque de l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain pour avancer que Condorcet serait, non pas vraiment eugéniste, mais précurseur de l’eugénisme. Lisons ces passages.

Extrait A

Après avoir abordé les progrès des techniques, notamment agricoles, Condorcet fait état d’une éventuelle contrariété entre le développement des subsistances et celui d’une population de plus en plus nombreuse. Et il répond à cette objection en évoquant une limitation des naissances.

Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, p. 206-207 édition Vrin (1970) et pp. 281-82 édition GF (1988).

« Mais, dans ces progrès de l’industrie et du bien-être, dont il résulte une proportion plus avantageuse entre les facultés de l’homme et ses besoins, chaque génération, soit par ces progrès, soit par la conservation des produits d’une industrie antérieure, est appelée à des jouissances plus étendues, et dès lors, par une suite de la constitution physique de l’espèce humaine, à un accroissement dans le nombre des individus ; alors, ne doit-il pas arriver un terme où ces lois, également nécessaires, viendraient à se contrarier ; où l’augmentation du nombre des hommes surpassant celle de leurs moyens, il en résulterait nécessairement, sinon une diminution continue de bien-être et de population, une marche vraiment rétrograde, du moins une sorte d’oscillation entre le bien et le mal ? Cette oscillation dans les sociétés arrivées à ce terme, ne serait-elle pas une cause toujours subsistante de misères en quelque sorte périodiques ? Ne marquerait-elle pas la limite où toute amélioration deviendrait impossible, et à la perfectibilité de l’espèce humaine, le terme qu’elle atteindrait dans l’immensité des siècles, sans pouvoir jamais le passer ?

Il n’est personne qui ne voie, sans doute, combien ce temps est éloigné de nous ; mais devons-nous y parvenir un jour ? […]

Mais, en supposant que ce terme dût arriver, il n’en résulterait rien d’effrayant, ni pour le bonheur de l’espèce humaine, ni pour sa perfectibilité indéfinie ; si on suppose qu’avant ce temps les progrès de la raison aient marché de pair avec ceux des sciences et des arts, que les ridicules préjugés de la superstition aient cessé de répandre sur la morale une austérité qui la corrompt et la dégrade au lieu de l’épurer et de l’élever, les hommes sauront alors que, s’ils ont des obligations à l’égard des êtres qui ne sont pas encore, elles ne consistent pas à leur donner l’existence, mais le bonheur ; elles ont pour objet le bien-être général de l’espèce humaine ou de la société dans laquelle ils vivent ; de la famille à laquelle ils sont attachés, et non la puérile idée de charger la terre d’êtres inutiles et malheureux. Il pourrait donc y avoir une limite à la masse possible des subsistances, et, par conséquent, à la plus grande population possible, sans qu’il en résultât cette destruction prématurée, si contraire à la nature et à la prospérité sociale d’une partie des êtres qui ont reçu la vie. »

Ce texte n’énonce aucune mesure politique malthusienne (ni eugéniste). Du reste, la Dixième époque n’est pas un programme, mais une description commentée, « esquissée » en 1794, de ce qui pourrait exister dans le futur, dans l’hypothèse où les progrès se répandent et se poursuivent. Condorcet évoque une limitation des naissances comme un mouvement de société issu d’une prise de conscience des individus. Quel qu’en soit le motif, et sans nécessairement être soumises à une mesure autoritaire de contrainte, les populations de bien des pays ne le font-elles pas de nos jours ?

Extrait B

Condorcet aborde l’amélioration de l’espèce due aux progrès de la médecine, de l’alimentation et de l’hygiène. Puis il suppose que les générations successives pourraient transmettre les bénéfices à leurs descendants.

Id. pp. 217-219 édition Vrin et pp. 293-96 édition GF :

« La perfectibilité ou la dégénération organiques des races dans les végétaux, dans les animaux, peut être regardée comme une des lois générales de la nature.

Cette loi s’étend à l’espèce humaine, et personne ne doutera sans doute, que les progrès dans la médecine conservatrice, l’usage d’aliments et de logements plus sains, une manière de vivre qui développerait les forces par l’exercice, sans les détruire par des excès ; qu’enfin, la destruction des deux causes les plus actives de dégradation, la misère et la trop grande richesse, ne doivent prolonger, pour les hommes, la durée de la vie commune, leur assurer une santé plus constante, une constitution plus robuste. On sent que les progrès de la médecine préservatrice, devenus plus efficaces par ceux de la raison et de l’ordre social, doivent faire disparaître à la longue les maladies transmissibles ou contagieuses, et ces maladies générales qui doivent leur origine aux climats, aux aliments, à la nature des travaux. Il ne serait pas difficile de prouver que cette espérance doit s’étendre à presque toutes les autres maladies, dont il est vraisemblable que l’on saura un jour reconnaître les causes éloignées. 

[… Condorcet s’attarde ici sur les significations du mot « indéfini » employé pour le progrès.]

Mais les facultés physiques, la force, l’adresse, la finesse des sens, ne sont-elles pas au nombre de ces qualités dont le perfectionnement individuel peut se transmettre ? L’observation des diverses races d’animaux domestiques doit nous porter à le croire, et nous pourrons les confirmer par des observations directes faites sur l’espèce humaine.

Enfin, peut-on étendre ces mêmes espérances jusque sur les facultés intellectuelles et morales ? Et nos parents, qui nous transmettent les avantages ou les vices de leur conformation, de qui nous tenons, et les traits distinctifs de la figure, et les dispositions à certaines affections physiques, ne peuvent-ils pas nous transmettre aussi cette partie de l’organisation physique, d’où dépendent l’intelligence, la force de tête, l’énergie de l’âme ou la sensibilité morale ? N’est-il pas vraisemblable que l’éducation, en perfectionnant ces qualités, influe sur cette même organisation, la modifie et la perfectionne ? L’analogie, l’analyse du développement des facultés humaines, et même quelques faits, semblent prouver la réalité de ces conjectures, qui reculeraient encore les limites de nos espérances. »

Ce passage n’introduit pas de proposition politique. En faisant l’hypothèse d’une amélioration de la santé et des facultés humaines, il décrit une continuité générationnelle dans la présence et la poursuite de ces améliorations. Même si on peut supposer que Condorcet, comme la plupart des savants de son temps, croyait à l’hérédité des caractères acquis, on y cherche en vain une quelconque posture interventionniste, cela n’est même pas suggéré. Il n’est question que d’observations a posteriori. Que faisons-nous d’autre, aujourd’hui, en constatant par exemple que la taille de certaines populations augmente, probablement sous l’effet d’une modification du régime alimentaire, de l’amélioration des systèmes de soins et de l’hygiène ? La comparaison avec les « races » (i.e. espèces) d’animaux domestiques, qui aujourd’hui sonne mal à nos oreilles, ne donne lieu à aucune proposition interventionniste de croisements sélectifs : bien au contraire, Condorcet en fournit la limite en disant que dans l’espèce humaine c’est l’éducation qui est le moteur de ce perfectionnement. Il faut avoir l’esprit prévenu et projeter sur le texte les idées qu’on veut y trouver pour le comprendre comme une préfiguration de l’eugénisme.

Un dossier à charge vide

Dans ses articles, André Béjin ajoute à ces deux passages quelques brefs extraits des notes manuscrites déposées en 1812 à la BnF et publiées en 1922 par Léon Cahen. Ces notes abordent notamment la contraception, et un petit passage est consacré à l’insémination artificielle dont je reproduis ici la transcription Béjin :

« Quoique l’expérience de Spallanzani, unique jusqu’ici, ne soit appuyée que par des analogies prises d’aspects trop éloignés de la nature, cependant on ne doit pas la reléguer absolument dans la classe des chimères. On peut donc se demander ce qui résulterait pour l’espèce humaine, pour les progrès de la civilisation, de la connaissance d’un moyen de séparer la reproduction des individus de la réunion intime des individus qui doivent y concourir, et des plaisirs physiques ou moraux attachés à cette union. »

A. Béjin en tire que Condorcet, intéressé par la contraception, est favorable à l’insémination artificielle comme moyen d’amélioration. Or Condorcet s’interroge « on peut se demander… », et la suite du texte, que Béjin cite, montre qu’il ne s’agit pas ici d’une technique eugéniste de contrôle de la reproduction car, d’après Condorcet, cela « servirait surtout à rendre plus intimes et plus chères, en achevant de les affranchir du joug de la nécessité les [relations entre les hommes et les femmes] ». Mais cela n’empêche pas A. Béjin de déclarer que « cela n’emporte pas la conviction », ni d’accuser Condorcet de n’avoir pas pensé aux aspects négatifs d’un pouvoir médical.

Ce n’est pas tout. Il est probable que Condorcet, on l’a signalé plus haut, croyait à l’hérédité des caractères acquis. Cela permet à André Béjin de compléter sa propre théorie interprétative pour avancer que tout cela implique des « actions ayant pour effet la reproduction différentielle des individus »4. Effectivement, l’eugénisme conduit à une politique de reproduction différentielle : mais il est en l’occurrence sous la plume d’A. Béjin, et non dans les textes de Condorcet qu’il cite.

J’allais oublier deux éléments qui, placés à la fin d’un des articles5, fonctionnent de manière suggestive. Cabanis, ami de Condorcet, a écrit après la mort de ce dernier un bref texte eugéniste. Alexis Carrel aurait prétendu, dit-on (propos rapportés), avoir été inspiré par un passage de l’extrait B de l’Esquisse cité ci-dessus. N’est-ce pas accablant ?

On reste rêveur devant de tels procédés interprétatifs et insinuants. Voilà tout l’arsenal, fait de projections et de soupçons, dont on dispose aujourd’hui pour charger Condorcet rétrospectivement d’un péché qui, en outre, ne s’est constitué comme tel que bien après sa mort.

2° Condorcet et « les plus radicaux des Jacobins »

Michel Onfray ne se contente pas de faire porter à Condorcet le poids de « la face sombre des Lumières ». Fidèle à son aversion envers le jacobinisme, il poursuit en enrôlant furtivement Condorcet aux côtés des Jacobins « les plus radicaux », ceux qui précisément furent les persécuteurs de Condorcet. Faut-il rappeler la notoriété de l’opposition entre Robespierre et Condorcet ? Faut-il rappeler que Condorcet fut le rédacteur du Plan de constitution dite « girondine » ? que ce projet fut rejeté par la Convention en février 1793, laquelle arrêta les députés girondins et nomma un Comité chargé de rédiger la Constitution du 24 juin 1793 ? Faut-il rappeler que Condorcet eut le courage de protester publiquement contre cette Constitution et que cela lui valut un décret d’arrestation et sa mise hors la loi en octobre 1793 ? La suite est encore plus connue : Condorcet se cache et rédige dans la clandestinité l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Puis, craignant les persécutions contre sa logeuse, il fuit, erre dans le sud de Paris et est arrêté à Bourg-la-Reine le 27 mars 1794. Son geôlier le trouve mort dans sa cellule le lendemain matin.

Si Michel Onfray ignore ces éléments6, pourquoi invente-t-il ce qu’il ne sait pas ? S’il les connaît, pourquoi déguise-t-il la vérité ? Mais surtout, en quoi cela renforce-t-il ses positions ? En quoi ces allégations leur sont-elles nécessaires ? De telles déclarations hâtives ne peuvent que discréditer son propos et le charger d’un soupçon d’inexactitude. Enfin, en agissant de la sorte, pourquoi chercherait-il à s’aliéner la sympathie de républicains qui sont attentifs à ses analyses politiques aujourd’hui ? Voilà ce que je ne parviens pas à comprendre.

Notes

2 – Le passage est à 43 minutes dans la vidéo référencée à la note précédente. On trouve aussi cette affirmation dans l’entretien avec Michel Houellebecq (29 novembre 2022) https://frontpopulaire.fr/articles/dieu-vous-entende-michel_ma_17072512  : « Ce qu’on ne dit jamais, c’est que Condorcet a inventé l’eugénisme en 1795, dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain ».

3 – André Béjin, « Condorcet, précurseur du néo-malthusianisme et de l’eugénisme républicain » dans Histoire, économie et société, 1988, 7ᵉ année, n°3, pp. 347-354, DOI : https://doi.org/10.3406/hes.1988.2356. L’auteur précise qu’il s’agit d’une version d’un texte qu’il a publié dans la Revue de la Bibliothèque nationale n° 28, été 1988, pp. 37-41. Une troisième version « Condorcet, précurseur de l’eugénisme ? », présentée au colloque international de Paris, 8-11 juin 1988, est publiée dans les Actes de ce colloque Condorcet, mathématicien, économiste, philosophe, homme politique : colloque international, Paris, Minerve, 1989, pp. 168-173. Ces études sont les seules, à ma connaissance, qui s’efforcent de soutenir de manière consistante et documentée la thèse d’un eugénisme chez Condorcet.

4 – Troisième des articles cités à la note précédente, p. 172. La récapitulation des arguments et attendus (p. 172) formant la théorie interprétative d’A. Béjin demanderait à elle seule un petit article d’analyse.

5Ibid. pp. 172-173.

6 – Ignorance peu probable. Dans la revue de Michel Onfray, Front populaire, plusieurs de ces éléments sont rappelés par un article de Maxime Le Nagard (24 juillet 2022 https://frontpopulaire.fr/culture/contents/condorcet-pere-intellectuel-de-la-gauche_co12977274 ) recensant un chapitre, dû à la plume de Mona Ozouf, de l’ouvrage collectif Les Figures de proue de la gauche depuis 1789 (dir. M. Winock, éd. Perrin).

[NB. Une version du texte ci-dessus a été envoyée à la revue Front populaire le 10 janvier 2023.]

Le cours ordinaire de l’histoire

Invasion de l’Ukraine. La paix n’était qu’un armistice

Jean-Michel Muglioni propose une réflexion sans doute banale : nous avions oublié que les États sont entre eux dans un état de guerre. Les efforts pour instituer un droit international n’y ont pas mis fin. La paix n’était qu’un armistice dont seuls quelques peuples ont pu profiter. La croyance selon laquelle la concurrence économique n’est pas la guerre aura été notre somnifère. Que peut-on attendre maintenant de peuples riches qui ont peur de manquer d’énergie pour se chauffer ?

« La seule leçon de l’histoire, c’est qu’il n’y a pas de leçons de l’histoire. »
Hegel (Leçons sur l’histoire).

On s’en souvient : après la chute du mur de Berlin, c’était, disait-on, la fin de l’histoire et des idéologies. Ce discours alors ressassé n’avait aucun sens. Comme si la paix avait dû d’elle-même s’imposer et les idéologies disparaître – de quelque façon qu’on entende le terme d’idéologie. Nous redécouvrons avec l’invasion de l’Ukraine ce que le général de Gaulle appelait la Russie de toujours. L’Europe de toujours est faite de principautés, de royaumes ou de peuples en guerre les uns contre les autres, dont l’accord, depuis les massacres du siècle dernier, a eu pour principe une peur sans doute salutaire plus qu’une métamorphose. L’Europe d’aujourd’hui est un marché où se livre une autre guerre, la concurrence économique, et toujours entre la France et l’Allemagne. Peuples bien nourris, dont la politique n’a pas pour but la liberté mais l’enrichissement. La peur du nucléaire rend l’Allemagne prisonnière de la Russie pour son approvisionnement en énergie, l’Allemagne bercée de nombreuses années par une chancelière maternelle. En France, on veut un président de la République protecteur. Que penser de peuples qui ont besoin d’une mère ou d’un père ? Que signifie l’étiquette convenue d’État-providence ? Être citoyen n’est pas s’en remettre à la Providence. Notre luxe nous endort, et endort même les plus pauvres. Entendons bien ! Le législateur, c’est-à-dire le Peuple par ses représentants, doit garantir par des lois la liberté de chacun, et donc faire en sorte que la puissance économique de quelques-uns n’asservisse pas les autres. Mais l’obsession de notre confort nous met à la merci du premier tyran venu dont le peuple esclave est accoutumé à vivre dans la misère. L’histoire de l’Empire romain est l’histoire de la victoire des pauvres contre les riches.

Que nous nous soyons donné, au cours d’une longue et tragique histoire, des institutions libres, cela ne signifie pas que partout les peuples nous imiteront. Nous proposer comme idéal et comme fin ultime d’étendre à toute la Terre un régime de liberté, dans une Société des Nations – l’idée cosmopolitique conçue dès le XVIIIe siècle par l’abbé de Saint-Pierre ou Kant –, une telle exigence et un tel espoir sont vains tant que nous nous imaginerons que faire du monde un marché apportera partout la liberté et mettra fin à la guerre des empires. Illusion hypocrite. La concurrence économique est inséparable de la volonté de chaque État de l’emporter sur les autres. Il faut développer la recherche, mais s’il s’agit de mettre les sciences et les universités au service de la puissance de l’État, c’est encore la guerre. Les admirables réussites techniques et scientifiques, celles qui ont permis de combattre une pandémie, celles dont nous jouissons chez nous à chaque instant de nos vies, notre confort, nos séjours dans les mers du Sud autrefois réservées à leurs habitants et à quelques aventuriers, tout notre mode de vie est lié à ce développement de la puissance économique qui fait la puissance des États. De là notre sommeil.

La guerre des empires et des peuples, voilà l’histoire. Non pas la guerre de tous contre tous entre les individus, mais entre États. Le marché lui-même qu’est devenu le monde n’en est qu’un aspect : la mondialisation n’est pas la paix cosmopolitique. Peu importe que le moteur des haines et des ambitions soit une religion, l’Empire ottoman, la grande Russie, la Chine impériale ou, de la même façon, ce qu’on appelait naguère l’impérialisme américain – dont on croyait alors aveuglément qu’il avait pour principe le capitalisme. Une guerre éclate aux frontières de l’Europe – on peut même imaginer qu’elle les franchira. Se rappellera-t-on que toute la politique repose sur la politique extérieure, c’est-à-dire non pas nécessairement sur la guerre ouverte, mais sur ceci que les États sont entre eux dans un état de nature, c’est-à-dire que leurs relations ont pour principe non pas le droit mais la force : la force par laquelle chacun tente d’obtenir ce qu’il considère comme son droit. Les tentatives d’instituer un droit international doivent être poursuivies. Mais faut-il s’étonner de leur échec ? Depuis soixante-dix ans, la peur réciproque de la guerre atomique a été plus efficace que le droit pour éviter une nouvelle guerre mondiale. La même peur fait qu’aujourd’hui rien n’empêche les tyrans d’accroître leur empire avec des armes « conventionnelles ». Le russe l’a compris, qui menace de faire usage de son arsenal nucléaire si nous l’empêchons de pousser ses pions comme il l’entend. Non seulement il ne s’arrêtera pas, mais d’autres suivront, tous les dictateurs qui ne veulent pas de notre liberté.

Il faut s’opposer à la guerre. Mais comment vouloir la paix quand la guerre a commencé ? Il fallait s’y opposer des années auparavant, et tel aurait dû être le but des politiques étrangères – partout dans le monde. Mais elles n’étaient qu’une manière de faire la guerre par d’autres moyens. Un politique qui, parce que le problème majeur de la politique est la guerre, ferait de la politique étrangère le centre de sa campagne électorale serait battu. Admettrions-nous, par exemple, de nous chauffer moins pour moins dépendre des potentats du pétrole ou du gaz ? Ne nous en prenons donc pas seulement aux riches, aux puissants et aux fous.

On m’objectera à juste titre que tout cela n’est que généralité facile. Par exemple que la France a tenté une opération diplomatique pour éviter la guerre : la diplomatie est parfois autre chose que la guerre sous d’autres formes, je l’accorde. On objectera que je fais le jeu de l’envahisseur. Je ne dis pas qu’il aurait fallu plus tôt satisfaire ses exigences, comme nous risquons de le faire aujourd’hui une fois en guerre. Mais il a depuis longtemps poussé ses pions et préparé cette guerre sans que nous nous en soyons souciés. On objectera que je ne propose aucune solution à la crise. Je l’accorde aussi, d’autant plus aisément que je ne comprends pas comment, dans le désordre du monde, nous pourrions nous contenter plus longtemps de détruire par des guerres de procuration quelques peuples éloignés, comme il est d’usage. On dira aussi que je me trompe et que les alliés vaincront. Si une vraie négociation devient possible, se contenteront-ils seulement d’assurer nos approvisionnements et nos échanges commerciaux pour maintenir notre confort ?

Le « féminisme constructif » de Golda Meir (par Yana Grinshpun)

À l’occasion de la publication des fragments d’autobiographie de Golda Meir traduits en français La maison de mon père (éd. de l’Eléphant) , Yana Grinshpun1 revient brièvement sur la carrière de cette femme politique de premier plan. Elle s’intéresse plus particulièrement à sa conception d’un « féminisme constructif » qui « revendique l’égalité des droits et des devoirs sans pour autant renoncer à rien de l’identité féminine ».

Une polémique bien actuelle est née au Royaume-Uni, autour du choix de l’actrice Helen Mirren d’incarner le personnage de Golda Meir dans un film annoncé pour 2022. Signe des temps, les médias outre-Manche préfèrent parler de ce débat plutôt que du sujet véritable : à savoir le film lui-même, et l’intérêt que la figure de Golda Meir continue de susciter, plus de quarante ans après sa disparition. La parution d’une autobiographie inédite en français est l’occasion de nous interroger sur les raisons pour lesquelles « Golda » demeure toujours digne d’intérêt aujourd’hui.

Les fragments d’autobiographie de Golda Meir, La maison de mon père, qui viennent d’être traduits de l’hébreu par Pierre Lurçat et publiés aux éditions l’Éléphant Paris-Jérusalem, retracent la jeunesse et les débuts de l’engagement politique de Golda Meir, aux États-Unis puis dans la Palestine mandataire des années 1920. Cet ouvrage est intéressant à plusieurs titres. On y trouve la description d’une génération – celle de la Troisième Alyah2 – qui a vu édifier plusieurs institutions essentielles du Yishouv3, comme la Haganah (ancêtre de Tsahal) ou la Histadrout, puissante centrale syndicale qui tenait lieu « d’État dans l’État » avant 1948 – et celle des valeurs fondatrices du sionisme travailliste, aujourd’hui moribond.

On y voit également l’émergence d’une femme politique de premier plan, dont le rôle dans l’édification de l’État est incontesté, même si son aura a pâli après la guerre du Kippour, qui a mis fin à sa carrière. Mais on y trouve aussi une conception du féminisme qui mérite sans doute d’être prise au sérieux, malgré la distance temporelle et culturelle qui nous en sépare.

« Le fait est que j’ai vécu et travaillé toute ma vie avec des hommes, mais que d’être une femme n’a jamais représenté pour moi un obstacle, en aucune façon. Non, je n’en ai jamais ressenti ni malaise ni infériorité, ni pensé pour autant que l’homme est mieux loti que la femme – ou que c’est un désastre que de donner le jour à des enfants… », écrit-elle.

Comme l’explique Pnina Lahav, auteur d’une biographie de Golda Meir à paraître au titre significatif, La seule femme dans la pièce, Golda Meir se différenciait d’autres femmes de sa génération, membres comme elle du « Conseil des femmes pionnières », par une attitude plus réservée envers la cause féministe. Sa conception du « féminisme constructif » – qui revendique l’égalité des droits et des devoirs sans pour autant renoncer à rien de l’identité féminine – est moins radicale que celle d’autres militantes sionistes socialistes, aux yeux desquelles le combat des femmes avait la préséance sur l’édification d’une patrie juive.

Ainsi, écrivait Golda dans un article publié au début des années 1930,

« Il est difficile de considérer de manière positive le courant féministe dans lequel la ségrégation basée sur le sexe est considérée comme une grande réussite. L’hostilité envers les hommes chez certaines féministes peut prendre des formes odieuses, comme lorsqu’elles interdisent aux hommes de prendre part à leurs délibérations »4.

Ou encore, dans son autobiographie plus tardive : « Je ne suis pas une grande admiratrice de cette forme particulière de féminisme qui se manifeste par les autodafés de soutiens-gorge, la haine de l’homme ou les campagnes contre la maternité ».

Le paradoxe de l’attitude de Golda Meir envers la cause féministe peut être résumé ainsi : elle a d’une part joué un rôle important dans le « Women’s empowerment » au sein du mouvement sioniste, lequel était tout autant imprégné du modèle patriarcal que la société juive traditionnelle dont il prétendait s’émanciper. Mais elle a aussi accepté dans une certaine mesure la place prépondérante des hommes, et notamment celle de David Ben Gourion – son mentor – tout en lui reprochant implicitement son machisme, qui ressort à travers sa fameuse déclaration (« Golda est le seul homme de mon gouvernement »).

Ou, pour dire les choses autrement, son « féminisme constructif » ne lui a pas fait jeter le bébé du sionisme travailliste avec l’eau du bain du pouvoir masculin. Le féminisme revendiqué par Golda Meir est, comme on le voit, bien éloigné des mouvances féministes plus radicales qui ont connu depuis le succès que l’on sait. La lecture de ses souvenirs de jeunesse n’en est que plus instructive pour découvrir le parcours de la troisième femme devenue Premier ministre – et la seule à ce jour en Israël.

Golda Meir La maison de mon père, fragments d’autobiographie traduits de l’hébreu par Pierre Lurçat, Paris-Jérusalem, éd. l’Éléphant, 2022.

Notes

1 – Yana Grinshpun est linguiste et analyste du discours. Elle est présidente de l’association Vérifions! (https://verifions.info/),  co-directrice de l’axe « Nouvelles radicalités » au sein du Réseau de Recherche sur le Racisme et l’Antisémitisme. Parmi ses derniers travaux Le genre grammatical et l’écriture inclusive en français  et Crises langagières: discours et dérives des idéologies contemporaines (co-dirigés avec J. Szlamowicz).

2 – J’ai gardé le terme “alyah” plutôt « qu’émigration », car pour les Juifs qui décident de s’installer en Israël, il ne s’agit pas « d’émigration », mais de « montée » vers leur patrie historique.

3 – Yishouv- ensemble des Juifs qui se trouvaient en Palestine avant la création de l’État d’Israël.

4 – Cité par Pnina Lahav in “A Great Episode in the History of Jewish Womanhood”: « Golda Meir, the Women Workers’ Council, Pioneer Women, and the Struggle for Gender Equality” Israel Studies, Vol 23. No. 1 2018.

Zemmour et l’histoire, comment répondre

À propos de « Zemmour contre l’histoire » (collectif), Paris, Gallimard, 2022

Seize historiens publient une brochure réfutant des citations de l’éditorialiste Eric Zemmour devenu candidat à l’élection présidentielle1. Samuël Tomei a lu ce petit livre et réfléchit sur la tâche des historiens : affûter leurs formules sans trahir la rigueur qu’ils doivent servir. Ils parviendront d’autant mieux à disséquer les falsifications qu’ils prendront les lecteurs – et les électeurs – au sérieux en se faisant impavides chirurgiens, sans haine ni passion, sans se croire obligés de qualifier ce qu’ils décrivent, sans céder à la tentation de la distorsion et du moralisme.

On devrait se réjouir du retour de l’histoire dans le débat politique, et d’une histoire de France qui ne commence pas avec la Seconde Guerre mondiale. Déjà Jean-Luc Mélenchon, amateur éclairé et surtout bon conteur, nous avait habitués à quelques coups de sonde dans ce qui faisait l’ordinaire, auparavant, de tout militant de gauche : la Révolution (ici celle de Robespierre), la Commune, le Front populaire… Avant lui, de l’autre côté de l’échiquier politique, Jean-Marie Le Pen, lui aussi pourvu d’une certaine culture historique, s’était employé à réchauffer une histoire contre-révolutionnaire, colonialiste et donnait volontiers dans la provocation outrageante, en particulier contre les juifs… Du même côté, nous avons désormais Éric Zemmour. Lui non plus n’entend pas limiter son registre au second conflit mondial et s’il reprend à son compte de nombreux thèmes de l’historiographie traditionnelle de l’extrême droite, il est en général, il faut le dire, moins caricatural que le fondateur du Front national, ce qui, aux yeux de ses adversaires, le rend d’autant plus dangereux.

L’histoire est une discipline qui obéit à des règles

Puisque, selon eux, plus que les autres hommes politiques, Éric Zemmour instrumentalise l’histoire, seize historiens2 viennent de publier une brochure de dix-neuf brèves réfutations de citations de l’éditorialiste devenu candidat à l’élection présidentielle. Dans une vidéo3, qui reprend toutes les contributions pour les résumer, avec l’intervention des auteurs, on est informé que les bénéfices de cette parution seront reversés à une association pour les enfants handicapés, « rapport aux propos que Zemmour a tenus sur ça4 » [sic], précise Manon Bril, la présentatrice.

Répondre aux erreurs et mensonges du polémiste est louable, salutaire même, encore faudrait-il étendre cette pratique à tous les hommes politiques non seulement qui se piquent de références historiques – ce qui aurait pour effet probable de stimuler leur ardeur à se faire moins approximatifs –, mais encore à ceux qui sont à l’origine de textes de loi dont l’histoire est la matière. On eût ainsi aimé une même ardeur rectificatrice au moment du vote de la loi Taubira du 21 mai 2001 tendant à la reconnaissance de la traite et de l’esclavage en tant que crime contre l’humanité5, la promotrice de ce texte elle-même revendiquant d’ailleurs ses falsifications6.

Éric Zemmour a coutume de dire que les universitaires sont des idéologues (tout en reconnaissant que des désaccords existent entre eux, que les historiens corrigent ceux qui les ont précédés7), que l’histoire n’appartient pas aux historiens patentés. Si, en effet, il n’est pas nécessaire d’être normalien-agrégé-docteur pour faire un bon historien, l’histoire est une discipline qui obéit à des règles, comme du reste le rappelle l’avant-propos du présent « tract » : s’y imposent « la nuance et le rapport critique aux sources […] dans le but d’établir les faits et de dégager une compréhension des phénomènes passés », ajoutant non sans raison que « la recherche du vrai dans le passé force à la modestie, à admettre une part d’incertitude ou de désaccord interprétatif » et que, « même avec la prudence qu’elle exige, la recherche historique établit certains faits de façon définitive » (p. 4). Qui se soumet aux règles de la discipline peut se prévaloir du titre d’historien – ainsi, au hasard, le marchand d’art Daniel Cordier, après avoir écrit comme il l’a fait la biographie de Jean Moulin.

Ce n’est pas le cas d’Éric Zemmour qui ne fait pas œuvre d’historien mais se sert de l’histoire à des fins politiques.

La tentation de la distorsion et du moralisme

Les contributions de Zemmour contre l’histoire sont d’autant plus fortes qu’elles sont froides dans le ton, claires quant à la forme et solides sur le fond. Rappeler au lecteur qu’il existe une bibliographie abondante et récente qui invalide les thèses avancées par le polémiste (comme le fait la première contribution, sur Clovis), rappeler les faits et la chronologie, montrer les erreurs de jugement, est ce qu’il y a de plus efficace. Exemplaires en la matière sont le texte sur l’affaire Dreyfus (p. 29-31) et ceux, très délicats, consacrés à Vichy (p. 34-42) : les rédacteurs n’ont pas cru nécessaire de se muer en justiciers contre le mal et règlent leur compte en seulement quelques pages aux assertions de M. Zemmour. On rangera aussi dans cette catégorie les chapitres consacrés au massacre du 17 octobre 1961 (p. 49-51), à l’indépendance de l’Algérie (p. 52-54) et au procès Papon (p. 55-57).

On relèvera néanmoins quelques faiblesses.

Les auteurs n’échappent pas toujours au péché consistant à prêter à l’adversaire des propos qu’il n’a pas tenus. Ainsi, quand Éric Zemmour écrit de Godefroy de Bouillon qu’il est « (pratiquement) français » (p. 8), l’adverbe « (pratiquement) », qui nuance une affirmation fausse, disparaît dans la réfutation. C’est sans doute ici, il est vrai, vétiller car, même « pratiquement » (dans le sens de « presque »), Godefroy de Bouillon ne saurait être qualifié de français ; mais l’historien se doit de citer rigoureusement car il suffira au polémiste de rejeter l’objection au motif que la citation est tronquée.

Quand on ne cite pas imparfaitement, on sollicite le sens. Le Grand Ferré est présenté par M. Zemmour comme, ainsi que le résume ici l’historien, « le héros de la révolte armée contre les élites prédatrices qui ont oublié le peuple français ». Soit. Mais quand le journaliste écrit que « le Grand Ferré n’a plus jamais rangé sa hache au rayon des accessoires », l’historien l’interprète ainsi : « Difficile de ne pas voir dans [cette] phrase un appel à l’usage de la violence contre les élites qui ont trahi l’intérêt national ». Avec au bout du compte cette question moralisante : « La hache doit-elle vraiment faire son retour comme instrument du débat politique ? » (p. 13)

Certaines notices sont un peu confuses, comme celle concernant Maurice Audin (p. 46-48). Comment comprendre ce passage : « À cette version mensongère [l’évasion] jamais la vérité n’a pu être opposée. Elle reste inconnue. Les parachutistes agissant en toute légalité, cependant, Emmanuel Macron a reconnu la responsabilité de l’État le 13 septembre 2018. Ce ne sont pas des militaires outrepassant leurs pouvoirs, commettant un abus ou un excès de folie, qui ont tué Maurice Audin. » Et l’on passe incontinent à la réfutation de l’affirmation selon laquelle la torture employée par l’armée française pendant la guerre d’Algérie aurait permis de mettre un terme aux attentats. L’auteur n’a pas tort d’écrire que le mensonge de Zemmour, mensonge parce que les attentats n’ont pas cessé, « légitime la violence, autant celle de l’assassinat politique, couvert par de fausses accusations, que celle de la torture ». Il n’est d’ailleurs pas certain que Zemmour, tenant d’une realpolitik sans fard, le nierait… Seulement, sur ce dernier point, on comprend mal pourquoi l’historien cite le « protocole du Comité contre la torture des Nations Unies » [sic] (en fait le préambule du protocole facultatif se rapportant à la Convention contre la torture et autres peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants), signé, il eût été bon de le rappeler, par la France en 2005 et ratifié en 2008… Veut-il dire qu’Éric Zemmour, au pouvoir, violerait cet engagement de la France contre la torture ? L’honnêteté voudrait qu’on passe du sous-entendu à la formulation explicite.

Autant de chapitres où il est montré que l’interprétation zemmourienne de l’histoire, en dépit d’ambiguïtés, de contradictions, se situe le plus souvent dans le cadre de l’historiographie classique de l’extrême droite exaltant les racines chrétiennes de la France (on sait que pour l’éditorialiste le catholicisme a « un droit d’aînesse culturel » en France8), plus ou moins pétainiste, nostalgique de l’Algérie française… Plusieurs auteurs le soulignent avec force, mais au point de donner l’impression qu’ils ne voudraient pas voir Éric Zemmour déborder de ce cette grille interprétative. Ainsi, le prétendu oubli de Clovis lui permet de « chanter une petite chanson décliniste et complotiste » (p. 7) ; ainsi, il propose « une vision nationaliste de la première croisade, certes parfaitement classique chez les auteurs de droite et d’extrême droite, mais scientifiquement fausse » (p. 9) ; ainsi, il fait preuve d’un « nationalisme anachronique » à propos de Louis IX (p. 11). Si le chapitre sur le prétendu génocide vendéen est une excellente mise au point, était-il besoin de terminer en écrivant que M. Zemmour « télescope les époques et les faits, ne manipulant l’histoire que pour réintroduire en sous-main ses obsessions racistes » ? etc. Et s’ils paraissent se retenir à l’écrit, certains des contributeurs, dans la vidéo mentionnée, dévoilent les intentions qu’ils prêtent à l’homme politique, l’historien se muant en éditorialiste : « Il est normal que des gens comme ça prônent évidemment la violence, la répression violente dans la mesure où il justifiera de toute façon toutes ces mesures-là par l’urgence et par la nécessité » (Vincent Denis) ; « On n’en a pas assez pris la mesure de quelle société il veut, quoi, il veut une société violente et de la persécution » (Sylvie Thénault). Les deux points les plus inquiétants, aux yeux des auteurs, étant la reprise des arguments de la défense, au procès de 1945, de Philippe Pétain et la mise en doute de l’innocence d’Alfred Dreyfus – « Le pire, pour moi, c’est l’affaire Dreyfus. […] C’est la raison pour laquelle je suis sortie de mon silence », affirme Claude Gauvard dans la vidéo, choquée par le « révisionnisme aberrant » de Zemmour sur ce point.

Tactique électorale, évolution sincère due à la prise en considération des interventions des historiens – il est difficile de le savoir –, on notera que le discours du candidat change un peu de ton – s’il maintient que le régime de Vichy a protégé les juifs français, il évoque désormais, tout de même, un « troc sinistre » entre juifs français et étrangers – et change sur le fond : depuis le 7 février 2022, « Dreyfus est innocent »9.

On pourra bien écrire des centaines d’ouvrages sur l’utilisation politique de l’histoire, pour l’analyser ou la dénoncer, les aspirants à l’exercice du pouvoir et ceux qui le détiennent feront toujours entrer Clio dans leur lit de Procuste : glorifier, dénigrer, nier, court-circuiter, s’attarder sur tel nœud mémoriel, restera leur pratique, au nom, de leur point de vue, de l’unité de la collectivité, de la cohérence de la politique soutenue ou menée, de l’idée qu’ils se font du pays. Et les historiens feront toujours bien de ne pas avoir peur de rectifier, quitte à donner dans la dissonance.

Pour en revenir à Éric Zemmour, on le campe tantôt en fasciste – sans le moindre égard pour le travail de définition des historiens spécialistes de la question –, tantôt en maurrassien – qu’il soit permis de douter qu’un maurrassien le reconnaisse pour tel, à moins d’avoir le maurrassisme bien fléchissant –, ou alors en pétainiste – mais le polémiste se revendique « en même temps » du Stanislas de Clermont-Tonnerre du discours du 23 décembre 1789 et du général de Gaulle… incompatibilité qui revient à un jeu à somme nulle. Certains historiens sont allés jusqu’à établir un parallèle avec Édouard Drumont10. Or plongez Zemmour dans l’univers politique de la IIIe République et vous n’y verrez qu’un polémiste de droite, sans plus… Député au début du XXe siècle, il passerait même plutôt inaperçu – que pèserait-il, exemple parmi bien d’autres, auprès d’un Barrès pourtant médiocre orateur, d’après ses contemporains, mais dialecticien remarquable et, lui, vrai écrivain (n’en déplaise à Clemenceau) ? Cette hypersensibilité, cette fragilité d’aujourd’hui s’explique certes par le souvenir (traumatique) des désastres causés par les courants les plus à droite en France mais il semble, paradoxalement, alors que la violence du discours d’extrême droite s’atténue au fil du temps, que le seuil de tolérance soit de moins en moins élevé. L’invocation grandiloquente des heures les plus sombres de notre histoire est aussi le symptôme d’une République plus friable que jamais – parce que les républicains, trop sûrs de leur victoire dans la durée, n’ont pas su la défendre, parce que la gauche, séduite par le post-modernisme et ses avatars, a tout lâché : patrie, nation, souveraineté du peuple, laïcité, universalisme, politique sociale et surtout instruction publique… et que l’édifice, dont tous ces éléments assuraient la solidité, paraît à la merci du premier polémiste venu, qui récupère tout ce qu’on lui a abandonné sans se soucier de l’harmonie d’ensemble.

Comment répondre ?

Mais raisonnons par hypothèse et supposons qu’Éric Zemmour soit aussi dangereux pour la République que les plus animés de ses contempteurs l’affirment, avec parmi ses armes, donc, l’histoire. Comment un historien doit-il lui répondre ? On notera que même les meilleurs ont du mal à confondre cet efficace débatteur au ton si assertif qu’il les fait douter d’eux-mêmes, les fait polémistes à leur tour. De plus, obsédés par l’idée que la nuance à laquelle les contraint leur discipline les fasse passer pour complaisants, ils donnent comme par automatisme dans le sermon afin de pouvoir signifier : voyez comme je combats le diable, comme je suis dans le camp du Bien, car non, on ne finasse pas avec les ennemis de la République ! Et ils finissent par rejeter le discours de l’adversaire en bloc quitte à faire preuve de mauvaise foi, ruinant en deux phrases l’effort qu’ils viennent de fournir pour rétablir les faits.

C’est qu’Éric Zemmour leur complique la tâche : il fourre ses discours historiques de morceaux de vérité (de « petits germes de réalité » pour reprendre l’expression de Robert Paxton11, une des cibles de l’éditorialiste, ici à propos de l’idée selon laquelle le régime de Vichy aurait sauvé « les » – ou « des », c’est selon – juifs français) et les hypertrophie au détriment d’autres qu’il va jusqu’à occulter, comme le montrent bien les seize historiens. C’est ce que constate à raison, dans la vidéo, Alya Aglan : « On ne peut pas simplement dire que ce qu’il raconte est totalement faux. Il sort des éléments de leur contexte, il prend des éléments qui, séparément, sont des faits avérés, et il en tire des conclusions complètement fausses. » Or, à rejeter en bloc le discours zemmourien au lieu de le démembrer, on rejette les morceaux de vérité qu’il contient au risque, in fine, de se faire plus faussaire encore que lui ; à poser au moralisateur, on risque de perdre sa crédibilité d’historien.

Face à M. Zemmour – ou à tout autre prestidigitateur –, à la télévision, dans les journaux et dans les livres, les historiens doivent affûter leurs formules sans trahir la rigueur qu’ils doivent servir. Mais ils parviendront d’autant mieux à disséquer les falsifications qu’ils se feront impavides chirurgiens, sans haine ni passion, sine ira et studio, selon la vieille formule de Tacite et qui est un peu leur devise. Il faut prendre le lecteur voire le spectateur au sérieux – la simple description d’un massacre, l’évocation d’une abjection suffira à lui donner un sentiment de dégoût, inutile de donner dans le registre olfactif, de se croire obligé de qualifier ce qu’on décrit de peur de passer pour indifférent, d’invoquer le nazisme pour disqualifier l’adversaire ; un raisonnement implacable, limpide, nourri de faits rendra l’historien plus convaincant qu’une objurgation.

Benedetto Croce écrivait que l’histoire n’était pas justicière, qu’elle ne pourrait l’être « qu’en étant injuste, que si […] elle élevait les attirances et les répulsions du sentiment à la dignité de jugements de la pensée12 ». Et si le lecteur est assez buté pour voir dans l’esprit de nuance, dans certaines concessions nécessaires une abdication, tant pis pour lui, c’est qu’il a l’esprit militant au sens propre. Bref, pour l’homme pourvu d’une conscience, la morale se déduira des faits cliniquement exposés et organisés selon une méthode largement éprouvée.

Notes

1Zemmour contre l’histoire (collectif), Paris, Gallimard (coll. « Tracts », n° 34), 2022, 59 p.

2 – « Et historiennes », est-il systématiquement ajouté. Si les auteurs ne cèdent pas à la pratique de l’écriture inclusive, ils feignent d’ignorer qu’en français le sexe est disjoint du genre et qu’écrire « les historiens » tout court englobe les historiens hommes, les historiennes et éventuellement qui ne se sent d’aucun genre – dont l’exclusion systématique est consacrée par l’expression binaire « les historiennes et les historiens », (ou « celles et ceux », comme p. 47), mode plus sexiste (identitaire), plus séparatiste, donc, qu’inclusive.

4 – Le candidat a déclaré le 14 janvier 2022 à Honnecourt-sur-Escaut (Nord), à propos des enfants handicapés : « Il faut des établissements spécialisés qui s’en occupent. Sauf les gens qui sont légèrement handicapés évidemment, qui peuvent entrer dans la classe. Mais pour le reste, l’obsession de l’inclusion est une mauvaise manière faite aux autres enfants, et à ces enfants-là qui sont, les pauvres, complètement dépassés par les autres. » (Le Monde, 17 janvier 2022)

5 – Cette loi ne considère pas comme crime contre l’humanité la traite et l’esclavage arabes ni la traite interafricaine. Elle prend de grandes libertés avec la chronologie puisqu’elle dénonce l’esclavage transatlantique à partir du XVe siècle, donc avant même la découverte de l’Amérique et deux siècles avant que la France n’entre dans la traite. Enfin la loi est ainsi rédigée qu’elle suppose la déportation d’Indiens caraïbes en Afrique.

6 – Christiane Taubira a déclaré qu’il était préférable de ne pas évoquer la traite négrière arabo-musulmane pour que les « « jeunes Arabes » ne portent pas sur leur dos tout le poids de l’héritage des méfaits des Arabes ». (L’Express, 4 mai 2006). Autrement dit, outre le mépris infantilisant de cette remarque, les enjeux du présent autorisent l’amnésie.

7 – France-Inter, « Éric Zemmour face au 7/9 », 7 février 2022. https://www.franceinter.fr/emissions/un-candidat-face-au-7-9/un-candidat-face-au-7-9-du-lundi-07-fevrier-2022 .

8 – France-Inter, « Éric Zemmour face au 7/9 », 7 février 2022.

9Ibidem.

10 – Gérard Noiriel, Le venin dans la plume – Édouard Drumont, Éric Zemmour et la part sombre de la République, Paris, La Découverte, 2021, 256 p. Gérard Noiriel qui, s’il n’a pas contribué à la brochure, intervient dans la vidéo.

11https://www.lemonde.fr/societe/video/2021/12/02/vichy-et-les-juifs-l-historien-robert-o-paxton-repond-a-eric-zemmour-dans-un-rare-entretien-au-monde_6104444_3224.html, consulté le 7 février 2022, minute 4’34. L’historien américain dit notamment : « C’est là [en 1942], dans cette idée de France comme protectrice des juifs, qu’il y a un petit germe de réalité […]. », rappelant que la législation antisémite du régime de Vichy avait dès octobre 1940 fragilisé les juifs français, et que ledit régime n’a pu empêcher longtemps, malgré sa volonté de donner en priorité les juifs étrangers (et les enfants de ces derniers, nés sur le sol français, alors que les Allemands ne les réclamaient pas), de livrer, de plus en plus, les juifs français. Éric Zemmour prend donc un petit morceau de vérité, « un petit germe de réalité » pour en faire un tout démenti par le travail méthodique des historiens depuis des décennies…

12 – Benedetto Croce, Théorie et histoire de l’historiographie, Genève, Droz, 1968, traduit de l’italien par Alain Dufour, 241 p., p. 61.

Non, la laïcité n’est pas d’origine chrétienne (par Jean-Pierre Castel)

Jean-Pierre Castel1 examine une idée répandue qui attribue au christianisme l’origine de la laïcité. Récemment reprise par Jacques Julliard dans un article du Figaro que l’auteur commente, cette idée confond distinction et séparation, et ce faisant elle élude ou détourne de son sens la question fondamentale de l’autonomie du politique. L’auteur expose pourquoi à ses yeux il est plus pertinent, en matière de laïcisation de la pensée, de se tourner vers l’héritage grec plutôt que vers « l’exclusivisme des textes sacrés abrahamiques ».

Dans un article du Figaro daté du 7 juin 2021 (p. 18) intitulé « La bombe islamiste contre le compromis laïque », Jacques Julliard attribue aux Évangiles le « principe de séparation entre le temporel et le spirituel » – « Ce que Jésus lui-même a théorisé le premier et que nous appelons en France laïcité », avance-t-il2 –, et propose une analyse pour le moins réductrice, occidentalo-centrée, de la violence islamiste.

Distinguer, séparer, hiérarchiser

Commençons par l’histoire de la laïcité. Distinguer ne veut pas nécessairement dire séparer ! Les versets « Rendez à César ce qui est à César » (Mc 12,13-17 ; Mt 22,15-22 ; Lc 20,20-26) et « Mon Royaume n’est pas de ce monde » (Jn 18, 36) se limitent à distinguer et à hiérarchiser le politique et le religieux, sans les séparer, sans autonomiser l’un par rapport à l’autre. Plaident dans ce sens par exemple :

  • Le jésuite Jean-Pierre Sonnet S. J. : « [I]l n’y a pas à comprendre que le temporel soit ici distingué du spirituel au sens où il y aurait à distinguer et à préserver leurs sphères respectives […] S’il y a une autonomie et une légitimité du pouvoir temporel, ce dernier est lui-même suspendu, comme chaque réalité humaine, à la référence divine et à l’absolu de l’éthique »3.
  • Le dominicain Ceslas Bourdin : « Rendez à César… » signifie seulement que « [l]e pouvoir temporel ne constitu[e] qu’une finalité seconde par rapport au pouvoir spirituel »4 .
  • Le théologien protestant Jean-François Collange : « [à] l’un il convient de rendre la monnaie qui lui appartient, à l’autre la gloire et le culte qu’il est seul à pouvoir revendiquer »5.
  • La théologienne Émilie Tardivel, qui renvoie aux concepts de potestas et d’auctoritas de la république romaine et explique que « Rendez à César… » équivaut à : « Rendez à César la potestas, à Dieu l’auctoritas »6 .
  • Le théologien protestant André Gounelle, qui dénonce une « utilisation tendancieuse et exégétiquement contestable »7 de ces versets.
  • Le philosophe Alain Boyer : « Mon Royaume n’est pas de ce monde » n’implique que « l’idée de l’infinie supériorité de l’autre monde sur le “siècle” » 8.

Ce n’est d’ailleurs que Marsile de Padoue, chanoine mais surtout théoricien politique opposé à la papauté, qui interpréta le « Rendez à César… » dans le sens d’une séparation de l’Église et de l’autorité civile, et ce uniquement pour critiquer les abus de la papauté ; le même propos fut repris deux siècles plus tard par Luther.

L’hétéronomie est en effet logée au cœur de la doctrine chrétienne, comme en témoignent la primauté du logos divin, la filiation divine du pouvoir politique – que revendiquent tant le Christ (« Tu n’aurais sur moi aucun pouvoir, s’il ne t’avait été donné d’en haut », Jn 19, 11), que saint Paul (« Il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu », Rom 13, 1)9, que Thomas d’Aquin (« dans la loi du Christ, les rois doivent être soumis aux prêtres »10) –, enfin la subordination des œuvres à la grâce11. Vatican II a certes reconnu « l’autonomie pleinement légitime des réalités terrestres » (Gaudium et Spes,1965, § 36.2), mais a jugé nécessaire de distinguer la « juste autonomie » (§ 36.2) de la « fausse autonomie […] dégagé[e] de toute norme de la loi divine » (§ 41.3), mise en garde répétée depuis par tous les papes successifs. « Cette autonomie n’en est pas une : elle suppose un primat du théologique sur le philosophique »12, résume Christophe Cervellon.

Le passage à l’autonomie et l’héritage grec

Le premier passage historique de l’hétéronomie à l’autonomie correspond au tournant parménidien13, ce passage de l’alètheia archaïque des « maîtres de vérité » de la Grèce archaïque, une vérité assertorique, magico-religieuse – illustrée selon Francis Wolff14 par : « tu dis que les choses sont telles, or, tu dis vrai, donc les choses sont telles » –, à l’alètheia classique de Parménide, Platon et Aristote, lorsque ne fut plus reconnu comme vrai ou faux que ce qui avait fait l’objet d’un débat contradictoire – illustré par : « tu dis que les choses sont telles, or les choses sont telles, donc tu dis vrai ».  Ce premier « procès de laïcisation », selon l’expression de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant15, accompagna l’expérience démocratique athénienne. Jacques Julliard évoque cette dernière, mais incidemment, sans y reconnaître la première expérience connue de laïcisation de la pensée.

Bien entendu, le christianisme est un syncrétisme judéo-hellénistique, et à ce titre a pu être passeur des idées grecques. Il convient néanmoins d’une part de rendre aux Grecs ce qui leur appartient, d’autre part de ne pas réduire à la seule erreur de membres du clergé l’opposition chrétienne à l’autonomie – qu’il s’agisse de l’autonomie du politique ou plus généralement de la pensée. Jésus était miséricordieux, mais non pas tolérant, comme l’atteste son fameux « Je suis la vérité » (Jean 14, 6).

Certains chrétiens, quelques protestants notamment, Bultmann en particulier, mais aussi les tenants de « la nouvelle théologie » catholique au milieu du XXe siècle, ont certes proposé une interprétation de cette alètheia évangélique comme vérité de sens, de sagesse, proche de l’emeth hébraïque, et non pas comme vérité rationnelle, vérité au sens ordinaire du terme depuis Aristote. Mais la tradition majoritaire, en particulier au sein du catholicisme et depuis Thomas d’Aquin, a toujours refusé cette restriction, au nom de l’unicité de la vérité. « It is incorrect to reduce the concepts logos and alètheia, upon which John’s Gospel centres the Christian message, to a strictly Hebraic interpretation, as if logos meant “word” merely in the sense of God’s speech in history, and alètheia signified nothing more than “trustworthiness” or “fidelity”»16, proclame ainsi Joseph Ratzinger ; citons encore des philosophes universitaires contemporains : « la vérité hébraïque et l’universalité grecque se fondent ensemble. Deux sangs coulent dans nos veines, et l’un n’enlève rien à l’autre »17, écrit Olivier Boulnois, « Qu’y a-t-il derrière la vérité (alêtheia) dans le Nouveau Testament ? Aucune “conception” particulière, pas même dans les textes johanniques, aucune définition dissidente de la vérité, simplement la vérité la plus ordinaire : l’adéquation de la chose et de la pensée », renchérit Philippe Büttgen18. Bref, hormis quelques notables exceptions19, le monde chrétien n’est pas prêt de reconnaître la diversité et surtout l’irréductibilité des régimes de vérité.

La violence islamiste dans le prolongement des prétentions abrahamiques

Venons-en maintenant à la violence islamiste, que Jacques Julliard analyse comme une réaction à notre individualisme, notre consumérisme et notre « autonomie du religieux ». Le plus grand nombre de violences islamistes ne visent-elles pas les musulmans eux-mêmes, pour leur supposé écart doctrinal, rituel et législatif par rapport à telle ou telle conception salafiste de l’islam, plus que pour leur éventuel consumérisme ? À titre d’exemple, le principe d’égalité hommes/femmes, que refusent les islamistes, ne relève guère du matérialisme, occidental ou pas, mais heurte simplement leur lecture de la tradition musulmane. D’une manière générale, le fondement théologique de cette violence découle de la prétention des religions abrahamiques20 à détenir la vérité unique et du commandement corrélatif de mettre à mort les idolâtres, c’est-à-dire tous ceux qui n’adorent pas « le seul vrai dieu » en respectant « le seul vrai culte ». Fort heureusement, nombre des fidèles de ces religions ont su prendre leur distance par rapport à la lettre sacrée, que ce soit par le midrashic way, par l’exégèse ou par diverses formes de spiritualité. Dans le judaïsme et dans le christianisme, ce cheminement a été laborieux, imparfait et malheureusement réversible. Dans l’islam, c’est dix siècles de dogme du Coran incréé et de restriction de la liberté de l’exégèse qu’il faudrait remettre en cause – ce qui nous éloigne quelque peu de la question consumériste !

L’exclusivisme des textes sacrés abrahamiques constitue le fondement théologique de ces violences, voire fournit la justification du passage à l’acte, quelles que soient les motivations autres, identitaires, politiques, sociales, personnelles, qui viennent s’y greffer. Afin de résister au littéralisme et à la tentation de l’absolu, le seul remède n’est-il pas la promotion de la liberté de pensée, cet héritage grec – quelles qu’aient été les limites de fait de la démocratie et de la liberté de pensée à Athènes21 ?

Notes

1Jean-Pierre Castel a publié sur Mezetulle (avec une bibliographie en annexe) « La violence monothéiste n’est pas que politique » http://www.mezetulle.fr/violence-monotheiste-jean-pierre-castel/ . Par ailleurs, il est notamment l’auteur de La mal nommée vérité du christianisme, d’emeth à alètheia à paraître et de Lutter contre la violence monothéiste, avec David Meyer, Jean-Michel Maldamé, Abderrazak Sayadi, L’Harmattan, 2018.

2 – Dans le paragraphe intitulé « Le christianisme, religion de la séparation ».

3 – Jean-Pierre Sonnet S. J., « La Bible et l’Europe : une patrie herméneutique [1] », Nouvelle revue théologique, 2008/2, t. 130, p. 190.

4 – Ceslas Bourdin, « Autorité, pouvoir et service : la transcendance de la condition politique », Revue d’éthique et de théologie morale, 2007/2 (n°244), p. 84. Citons encore le théologien Anthony Feneuil : « Le texte évangélique ne présente donc pas du tout une formule de séparation entre le politique et le religieux, et il n’est même compréhensible qu’à supposer leur intrication, et la rivalité entre Dieu et César. Autrement dit, la lecture “laïque” de cet extrait suppose la distinction qu’il est censé fonder. Bref, c’est une lecture anachronique, qui projette sur le monde ancien des catégories qui relèvent de la modernité, et à l’intérieur du christianisme des distinctions qui lui sont extérieures et résultent plutôt de son affaiblissement, et de l’émancipation des États modernes par rapport aux Églises. » (« La laïcité est-elle vraiment une invention chrétienne ? », The Conversation, 23 mars 2018).

5 – Jean-François Collange, « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. Sept thèses pour une théologie du politique », Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique, n°47, 1995, p. 21. Le verset fait d’ailleurs écho à un verset de l’Ancien Testament qui place la Loi au-dessus des nations : « Rendez aux nations le mal qu’elles vous ont fait et attachez-vous aux préceptes de la Loi. » (1 M 2, 68).

6 – Émilie Tardivel, « Pouvoir et bien commun. une lecture non théologico-politique de Rm 13,1 », Institut Catholique de Paris | Transversalités, 2014/3, n° 131, p. 49. Rappelons que déjà la république romaine distinguait et hiérarchisait l’auctoritas, « la source du pouvoir, qui est de l’ordre du divin (augustus) », et la potestas « le pouvoir lui-même » (Maurice Sachot, Quand le christianisme a changé le monde: I. La subversion chrétienne du monde antique, Paris, Odile Jacob, 2007, p. 288). Cf. aussi André Magdelain, « De l’“auctoritas patrum” à l’“auctoritas senatus” ». Jus imperium auctoritas. Études de droit romain, Rome : École Française de Rome, 1990. pp. 385-403.

7 – André Gounelle : « En 1905, dans le rapport qu’il soumet au Parlement français pour préparer les débats et les votes concernant la loi de séparation des Églises et de l’État, Aristide Briand, chargé de défendre le projet gouvernemental, cite à plusieurs reprises la parole de Jésus : « rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». Il se sert de ce verset, ainsi que de la déclaration de Jésus à Pilate : « mon royaume n’est pas de ce monde », pour suggérer que le Christ lui-même désavoue ceux qui, en son nom, préconisent un État confessionnel, religieux et militent pour un ou des cultes officiels, soutenus, favorisés, voire imposés par l’État. Si Briand fait une utilisation tendancieuse et exégétiquement contestable de ces citations, il n’en demeure pas moins légitime de penser qu’elles orientent plus vers une distinction et une séparation que vers une collusion ou d’étroites interférences entre la religion et l’État » (« Le religieux dans une société laïque », publié dans M. Grandjean et S. Scholl (éd.), L’État sans confession. La laïcité à Genève (1907) et dans les contextes suisse et français, Genève, Labor et Fides, 2010 URL : http://andregounelle.fr/eglise/le-religieux-dans-une-societe-laique.php#_ftnref1).

8 – Alain Boyer, « Science, politique et religion. Laïcité et athéisme méthodologique. Éloge des séparations », Droits, 2015/1 (n° 61), p. 71, n. 2.

9 – Ces versets se situent dans le prolongement de l’Ancien Testament, où « le régime des juges comme celui de la monarchie n’ont de sens qu’au regard de la fidélité à l’Alliance avec Dieu » (Ceslas Bourdin, op. cit., p. 83).

10 – Thomas d’Aquin, Du Royaume. De Regno, traduction et présentation par Marie-Martin Cottier, Paris, Egloff, 1946, p. 120-121.

11 – Cette doctrine a une longue histoire, depuis les versets bibliques « Car tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu ; et ils sont gratuitement justifiés par sa grâce, par le moyen de la rédemption qui est en Jésus-Christ » (Rom 3, 24), « Car c’est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. » (Ep. 2, 8-9), jusqu’à la Déclaration commune sur la justification par la foi signée en 1999 par les catholiques et par les protestants, « Nous confessons ensemble que la personne humaine est, pour son salut, entièrement dépendante de la grâce salvatrice de Dieu », déclaration qui résolut le conflit soulevé par Luther à propos des indulgences.

12 – Christophe Cervellon, « Autour de Raison et foi d’Alain de Libera », op. cit., p. 163.

13 – Cf. notamment Marcel Hénaff, « Des chamanes aux philosophes : vers la distinction parménidienne », in « La Grèce avant la raison », Esprit, 2013/11 (Novembre), p. 58-71

14 – Francis Wolff, « La vérité dans la Métaphysique d’Aristote », Cahiers philosophiques de Strasbourg, 7 (1998), p. 133-168, http://www.franciswolff.fr/wp-content/uploads/2017/07/La-ve_rite_-dans-la-Me_taphysique-dAristote.pdf, p. 5.

15 – Cf. – Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité en Grèce archaïque, Paris, François Maspero, 1967. Jean-Pierre Vernant en fait la recension dans « Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité en Grèce archaïque », in Archives de sociologie des religions, n° 28, 1969, p. 194-196, article repris dans Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, Le Seuil, 2000, Chapitre « Les maîtres de vérité ». Cf. aussi Francis Wolff, « La vérité dans la Métaphysique d’Aristote », Cahiers philosophiques de Strasbourg, 7 (1998), p. 133-168, http://www.franciswolff.fr/wp-content/uploads/2017/07/La-ve_rite_-dans-la-Me_taphysique-dAristote.pdf.

16 – J. Ratzinger, trans. Adrian Walker, The Nature and Mission of Theology: Approaches to Understanding Its Role in the light of Present Controversy (San Francisco: Ignatius Press, 1995), p. 24-25.

17 – Olivier Boulnois, « Culture et liberté », Conférence de carême à Notre-Dame de Paris du 5 mars 2017.

18 – Philippe Büttgen, « Une autre forme de procès. La vérité et le droit dans l’exégèse du Nouveau Testament », Revue de l’histoire des religions, 3 | 2015, p. 325-326.

19 – Citons notamment Paul Ricœur, « Vérité et mensonge », Esprit, Nouvelle Série, n° 185 (12), 1951 : « L’unité réalisée du vrai est précisément le mensonge initial. » (p. 764) […] « Toute l’idée de chrétienté serait à repenser, à partir d’une critique des passions de l’unité. » (p. 767)

20 – La prétention à détenir la vérité unique et le commandement de mise à mort des idolâtres sont d’ailleurs communs aux trois textes sacrés abrahamiques, y compris le Nouveau Testament chrétien (cf. par exemple Rom. 1, 23-32 : ceux qui « adorent des idoles […] méritent la mort »). 

21 – Limites d’ailleurs souvent complaisamment mises en avant, voire dénaturées, comme le met en évidence Jean-Marc Narbonne dans Antiquité critique et modernité, Essai sur le rôle de la pensée critique en Occident, Les Belles Lettres, 2016. À propos en particulier du procès de Socrate, on sait qu’il s’agit d’abord d’un procès politique motivé par la proximité de Socrate à l’égard des responsables de la guerre du Péloponnèse, le prétexte religieux ayant été mis en avant pour contourner la loi d’amnistie, cf. notamment Paulin, Ismard, L’évènement Socrate, Flammarion, 2013.

« Hitler par lui-même d’après ‘Mein Kampf’ » de Charles Appuhn

Au moment où paraît l’édition française critique du texte de Mein Kampf1, les éditions Kimé republient le Hitler par lui-même d’après son livre Mein Kampf de Charles Appuhn2 – ouvrage paru en 1933 et qui n’avait connu aucune réédition depuis 1934. Présentée par une éclairante préface d’Edith Fuchs, cette heureuse initiative offre au public francophone une approche qui ne fait en rien double emploi avec une édition critique intégrale académique : celle qu’effectua un grand lecteur en toute lucidité au moment même de l’expansion du nazisme.

Appuhn avait pu se procurer le texte de Mein Kampf probablement à l’issue d’une mission en Allemagne dans les années 1920, et juger en première main de la nécessité d’en informer les Français, alors que le livre était interdit en France aussi bien en allemand qu’en traduction française. Il en traduisit de longs et significatifs passages qu’il prit dans le fil conducteur d’un résumé analytique destiné, tout en contournant la censure3, à le rendre à la fois concis et intelligible. Loin de lui faire écran, cette approche met au contraire son objet en pleine lumière. La simplicité banale du titre sonne aujourd’hui presque comme une audace, comme s’il fallait épargner les états d’âme en s’imposant une reformulation avec les pincettes d’un noli tangere. ll s’agit bien de lire les yeux grands ouverts.

Dans la préface de cette édition 2021, après avoir fait le point sur la réception du nazisme en France dans les années 1920-19304, Edith Fuchs souligne en quoi cette réexposition synthétique d’un livre-fleuve touffu et redondant organise les idées avec clarté et sobriété en les illustrant par de larges extraits. Ainsi, dit-elle, ce germaniste, ce philosophe spécialiste de Spinoza est dès 1933 « le seul à permettre à chacun de savoir ce que sont l’hitlérisme et le Führer ». Elle poursuit : « La méthode consiste à choisir les pages les plus significatives de Mein Kampf pour composer un tout lisible fait de la traduction de longs passages insérés dans le résumé de ce qui précède et celui de ce qui suit. […] ». Méthode justifiée et même appelée par la nature même du texte pour qui veut le rendre intelligible : «  les lecteurs de l’original ont tous souligné le caractère prolixe, répétitif et désordonné de cet écrit. Hitler n’est donc aucunement trahi si on prélève le passage le plus net parmi tous ceux qui tiennent le même propos : combien de fois en effet attaque-t-il le parlementarisme, la démocratie, le droit, la raison, la France et les Français sans omettre la ‘juiverie internationale’ ». Du « péril juif » à l’expansion territoriale et aux alliances extérieures aimantées par le projet de destruction totale de la France, de la hiérarchisation raciale à l’exaltation du héros anti-démocratique porteur de l’esprit d’un peuple, du mépris du savoir à la valorisation de l’exercice physique formateur du caractère national : tout est présent, rendu clair et distinct.

Dans cette lecture sans affectation ni affectivité, il y a, dit Edith Fuchs, « un échantillon de la spécificité du philosophe : son ton calme et distant ne le fait jamais reculer à mettre en évidence les pires infamies de Hitler. Il n’est donc pas étonnant que ce grand spécialiste et traducteur de Spinoza emprunte presque les mots du Tractatus politicus quand il déclare qu’à l’expression de nos ‘états d’âme’ il faut préférer se conduire ‘conformément à la raison’ en s’adonnant à la ‘connaissance des causes’ ».

Lire ce livre, c’est suivre les détours réordonnés d’une pensée dont le fait de savoir d’avance qu’elle conduisit à l’horreur n’aide pas à la connaître vraiment, c’est en voir la construction, l’emprise au moment même où elle se forme et ne jamais s’ennuyer une minute parce que la connaissance ainsi produite est toujours ressentie comme une force par le lecteur.

Notes

1Historiciser le mal, une édition critique de Mein Kampf, dir. Andreas Wirsching, Florent Brayard, Fayard, 864 p.

2 – Charles Appuhn, Hitler par lui-même d’après son livre « Mein Kampf », préface d’Edith Fuchs, Paris, Kimé, 2021 (Paris, Haumont, 1933). Professeur de philosophie, connu pour sa traduction de l’œuvre de Spinoza, Charles Appuhn a dirigé la section allemande du Musée-bibliothèque de la Guerre.

3 – D’après Antoine Vitkine dans son Mein Kampf Histoire d’un livre, Paris, Flammarion, 2009 (cité par Edith Fuchs dans la préface de l’édition de 1921), une interdiction ne pouvait pas être entreprise au moment de la parution du livre du fait qu’il s’agissait d’extraits. L’interdiction intervint en 1943.

4 – On lira aussi sur ce sujet l’article d’Olivier Cariguel (cité par Edith Fuchs) « Mein Kampf en France dans l’entre-deux-guerres : un imbroglio éditorial », Revue des Deux Mondes, déc. 2019-janv. 2020, pp. 86-91.

Faut-il brûler les livres ? Tour d’horizon d’une nouvelle ère de la censure (par Jean-Yves Mollier)

Jean-Yves Mollier1 propose une réflexion documentée sur les résurgences de la censure un peu partout dans le monde. Après en avoir rappelé les sources au début du XXe siècle et quelques développements ultérieurs, il évoque les ravages provoqués par les sensitivity readers, et plus généralement les effets négatifs du communautarisme et de la cancel culture. Il analyse ce faisant l’émergence d’une prétendue progressive censorship, conséquence du mouvement Political correctness et examine l’affaire « Présumés innocents » survenue à Bordeaux en 2000. En conclusion, ce tour d’horizon insiste sur la capacité des réseaux sociaux à lyncher symboliquement ceux qui sortent des sentiers battus.

Vers les sources d’un courant dévastateur

Au soir du 6 mars 2020, il y a un an, l’annulation par Hachette Book Group de la publication des Mémoires de Woody Allen aux États-Unis était applaudie et célébrée comme une immense victoire du côté des mouvements féministes américains. Pourtant, cette date pourrait bientôt apparaître comme le sinistre début d’une nouvelle ère de censure pire que celles qui l’ont précédée2. Si l’on fait abstraction, en effet, de l’accusation d’abus sexuel formulée par l’ex-fille adoptive du cinéaste, Dylan Farrow, et si l’on accorde à l’auteur de Manhattan et d’Annie Hall la présomption d’innocence à laquelle a droit, en démocratie, tout accusé non encore jugé et condamné, la décision du géant du livre prend un autre relief. Le communiqué de presse de Hachette Book Group est d’ailleurs révélateur du climat délétère qui a entouré cette affaire de censure : « La décision d’annuler le livre de M. Allen a été difficile », a déclaré Sophie Cottrell, la porte-parole de HBG, ajoutant ces paroles lourdes de signification : « Ces derniers jours, la direction de Hachette Book Group a eu de longues discussions avec le personnel et d’autres personnes. Après avoir écouté, nous sommes arrivés à la conclusion que maintenir la publication n’était pas faisable pour HBG »3. La veille, quelques dizaines d’employés du groupe d’édition avaient manifesté à Boston et à New York devant le siège de leurs entreprises, notamment Grand Central Publishing, l’éditeur à qui Woody Allen avait confié le manuscrit de Apropos of Nothing. Épousant la cause de Dylan Farrow qui venait de retirer à son éditeur Brown, une autre filiale de Hachette Book Group, le soin de la publier, ces employés sont donc parvenus à transformer un leader de l’édition mondiale en une sorte de Ponce Pilate moderne se lavant les mains des jugements imposés par des censeurs en colère rêvant de lapider ou de crucifier l’objet de leur vindicte.

Faute d’avoir réfléchi aux conséquences qui découleront inéluctablement de leur décision, les dirigeants américains du groupe Lagardère Publishing ont pris le risque d’ouvrir les vannes d’un courant aussi dévastateur que celui qui, en juillet 1939, conduisit la France à adopter le Code de la famille. Pour la première fois dans l’histoire du droit français, les associations se voyaient en effet autorisées par ce train de décrets-lois signés par Édouard Daladier à porter plainte contre tous ceux qui leur semblaient attenter aux mœurs ou à la morale ordinaire. Depuis le début des années 1920, l’abbé Bethléem avait fait de la lutte pour assainir les rues son cheval de bataille et, après avoir obtenu le ralliement en rase campagne du radical Édouard Herriot à Lyon et du socialiste Roger Salengro à Lille4, il avait obligé la Librairie Hachette à céder à ses mises en demeure concernant les kiosques à journaux et l’exposition à la vue des passants des couvertures des revues légères. Le 15 septembre 1933, la Revue des Lectures annonçait triomphalement à ses abonnés que sa bête noire venait d’adresser à ses 80 000 dépositaires une circulaire les invitant à faire le ménage dans les publications exposées à l’air libre5. L’application du Code de la famille fut retardée à cause de la guerre, mais, aux lendemains de la Libération, la Commission spéciale consultative du livre devait s’acharner sur l’auteur de J’irai cracher sur vos tombes en 1947 et le faire condamner trois ans plus tard6. Outre Boris Vian, traîné dans la boue par les militants du Cartel d’action morale et sociale, plusieurs libraires furent victimes de la colère des nouveaux inquisiteurs, les groupes de pression mobilisés pour les mettre au pas. À Rouen comme à Lille, ils durent retirer les livres incriminés de leurs vitrines pour éviter la destruction de leurs magasins ou la mise au pilori symbolique qu’entraînaient ces cortèges qui auraient comblé de joie le sénateur Béranger et l’abbé Bethléem.

De l’abbé Bethléem à Marie-Claude Monchaux

Romans à lire et romans à proscrire avait connu onze éditions, entre 1904 et 1932 et 140 000 exemplaires de ce best-seller de la censure des livres avaient été vendus dans le monde avant 1940. Oublié après la Deuxième Guerre mondiale et encore davantage après la suppression par Paul VI de l’Index librorum prohibitorum en 1966, l’abbé Bethléem eut pourtant des successeurs et, pour s’en tenir à la France, c’est l’UNI, un mouvement universitaire d’extrême droite, qui fit la publicité du livre de Marie-Claude Monchaux, Écrits pour nuire, en 19857. Cette campagne pour le réarmement moral de la France devait donner à Charles Pasqua, ministre d’un gouvernement de cohabitation dirigé par Jacques Chirac, l’idée d’organiser en 1987 à la mairie du VIIIe arrondissement de Paris une « Exposition de l’horrible » qui n’était pas sans rappeler l’exposition des nazis sur l’art dégénéré de 19378. Heureusement réservée aux amis du zélé ministre de l’Intérieur et non ouverte au grand public, cette manifestation d’un nouvel ordre moral répondait aux demandes d’un électorat conservateur qu’avait galvanisé la victoire de la droite parlementaire aux élections législatives de 1986. La réélection de François Mitterrand à la présidence de la République en 1988 mit fin provisoirement aux velléités des courants les plus réactionnaires du RPR, mais la Commission de surveillance et de contrôle des publications destinées à l’enfance et à l’adolescence, mise en place au ministère de la Justice par la loi de juillet 1949 sur les publications destinées à l’enfance et à l’adolescence, prit le relais. Alors que depuis sa création elle avait sanctuarisé en quelque sorte les romans pour la jeunesse, considérant qu’ils relevaient de la seule critique littéraire et donc des revues spécialisées, elle se mit à attaquer les éditeurs et en son sein ce furent les représentants des scouts de France qui se firent les plus agressifs envers L’École des Loisirs, Thierry Magnier ou même, parfois, les catholiques éditions Bayard9.

Si les deux présidences de Jacques Chirac ne se signalèrent pas par une recrudescence des cas de censure, c’est Nicolas Sarkozy, son ministre de l’Intérieur, qui intervint directement auprès du PDG des éditions First en novembre 2005 afin d’éviter la publication d’un livre sur son épouse Cécilia, avec laquelle il était alors en délicatesse10. En avril 2007, en pleine campagne pour l’élection présidentielle, il devait récidiver afin d’empêcher la publication aux éditions Michalon d’un livre le concernant directement. Cette biographie en forme d’enquête due à la plume d’un magistrat indépendant, Serge Portelli, ne put paraître que chez L’Harmattan où elle ne fit l’objet que de quelques commentaires, cet éditeur étant en général boudé par les journalistes. Encore peut-on se féliciter que ce livre, Nicolas Sarkozy, une République sous contrôle, ait vu le jour, tant les obstacles les plus divers avaient été dressés sur la route du vice-président du tribunal de grande instance de la Seine qui avait dû se résoudre à le mettre en ligne avant qu’un éditeur ne consente à le faire imprimer11. En 2014 enfin, c’est le secrétaire général de l’UMP Jean-François Copé qui s’illustra en attaquant les auteurs de Tous à poil, Claire Franek et Marc Daniau, accusés de vouloir corrompre la jeunesse. Victimes de leur succès et de l’inclusion de leur album pour enfants dans la liste conseillée aux écoles primaires dans l’académie de Grenoble, les auteurs ne comprirent rien à une campagne qui les dépassait et qui visait à replacer l’UMP, étrillée lors de l’élection présidentielle de 2012, en tête du combat pour la police des mœurs que lui disputait le Front national12.

En maintes circonstances, la force des mouvements mainstream a été utilisée par les défenseurs de l’ordre existant comme un bélier pour tenter de revenir sur des lois dont ils n’avaient pu empêcher la promulgation, telle la loi Veil sur l’avortement en 1975, et d’imposer des formes de censure destinées à protéger telle ou telle catégorie de la population. « La Manif pour tous », mouvement fondé en 2012 en France pour tenter d’empêcher le vote de la loi autorisant le mariage des homosexuels, est dans toutes les mémoires, et ses porte-parole se sont de nouveau exprimés lors de la discussion de la loi sur la procréation médicale assistée (PMA) en 2020. Dans d’autres pays, l’Argentine, la Pologne ou l’Irlande par exemple, des mouvements comparables essaient de retarder le vote de mesures libérales en matière d’avortement ou de contrôle des naissances, ou de revenir sur des législations mises en place avant la vague portée aux États-Unis par les Tea Parties.

Depuis la première campagne de Barack Obama pour parvenir à la Maison Blanche en 2008, ils n’ont cessé de s’opposer à tout ce qui gravite autour du Parti démocrate, et dans de nombreux États conservateurs on a assisté à la naissance d’actions tendant à faire interdire les livres de J.K. Rowling dans les écoles et les bibliothèques13, Harry Potter apparaissant à ces nouveaux inquisiteurs comme un dangereux avatar des sorcières qui furent brûlées à Salem en 1692. Certes les associations de lutte contre les diverses formes de censure qui frappent les livres sont nombreuses outre-Atlantique, tels l’American Library Association ou la National Coalition Against Censorship, et elles ne manquent pas de se porter en justice chaque fois qu’elles le jugent nécessaire, mais ces attaques renouvelées depuis dix ans ont préparé le terrain pour un nouvel ordre moral adapté au XXIe siècle. Ainsi s’est progressivement mise en place ce qu’on appelle aux États-Unis la Cancel Culture ou Call-out Culture, une sorte de tentative de mise au pas de ceux qui s’écartent des normes admises dans un groupe et, par extension, une véritable stratégie de « l’annulation » ou de la réduction au silence de ceux qui refusent de marcher au pas. Nombre d’observateurs ont relevé comme un fait très significatif de ce point de vue la présence de Donald Trump à la March for Life organisée le 20 janvier 2020 à Washington14. Pour la première fois, un président américain a en effet cru bon de participer à cette manifestation et d’y tenir un discours inspiré par les chrétiens évangéliques les plus opposés au droit des femmes à disposer librement de leur corps15, le soutien à des Églises reconnues dans le pays étant un signe puissant adressé à la fraction de l’électorat la plus sensible à leur idéologie.

L’émergence des sensitivity readers

Face à la montée en puissance d’organisations censées défendre les droits des minorités au respect de leurs différences, le communautarisme s’est renforcé ces dernières années un peu partout dans le monde. Aux États-Unis, même si la Cour suprême a refusé de les suivre jusqu’au bout de leurs prétentions, les partisans du créationnisme ne cessent de harceler les tribunaux et les parlements de certains États, tel le Texas ou le Kansas, où l’obligation d’enseigner l’intelligent design à côté de la théorie de Darwin est un véritable camouflet au développement de la culture scientifique. Ailleurs, c’est au nom de la lutte contre le racisme et du principe du N-word (le mot tabou) défendu par la NAACP, la National Association for the Advancement of Colored People, que l’on exige de faire disparaître des nouvelles éditions de Huckleberry Finn les innombrables niggers qui émaillent ce grand roman antiraciste. De même, en Europe, on a vu certains inquisiteurs exiger que Tintin au Congo ne soit réédité qu’à la condition d’être accompagné d’une préface condamnant explicitement cette expression d’un colonialisme dégradant. Et, plus récemment encore, c’est le roman d’Agatha Christie le plus célèbre, Dix petits nègres, qui est devenu Ils étaient dix, son éditeur francophone ayant totalement oublié la revendication d’Aimé Césaire et de Léopold Sédar Senghor pour qui la négritude faisait partie intégrante de leur identité16.

Comme en la matière le pire est toujours à venir, des mouvements féministes anglais et catalans s’en sont pris ces dernières années, avec l’appui de leurs homologues suisses, à La Belle au bois dormant. Dans le premier cas, jugeant le baiser du héros masculin « non consenti », les associations catalanes ont fait retirer en 2019 ce conte de fées des écoles maternelles, le réservant dans un deuxième temps aux enfants de plus de six ans, considérés comme capables à cet âge de comprendre qu’un baiser doit toujours être précédé d’un accord entre les deux parties. Dans une bande dessinée décapante publiée deux ans auparavant et intitulée Nonconsensual Sleeping Beauty, le dessinateur américain Chris Allison (Toonhole) s’était amusé à montrer le squelette de la Belle au bois dormant finalement maintenue dans son cercueil de verre par le prince. Refusant de déposer le baiser salvateur après s’être écrié : « Wait, this wouldn’t be consensual »17, le héros, converti aux modernes théories du baiser consenti, avait passé son chemin, enfourché son destrier et abandonné à son sort l’héroïne qui n’en demandait sûrement pas tant !

Poursuivant dans la voie du respect absolu des droits des minorités, les mouvements qui s’en prennent aujourd’hui à l’écriture de Mark Twain, de Margaret Mitchell ou à celle de J.D. Salinger, voire de Toni Morrison à qui ils reprochent l’usage de termes dépréciatifs isolés de leur contexte historique, ignorent probablement qu’ils empruntent la voie suivie au milieu des années 1960 par les gardes rouges chinois qui firent retirer les œuvres de Balzac et de Stendhal des bibliothèques universitaires où elles étaient disponibles. Considérés comme petits-bourgeois et réactionnaires, ces deux auteurs et bien d’autres écrivains classiques avaient suscité la colère de jeunes « révolutionnaires » dont on sait aujourd’hui à quel point ils étaient manipulés18. Refusant de suivre Georg Lukacs dans sa lecture marxiste de Balzac, ils affirmaient, au nom du Petit Livre rouge, que seule « la pensée Mao Tse Toung » était capable de faire le tri entre le bon grain et l’ivraie, provoquant des ravages dans les fonds des bibliothèques du pays. D’une certaine façon, les partisans du mouvement des sensitivity readers qui obligent les éditeurs américains à faire relire par des cabinets d’avocats les manuscrits en instance de publication pour vérifier si telle communauté, afro-américaine, hispanique, juive, arabe, gay, lesbienne, n’y est pas maltraitée ou n’est pas l’objet de réflexions blessantes, agissent de manière assez semblable19. Utilisant le concept d’appropriation culturelle apparu au Canada puis aux États-Unis, mais en le déformant, certains mouvements vont encore plus loin et prétendent réserver aux seuls Africains le droit de parler de la traite négrière, aux Juifs de la Shoah ou aux prisonniers du Goulag celui de décrire l’univers concentrationnaire dans lequel ils ont vécu20. Ainsi le blues devrait-il être réservé aux descendants des esclaves venus d’Afrique en Amérique, et chacun ne pourrait plus parler que des problèmes concernant le groupe humain dans lequel les hasards de la destinée l’ont fait naître si l’on suivait ces nouveaux inquisiteurs. On a d’ailleurs vu récemment la traductrice néerlandaise Marieke Lucas Rijneveld, prix « International Booker » en 2020, renoncer à traduire dans sa langue maternelle l’œuvre de la poétesse américaine Amanda Gorman révélée lors de la cérémonie d’investiture de Joe Biden. Blanche et dénoncée comme moins apte que d’autres traductrices à rendre compte des poèmes d’une auteure afro-américaine, elle s’est retirée en publiant un étrange communiqué dans lequel elle déclare qu’elle « comprend les gens qui se sentent blessés » par le choix de l’éditeur Meulenhoff. En réalité, elle a cédé à une campagne de presse déclenchée par Janice Deul, une journaliste noire parfaitement représentative de la puissance des sensitivity readers en Europe comme aux États-Unis20b.

Comme on le voit, la censure qui s’est toujours appuyée, non sur des règles précises mais sur la coutume, la croyance, la tradition, l’opinion du plus grand nombre21, et qui préfère l’ombre à la lumière, s’est considérablement renforcée ces dernières années par le biais de ces sensitivity readers qui, sous prétexte qu’ils comprendraient et défendraient mieux que personne la sensibilité à fleur de peau des minorités, ont pris le pouvoir dans un monde de l’édition de plus en plus judiciarisé. Il va de soi que si ce système de défense des opprimés avait existé au XXe siècle, le poète haïtien Jacques Roumain n’aurait jamais été autorisé à lire en public son poème intitulé Sales nègres qui est pourtant un des cris de révolte les plus puissants qui aient jamais été écrits22. Quant à Langston Hughes ou à René Crevel, voire Louis Aragon et la plupart des surréalistes, ils auraient été dénoncés comme des écrivains complaisants à l’égard des préjugés raciaux qu’ils mettaient en scène pour mieux les subvertir et les dénoncer23. On l’a vu avec le mauvais procès intenté à Huckleberry Finn et au retrait des expressions datées qui sont présentes dans le récit mais sans lesquelles on ne comprend plus rien aux rapports intercommunautaires dans le bassin du Mississippi au XIXe siècle, c’est avec de bons sentiments qu’on fait de la mauvaise littérature, comme le rappelait André Gide à François Mauriac en 192924. Et c’est avec les pires intentions, du point de vue de la moralité ordinaire, que l’on peut écrire des œuvres qui font date dans l’histoire de la littérature, comme le montrent Les Cent Vingt Journées de Sodome ou La Philosophie dans le boudoir du marquis de Sade, et tant d’œuvres jugées pornographiques ou blasphématoires lors de leur publication mais qui ont fini par s’imposer. La Beat Generation aux États-Unis, Jean Genet, Violette Leduc ou Pierre Guyotat en France, ont d’abord fait l’objet d’une réprobation assez générale avant de se transformer en classiques. L’entrée de l’auteur de Tonnerre de Brest et de Notre-Dame des fleurs dans la « Bibliothèque de la Pléiade » où il est désormais imprimé sur « papier Bible » est une sorte de revanche symbolique assez ironique sur toutes les censures imposées par les moralistes qui tentaient d’interdire la représentation des Paravents lors de sa création au théâtre de l’Odéon en 1961.

D’Anastasie à la progressive censorship

Le personnage de « Madame Anastasie », apparu sous la plume et le crayon du caricaturiste André Gill en juillet 1874, présentait l’avantage d’afficher ses intentions aux yeux de tous. Ses lunettes de myope, ses difficultés auditives et son énorme paire de ciseaux annonçaient clairement sa volonté castratrice, ce qui explique qu’il ait fait rapidement le tour de la planète. De la même façon, les autodafés de livres organisés par les nazis à Berlin en 1933, à Barcelone et Madrid par les troupes du général Franco en 1939 ou à Santiago du Chili par les sbires de Pinochet en 1973 ne cherchaient pas à se dissimuler et se contentaient de dire haut et fort que le fascisme était incompatible avec la liberté d’expression. Le colloque organisé à Paris en 2014 pour confronter les diverses formes prises par la censure dans le monde du XIXe au XXIe siècle en a souligné la diversité, mais le dessin de couverture du volume qui en est issu, avec un personnage bâillonné très expressif25, résume en quelque sorte ce qui est commun aux diverses formes de censure. Aucun État n’a échappé à la tentation, en cas de crise ou de guerre notamment, d’imposer à ses citoyens de sérieuses limitations à la liberté d’expression et les deux guerres mondiales du XXe siècle en ont offert de multiples exemples. En France, c’est pour se moquer du « bourrage de crâne » de la grande presse que Le Canard enchaîné a vu le jour en 191526, et même si certaines études remettent partiellement en cause l’influence de la censure officielle sur le comportement des lecteurs en 1914-191827, le débat fit rage après-guerre sur la responsabilité des journalistes et des écrivains, tel Maurice Barrès, le « rossignol du carnage »28, dans le développement de la propagande chauvine29.

Le XXIe siècle ne devait pas se montrer plus avare que le précédent en matière de restriction des libertés publiques et le vote du Patriot Act en 2001, au lendemain de la destruction des Twin Towers à New York, souleva l’indignation des bibliothécaires américains qui dans bien des cas refusèrent d’obéir au FBI leur enjoignant de communiquer la liste des livres empruntés par des lecteurs suspects aux yeux de la police30. L’American Library Association, la National Coalition Against Censorship, PENAmerican Center et d’autres organisations dénoncèrent cette loi liberticide et, encore davantage, le Homeland Security Act de 2002 et le Foreign Intelligence Surveillance Act de 2007, qui permettent d’inculper ou de faire condamner les lanceurs d’alertes publiant des documents considérés comme essentiels à la défense du pays. La Chine, avec la généralisation à l’ensemble de la société en 2020 du système du « crédit social », semble vouloir battre tous les records dans le contrôle absolu des moindres faits et gestes de sa population, transformant les anticipations de George Orwell dans 1984 en simple utopie plutôt qu’en une sinistre dystopie. Fondé sur l’enregistrement du comportement de l’individu depuis la crèche et l’école primaire jusqu’à l’entreprise dans laquelle il est employé en passant par la caserne, le club sportif et la moindre association fréquentée pendant un temps plus ou moins long, ce système a surtout été commenté en Occident sous l’une des formes qui a frappé l’imagination des journalistes, celle du « contrôle facial » dont il n’est pourtant que l’un des aspects. Ailleurs, au Proche-Orient, la répression des « printemps arabes » a mis très vite un terme à la liberté qui avait régné au lendemain du renversement des dictatures tunisienne, égyptienne et libyenne, et en Inde, pays autrefois cité en exemple pour sa capacité à laisser s’exprimer les opinions les plus diverses, le gouvernement actuel limite de plus en plus les libertés des individus. Avec la Russie de Vladimir Poutine, la Hongrie de Viktor Orban et la Pologne d’Andrzej Duda qui ne brillent pas par leur volonté de laisser s’exprimer les voix contestant le pouvoir en place, la liste des pays qui utilisent volontiers le bâillon de la censure ne cesse de s’allonger.

Au moins aussi perverse apparaît la notion de progressive censorship qui est une conséquence du développement du mouvement baptisé Political correctness (PC) ayant entraîné un déploiement très rapide de formes inédites d’autocensure aux États-Unis puis en Europe. Alors qu’il s’agissait au départ d’inviter chacun à s’interroger sur les survivances d’inégalités ancrées dans l’inconscient du langage, et d’adopter une attitude plus respectueuse des différences qui existent entre les individus, ce mouvement d’opinion s’est vite mué en un formidable levier de censure visant à réprimer toute forme de déviance par rapport aux normes qui dominent l’opinion. L’omniprésence des réseaux sociaux dans l’espace nord-américain a contribué au resserrement des filets de l’idéologie dominante et l’on a vu naître cet étrange concept de progressive censorship, une contradiction dans les termes ou un non-sens absolu, mais une réalité bien visible dans les procès intentés a posteriori aux œuvres censées véhiculer des stéréotypes dépassés. La réécriture des grands romans de la littérature mondiale, le retrait des contes de fées des bibliothèques des écoles maternelles, et dernièrement la suppression du chapitre concernant Mahomet d’une traduction de L’Enfer de Dante en néerlandais31 se situent dans le droit fil de ces campagnes de « rectification de la pensée » qui rappellent la Chine des gardes rouges encensée en son temps par Pierre Victor (Benny Lévy)32 et les leaders de la Gauche prolétarienne soutenus par Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Michel Foucault et Philippe Sollers, dans un bel élan d’enthousiasme communicatif33. Tous ces intellectuels s’empressèrent d’oublier leur adhésion aux projets du Grand Timonier quand ils comprirent ce qui se cachait derrière le slogan de « révolution culturelle », mais leur rejet du communisme chinois correspondit surtout au ralliement de l’opinion publique à une vision critique de ce qui se passait dans ce pays. Simon Leys (le sinologue belge Pierre Ryckmans), auteur du livre Les Habits neufs du président Mao : chronique de la Révolution culturelle34, eut des mots très durs envers ces chantres d’une révolution qui masquait une tentative de reprise du pouvoir par Mao Zedong et Zu Enlai et qui fit des centaines de milliers de victimes, mais il fut l’objet à l’époque d’un véritable lynchage médiatique de la part de ses détracteurs.

Au-delà des polémiques qui firent rage dans les années 1970-1980, c’est la force du courant dominant, le mainstream propre à chaque époque, qui pose problème car c’est lui qui condamne les opposants au silence comme on l’a vu dans l’affaire « Présumés innocents ». Bien oubliée aujourd’hui, elle est pourtant très représentative de la puissance des associations familiales dans un pays tel que la France. Au départ de ce qui allait se transformer en abominable marathon judiciaire pour ses commissaires, il s’agissait d’une exposition organisée à Bordeaux en 2000 au Musée d’art contemporain, portant sur « L’art contemporain et l’enfance ». Pour les trois organisateurs, Marie-Laure Bernadac, Stéphanie Trembley et Henry-Claude Cousseau, le fait de montrer des œuvres violentes, qu’il s’agisse de dessins, de peintures, de photographies, de vidéos ou de sculptures d’Annette Messager, de Christian Boltanski, de Robert Mapplethorpe ou de Louise Bourgeois, n’émanait nullement d’une volonté de provoquer le public, mais au contraire de l’inviter à une réflexion sur l’évolution de nos sociétés dans la seconde moitié du XXe siècle. Or, à quelques jours de la fin de cette exposition, une association catholique, « La Mouette », porta plainte, arguant que des enfants avaient été mis en contact avec des œuvres obscènes, ce qui était pure invention puisqu’un contrôle sévère interdisait aux mineurs l’accès de la salle réservée aux adultes35. Agréée au départ par le maire de Bordeaux Alain Juppé qui se désolidarisa ensuite des organisateurs sans chercher toutefois à empêcher la tenue de l’événement, cette exposition devait révéler la capacité des associations à censurer une manifestation artistique. Sous prétexte qu’une œuvre et une vidéo pouvaient être interprétées comme favorables à la pédophilie, l’association de protection de l’enfance bafouée dite « La Mouette » et un père de famille portèrent plainte et, comme l’exposition avait été démontée, c’est en s’appuyant sur le seul témoignage du catalogue que deux juges d’instruction bordelais allaient s’acharner contre les commissaires.

Mis en examen en 2006 et renvoyés en correctionnelle contre l’avis du parquet, les trois organisateurs devront attendre 2011 pour que la Cour de cassation suive l’arrêt de la cour d’appel intervenu l’année précédente et les lave de toute accusation injurieuse. Toutefois, leur carrière et leur honneur avaient été gravement atteints, et le Code de la famille avait démontré une nouvelle fois sa formidable faculté de nuisance en permettant à des associations malveillantes de flétrir publiquement ceux qui ne pensaient pas comme elles. Au-delà de l’affaire « Présumés innocents », c’est l’autocensure des milieux artistiques qui était visée, l’affaire Marc Dutroux ayant provoqué un véritable séisme dans l’opinion publique à partir du mois d’août 1996, date à laquelle son arrestation en Belgique avait provoqué la révélation de ses crimes36. Deux ans plus tard, en adoptant la loi n° 98-468 du 17 juin 1998 « relative à la prévention et à la répression des infractions sexuelles ainsi qu’à la protection des mineurs », la France introduisait dans son Code pénal les dispositions les plus dures du Child Pornography Prevention Act américain promulgué en 1996, mais déclaré inconstitutionnel par la Cour suprême le 16 avril 2002. Avec ce texte de loi qui abandonnait aux juges la définition de la pornographie37, on en revenait aux errements de la législation britannique concernant la répression de l’obscénité adoptée en 1857 et au Comstock Act états-unien de 187338. Le procureur Pinard qui avait sanctionné Baudelaire et Eugène Sue en 1857, tout en essayant de faire condamner Flaubert, pouvait être satisfait39. Il venait de trouver, au début du XXIe siècle dans la ville dont Jacques Chaban-Delmas fut longtemps le maire, des successeurs dignes de reprendre sa lutte contre l’indépendance de l’art et la liberté des créateurs.

Des autodafés anciens aux lynchages médiatiques modernes

Pour continuer à lire ses auteurs favoris tout en observant officiellement les règles qu’imposait le courant dominant de l’opinion au début du XIXe siècle, un notaire du Cher s’était fait confectionner un faux missel contenant les chansons de Béranger qu’il affectionnait40. Les jésuites qui organisaient des autodafés de livres depuis le début de la Restauration dans l’Ouest et dans le Midi avaient suscité des vocations un peu partout dans le pays et, tandis qu’on mariait collectivement les couples qui avaient fraudé les lois de l’Église entre 1792 et 181441, il valait mieux se rendre à la messe chaque dimanche matin si l’on voulait éviter d’être mis au ban de la société. Avec le mouvement political correctness qui s’est développé aux États-Unis dans les années 1980, la pression morale qui s’exerce sur les individus n’est pas moins pesante que celle qui régnait à l’époque où l’on pendait les sorcières de la petite ville de Salem dans le Massachusetts. Claire Bruyère a ainsi relevé le fait que nombre de grandes entreprises d’édition avaient dû élaborer de véritables sensitivity guidelines contenant « des instructions sur les façons de ménager les susceptibilités » des diverses communautés utilisant leurs manuels scolaires dans le pays42. Certes, la peine de mort n’est plus appliquée aux récalcitrants et à ceux qui, comme le Georges Brassens de la chanson La mauvaise réputation, ne suivent pas les chemins ordinaires, mais l’opprobre public et le lynchage médiatique font des ravages sur les réseaux sociaux, comme l’a révélé en janvier 2020 l’appel au meurtre de la jeune Mila, coupable d’avoir insulté l’islam, alors même qu’elle répondait à ses détracteurs qui avaient dénoncé son homosexualité au nom de leurs préjugés religieux43. Que la Garde des sceaux ait, dans un premier temps, considéré que la lycéenne de seize ans avait « blasphémé », alors que cette notion n’existe plus en droit français, en dit long sur le poids d’Instagram, de Facebook et des autres réseaux prétendument « sociaux » dont aucun ne laisserait aujourd’hui s’exprimer Georges Brassens, Jacques Brel et Léo Ferré s’ils étaient encore de ce monde.

S’ils ont été en mesure de faire trébucher une juriste de haut niveau, incapable de retrouver ses esprits face aux caméras de télévision et aux micros des radios, c’est probablement parce que l’intéressée, Nicole Belloubet, membre du Conseil constitutionnel de 2013 à 2017, était victime d’une pression médiatique qui lui fit oublier tout ce qu’elle avait appris et enseigné dans les facultés de droit depuis cinquante ans. Sa rectification embarrassée, dans laquelle elle reconnaissait que la jeune Mila n’avait pas blasphémé, confirme la menace que font régner ces nouveaux médias sur la liberté des individus et nous ramène à cette décision prise par Hachette Book Group de ne pas publier les Mémoires de Woody Allen. Alors qu’il eût été aisé de rappeler à l’opinion qu’aucun éditeur strictement commercial ne s’engage personnellement derrière les propos de la multitude d’auteurs qu’il publie, et que le seul critère qui doive déterminer ses choix est la qualité de l’œuvre publiée, le numéro trois mondial de l’édition de littérature générale préféra renoncer et céder aux pressions des censeurs. Sans doute le poids des mouvements féministes américains fut-il déterminant en la matière, de même que celui né de la protestation légitime des actrices qui ont rallié le mouvement #MeToo en 2017 après la plainte déposée par la comédienne Alyssa Milano contre le producteur de cinéma Harvey Weinstein. Condamné à vingt-trois années de prison pour viol et agression sexuelle en mars 2020, au moment où Woody Allen allait publier ses Mémoires et où Roman Polanski était l’objet d’une violente campagne de dénigrement parce qu’il venait d’obtenir le César du meilleur réalisateur, le PDG de The Weinstein Company a entraîné dans sa chute les deux artistes qui font l’objet de plaintes ou d’accusations similaires.

Toutefois, et la différence est de taille, si Weinstein a bel et bien avoué et reconnu les faits à la barre du tribunal qui l’a condamné, les deux autres font l’objet de procédures contradictoires qui devraient leur permettre de bénéficier jusqu’à leur éventuel passage devant une juridiction pénale de la présomption d’innocence inscrite dans les codes de toutes les démocraties. Que l’on ait essayé d’empêcher Woody Allen de publier Apropos of Nothing et que certaines militantes aient osé dénier à Roman Polanski le droit de réaliser le film intitulé J’accuse soulève de multiples interrogations sur notre époque et son refus d’accepter qu’un individu sorte des sentiers battus. Si l’on n’en est pas encore tout à fait à brûler les livres de ceux qui assument le fait d’aimer les films de Woody Allen et ceux de Roman Polanski indépendamment de tout jugement sur leur vie privée, leur orientation et leur comportement sexuels, du moins est-on revenu très loin en arrière par rapport au climat de liberté des années 1970-1980. C’est lui qui avait permis à Gérard Oury de tourner Rabbi Jacob en 1973, aux Monty Python La Vie de Brian en 1979 et à Jean-Pierre Mocky de réaliser Le Miraculé en 1987 et Il gèle en enfer en 1990. Il est vrai que pour ce dernier film, les associations catholiques parvinrent à faire retirer les affiches où l’on distinguait nettement le sexe des anges femelles en bas résille, et celui des anges mâles à leur forme imposante44. Habitué des protestations de l’épiscopat français, le réalisateur n’en continua pas moins à produire et à réaliser des films jusqu’à sa mort, les acteurs continuant à voir en lui une sorte d’anarchiste épicurien45.

La tentation est grande, en ce début de XXIe siècle qui semble se définir par un présentisme volontairement oublieux de l’Histoire, d’interpréter le passé à la lumière des normes en usage aujourd’hui. Lorsqu’on lisait, en s’en délectant, le chapitre 13 de Gargantua qui fit découvrir à son père Grandgousier la merveilleuse intelligence de son fils qui le poussait à se « torcher le cul » de cent et une manières, on savait bien que le roman devait être lu en fonction de son époque. Il en est de même de Huckleberry Finn, de Ulysse qui fit hurler les ligues de moralité lors de sa publication, ou des œuvres de Henry Miller Tropic of Capricorn, Tropic of Cancer ou Sexus, du Journal d’un voleur de Jean Genet et de Ravages de Violette Leduc. Si le rôle et l’action de l’écrivain Céline pendant la Deuxième Guerre mondiale ont été, à juste titre, l’objet de critiques très vives de la part des résistants, nul n’a songé à demander, avec le retrait de ses trois pamphlets antisémites, l’interdiction de ses romans et du Voyage au bout de la nuit en particulier46. Aujourd’hui, les temps ont changé et les courants dominant l’opinion exigent, avec la lapidation de l’homme qui est l’objet de leurs attaques, la destruction de ses œuvres. Faudra-t-il alors brûler les livres de Montherlant et ceux des écrivains, nombreux, qui ont écrit des horreurs sur les femmes ? Que dire, de ce point de vue, des 6 786 pages du Journal littéraire de Paul Léautaud47, l’un des grands romanciers misogynes du XXe siècle, sinon qu’elles soulèvent parfois le cœur de qui a le courage de les lire en continu, mais faut-il les réduire en cendres avec celles de son ami Marcel Jouhandeau dont les portraits de sa compagne, Élise, sont écrits au vitriol ? Et convient-il de retirer de nouveau le marquis de Sade des bibliothèques publiques en lui adjoignant Léopold von Sacher-Masoch pour faire bonne mesure ? Kafka avait sans doute répondu à ces interrogations en demandant à son ami Max Brod de détruire ses manuscrits et, davantage encore, en écrivant La Métamorphose, Le Procès et Le Château, trois fictions dans lesquelles l’accusé est, d’avance, condamné à périr sans jamais pouvoir faire entendre sa voix devant ses juges…

Notes

1– Professeur émérite d’histoire contemporaine à l’université Paris Saclay/Versailles Saint-Quentin, Jean-Yves Mollier a écrit de nombreux ouvrages consacrés à l’histoire du livre, de l’édition, de la lecture et de la censure. Les plus récents : Interdiction de publier. La censure d’hier à aujourd’hui (Joinville-le-Pont, Double ponctuation, 2020) ; Une histoire des libraires et de la librairie depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours (Arles, éditions de l’Imprimerie nationale/Actes Sud, 2021).

2– Après deux semaines de polémique, Woody Allen a cependant trouvé un éditeur aux États-Unis, Arcade Publishing, pour la version en anglais de ses Mémoires, et un autre, Stock, filiale de Hachette, pour la traduction en français.

3 – AFP, 6 mars 2020.

4– Jean-Yves Mollier, La Mise au pas des écrivains. L’impossible mission de l’abbé Bethléem au XXe siècle, Paris, Fayard, 2014, p. 233-238.

5– J.-Y. Mollier, Ibid., p. 277-282.

6 – Anne Urbain-Archer, L’Encadrement des publications érotiques en France (1920-1970), Paris, Classiques Garnier, 2019.

7– « Ne les laissez pas lire ! Censure dans les livres pour enfants », Revue de la Bibliothèque nationale de France n° 60/2020.

8 – J.-Y. Mollier, Interdiction de publier. La censure d’hier à aujourd’hui, Paris, Double ponctuation, 2020, p. 100-110.

9 – Bernard Joubert, « Littérature jeunesse et Commission de surveillance », in Revue de la Bibliothèque nationale de France, n° 60/2020, p. 94-105.

10 – Voir la première page du Parisien daté du 18 novembre 2005 avec ce titre accrocheur imprimé en gros caractères : « L’incroyable histoire d’un livre interdit. Nicolas au secours de Cécilia », et J.-Y. Mollier, Où va le livre ? Édition 2007-2008, Paris, La dispute, 2007, p. 123, note 50.

11– J.-Y. Mollier, « Les tentations de la censure : entre l’État et le marché », Où va le livre ? Édition 2007-2008, op. cit., p. 123-124.

12– J.-Y. Mollier, Interdiction de publier…, op. cit., p. 105-106.

13 – Claire Bruyère, « États-Unis, XXe et XXIe siècles : quelles censures ? », Les censures dans le monde. XIXe-XXIe siècles, Rennes, PUR, 2016, p. 189-198.

14 – Organisée tous les ans à la date la plus proche du 22 janvier, en référence à l’arrêt « Roe versus Wade » rendu par la Cour suprême le 22 janvier 1973 et légalisant l’interruption volontaire de grossesse sur toute l’étendue du territoire des États-Unis, cette manifestation semble aujourd’hui en mesure d’imposer le retour en arrière qu’elle réclame. En effet, la nomination d’Amy Coney Barrett, la troisième juge nommée par Donald Trump fin septembre 2020, fait craindre de nouvelles attaques contre le droit à l’avortement reconnu en 1973. Toutefois, rien ne prouve que les juges de la Cour suprême s’attaqueront frontalement au nouveau président élu Joe Biden.

15 – Après avoir publié les trois volumes de sa trilogie, La Femme en chemin : La Garçonne, Le Compagnon et Le Couple, l’écrivain Victor Margueritte, rayé des matricules de la Légion d’honneur à la mise en vente du premier titre, devait publier, en 1927, Ton corps est à toi, premier volume de la trilogie intitulée Vers le bonheur. Violemment condamné par l’abbé Bethléem, la Fédération nationale catholique et l’ensemble des mouvements catholiques féminins, ce roman traduit assez bien l’essor du mouvement d’émancipation des femmes françaises au début des années 1920, ce que confirme le rejet qu’il provoqua dans les secteurs les plus conservateurs de l’opinion.

16 – Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal [1939], rééd., Paris, Présence africaine, 1956, et Léopold Sédar Senghor, Négritude et humanisme, Paris, Éditions du Seuil, 1964.

17 – BD reproduite in J.-Y. Mollier, Interdiction de publier, op. cit., p. 80.

18 – Simon Leys, Les Habits neufs du président Mao. Chronique de la Révolution culturelle, Paris, Champ Libre, 1971.

19 – C. Bruyère, article cité, et Emmanuel Pierrat, L’Auteur, ses droits et ses devoirs, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », ch. XII.

20 – Jérôme Blanchet-Gravel, La Face cachée du multiculturalisme, Paris, Éditions du Cerf, 2018.

20b – La presse a largement fait état de l’affaire. Voir par exemple Ahmed Mahdi « Polémique Amanda Gorman : ce que traduire veut dire« , The Conversation du 7 avril 2021.

21–  Maxime Dury, La Censure : la prédication silencieuse, Paris, Publisud, 1985.

22 – Publié en volume après sa mort dans le recueil intitulé Bois d’ébène en 1945, ce poème, qui appelle les « sales nègres », les « sales juifs », les « sales arabes », et les « sales prolétaires » à s’unir, est reproduit in Jacques Roumain, La Montagne ensorcelée, Paris, Les Éditeurs français réunis, 1972, p. 241-247.

23 – Voir Sophie Leclercq, La Rançon du colonialisme. Les surréalistes face aux mythes de la France coloniale (1919-1962), Paris, Les Presses du réel, 2010.

24 – André Gide et François Mauriac, Correspondance, Paris, Gallimard, 1971, p. 77. Gide ajoutait : « La vôtre est excellente, cher Mauriac », ce qui ne rassura sans doute pas son interlocuteur.

25 – Laurent Martin (dir), Les Censures dans le monde. XIXe-XXIe siècle, Rennes, PUR, 2016.

26 – Laurent Martin, Le Canard enchaîné. Histoire d’un journal satirique. 1915-2000, Paris, Flammarion, 2001.

27– Olivier Forcade, La Censure en France pendant la Grande Guerre, Paris, Fayard, 2016.

28 – Romain Rolland, Journal des années de guerre, Paris, Albin Michel, 1952, p. 131. C’est en référence aux articles de Barrès publiés dans L’Écho de Paris dès 1914 que réagit Romain Rolland, l’un des initiateurs de la « Déclaration d’indépendance de l’esprit » publiée dans L’Humanité du 26 juin 1919 et à laquelle Le Figaro devait opposer, le 19 juillet suivant, le manifeste intitulé « Pour un parti de l’intelligence » ; cf. Jean-François Sirinelli, Intellectuels et passions françaises, Paris, Fayard, 1990, p. 41-42.

29 – Jean-Yves Mollier, « 1914-1918. La mobilisation des intellectuels au service de la guerre », Melbourne, French History and Civilization, vol. 6 (2015), p. 240-252.

30 – Claire Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », Ethnologie française, 2006/I, p. 35-43.

31ActuaLité du 25 mars 2021.

32 – Pour deux portraits contrastés et antithétiques de Benny Lévy, voir Simone de Beauvoir, La cérémonie des adieux, Paris, Gallimard, 1981, et Olivier Rollin, Tigre de papier, Paris, Seuil, 2002.

33 – Ces intellectuels français avaient suivi des itinéraires très variés, mais ils subirent un attrait similaire pour la « Grande Révolution culturelle » au moment où la Chine remplaçait l’Union soviétique dans l’imaginaire antiimpérialiste.

34 – Publié chez Champ Libre à Paris en 1971, ce livre déclencha un flot d’insultes et de propos calomnieux contre l’auteur accusé d’être un agent de la CIA formé à Hong Kong.

35 – David Lefranc, « L’art affolant. Qu’est-ce qu’une œuvre pornographique ? », Juris art, mars 2015, n° 22, p. 18-21.

36 – Anne-Claude Ambroise-Rendu, Histoire de la pédophilie. XIXe-XXIe siècle, Paris, Fayard, 2014.

37 – David Lefranc, article cité, p. 2.

38 – C. Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », article cité, p. 35-38.

39 – Yvan Leclerc, Crimes écrits. La littérature en procès au XIXe siècle, Paris, Plon, 1991.

40 – Anecdote confiée par Jean Gaulmier, éminent spécialiste de Renan et de la Vie de Jésus, qui possédait dans sa bibliothèque le faux missel de son grand-père.

41– Sur les mariages forcés au début de la Restauration voir J.-Y. Mollier, Louis Hachette (1800-1864). Le fondateur d’un empire, Paris, Fayard, 1999, p. 85-90.

42 – C. Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », article cité, p. 36-37.

43 – Adrien Mathoux, « Mila, 16 ans, menacée de mort pour avoir critiqué l’islam », Marianne, 22 janvier 2020. Le journaliste rappelle que c’est pour avoir arboré ostensiblement le drapeau LGBT sur son site que la lycéenne a été insultée par un autre lycéen se réclamant de l’islam. Elle n’était donc nullement à l’origine de la polémique religieuse qui s’ensuivit.
[NdE] Voir sur Mezetulle le dossier consacré à la question du « délit de blasphème » et à « l’affaire Mila » https://www.mezetulle.fr/sur-lexpression-droit-au-blaspheme-dossier-sur-la-liberte-dexpression/

44 – J.-Y. Mollier, Interdiction de publier, op. cit., p. 55-57.

45 – [NdE] Voir aussi Jeanne Favret-Saada, Les Sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphème et cinéma 1965-1968, Paris, Fayard, 2017. https://www.mezetulle.fr/les-sensibilites-religieuses-blessees-de-j-favret-saada/

46 – Leur mise à la disposition du public canadien, en 2018, a permis de reposer la question d’une édition française accompagnée, comme celle de Mein Kampf, d’un appareil critique permettant au lecteur moderne de replacer ces textes dans leur époque.

47 – Paul Léautaud, Journal littéraire, Paris, Mercure de France, 1986, 3 vol.+ un Index.

D’une épidémie à l’autre : parallèle entre le Choléra de 1832 et le Covid-19 de 2020 (par Matthieu Le Verge)

Ce n’est pas à une « comparaison boiteuse » de chiffres et de statistiques débouchant sur une douteuse leçon de morale que nous invite ici Matthieu Le Verge1. En revenant sur le déroulement de l’épidémie de choléra qui frappa la France en 1832 et sur les commentaires qu’en firent ses contemporains, il nous livre un parallèle saisissant qui atteste la constance des attitudes et des déclarations d’une épidémie à l’autre. De la minimisation à l’alarmisme, de l’insouciance à la suspicion complotiste, de l’égoïsme à l’abnégation, «  il est assez remarquable de relever que certains comportements, conspués ou loués dernièrement, sont en réalité intemporels et ne sont pas spécifiques à la propagation du Covid-19 en ce début de XXIe siècle ».

« L’homme est aussi un microbe têtu » 
Jean Giono – Le Hussard sur le toit

Et si le mythe de l’« Éternel retour » n’en était pas un ? Tout tremblement de terre – qu’il soit physique ou métaphorique – devrait normalement donner lieu à un authentique moment de réflexion pour aller de l’avant, afin que les mêmes causes ne provoquent plus les mêmes effets. En ce sens, une lecture attentive de l’histoire devrait, au moins en théorie, nous mettre en garde contre les éventuels écueils de nos sociétés face aux risques qui les menacent sans cesse. Or, avons-nous appris de nos erreurs afin d’éviter que l’histoire ne se répète à l’envi ? Rien n’est moins sûr, et c’est justement là que l’histoire nous montre qu’en près de deux siècles les états d’esprit n’ont pas vraiment évolué, notamment lorsque l’on se replonge au cœur de l’épisode du choléra dit morbus qui frappa la France au printemps 1832. Certes, il serait faux d’affirmer que chaque nouvelle épidémie n’est pas l’occasion pour les pouvoirs publics en place de prendre, a posteriori, les mesures idoines afin de lutter contre d’éventuels nouveaux désastres sanitaires ; mais est-ce pour autant suffisant ?

Il est assez remarquable de relever que certains comportements, conspués ou loués dernièrement, sont en réalité intemporels et ne sont pas spécifiques à la propagation du Covid-19 en ce début de XXIe siècle. L’histoire étant avant tout faite de menaces, d’autres nous ont précédés dans cette confrontation à la mort qui frappe aveuglément le plus riche comme le plus humble sans prévenir. Étaient-ils alors mieux armés que nous psychologiquement pour affronter de telles circonstances ? Étaient-ils plus insouciants et la crainte moins répandue dans les esprits ? Toutes ces questions, les témoignages historiques liés à l’épisode de 1832 permettent d’y répondre en partie et l’analyse est assez surprenante. Nombreuses sont, finalement, les analogies entre notre époque et celle du début du règne du roi Louis-Philippe.

Avant la « déclaration de guerre », proclamée solennellement par le président de la République dans son allocution télévisée du 16 mars, il faut néanmoins se souvenir que, près de deux mois plus tôt, il s’agissait au contraire de ne pas inquiéter inutilement l’opinion publique. Pour rassurer les esprits, dans un souci de tuer dans l’œuf un climat alarmiste prématuré, le 24 janvier 2020, la ministre des Solidarités et de la Santé, Agnès Buzyn, n’avait pas hésité à déclarer : « [en France], les risques de propagation du virus dans la population sont très faibles »2. De tels propos sont-ils la marque d’un mensonge d’État avéré ? Nous savons aujourd’hui, par l’intéressée elle-même, que depuis le mois de décembre, elle ne pensait qu’à une seule chose avant son départ du gouvernement le 16 février : ledit Coronavirus, car elle ne doutait pas un instant qu’il y aurait des « milliers de morts » à venir3. En avait-il été de même en 1832 ?

À cette époque, tout le monde savait depuis plusieurs années dans la classe politique dirigeante que le choléra progressait de pays en pays à travers l’Europe. Or, alors même que le gouvernement français s’attendait à l’inévitable, il n’en reste pas moins qu’avant que le coup de grâce ne soit effectivement porté, le ton était également empreint de « nuance » dans les rangs des ministres, comme l’illustre une séance de la Chambre des députés près d’un mois avant le déclenchement officiel de l’épidémie. Le 24 février 1832, à l’occasion de la discussion du budget des dépenses de 1831, le ministre du Commerce et des Travaux publics, le comte d’Argout, n’hésite pas à rappeler que, si le gouvernement a dû prendre les précautions nécessaires sans attendre que le fléau ait franchi les frontières nationales, il n’en reste pas moins qu’en « s’avançant en Europe, [le choléra] a heureusement perdu beaucoup de son intensité et du danger qu’il offrait dans le principe pour les populations »4. En faisant un tel constat, d’Argout pouvait-il prévoir qu’en réalité le choléra tuerait plus de 100 000 personnes, dont près de 18 500 rien qu’au sein de la capitale ? Il fallait sans aucun doute rassurer les esprits, à commencer par les députés. Néanmoins, dès l’annonce officielle de la manifestation du choléra dans le quartier parisien de la Cité, le 28 mars 18325, nombreux furent les députés à ressentir rapidement le « besoin de s’éloigner du centre de la contagion », ce que démontrent indéniablement les ultimes scrutins de la session parlementaire, où l’on ne dénombre qu’entre 229 et 253 votants sur les 459 députés élus lors des élections législatives de l’année précédente6. À l’opposé, notons tout de même que certaines personnalités de premier plan assumèrent bon gré mal gré leurs responsabilités au péril de leur vie, à commencer par le président du Conseil lui-même, Casimir Perier, qui fut terrassé par la maladie et enterré le 19 mai suivant, après avoir visité des malades à l’Hôtel-Dieu au début du mois d’avril7.

Poursuivons le parallèle. Avant même la « déclaration de guerre » du 16 mars 2020, dès le samedi précédent, le Premier ministre Édouard Philippe avait pourtant appelé les Français à « plus de discipline » face à l’accélération de la propagation du virus et du nombre de personnes hospitalisées en réanimation8. Face à l’insouciance de la population et au non-respect de la « distanciation sociale » et autres « gestes barrière », tous les lieux recevant du public considérés comme « non essentiels à la vie du pays » furent alors contraints de fermer leurs portes, le soir même à minuit. Étaient notamment visés les « restaurants, cafés, cinémas, boîtes de nuit », de même que tous les commerces à l’exception de ceux d’alimentation, les buralistes et les établissements bancaires. Devant le ton grave adopté par le Premier ministre, le message fut-il pour autant entendu ? S’il est certain que nombre de bars fermèrent leurs portes dès 23h ce soir-là, concomitamment, « les derniers verres avant la fin du monde » se multiplièrent à travers toute la France, avec des propos tels que : « C’est ma première pandémie. Je suis contente de la vivre avec mes potes »9 ! À cette occasion, la palme revient sans aucun doute à la capitale bretonne, où la célèbre rue de la Soif fut bondée jusqu’à minuit passé, et où certains avaient pleinement conscience que c’était « mal » ; mais, disaient-ils, « on en a besoin »10 !

À l’image de l’épisode de 1832, et malgré les avertissements à répétition des autorités publiques, nihil novi devant la manifestation d’un tel niveau d’insouciance. À l’époque, dès les premières attaques meurtrières du choléra, toutes les mesures furent prises – notamment sous l’impulsion du conseil général de l’administration des hospices – pour en atténuer les effets via l’instauration, au sein de chaque arrondissement, de bureaux de quartier composés à la fois de médecins, de chirurgiens et de pharmaciens11. La « violence » était bien réelle comme le rappelle l’historien Paul Thureau-Dangin quelques années après ce drame : « Aujourd’hui que nous sommes familiarisés avec le choléra, écrit-il, et que cette maladie, par sa diffusion même, est devenue moins violente, nous nous faisons difficilement une idée de l’effet produit par sa première invasion »12. Or, en poursuivant son propos, ce dernier s’empresse d’ajouter que, le jour même de l’annonce officielle de la présence du choléra au sein de la capitale, « la population […], prit d’abord la chose en plaisanterie ; de sinistres bouffons se promenèrent par les rues, affublés de travestissements qui parodiaient la redoutable épidémie ; le soir, les bals publics étaient plus remplis que jamais »13.

Certes, ce sentiment de fête de la mi-carême se dissipa assez rapidement devant la crainte qui s’empara de nombreux esprits. Il n’en reste pas moins que l’état d’anxiété général provoqua des épisodes tragiques, où des mendiants furent purement et simplement massacrés dans les rues. En effet, sous le poids « de bruits absurdes » et de « fables ridicules », le bruit d’un « vaste complot d’empoisonnement » se répandit au sein du peuple14 ; un complot fomenté par des « hommes infâmes » disait-on, et qui avait formé le « projet de jeter des substances vénéneuses sur les étaux des bouchers, dans les brocs des marchands de vin, dans les vases des laitières et jusque dans les seaux des porteurs d’eau »15. Dès 1832, les fake news faisaient donc déjà florès, en étant ainsi la preuve que la rhétorique complotiste n’a pas attendu les réseaux sociaux pour se répandre comme une traînée de poudre16.

Enfin, la situation sanitaire que nous vivons actuellement a vu surgir de nouveaux « héros ». Depuis le début du « confinement », notre classe dirigeante ne cesse de saluer le courage de tous ceux qui en sont exemptés, et qui luttent quotidiennement, de façon directe ou indirecte, pour que la vie puisse continuer à s’organiser, humainement et économiquement, en ces temps troublés. Du personnel de santé qu’on applaudit tous les soirs à 20h, en passant par les hôtesses de caisse, les éboueurs, les routiers, les facteurs, les policiers, nombreux sont ceux qui se rendent à leur travail malgré les insuffisances de matériel de protection. Plus largement, malgré l’individualisme et l’égoïsme rampant de nos sociétés post-modernes, une forme de « solidarité collective » est bien à l’œuvre pour prendre soin des plus fragiles d’entre nous et ainsi éviter « que le monde se défasse » entièrement17. Ces vertus ordinaires ; cette « common decency » orwellienne18 à l’œuvre à tous les échelons de notre société montrent ô combien le « principe responsabilité » si cher au philosophe Hans Jonas19 n’est pas le monopole du « politique » stricto sensu, mais bien des citoyens de la polis dans son ensemble. Pour que « l’humanité soit », la menace peut parfois élever l’Homme dans ce qu’il a de plus noble et, là encore les comportements altruistes traversent le temps.

« Les grands sacrifices accompagnent ordinairement les grandes calamités », relève l’auteur de l’Annuaire historique universel pour 1832 à propos de l’épisode du choléra qui frappa la capitale à partir de la fin mars 183220. Comme aujourd’hui, les médecins furent bien évidemment les premiers à partir au front et à lutter désespérément en première ligne. Face à leur attitude plus qu’exemplaire, Alexandre Dumas fils relève : « Les médecins étaient des héros ! Jamais général sur le champ de bataille le plus sanglant ne courut dangers pareils à ceux auxquels s’exposait l’homme de science debout au milieu de l’hôpital, ou allant par la ville de lits en lits ».

Il en va de même pour les sœurs de charité – ces infirmières des temps passés – que le célèbre écrivain n’hésite pas à qualifier de « saintes », voire de « martyres » de l’épidémie, tant leur attention aux chevets des malades relevait d’une quasi-dévotion21. Mais, au-delà des seuls moyens humains, la « bienfaisance publique » fit également des miracles que ce soit par des « souscriptions volontaires en nature et en argent » ou des « distributions gratuites des moyens préservatifs contre le choléra »22. Ainsi, lorsque Victor Hugo conspue maladroitement « les misérables bourgeois égoïstes qui vivent heureux et contents au milieu du peuple décimé » dans son journal personnel à la date du 1er avril23, les événements ultérieurs démontrent cependant que toutes les classes sociales furent touchées et que « dans tous les rangs de la population, les exemples de dévouement et de générosité se multiplièrent en raison de la gravité des circonstances »24.

Deux ans après ce dramatique épisode, l’homme de lettres Anaïs Bazin écrivit : « À la fin [du choléra], moyennant un tribut de vingt mille morts, nous pouvons nous en croire quittes, respirer quelque temps, et nous dire avec un faible espoir de répit : ‘Voici encore un fléau de passé : à qui le tour maintenant ?’ »25. En ce printemps 2020, le temps s’est à nouveau interrompu, et c’est la respiration haletante que nous voyons tous les soirs la liste des morts s’allonger sans qu’aucun répit ne nous soit laissé. L’heure de la « fin de l’histoire » a-t-elle alors sonné ? Non sans doute. Mais si le pire était quand même à venir et que le Covid-19 n’était que son avant-goût ? Dans ses Mémoires d’outre-Tombe, Chateaubriand s’interrogeait : « Si tous les hommes, atteints d’une contagion générale, venaient à mourir, qu’arriverait-il ? ». Or, sa réponse était simple : « Rien : la terre, dépeuplée, continuerait sa route solitaire, sans avoir besoin d’autre astronome pour compter ses pas que celui qui les a mesurés de toute éternité […] ; aucun vide ne se manifesterait dans l’univers »26. Aucun vide, sauf peut-être ce qu’il appelait « l’intelligence humaine », cette intelligence qu’il nous appartiendra de réinterroger lorsque la crise sera derrière nous, pour que nous puissions être dignes de porter ce nom d’« Hommes sages » – d’« Homo sapiens » – que nous nous sommes auto-conféré.

Notes

1 – [NdE] Docteur en Histoire du droit ; membre associé du Centre Jean Bodin, UPRES EA 4337 de l’Université d’Angers ; spécialiste en histoire du droit parlementaire.
La « comparaison boiteuse » fait référence à l’article récent ‘La grippe asiatique a tué plus que le Covid-19′ et autres comparaisons boiteuses.

3 – « Le chemin de croix d’Agnès Buzyn », Le Monde du 18 mars 2020, p. 13.

4 – Séance du 24 février 1832, Archives Parlementaires de 1787 à 1860, Recueil complet des débats législatifs et politiques des Chambres françaises, 2e série, t. 75, pp. 537-538.

5 – Voir notamment Le Constitutionnel du 29 mars 1832, ainsi que le Journal des débats politiques et littéraires en date du même jour.

6 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, Paris, Thoisnier-Desplaces, avril 1834, pp 145-148.

7 – F. Guizot, Mémoires pour servir à l’histoire de mon temps, Paris, Michel Lévy Frères, 1872, t. 2, pp. 317-319.

8 – Ce jour-là, 91 personnes avaient déjà succombé au virus, tandis que 4500 nouveaux cas étaient alors annoncés.

11 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 144.

12 – P. Thureau-Dangin, Histoire de la Monarchie de Juillet, Paris, E. Plon, Nourrit et cie, 1888, t. 2, p. 106.

13 Idem.

14 – Il est vrai que l’idée de ce complot fut entretenue par l’entremise d’une circulaire du préfet de police en date du 2 avril, qui démentait officiellement l’implication des autorités dans de telles manœuvres, tout en affirmant que de « misérables » individus avaient bel et bien formé le dessein de déstabiliser l’ordre public par une série d’empoisonnements censés accuser la police.

15 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 145.

16 – W. Audureau, « Comment la rhétorique complotiste détourne la science en période d’épidémie », Le Monde (site web), 8 avril 2020.

17 – A. Camus, Discours de réception du prix Nobel de Littérature du 10 décembre 1957.

18 – Sur ce concept, voir B. Bégout, De la décence ordinaire : Court essai sur une idée fondamentale de la pensée politique de George Orwell, Paris, Editions Allia, 2008.

19 – H. Jonas, Le Principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique [1979], traduit de l’allemand par J. Greisch, Paris, Ed. du Cerf, 2013.

20 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 144.

21 – A. Dumas, Mes Mémoires, Paris, Michel Lévy Frères, 1863, t. 9, pp. 152-153.

22 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 143.

23 – V. Hugo, Choses vues. Souvenirs, journaux, cahiers (1830-1848), Paris, Gallimard, 1972, p. 117.

24 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 144.

25 – A. Bazin, L’époque sans nom. Esquisses de Paris (1830-1833), Paris, Alexandre Mesnier, 1833, t. 2, pp. 274-275.

26 – F.-R. de Chateaubriand, Mémoires d’outre-Tombe, Paris, Garnier, 1910, t. 5, pp. 488-489.

Coup d’œil sur une grammaire du XVIIIe siècle

Au hasard d’une visite au Marché du livre ancien et d’occasion (qui se tient tous les week-ends dans le quinzième arrondissement de Paris), je me suis procuré les Principes généraux et raisonnés de la grammaire française de Pierre Restaut (1696-1764). Cet ouvrage, dont la première édition remonte à 1730, connut un immense succès jusqu’au début du XIXe siècle. Mon exemplaire porte une date évocatrice : M. DCC. LXXXIX.

La grammaire de Restaut se présente sous la forme de demandes et de réponses, ce qui la rend plus « vivante ». Elle reprend presque exactement le titre du livre fameux dont elle partage l’ambition logique et philosophique : la Grammaire générale et raisonnée d’Arnauld et Lancelot (1660), plus connue sous le nom de « Grammaire de Port-Royal ». L’auteur part du principe que si l’on « possède par raisonnement ce que les langues ont de commun entre elles », passer à une langue étrangère « ne sera plus alors qu’un jeu de mémoire ». Si aujourd’hui on souligne (parfois) combien la connaissance du latin est utile à celle du français, Restaut, à l’inverse, nous dit avoir travaillé « surtout pour les jeunes gens que l’on destine à étudier la langue latine ». Ce qui lui donne, comme nous le verrons, une raison de plus de conférer à sa grammaire un caractère particulièrement « latinisant ».

Qu’est-ce qu’un nom ?

Le lecteur du XXIe siècle pourra être étonné d’apprendre qu’il existe deux sortes de noms : les noms substantifs et les noms adjectifs. En effet, même s’il lui arrive aussi d’en faire des substantifs, Restaut utilise les mots « substantif » et « adjectif » en tant qu’adjectifs. Qu’est-ce qui fait alors l’unité du nom ? Le nom est, de la façon la plus générale, un mot qui désigne l’objet de notre pensée. Le nom substantif désigne un objet déterminé sans égard pour ses propriétés ; le nom adjectif exprime une idée qui « ne devient claire et distincte, que quand on joint la qualité à une chose déterminée ». Ils s’opposent l’un à l’autre comme la substance à l’accident. Étant donné qu’« il n’y a presque pas de manière d’être qui n’ait rapport à quelque manière de faire », chaque adjectif donne naissance à un adverbe.

Restaut pose une question qui, à l’époque même où il écrit, paraît absurde à des grammairiens moins conservateurs que lui : y a-t-il des cas dans notre langue ? Puisque en français les terminaisons des noms ne changent pas suivant leur fonction dans la phrase, il est forcé de répondre par la négative ; mais c’est à contrecœur. Les cas traduisent des rapports entre les mots ; or, le français exprime bien de tels rapports ; donc « nous appelons cas en français, ce qui répond aux cas des Grecs et des Latins ». Selon Restaut, c’est par le recours aux articles – il oublie les prépositions – que le français fera apparaître ces rapports. Ainsi l’auteur pourra-t-il décliner à loisir.

Exemple :

Nominatif le prince
Accusatif le prince
Génitif du prince
Datif au prince
Ablatif du prince
Vocatif ô prince

Comme l’infinitif d’un verbe se rapproche d’un nom substantif, Restaut nous propose aussi :

Nominatif Lire est une bonne occupation
Accusatif Je veux lire
Génitif j’ai envie de lire
Datif je passe mon temps à lire
Ablatif je viens de lire

Confusion dans les articles

Si ce qu’écrit Restaut sur l’article défini (le, la, les) ne heurte pas notre conception actuelle, il est très difficile de comprendre pourquoi il fait de de et à des « articles indéfinis » (alors même que pour Port-Royal, des décennies plus tôt, comme pour nous aujourd’hui, l’article indéfini n’est autre que un, une, des). L’explication semble la suivante : pour Restaut, il faut qu’un nom soit précédé d’un article pour que son « cas » apparaisse ; j’obtiens un génitif (« la grâce de Dieu ») ou un datif (« une offrande à Dieu ») en utilisant un « article indéfini » lorsque le nom qui suit ne requiert pas la présence d’un article défini.

Mais ces « particules déclinatives » (comme les appelle encore Marmontel à l’extrême fin du XVIIIe siècle) se transforment, selon Restaut, en prépositions – ce qu’en réalité elles ne cessent jamais d’être – quand elles précèdent l’article défini (la préposition et l’article défini s’amalgamant alors souvent pour former ce qu’on appelle un article contracté) : le livre du maître, parler au maître. On voit où les excès déclinatoires de Restaut le mènent lorsqu’il énonce que les articles partitifs sont formés des génitifs des articles définis (« du pain ») ou des articles indéfinis (« d’excellente viande ») quand ces génitifs deviennent des nominatifs ou des accusatifs. Quant à l’article un, une, ce n’est qu’à la fin de son livre que l’auteur concède : « on pourrait le regarder comme un véritable article indéfini ».

Confusion dans les pronoms

On n’y pense pas toujours, mais en français contemporain il y a une catégorie grammaticale (une « partie du discours » ou encore une « partie d’oraison », comme on disait sous l’Ancien Régime) qui se décline véritablement : celle des pronoms personnels. Dans leur ensemble, les pronoms sont des mots destinés, écrit Restaut, à « éviter la répétition des noms, qui seroit ennuyeuse ». Considérons, par exemple, le groupe nominal « le chant de l’oiseau » et remplaçons-le par un pronom personnel. Cela donne :

Nominatif Il me ravit
Accusatif Je le célèbre
Génitif Sa beauté est grande
Datif J’y prête attention
Ablatif Je vous en parle

Observons le génitif : je n’ai pas utilisé un pronom mais le déterminant (ou « adjectif ») possessif sa. Conformément au point de vue de Restaut, j’ai jugé que « sa beauté » était l’équivalent de « la beauté de lui » – précisons que certains, comme il ne s’agit pas d’une personne, opteraient pour « La beauté en est grande ». Ainsi, Restaut (après Port-Royal) estime que mon, ton, son, etc. sont des « pronoms possessifs », ce qui est tout de même difficilement défendable : ce sont des adjectifs (aujourd’hui, on préfère dire « déterminants ») possessifs. Plus généralement, cette notion d’adjectif (de déterminant) fait défaut à l’auteur, même s’il s’en rapproche lorsque, parlant de ce qu’il appelle les « pronoms démonstratifs » (ce, ces, celui, ceux, etc.), il remarque qu’avant un nom substantif ce sont « plutôt des espèces d’adjectifs ». De même, quel, dans une phrase comme « Quel ami est venu te voir ? », « devrait plutôt être regardé comme un nom adjectif, que comme un pronom ».

À propos de ce qu’il appelle les « pronoms conjonctifs », Restaut dit qu’« on les joint toujours à quelque verbe dont ils sont le régime [c’est-à-dire le complément d’objet direct ou indirect] » : me, te, le, la, se, lui, nous, vous, leur, les, en, y. Restaut répéte, à leur sujet, qu’il ne peut y avoir de déclinaison sans article : « Ces pronoms se déclinent-ils ? Non : en ce qu’on n’y joint aucun article. » S’ajoutant à cette idée saugrenue, une approche purement formelle de ces pronoms (leur contiguïté avec le verbe) conduit l’auteur à en faire une catégorie à part (alors que ce sont des pronoms personnels) et lui interdit ainsi de présenter clairement la seule déclinaison véritable qu’offre la langue française.

Verbe et participe

Le chapitre consacré au verbe est un autre lieu de considérations philosophiques. « Le verbe est un mot dont le principal usage est de signifier l’affirmation. » Il n’y a donc qu’un verbe dans toute la langue, être : « les autres ne sont que ce même verbe, être, avec différentes modifications ». « Pierre court » signifie « Pierre est courant » ; « Pierre étudie », « Pierre est étudiant », etc. Cette réduction logique de toutes les propositions à la forme sujet-attribut prévaudra jusque tard dans le XIXe siècle. Si l’on veut distinguer parmi les verbes, il y en a donc de deux sortes (sans compter les verbes auxiliaires) : être est substantif, tous les autres verbes sont adjectifs. De même que le nom substantif signifie l’objet sans égard à ses qualités, de même être ne signifie que l’affirmation sans attribut. L’attribut et la qualité appartiennent respectivement au verbe et au nom adjectifs.

Au sein des verbes adjectifs, la distinction la plus importante est entre les verbes actifs (nos transitifs directs) et les verbes neutres (intransitifs et transitifs indirects). Il y a deux sortes de verbes actifs parce qu’il y a deux sortes d’actions : les actions réelles ou matérielles (briser, regarder) ; les actions produites par un principe spirituel (aimer, connaître). Il en résulte pour Restaut une distinction terminologique, où d’autres grammairiens du XVIIIe siècle ont vu – on les comprend – une source de confusion : la chose à laquelle aboutit l’action matérielle est appelée le sujet de l’action ; la chose à laquelle se rapporte une action spirituelle est l’objet de l’action.

Par définition, le participe participe à la fois de la nature du verbe et de celle de l’adjectif. Il en est de deux sortes : les participes actifs (nos participes présents) et les participes passifs (nos participes passés). Comme aujourd’hui, les participes actifs (qui, par nature, ont un complément, un « régime ») sont, contrairement aux adjectifs verbaux, « indéclinables » (invariables). Mais il y a des exceptions, que le temps a effacées. Par exemple : « une humeur répugnante à la mienne ». Ou encore : « dépendants de », « tendante à », etc.

Accords divers

Quant aux participes passifs (passés) employés avec l’auxiliaire avoir, ils sont « ordinairement déclinables, quand ils sont précédés de leur régime absolu [complément d’objet direct] ». C’est la règle actuelle. Mais Restaut relève l’exception qu’a inspirée à certains grammairiens (Vaugelas, notamment) l’inversion du sujet et du verbe : « les difficultés qu’a provoqué sa négligence ». Cette exception, peu conforme à la logique, n’a plus cours aujourd’hui ; Restaut, quant à lui, s’en remettait à ce que déciderait l’usage.

Pour ce qui est de l’accord du participe passé des verbes qu’on n’appelait pas encore « pronominaux » (mais, selon les cas, « réfléchis » ou « réciproques »), Restaut note que les règles en sont calquées sur celles du participe passé précédé de l’auxiliaire avoir, la question étant de savoir si le « régime absolu » est placé ou non avant le verbe : « ils se sont bâti des villes » ; « les lois qu’ils se sont prescrites ». Les verbes que nous appelons « essentiellement pronominaux » (pronominaux par essence), Restaut les qualifie de verbes réfléchis « par l’expression » (et non « par la signification »). Pour justifier que, dans ce cas, l’accord se fait avec le sujet (« ils se sont évanouis », « elles se sont enfuies »), l’auteur remarque : « les pronoms conjonctifs qui y sont joints ne signifient rien, cependant, on [les] regarde comme étant à l’accusatif ».

Sur le participe passé, Restaut est éclairant également lorsqu’il oppose les deux exemples suivants : dans « la résolution que j’ai prise d’aller à la campagne », l’accord se fait parce que les deux verbes conservent chacun, séparés l’un de l’autre, leur signification propre ; ce qui n’est pas le cas pour « les désordres qu’ils avaient résolu d’éviter ». Il y a une autre règle défendue par Restaut, toujours en vigueur, et difficile, me semble-t-il, à justifier. « Ce jour est un de ceux qu’ils ont consacré aux larmes » : l’accord est au singulier à cause du sens « distinctif » (et non « énumératif ») de un.

S’agissant du genre, la règle selon laquelle « le masculin l’emporte sur le féminin » – les grammairiens ne l’ont jamais exprimée en ces termes – est justifiée ainsi par Restaut : « Le masculin étant plus noble que le féminin [argument habituel à l’époque mais dont on aimerait avoir l’explication], on met ordinairement au masculin, ou l’on employe avec la terminaison masculine, l’adjectif qui se rapporte à plusieurs substantifs de divers genres. » Exemple : « Mon frère et ma sœur sont contents ». Mais Restaut est favorable à ce qu’on appelle de nos jours l’« accord de proximité » : l’adjectif se met au féminin quand il « touche immédiatement le substantif » : « un pouvoir et une autorité absolue » (où le nombre est concerné en plus du genre). Même chose dans le cas d’une proposition relative : « le goût et la noblesse avec laquelle cet acteur joue ». Moins « ouvert » par ailleurs, Restaut considère que le mot auteur n’a pas de féminin ; l’usage d’autrice était pourtant répandu au XVIe siècle – et il reprend vie depuis quelques années.

Toujours au chapitre du genre, et à celui des pronoms, il opère une distinction intéressante : le est indéclinable quand il se rapporte à un nom adjectif (« j’ai été malade et je le suis encore », dira une femme) ; déclinable quand il se rapporte à un nom substantif (« Vous êtes la malade pour laquelle on m’a fait venir ? – Oui, je la suis). Mme de Sévigné se prononçait pour le la même dans le premier cas : « je croirais avoir de la barbe au menton si je disais autrement »1.

Dernières remarques

En définitive, la grammaire de Restaut est plus latinisante qu’elle n’est seulement conservatrice. Elle accorde une importance démesurée à la déclinaison, mais elle prend ses exemples en français ; Port-Royal les empruntait au latin. Conscient des difficultés de l’orthographe française, Restaut n’est pas hostile à sa simplification. En particulier, il ne lui paraît pas nécessaire que la graphie des mots se souvienne à tout prix de leur étymologie. D’autre part, il préfère la formulation « je dois la respecter » à « je la dois respecter », et il « annonce » la réforme de 1990 en préconisant l’invariabilité du participe passé laissé avant un infinitif : « les malades que vous avez laissé mourir ». Restaut a, par ailleurs, la lucidité de voir en l’usage « l’arbitre souverain de l’orthographe, aussi bien que du langage ».

Dans son Dictionnaire portatif des règles de la langue française (1770), le grammairien Demandre écrivait que « la cause des déclinaisons françaises est perdue pour toujours », et il était sévère à l’égard de ceux qui s’obstinaient à la soutenir. Mais l’application des déclinaisons à l’étude de notre langue est-elle si absurde ? Lorsqu’on explique l’accord du participe passé des verbes pronominaux, et qu’on distingue « ils se sont regardés » et « ils se sont parlé », n’est-il pas plus instructif d’évoquer respectivement l’accusatif et le datif que de regarder seulement si tel ou tel verbe se construit ou non avec une préposition ?

Autre exemple : est-il sans intérêt de constater que le pronom relatif dont peut commander le génitif (« la maison dont je suis propriétaire ») comme l’ablatif (« la façon dont les choses se sont passées ») ? Dernier exemple, parmi tant d’autres : ne peut-on pas rendre compte de l’ambiguïté d’une phrase comme « Il aime mieux Arthur que toi » (deux significations possibles : il aime mieux Arthur que tu n’aimes Arthur ; il aime mieux Arthur qu’il ne t’aime) en évoquant le nominatif et l’accusatif ? Sans la connaissance des cas, disait la Grammaire de Port-Royal, « on ne saurait bien entendre la liaison du discours, qui s’appelle construction ».

L’étude de notre langue sous l’angle historique est passionnante, et elle ne peut qu’affermir notre connaissance du français tel qu’on l’écrit, tel qu’on le parle aujourd’hui.

1 – [NdE] Voir à ce sujet la Lettre de Voltaire à Mme du Deffand dont un extrait est cité à la fin de cet article publié sur Mezetulle https://www.mezetulle.fr/feminisation-masculinisation-et-egalitee/#une-lecon-de-grammaire-par-voltaire

Le retour du fascisme ?

Analyse du livre d’Emilio Gentile « Chi è fascista »

En proposant une analyse de l’ouvrage récent d’Emilio Gentile Chi è fascita1, Samuël Tomei rappelle, non sans humour, que l’usage prétendument générique, en réalité imaginaire, analogique et projectif, du terme « fasciste » n’a pas attendu la seconde moitié du XXe siècle pour qualifier tout régime autoritaire ou tout dirigeant nationaliste avec en prime un avertissement au sujet d’un retour « des années les plus sombres de notre histoire ». Cet usage idéologique, confusionniste et moralisateur s’érige aujourd’hui à peu de frais en « antifascisme » ; il relève d’une paresse intellectuelle prétentieuse et aveugle qui brandit une démocratie de façade impuissante face aux oligarchies.

Nombreux sont ceux, et non des moindres, qui prédisent le retour des « années les plus sombres de notre histoire » – les années 1930-1940, car l’histoire commence pour eux avec le XXe siècle –, à savoir le retour du fascisme avec ces dirigeants « populistes » ou « illibéraux » : hier Berlusconi, Renzi, aujourd’hui Orbán, Salvini, Bolsonaro, Trump (à propos duquel Alastair Campbell, ex-conseiller d’Anthony Blair, évoque Adolf Hitler, tout en nuançant son propos, si l’on peut dire : « Je ne dis pas qu’il va tuer six millions de personnes. Je dis que les graines du fascisme sont semées. Si nous ne faisons pas attention, nous nous dirigeons vers un endroit sombre et dangereux. » (cité par The Guardian, 22 juillet 2019) ), sans oublier, bien sûr, Poutine ou le nouveau Premier ministre britannique Boris Johnson… On se souvient qu’à la veille du référendum sur le traité de Maëstricht, le directeur du Monde, alors considéré à l’étranger comme le quotidien français de référence, avertissait l’électeur : « Un “non” au référendum serait pour la France et l’Europe la plus grande catastrophe depuis les désastres engendrés par l’arrivée de Hitler au pouvoir. » (Jacques Lesourne, Le Monde, 19 septembre 1992). Nous aurions alors échappé de justesse au pire et, pour l’éviter à nouveau, une bonne décennie plus tard, il a fallu contourner le « non » français au « traité constitutionnel » européen grâce au traité de Lisbonne qui en reprenait les dispositions dans un autre ordre.
Au lendemain des élections européennes de 2019, les commentateurs s’inquiètent de la montée des forces obscures. Le même journal Le Monde a d’ailleurs pris soin, dans ses graphiques et autres camemberts, d’attribuer la couleur brune au Rassemblement national, parfois c’est le noir – toujours cette piqûre de rappel : le fascisme menace.
Or on commémore le centenaire de la fondation, le 23 mars 1919, à Milan, des Faisceaux de combat.
À l’heure, donc, où nous semblons sur le point de vivre un grand recommencement, un des tout meilleurs spécialistes du fascisme, Emilio Gentile, dans un bref mais dense et roboratif ouvrage, répond à la question : « Qui est fasciste ? » (reprise du titre d’un article de Benedetto Croce, du 29 octobre 1944).
L’ouvrage se présente sous la forme d’un dialogue stimulant entre l’historien et un interlocuteur fictif.

Tous fascistes

Court l’idée qu’il existerait un fascisme générique que la langue anglaise écrit fascism, avec une minuscule, pour le distinguer du Fascism italien, spécifique, avec une majuscule. Si bien qu’ont été tour à tour qualifiés de fascistes Juan Perón, Charles de Gaulle, Richard Nixon… le régime grec des colonels ; on a évoqué le « fascisme rouge » de la gauche extraparlementaire, parlé d’« involution fasciste » du régime chinois après la répression de la place Tienanmen en 1989 ; on est allé jusqu’à dénoncer le « fascisme moyen-oriental » des Saddam Hussein, Bachar el Assad… L’auteur aurait pu ajouter Nasser (qui à son tour considérait les baasistes comme des fascistes). Et l’on n’a pas attendu la seconde moitié du XXe siècle pour taxer tout régime autoritaire, tout dirigeant nationaliste de fasciste.

Dès la scission de 1921, en effet, les communistes italiens entendent non seulement combattre le fascisme au pouvoir mais encore le semi-fascisme des socialistes réformistes (Gramsci, au comité central d’août 1924) ; ces derniers, au même moment, reprochent aux communistes de pratiquer très subtilement un « classisme de type fasciste ». Staline impose en 1929 le concept de « social-fascisme » pour dénoncer les réformistes, coupables d’avoir, selon Togliatti, « des bases idéologiques communes » avec le parti national fasciste – n’ont-ils pas en commun l’invocation du Risorgimento et le refus d’éliminer la bourgeoisie et le régime capitaliste ? Pour les communistes, sont par conséquent fascistes les séides de Mussolini mais également les antifascistes non communistes. Tout change quand Staline, en 1934, impose à la IIIe Internationale l’union des socialistes et des communistes contre Mussolini et Hitler.

Mais le virage opéré est si marqué qu’il prend une forme pour le moins déroutante en Italie : Emilio Gentile rappelle qu’après la conquête de l’Éthiopie, au moment de la plus forte adhésion des Italiens au fascisme, Mario Montagnana, l’un des fondateurs du PCI, affirme en plein comité central, en août 1936, que les communistes doivent avoir le courage d’admettre qu’ils ne se proposent pas d’abattre le fascisme : « Nous voulons améliorer le fascisme parce que nous ne pouvons pas faire plus. Liberté, paix, un meilleur salaire, voilà ce que nous devons obtenir aujourd’hui. » Lors d’une réunion ultérieure, constatant l’inefficacité de l’antifascisme, il soutient « qu’il faut que nos camarades deviennent les dirigeants des dirigeants fascistes ». L’interlocuteur imaginaire de Gentile n’en croit pas non plus ses oreilles et suggère qu’on a là affaire à un cas forcément isolé. L’historien répond qu’il n’en est rien, que cette opinion a été discutée et même considérée comme compatible avec l’antifascisme communiste ! Déjà en août 1935, le comité central du Parti et ses principaux dirigeants, dont Togliatti, signaient même un manifeste contenant un « appel aux frères en chemise noire » pour réaliser l’union de tous les Italiens, indiquant que les communistes faisaient leur le programme fasciste de 1919, « programme de paix, de liberté, de défense des intérêts des travailleurs » ; enfin, ils s’inscrivaient dans la filiation du Risorgimento honni la veille encore… Les socialistes eurent beau jeu de rejeter cette main tendue, Nenni considérant comme « équivoque, inacceptable et inutile » la réconciliation entre fascistes et non-fascistes.

Tout le monde est-il donc le fasciste d’un autre ? Le fascisme est-il à ce point de tous lieux et de tous temps ? (Et encore l’auteur ne cite-t-il pas Roland Barthes selon qui « la langue est fasciste »…)

Astoriologia, astrologia…

Emilio Gentile forge, pour définir cette tendance à voir ressurgir périodiquement le fascisme, le néologisme d’astoriologia (littéralement : a-historiologie) qui désigne « un nouveau genre de narration historique fortement mêlé d’imagination et qui est à l’histoire ce que l’astrologie est à l’astronomie » – il joue sur la ressemblance entre les deux mots en italien : astoriologia et astrologia. Selon l’astoriologia, « le passé historique est continuellement adapté aux désirs, aux espoirs, aux peurs actuels » au détriment de l’analyse des faits. Or, en avançant que l’histoire certes ne se répète pas mais revient sous d’autres formes, « il est facile de découvrir des analogies qui démontrent l’existence d’un « fascisme éternel », et de faire des pronostics sur son retour périodique. Mais les analogies de l’astoriologia sont aussi inconsistantes que celles de l’astrologie ». Cette pratique fait paraître semblables des phénomènes profondément différents.

Ainsi de Gaulle, on l’a vu, a-t-il été, par une certaine gauche – le lecteur français se souvient des ambiguïtés de Mitterrand dans Le Coup d’État permanent2 –, considéré comme fasciste parce que « nationaliste traditionnel », chef charismatique convaincu d’incarner la nation, parce qu’il institua un pouvoir exécutif fort, qu’il fit récurremment appel au peuple à travers des référendums et qu’il poursuivit une politique de puissance visant à donner à la France un rôle mondial. Reste que fasciste, il ne l’était pas, selon Gentile, « parce que le président général reconnaissait la tradition révolutionnaire de la France, l’intangibilité de la souveraineté populaire, le suffrage comme unique légitimation du pouvoir et, même s’il méprisait les partis, il n’a jamais proposé leur suppression » – il en a même fondé un et qui n’avait pas vocation à se substituer aux autres par la violence. Pour savoir ce qu’est un fasciste, il n’est aux yeux de l’auteur que d’en appeler à l’histoire.

Différence de nature entre le fascisme de 1919 et celui de 1921

L’adjectif « fasciste » a précédé le substantif, tous deux dérivés du mot fascio, faisceau, synonyme au XIXe siècle d’association au sein de la gauche républicaine et populaire : il existe des faisceaux ouvriers dans le Nord de l’Italie, des faisceaux de travailleurs siciliens – c’est de leur agitation que naîtra, en 1893, le mot « fasciste ». L’expression « mouvement fasciste » est reprise par Benito Mussolini le 24 janvier 1915 : les Faisceaux d’action soutiennent l’intervention de l’Italie, membre de la Triplice, auprès des alliés français et britanniques. C’est le 22 mai 1919 que le même Mussolini, à Fiume, emploie le mot dans sa forme substantivée, quand il évoque « le devoir du fascisme, en train de devenir l’âme et la conscience de la nouvelle démocratie nationale ».

Emilio Gentile considère que 2019 est un « faux centenaire » car il y a solution de continuité entre le fascisme de 1919, le fascisme diciannovista (dix-neuviémiste) et le fascisme de 1921, qu’il nomme « fascisme historique ».

Les fascistes de 1919-1920, en effet, ne sont pas anticapitalistes ni populistes ni non plus révolutionnaires car ils prônent la collaboration des classes. Ils excluent une conquête insurrectionnelle du pouvoir et prônent l’abolition du Sénat, la représentation des catégories productives à la Chambre des députés, l’instauration du suffrage féminin, l’abaissement de l’âge du droit de vote à dix-huit ans et la décentralisation régionale. Le fascisme dix-neuviémiste, se voulant une élite aristocratique, se considère comme un anti-parti politique, réformiste, libertaire et provisoire. Le 6 avril 1920, Mussolini plaide pour l’individu contre l’État, « Moloch à l’aspect effrayant » : « À nous qui sommes prêts à mourir pour l’individualisme, il ne reste […] que la religion désormais absurde mais toujours consolatrice de l’Anarchie ». On mesure ce qui sépare ce Mussolini de celui qui sera quelques années plus tard le Duce statolâtre d’un régime totalitaire.

Aussi, selon Gentile, le fascisme de 1919, loin d’être une préfiguration du fascisme historique, est-il plutôt une reprise, ajournée, du mouvement interventionniste de 1915. Il est facile de trouver des analogies entre ce fascisme et bien des mouvements politiques contemporains même si l’on voit vite, à supposer que nos sonneurs d’alarme songent à ce fascisme-ci, que nulle assimilation globale ne saurait tenir. Ils se réfèrent de toute façon au fascisme de 1921. Si le fascisme historique a évolué au fil du temps, on peut tout de même recenser les caractères essentiels de ce qui fut « un processus continu », aux antipodes du phénomène réactionnaire, traditionaliste et pro-catholique souvent décrit. L’auteur les synthétise à la fin de son livre.

Le fascisme a ainsi tout d’abord une dimension organisationnelle : mouvement de masse interclassiste, « parti milice » investi d’une mission de régénération nationale, il se considère en guerre contre ses adversaires politiques et vise au monopole du pouvoir par la violence et donc la destruction de la démocratie parlementaire. Le fascisme a ensuite une dimension culturelle : fondé sur le jeunisme, le virilisme, le militarisme, le futurisme, il est « une idéologie à caractère anti-idéologique et pragmatique », populiste, qui se veut anti-matérialiste, anti-individualiste, anti-libérale, anti-marxiste et anti-capitaliste ; il vise à forger un « homme nouveau » dans toutes ses dimensions, une nouvelle race d’Italiens adeptes d’une religion laïque dont la figure centrale est le Duce (« qui a toujours raison »…) ; il s’agit, « à travers l’État totalitaire, de réaliser la fusion de l’individu et des masses dans l’unité organique et mystique de la nation comme communauté ethnique et morale », racisme et antisémitisme étant la conséquence de cette révolution anthropologique. Enfin le fascisme revêt une dimension institutionnelle : État hiérarchique, policier, ayant recours à la terreur organisée contre ses opposants ; parti unique, organe de la « révolution continue » ; organisation corporatiste de l’économie dépourvue de liberté syndicale. Pour ce qui est de la politique étrangère, le fascisme a une « vocation impérialiste et belliqueuse » visant à « la création d’un nouvel ordre et d’une nouvelle civilisation ».

Or le fascisme est la combinaison de toutes ces composantes et, puisque solidaires les unes des autres, en prendre une ou quelques-unes pour traiter un adversaire politique de fasciste est malhonnête et revient à banaliser le phénomène. À cette aune, s’il n’est pas question de justifier celles de leurs actions que la morale républicaine réprouve, il est non seulement sans fondement mais ridicule de voir de nouveaux fascistes en Orbán, Trump, Renzi, Di Maio, Berlusconi, Le Pen, Salvini, Johnson… Gentile ne prétend pas qu’il n’y ait plus de fascistes depuis 1945, mais le sont ceux qui se veulent les héritiers du fascisme historique.

En finir avec une délétère paresse intellectuelle

Par conséquent, considérer qu’on assiste à un retour du fascisme en Italie, en Europe ou ailleurs dans le monde n’a pour Emilio Gentile aucun sens historique ni politique.

On ajoutera que les antifascistes d’aujourd’hui sont à la fois prétentieux et aveugles. Aveugles car, pour reprendre Péguy, ils ne voient pas ce qu’ils voient ; prétentieux car ils prennent la pose du Résistant à très peu de frais (dévalorisant par là même la Résistance historique). Surtout, ils sont paresseux car ils ne se donnent pas la peine d’analyser en profondeur des phénomènes nouveaux et donc de trouver le meilleur moyen de les combattre.

Pour en revenir à Emilio Gentile, dans d’autres ouvrages il a mis en garde contre une démocratie de façade mobilisant les électeurs à intervalles réguliers, le pouvoir étant exercé de fait par des oligarchies productrices d’inégalités et de corruption ; « le vrai danger, ce ne sont pas les fascistes, réels ou supposés, mais les démocrates sans idéal démocratique ». Or cet idéal n’est-il pas battu en brèche à la fois par la droite ethniciste et par la gauche intersectionnelle (racialiste, sexiste et différentialiste) – avers et revers de la même médaille ? – dans leur rejet commun d’une citoyenneté transcendant les différences naturelles (qu’il n’est pas question de nier, au contraire, mais qui ne doivent pas créer de droits particuliers), dans leur rejet du patriotisme cosmopolite, de la nation civique, bref de l’idéal laïque et démocratique des républicains ?

Notes

1 – Emilio Gentile, Chi è fascista, Bari-Roma, Laterza, 2019.

2 – « Et qui est-il, lui, de Gaulle ? duce, führer, caudillo, conducator, guide ? À quoi bon poser ces questions ? Les spécialistes du Droit constitutionnel eux-mêmes ont perdu pied et ne se livrent que par habitude au petit jeu des définitions. J’appelle le régime gaulliste dictature parce que, tout compte fait, c’est à cela qu’il ressemble le plus […] » (François Mitterrand, Le Coup d’État permanent, Paris, 10/18, 1993 (Plon, 1964), p. 99.

© Samuël Tomei, Mezetulle, 2019.

« Considérations sur l’Europe » de Jean-Claude Milner, lu par C. Kintzler

À l’approche des élections européennes, il est plus qu’opportun de lire le livre de Jean-Claude Milner, Considérations sur l’Europe. Conversation avec Philippe Petit (Paris : Cerf, 2019)1. L’auteur y développe sa vision politique de l’Europe et des relations internationales, examine la question centrale de l’État-nation, et soulève le point décisif des pouvoirs de l’individu. L’ensemble, plus désabusé que fondamentalement sombre, ne s’interdit pas les échappées.

Encadrés par un prologue et un épilogue, cinq grands chapitres2 s’attachent à débusquer et à rappeler les incohérences constitutives, les obscurités, les réalités peu avouables ou méconnues sous une interface lisse et trop pure pour être honnête – ou plutôt à montrer comment ce qui se présente aujourd’hui comme politique européenne ou en faveur de l’Europe consiste précisément à produire et à entretenir ce leurre. Sans vouloir en couvrir toute la richesse, on s’en tiendra ici à faire état de quatre jalons.

La question de l’État-nation

L’incohérence originaire, constitutive, repose sur l’oscillation entre Europe fédérale et Europe des nations, redoublée par l’obscurité, soigneusement dissimulée, propre à la référence fédérale (fédération  ou confédération ?). De son côté, la référence nationale n’a jamais disparu, comme en témoigne la réunification allemande. Elle se poursuit dans les pays de l’ancienne Europe de l’Est, à juste titre méfiants envers tout ce qui pourrait se présenter comme empire. Profondément obscurcie par le traité de Maastricht, et à force d’être vouée à l’exécration, la notion de souveraineté nationale a été réduite à son irrationalité :

« La notion de souverainisme a été inventée pour enclencher une machine de raillerie. L’entreprise a réussi au-delà des espérances, mais il semble bien qu’elle ait remporté une victoire à la Pyrrhus. À force de rejeter a priori toute possibilité d’un usage rationnel de la notion de nation, les partisans de l’Europe ont laissé le champ libre à ses usages irrationnels. En fait, ils ont fabriqué le populisme : alliance du principe des nationalités avec ce qu’on pourrait appeler l’anticapitalisme des imbéciles. Or l’anticapitalisme ne supporte pas la bêtise ; il en va de même du principe des nationalités » (p. 29-30).

D’où le principe secret et honteux de l’européisme : constituer une internationale de hauts fonctionnaires en pariant « sur l’insuffisance constitutive des citoyens et des peuples ». Entretenir l’insuffisance pour mener une politique : c’est exactement l’inverse de ce que pourrait faire un nationalisme rationnel qui « parie sur la possibilité que les citoyens et les peuples choisissent par eux-mêmes le meilleur » – c’était la position notamment de De Gaulle et de Churchill. Or, ajoute l’auteur un peu plus loin,

« Je maintiens qu’il aurait été parfaitement possible de concevoir une Europe unie sur cette base, mais il est indéniable que, dans les faits, la doctrine n’a plus aucun représentant digne de ce nom. Toutes les nations d’Europe continentale ayant cédé devant Hitler, il leur est difficile, mis à part l’émergence de sujets d’exception, de ne pas se rallier au pessimisme qui les exonère de leur responsabilité : nous avons choisi le pire, avouent-elles, mais la nature humaine est ainsi faite ; aussi devons-nous nous fédérer pour que chacune ramène l’autre dans le droit chemin (capitalisme rationnel, démocratie de façade, oligarches de fait, etc.). Vous aurez reconnu la fable de l’Aveugle et du paralytique. » (p. 32)

On peut observer le fonctionnement de ce mécanisme de trompe-l’œil  : maintenir les souverainetés nationales juste assez pour que les États-nations assument les décisions désagréables ou peu rentables (impôt, police, éducation, santé, protection sociale). « Ainsi est préservée la pureté de l’idée européenne »3.

L’impuissance de l’Europe

Se déroule alors la voie qui piste ce même mécanisme dans de multiples domaines et qui permet de voir clair dans les diverses branches du labyrinthe politique international et national. On refuse la guerre formelle, celle qui se déclare et qui corrélativement peut se conclure, pour poursuivre la guerre matérielle sur maints théâtres d’opérations en refilant le mistigri à quelques-uns, le droit d’ingérence servant de motif sophistique pour ne pas déclarer la guerre. On n’aperçoit pas que les États-Unis sont en train, les moyens de communication aidant, de devenir un État-nation et tiennent pour cela le projet européen comme du dernier ringard. On ne sort pas de l’après-1945, alors que le nouveau système de relations internationales repose sur des États-nations de grande dimension de type nouveau et sur la persistance des États-nations de type ancien. On feint de croire que les relations internationales ne sont pas régies par des rapports de force, et on continue à pratiquer une rhétorique ornementale à cet égard. Le comportement de l’Europe sur la scène internationale, notamment sur le continent africain ainsi qu’au Proche et au Moyen-Orient, fait l’objet d’un examen tout aussi sévère et désabusé et d’un constat d’impuissance4.

Un bilan lucide précise en outre que « l’Europe unie n’a résolu aucun des problèmes qui l’avaient rendue nécessaire » : pauvreté, pas d’autonomie énergétique, pas de politique de grands équipements, pas de politique d’immigration – plus loin, le chapitre 5 ajoutera que, en matière de politique sociale, la doctrine européenne actuelle se ramène à un axiome : « Face à la misère, la justice sociale est un luxe inutile » (p. 139).

Le « cas Macron », la laïcité et le « fait religieux »

Le « cas Macron » est significatif : le président français a-t-il bien mesuré que l’État-nation redevient le bon niveau de réglage et surtout qu’il a changé de dimensions ? Il affiche son indépendance en recourant à une théologie politique inspirée de Ricoeur pour mieux faire accepter une dépendance à l’égard du modèle anglo-saxon et de la religiosité en général. S’il ne partage pas ouvertement avec le Pape et Obama une incompréhension têtue à l’égard de la laïcité, on ne peut écarter qu’il ait le projet de s’en remettre à un modèle multiculturaliste où le « fait religieux » se veut fédérateur. Or à ce sujet l’auteur est très clair :

« Pour le moment, l’ensemble des croyances s’unissent contre la conception française de la laïcité ; mais dès qu’elle aura cédé le pas à la conception européenne, on assistera à des guerres de religion entre les confessions chrétiennes ancestrales et les diverses versions de l’islam » (p. 123).

À partir d’un rappel vigoureux du concept de laïcité, l’auteur engage ce qui va alimenter la réflexion finale du livre : la question des droits individuels. Ne pas confondre la liberté individuelle avec l’affirmation individuelle. Cette dernière en effet se réduit à une compilation qui emprunte ses propriétés à des espaces bornés où s’assemblent ceux qui se ressemblent  : rôle de composition qui se contente d’assortir des ingrédients disponibles – « coutumes », « croyances », « cultures », l’allégeance communautaire se retourne contre la liberté. Il en va ainsi, par exemple, du port du voile intégral, qui affirme l’intolérance et la soumission (p. 129). C’est l’occasion d’une mise au point claire sur le rôle nuisible d’un discours lénifiant présentant l’islam radical extra-européen comme la seule version valide et légitime de l’islam, faisant obstacle à tout travail éclairé de la part des musulmans européens. Il convient, en la matière, de remettre les choses à l’endroit :

« Les progressistes crient à la persécution pour peu qu’on refuse à tel ou tel musulman le droit d’empiéter sur la liberté d’autrui ; de même, ils invoquent une « stigmatisation » dès qu’on regrette qu’un musulman d’Europe fasse allégeance à telle ou telle contrainte caractéristique de l’islam extra-européen. Ce faisant, ils se montrent proprement réactionnaires. Ils enferment l’islam européen dans le carcan que lui a fabriqué l’islam radical. Surtout, ils l’empêchent de se penser lui-même comme une nouveauté sans précédent » (p. 134).

Les pouvoirs de l’individu

La fin de l’ouvrage médite la question fondamentale des droits (et donc des pouvoirs) de l’individu et propose un critère pour juger de l’Europe, et plus généralement de l’état démocratique d’une association politique  :

« … [les individus] ont-ils des pouvoirs stables et reconnus qu’ils puissent opposer à des collectivités, quel que soit le niveau de définition de celles-ci : famille, cités, régions, états ? La démocratie consiste à accorder à l’individu des pouvoirs opposables à ceux de quelque collectivité que ce soit. Je n’en connais pas d’autre. Plus exactement, toute autre définition est mensongère. » (p. 161).

C’est alors qu’apparaît le point programmatique et problématique ultime, sous la forme d’un défi classique que l’Europe, cette fois, serait capable de relever :

« Autant je vois mal l’Europe surmonter ses difficultés en matière de politique internationale, en matière de défense, en matière d’inégalités économiques entre États membres, etc., autant je crois possible de poser ouvertement la question des pouvoirs de l’individu face aux collectivités. Je crois de même possible de réexaminer de ce point de vue les collectivités tant politiques que sociales. Lesquelles se montrent capables de reconnaître des pouvoirs à l’individu ? Lesquelles au contraire tendent spontanément à les nier ? » (p. 163)

C’est pourquoi les États-nations sont probablement mieux placés que les pouvoirs dits de proximité, notamment régionaux, pourvu qu’ils se pensent autrement que comme des corps intermédiaires :

« Une grande partie des difficultés que rencontrent les périphéries – France périphérique, Allemagne périphérique, Italie périphérique, etc. – tient au fait que les pouvoirs immédiatement proches ont fait écran aux pouvoirs médiats et notamment à l’État. Le système du caïd dans les quartiers en donne l’illustration, mais les notables locaux ne valent pas toujours mieux. Du coup les pouvoirs de l’individu ont été dévorés, au point que ce dernier ne sait même plus qu’il pourrait en avoir. […] À des échelles différentes, la même structure se répète, depuis la barre d’immeuble jusqu’aux nations. L’avenir politique de l’Europe consiste à s’y opposer.
Encore faudrait-il : 1) qu’elle reconnaisse le lieu de la difficulté : créer, maintenir, accroître les pouvoirs de l’individu face aux divers types de collectivités ; 2) qu’il soit admis que la supranationalité ne suffit pas, si elle ne situe pas l’Europe comme protecteur de l’individu face aux collectivités proximales et, le cas échéant, face aux corps intermédiaires nationaux ; 3) que dans ce projet, l’Europe envisage la possibilité que les États-nations soient des alliés, plus sûrs en tout cas que les collectivités locales et les corps intermédiaires » (p. 165).

Si la pensée d’un avenir de de l’Europe est possible, elle ne peut pas faire l’impasse sur l’euroscepticisme informé,  argumenté et lucide que déploie Jean-Claude Milner dans cet ouvrage.

Notes

1 – Il importe de préciser que les propos constituant le présent livre, publié en 2019, ont été recueillis durant l’été 2018. On rappellera en outre que Jean-Claude Milner a publié en 2017 aux éditions Cerf une première « Conversation avec Philippe Petit » Considérations sur la France.

2 – « L’Europe et la paix » ; « L’Europe dans le monde » ; « La religion de l’Europe » ; « L’Europe sociale » ; « L’Europe de la culture et des droits ».

3 – Et l’auteur de souligner au passage que le fédéralisme états-unien fait le choix inverse de se salir les mains.

4 – Voir notamment au chapitre 2 les rubriques :  L’Afrique est mal partie ; L’impuissance idéologique européenne ; L’Orient compliqué.

Économie sociale et solidaire ou « Social business » ?

Vincent Lemaître1 retrace l’histoire passionnante de l’économie sociale et solidaire (ESS). Il en dégage le concept et nous invite à la distinguer du Social business qui la menace en la pervertissant.

Récemment, l’UFAL (Union des Familles Laïques) a fait paraître un communiqué de presse2 pour la défense des coopératives, figures emblématiques du mouvement de l’économie sociale et solidaire, ESS3. La coopérative est un type particulier d’entreprise dans lequel la gouvernance est détenue par les salariés4 et la redistribution des résultats financiers se voit prioritairement destinée à la pérennisation des emplois et au projet de la société. Elle reste toutefois soumise, comme n’importe quelle autre entreprise, à l’impératif de profitabilité.

Présenté en novembre, le PLF5 2019 supprimait la « Provision Pour Investissement » (PPI) des coopératives, c’est-à-dire la franchise d’impôt sur la part de résultat réservée à l’investissement, donc à la pérennité des coopératives. Autant dire que ce projet de réforme les attaquait en plein cœur. Cela peut paraître surprenant car les institutions semblaient avoir pris conscience que l’ESS n’est pas une « sous-économie » « pour les pauvres » sinon pourquoi octroyer en 2019 aux « entreprises de l’ESS » « 2 milliards d’euros d’allègement de charges »6 ?

On parle désormais de la suppression du PPI au passé et on peut s’en réjouir car son abandon – provisoire ?- a permis de sauver les 3700 coopératives existantes en France et les 58 000 emplois qu’elles contiennent. Mais on a du mal à comprendre : pourquoi, d’un côté, supprimer le PPI des coopératives, tandis que de l’autre on octroie un massif allègement de « charges » aux entreprises de l’ESS ?

De l’esprit de Philadelphie au consensus de Washington en 1999 jusqu’à la loi Hamon de 2014, l’ESS a vu, dans les années 80, émerger aux côtés de ses composantes historiques – associations, mutuelles, coopératives – le Social business des entrepreneurs sociaux. Leur promotion fut catalysée en 2017 par le French Impact7 de Christophe Itier, Haut Commissaire à l’ESS. Entre récupération institutionnelle, étouffement associatif et tentative de faire de l’ESS un sous-service public, apparaît désormais une volonté de la dissoudre dans le Social business, véritable levier de changement. Il ne faut donc peut-être pas se réjouir trop vite.

L’ESS est avant tout un mouvement dont la finalité est l’émancipation de l’humain à partir d’initiatives citoyennes. Par son histoire et son esprit, elle est une alternative au système capitaliste. Sera-t-elle définitivement récupérée par un capitalisme traversant une crise de confiance et cherchant un regain de légitimité ? Perdra-t-elle son identité ? Examinons d’abord ses potentialités à travers quelques épisodes.

I – Qu’est-ce que l’Économie Sociale et Solidaire ?

Présentation

Le mouvement de l’ESS est hétérogène, mondial, aux racines sociales et solidaires. Il représente en France un emploi sur dix et participe d’une dynamique inédite : un emploi sur cinq est créé dans le cadre de l’ESS8. Son histoire est faite de rencontres entre des économies dites « sociales » (coopératives, mutuelles) totalisant le quart de son activité, et des économies dites « solidaires » avec l’associationnisme du début du XIXe siècle et sa résurgence dans les années 60. Il faut noter que les associations totalisent aujourd’hui 77% de l’emploi de l’ESS, majoritairement occupé par des femmes et les nouvelles générations. Malgré cela, une récente estimation révèle la disparition de 25 000 associations9 depuis 2017.

Cette économie solidaire10 est issue d’une multiplication d’actions collectives qui l’ont engendrée et définie comme « un ensemble d’activités contribuant à la démocratisation de l’économie par l’engagement citoyen »11. En bref, elle agit en partant de « la base » pour que l’économie, la politique et la démocratie ne soient pas confisquées par le marché, les modes de représentation et les institutions. Elle est un lien local qui dynamise nos principes de liberté, d’égalité et de fraternité. Les exemples foisonnent : défense de l’environnement, bataille pour l’égalité sociale, agriculture biologique, monnaie sociale et crypto-monnaie, luttes féministes, soutien aux énergies renouvelables, commerce équitable en Amérique du Sud, etc.

L’économie sociale, et plus particulièrement la coopérative dite « de consommation », émergea dans la seconde moitié du XIXe siècle12 : elle précéda donc le mouvement associationniste de la fin des Trente Glorieuses (45-75) qui en adopta, par la suite, les principes et l’esprit. Les coopératives furent créées par le monde ouvrier, d’après les idées libertaires du socialisme utopiste13, comme son moyen de survie à l’exploitation capitaliste. Elles facilitèrent simultanément son émancipation dans une forme de solidarité locale. Puis les coopératives évoluèrent au cours du temps, parfois aux dépens de leur esprit originel, surtout à partir des années 1970. Elles traversèrent les deux guerres mondiales, furent ballottées entre les institutions, les nouveaux enjeux et l’économie de marché. Mais malgré tout, elles restent aujourd’hui un véritable axe de développement novateur.

Si l’économie sociale et l’économie solidaire diffèrent par quelques aspects, elles ne peuvent cependant pas être strictement séparées tant leurs histoires et leurs esprits respectifs sont complémentaires. Elles sont toutes deux des alternatives au modèle dominant, locales, citoyennes et émancipatrices. Voyons quelques exemples d’ESS.

L’exemple de Rochdale

Les Équitables Pionniers de Rochdale (1844) sont particulièrement importants dans l’histoire des coopératives car ils en posèrent les principes fondateurs. Sous l’impulsion de Charles Howarth acquis aux idées de Robert Owen, les tisserands anglais de Rochdale (près de Manchester) ouvrirent un magasin de produits à bas prix, faute d’avoir pu obtenir d’augmentation de salaire. Progressivement, les quelques économies mises en commun leur permirent de se développer et de se diversifier : nouveaux magasins, filatures, logements, etc. Et même si certaines coopératives existaient avant Rochdale, notamment en France, les règles qu’ils instaurèrent pour eux-mêmes eurent un écho mondial et donnèrent une structure historique à la coopérative :

  • Un homme égale une voix ;
  • Principe de la porte ouverte (coopérative ouverte à tous) ;
  • Pas de crédit (achat et vente au comptant) ;
  • Restitution du trop-perçu aux membres en proportion des achats ;
  • Education : neutralité politique et religieuse.

La « neutralité » et « l’accès à tous » confèrent à la coopérative sa dimension universelle. Le premier principe assure l’égalité. Le quatrième garantit le but : non pas le profit financier, mais le bénéfice social. En conséquence, les bénéficiaires sont propriétaires et décideurs de la coopérative, tous à égalité les uns avec les autres. Les « achats et ventes au comptant » permettent de ne pas retomber dans la « laisse du crédit ». Enfin, toute cette émancipation matérielle est complétée par l’offre éducative. On comprend donc aisément que la coopérative dite de « consommation » ne se borne pas à de la simple consommation. Bien sûr, la « petite république » des Équitables Pionniers n’était pas parfaite ; d’ailleurs, elle se déchira plus tard autour de la question de la restitution du trop-perçu qui provoquait une prédominance des consommateurs sur les producteurs. À qui devait-il être prioritairement reversé pour assurer l’avenir de la coopérative ?

Du phalanstère au familistère

« Aimez le travail nous dit la morale : c’est un conseil ironique et ridicule. Qu’elle donne du travail à ceux qui en demandent, et qu’elle sache le rendre aimable »14. La France contribua très tôt au mouvement de l’ESS en l’enrichissant d’expériences remarquables, notamment celle de Jean-Baptiste André Godin qui nous emmène à Guise du côté d’Amiens15, où son idée, après quelques tentatives infructueuses16, marqua l’histoire de l’ESS.

Lorsqu’il revint de son Tour de France en 1837, Godin constata que plus de la moitié des ouvriers n’atteignaient pas l’âge de la puberté. L’exploitation capitaliste détruisait leur santé (malnutrition, conditions de vie) et aucun ne savait lire et écrire. Et pour cause : on se souciait fort peu de leur laisser du temps pour qu’ils s’instruisent ou qu’ils s’éduquent. La survie et l’ignorance les rivaient donc au système. En réponse, Godin créa le « Familistère » autour d’une fonderie, celle des célèbres « poêles Godin »17.

C’était une véritable petite ville sur le modèle du « phalanstère » du penseur libertaire Charles Fourier. Elle était composée de coopératives, d’une production mais aussi d’écoles, d’un théâtre, d’une bibliothèque, etc. L’idée était d’engendrer un cercle vertueux :

  • En achetant « en gros », chacun épargne un petit peu.
  • Cette épargne est investie collectivement dans la production.
  • La production engendre des bénéfices qui sont alloués à l’éducation (école, théâtre, musique, nature, animations, bibliothèques, etc.).
  • L’éducation élevée libère l’être humain et permet donc l’innovation.
  • L’innovation permet davantage de richesses investies dans l’éducation.
  • L’éducation permet davantage d’innovation, etc. 

Godin fut donc à l’origine d’un système qui dura plus d’un siècle (1840-1968) et qui permit à trois générations d’ouvriers de vivre et de s’élever socialement indépendamment des valeurs du système dominant. Pour Godin, l’éducation et l’expérience étaient nécessaires pour que l’homme construisît lui-même son avenir, en toute liberté. Son idée était et demeure émancipatrice. La condition sine qua non pour la réaliser était de construire une économie au service de l’homme qui deviendrait alors sa « cause et sa finalité » soit « l’exact opposé du principe libéral d’un management qui fait des hommes une variable d’ajustement de l’économie […] »18. Pour émerger et perdurer, cette nouvelle économie ne put compter que sur le seul intérêt de ceux qui en bénéficiaient. La structure-clé allait être la coopérative d’esprit solidaire et, par suite, l’économie qu’elle allait générer serait locale et sociale.

Par cette structure, on voit que la possession individuelle aux dépens du collectif est jugulée pour laisser place à une nouvelle économie qui n’est pas celle du marché. Par le collectif, l’être humain devient maître et possesseur de son travail. Cette façon de penser l’homme dans l’économie est une condition nécessaire à la poursuite de l’émancipation individuelle.

II – ESS contemporaines

ESS en Europe jusqu’au déclin des coopératives de consommation

D’autres coopératives furent fondées dans le même esprit collaboratif. On pourrait multiplier les exemples, de la consommation aux banques en passant par la crypto-monnaie, les mutuelles de travailleurs, jusqu’aux coopératives agricoles. En France, on peut noter l’exemple de « la Bellevilloise », et à Gand celle du « Vooruit ». C’est d’ailleurs l’exemple belge qui rallia Jean Jaurès à l’idée solidaire : « Nous vous promettons d’aller prêcher votre exemple à nos frères, de les initier à l’organisation, à la coopération et de mettre la classe ouvrière en état de gouverner et d’administrer le monde »19. On retrouve aussi des initiatives qui font mouvement avec l’ESS dans les pays de l’Est, en Russie, en Amérique Latine avec le commerce équitable, au Japon, aux Etats-Unis …

Aux alentours de 1930, l’essor des magasins coopératifs « de gros » fut tel qu’il en vint à contrarier le système capitaliste. En effet, en Angleterre, la Wholesale society regroupait près de 5 millions de familles avec 19 millions de membres, 57 000 salariés et pesait près de 6 milliards d’euros. En France on comptait 1 400 coopératives qui nourrissaient près de 10 millions de consommateurs, soit le quart de la population française pendant qu’en Allemagne, en résumé, 40% des commerces coopératifs pesaient 500 millions de marks. La coopérative dite de « consommation » fut à cette époque « le plus important mouvement économique et social qu’ait connu l’Europe »20.

Dans les années 1970, des grandes surfaces capitalistes vinrent concurrencer les coopératives. Certaines ne purent investir suffisamment et périclitèrent, d’autres s’ouvrirent au marché, d’autres moururent, mais toutes furent banalisées par les institutions. La survie au prix de l’éthique solidaire ? Les coopératives eurent surtout quelque peine à résister à la concurrence : elles n’y étaient pas préparées. Leur fonctionnement ne favorisait pas l’investissement nécessaire pour faire face aux nouveaux enjeux, sauf à sacrifier une part de leur éthique solidaire.

La question suivante pose parfaitement le problème : « ont-elles décliné à cause de leurs principes ou parce qu’elles ne réussirent pas à les faire vivre suffisamment ? »21

Toujours est-il que Rochdale donna lieu en 1895 à l’Alliance Coopérative Internationale (ACI) qui fédéra les sociétés coopératives dans le monde et plus tard, en 1946, l’Alliance devint un organe consultatif officiel de l’ONU.

Aujourd’hui, l’ACI regroupe des fédérations dans une centaine de pays, compte 2,6 millions de coopératives qui totalisent 1,2 milliard de personnes22. Autrement dit, sur terre, un humain sur six fait partie d’une coopérative ! L’ACI œuvre actuellement à faire reconnaître l’ESS comme étant la référence en termes de durabilités économique, sociale et environnementale.

Une histoire venue de loin

L’histoire peu commune des AMAP23 nous emmène d’abord au Japon. D’après l’historien S.Yasuda 24, c’est pour échapper à la politique agricole des années 1970 responsable d’une grande pollution des sols que les ménagères de Tokyo et de Kobe se regroupèrent pour échanger directement avec les producteurs locaux. Débute alors l’histoire des « Teikei » c’est-à-dire « échanges » ou « collaborations »25 en japonais. Ces « Teikei » répondent aux désordres engendrés par le dogme productiviste de l’économie de marché qui externalise l’écologie politique de ses coûts de production. Par leur économie réciprocitaire26, fondement de l’économie solidaire, les Teikei deviennent une alternative au système et à la politique d’État : les victimes reprennent la main en tenant compte de données fondamentales : les besoins des individus, la capacité des sols, le circuit court, le coût écologique du transport, etc.

L’exemple est contagieux car très vite, les Teikei se propagent au Japon (un millier de Teikei en 1990), en Grande-Bretagne par l’agriculture collaborative, aux États-Unis avec les CSA27 et en Suisse avec les food guilds. Mieux : en 1999, Daniel et Denise Vuillon, paysans provençaux, découvrent ce type d’agriculture lors d’un voyage à New York ! Dès leur retour, ils en parlent à leur section d’ATTAC et transforment leur exploitation agricole pour se lancer dans une agriculture paysanne et biologique28. Les revenus sont peut-être plus modestes qu’avant, mais ils sont désormais garantis. Par ailleurs, les contraintes de production deviennent plus souples que celles qui s’appliquent à l’agriculture classique. Ils ne dépendent plus des aides agricoles dont les trois-quarts sont reversés au quart des exploitations les plus importantes. Quant à l’éthique, elle se retrouve largement à travers le bio, l’esprit coopératif, la production locale.

Par cet exemple venu de loin, l’Association pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne, l’AMAP, dont nous profitons encore, voit le jour. Aujourd’hui l’AMAP regroupe plus de 1 200 structures qui approvisionnent 66 000 familles soit 270 000 personnes pour un chiffre d’affaire annuel de 48 millions d’euros29.

Coopératives de parents d’élèves

Au lendemain de la Première Guerre mondiale, il fallait reconstruire le pays. Comme tout manquait, les instituteurs multiplièrent les coopératives scolaires30 qui permirent de parer au manque de matériel (tableau, livres, etc.) et au manque de cantines. Ces initiatives furent rapidement soutenues par l’Office Central de Coopération à l’École : l’OCCE. Dès le départ, Barthélemy Profit, inspecteur, voulut dépasser le simple aspect « matériel » en instaurant, via ces coopératives, une forme d’épanouissement complémentaire de l’instruction31. Une directive officielle de 1923 est explicite : 

« Lorsque l’enfant entre au cours moyen, sa volonté commence à se former ; il ne s’agit plus seulement de diriger ses habitudes, il y a lieu de lui apprendre à user de sa liberté. […] à certains moments […] on fera place au self government. Sous réserve de l’approbation du maître, les écoliers seront appelés à régler eux-mêmes, par une entente concertée, certains détails de leur vie commune : ils éliront entre eux ceux qui seront désignés pour remplir de menues fonctions : propreté et ventilation des locaux, […], dignitaires de coopératives, mutualités scolaires, société gymnastique ou de tir, des sociétés des amis des arbres, des oiseaux, les ligues de bonté, […] Sans que l’autorité du maître perde de ses droits, on multipliera les circonstances où l’enfant aura l’occasion de prendre des décisions, soit par lui-même, soit de concert avec ses camarades»32.

Le nombre des coopératives scolaires n’a cessé de croître entre 1925 et 1988, passant de 4 500 à 51 000 avec 102 fédérations départementales. Pourtant, malgré cette progression, Jean François Draperi33 constate que « ce mouvement est loin de donner les résultats escomptés. Si les coopératives scolaires existent dans tous les établissements, le projet et l’animation coopérative manquent à l’appel […] l’écart est grand entre le contenant […] et le contenu ». Avant de poursuivre : « Il y a quelques années […] l’OCCE a conçu […] « mon ESS à l’école ». En 2016 […] l’association confédérative ESPER34 a suscité la création d’entreprises de l’ESS par des collégiens et des lycéens »35.

Ainsi, partout en France, diverses réalisations furent entreprises par les élèves : un journal coopératif, une Maison des lycéens, une AMAP, un rallye découverte de l’ESS, une coopérative agricole, une SCOP qui recycle le papier usager etc.

On pourrait, encore une fois, multiplier les exemples. Ne serait-ce qu’avec ATD quart monde, vecteur d’économie solidaire qui redonne la parole aux pauvres : « tant que le pauvre n’est pas écouté, que l’organisation de la cité ne s’instruit pas de lui et de son monde, les mesures prises pour lui ne seront que des mesures par à-coups répondant à des exigences superficielles d’opportunité »36.

III – Avenir et enjeux. ESS et Social business

Il serait intéressant d’aborder un processus entrepreneurial novateur sinon salvateur initié par Benoît Hamon dans la loi du 31 juillet 2014 sur l’ESS.

La SCOP d’amorçage

À ce jour, il y a eu deux cas de SCOP d’amorçage en France ; c’est un dispositif peu connu qui gagnerait à l’être.

Il s’agit d’un rachat progressif (7 ans) du capital d’une entreprise par les salariés. Pendant cette période, ils deviennent décideurs tant de la stratégie que de la cession de l’entreprise et peuvent même utiliser les réserves financières pour rembourser la part due aux actionnaires. On l’aura compris, il s’agit d’un transfert progressif de la propriété privée des moyens de production vers la propriété collective qui aboutit in fine à une SCOP. D’où son nom : « SCOP d’amorçage ». Il faut bien voir que la période de transition (l’amorçage) motive le collectif, excite l’émulation et libère l’innovation car les enjeux sont grands. Si l’amorçage est réussi, le collectif deviendra décideur de son travail à travers une indépendance actionnariale. Bien sûr, il ne s’agit pas d’une formule magique : l’entreprise reste toujours soumise à l’impératif de profitabilité qui contingente le système.

La première à avoir franchi le pas fut DELTA MECA, une entreprise de 32 salariés, au chiffre d’affaires de 3,45 millions d’euros en 2014, spécialisée dans l’usinage de pièces urgentes et techniques. Les deux dirigeants ont simplement voulu permettre aux salariés de mutualiser : « Depuis toujours, nous sommes convaincus que si les entreprises étaient dans une démarche d’émancipation des salariés et de transmission, la motivation serait décuplée » affirme madame Bréheret, co-créatrice de l’entreprise en 2008, qui passera SCOP en 202037.

Ce fut aussi le cas de CAMERLEC, SCOP depuis 2017 avec un chiffre d’affaires de 2,3 millions d’euros en 2016, et 19 salariés spécialisés en mesure de la radioactivité, contrôle non destructif et en génie civil. Dans ce cas, la SCOP d’amorçage permit aux actionnaires de vendre leurs parts sans risque fiscal. Cette transition fut particulièrement innovante, puisqu’en plus de répondre aux difficultés de cession de l’entreprise, elle permit aux collaborateurs de diversifier leurs partenariats, avec le CNRS entre autres.

Cet outil laisse songeur. Imaginons ce qu’aurait pu être l’histoire des montres LIP dans les années 197038 si, avant de mourir, Fred Lip avait cédé ses parts aux salariés… Cela aurait sans doute évité quelques mainmises financières et autres incompétences. En tout cas, les salariés auraient pu prendre en main les moyens de production, les stocks et la direction de la société en toute légalité.

Allons plus loin. La SCOP d’amorçage repose sur les volontés conjointes des détenteurs du capital de céder leurs parts, et des travailleurs de les racheter. Or, si le système économique actuel exacerbe les divergences d’intérêts des uns et des autres, certains intérêts pourraient être jugulés par la menace d’une collectivisation de la propriété privée des moyens de production, si toutefois le législateur la rendait effective dans certains cas. Car, trop souvent, une gestion exclusivement « boursière » de l’entreprise de la part des détenteurs du capital, avec le maintien de dividendes « à deux chiffres » malgré un ralentissement de l’activité, met en péril l’outil de travail et les travailleurs eux-mêmes. La menace de la SCOP d’amorçage équilibrerait sans doute le fameux « dialogue social », et, si elle devenait effective, l’intelligence collective pourrait peut-être faire mieux, ou tout au moins, ne pas faire pire. Elle pourrait même anticiper les « plans de sauvegarde de l’emploi »39 qui ne servent en général qu’à sauvegarder la prospérité d’un certain type d’actionnariat. Dans tous les cas, une SCOP redistribuerait davantage les profits et garantirait davantage l’outil de travail et les salaires. En bref, si les travailleurs pouvaient menacer d’imposer ou imposer une SCOP d’amorçage dans certains cas, ils juguleraient les froids intérêts , « les eaux glacées du calcul égoïste »40 en redonnant au collectif les leviers de son destin.

La propriété privée des moyens de production est garantie par la loi, soutenue elle-même par les politiques de marché. Or, l’économie ne peut se réduire au simple marché comme la politique ne peut l’être à sa simple représentation. Persister dans ces voies-là fait courir le risque que l’élu se croit être en définitive un Élu et que, comme « TINA »41 alors autant tout casser… On comprend alors l’importance de l’économie solidaire qui réincarne la politique par et pour « la base » et met en valeur l’économie réciprocitaire ou redistributive. À ce sujet, notons que la Sécurité sociale est l’exemple par excellence d’une économie redistributive. C’est pourquoi, avec près de 550 milliards d’euros de salaire socialisé, redistribué directement du travail vers la solidarité, il n’est pas étonnant qu’elle excite à ce point l’appétit des néolibéraux pour qui la seule économie possible est celle du marché. L’économie solidaire maintient une authentique démocratie en redonnant à « la base » le pouvoir de décider, alors décidons !

Bilan non exhaustif

D’abord répétons que l’ESS est un mouvement d’émancipation global par le local, innovant et mondial, générant une économie des circuits courts et vitalisant la démocratie. L’ESS est une véritable alternative à l’exploitation capitaliste pensée par et pour ses bénéficiaires et possédée par eux seuls. L’ESS suit cinq idées directrices : a-capitaliste, coopérative, émancipatrice, sociale et ouverte à tous42.

En France, l’économie sociale a connu un essor notable jusqu’à la mise en concurrence des coopératives de consommation avec les grandes surfaces. Par suite, l’économie solidaire se développa. Aujourd’hui, les deux branches de l’ESS, loin d’être anecdotiques, génèrent une économie plus égalitaire où l’humain occupe une véritable place et n’est pas réduit à jouer un rôle. Parce qu’elle propose des alternatives qui échappent à l’idéologie capitaliste et à sa vision « orthodoxe » de l’économie, elle fut presque toujours vue d’un mauvais œil par le modèle dominant. La suppression du PPI, par-delà l’attaque symbolique, aurait inévitablement banalisé les coopératives en les fondant dans le même moule que les autres sociétés. L’ESS est donc encore attaquée comme elle le fut de tout temps : dénigrée, banalisée, relai des politiques d’austérité contraires à son éthique, et depuis peu, pervertie par le Social business. Pour continuer à être forte dans toutes ses potentialités humanistes, l’ESS doit éviter tous ces pièges. Comment faire ?

La reconnaissance progressive de l’ESS par les institutions43 s’est souvent faite pour le meilleur comme pour le pire, au gré des pressions du système capitaliste. Si ce n’est pas à l’institution de lui donner ses lettres de noblesse, l’ESS ne pourra pas s’en dispenser pour autant, cependant, il lui appartiendra d’affirmer son identité en restant la possession de ceux qui y vivent. C’est ainsi qu’elle pourra être le levier d’un changement remettant l’humain au centre des enjeux de société. La coopérative, d’économie sociale, doit travailler conjointement avec l’esprit et l’économie solidaires qui en assurent l’engagement citoyen et protègent l’ESS d’être un simple supplétif d’État ou de devenir le nouveau moyen d’accumulation du capital par le Social business. Pour être à la hauteur des enjeux d’aujourd’hui et de demain, l’économie solidaire doit vitaliser l’économie sociale. La solidarité et la dynamique citoyenne doivent injecter leurs forces dans la structure coopérative. Pour aller plus loin, de nombreux ouvrages44 donnent une vue pragmatique et intéressante des solutions au problème.

Comme pour les coopératives scolaires ou les associations de parents d’élèves, nous avons à notre disposition un outil qui ne demande qu’à être pris en main à travers l’action collective. Pourquoi ne pas s’en saisir ? Faute de quoi on risque que d’autres initiatives ne partant pas de « la base », donc n’étant pas solidaires, l’exploitent pour mieux le travestir et même le pervertir, à l’instar des écoles « Ashoka » ou des associations telles que « Coexister ». Le premier combat est culturel, les laïques doivent y prendre place.

Enfin, pour répondre aux questions posées en introduction, on n’échappera pas à une analyse du Social business. À ce sujet, on peut lire avec profit d’excellents articles45 de recherche et même compulser les premières thèses de doctorat sur cette question assez nouvelle (années 80) mais, à ma connaissance, il manque encore une analyse culturelle, politique et anthropologique de ce phénomène.

Les libertariens du Social business

Les exemples précédents ont illustré l’idée qui sous-tend l’ESS : l’émancipation de l’être humain. On peut comprendre qu’elle soit opposée à celle qui ne le considère que comme le serviteur du marché. Dès lors, pourquoi l’idéologie dominante favoriserait-elle un mouvement qui lui est contraire ? « A-t-on encore le droit de vivre autrement ? » est une question superfétatoire pour les croyants du « capital-Dieu » qui prônent le retour à un « état protecteur » non interventionniste, comme si une « main invisible »46 allait réguler « naturellement » le marché… Pour eux, l’État-Providence est dépassé car le marché peut faire bien mieux que lui : « ce qui est rentable économiquement est presque toujours juste socialement »47. La question est de savoir comment l’organiser.

Les libertariens ont bien compris que si l’ESS est une alternative au système capitaliste, elle peut aussi, paradoxalement, devenir son nouveau moyen d’accumulation. Il suffit de la pervertir avec une communication qui viendra polir ce retournement tout en lui donnant l’apparence d’une empathie qui suscitera l’engouement des masses.

Ce n’est alors évidemment plus de l’ESS : c’est du Social business qui en plus de faire des « pauvres » un marché, vise à capter les redistributions de la personne publique. Cette entreprise ne peut pas se faire sans le législateur. En France, elle a réussi à gagner du terrain sous François Hollande avec certains aspects de la loi Hamon, mais depuis 2017, la Start-up nation d’Emmanuel Macron lui a ouvert de nouvelles perspectives.

« Everyone a changemaker » : « Tout le monde acteur de changement ». Le slogan-phare d’Ashoka est loin d’être incompatible avec une République qui marche… Mais les deux suscitent les mêmes interrogations : marcher comment  et vers quoi ? Et de quel changement parle-t-on ? Quelle foi faut-il pour accepter de suivre une destination à ce point énigmatique ? Quel tempérament faut-il pour entraîner d’autres avec soi dans un tel voyage ?

Et quel changement ? Le sien, propre à soi-même, en toute liberté de conscience ou celui que veut le capital ?

Notes

1- Administrateur et membre du bureau national de l’UFAL (Union des FAmilles Laïques http://www.ufal.org ).

2 – Le premier type de coopérative, la SCOP, est d’intérêt participatif, la seconde, la SCIC est d’intérêt collectif https://www.ufal.org/divers/le-gouvernement-sattaque-aux-reserves-des-cooperatives/

3 – http://www.les-scop.coop/sites/fr/espace-presse/communique-PLF-PPI-scop

4 – Au moins 51% du capital, 65% du droit de vote.

5 – Projet Loi Finance.

6 – https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/des-mesures-fiscales-soutenir-entreprises-leconomie-sociale-et-solidaire

7 – https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/french-impact-innover-au-service-linteret-general

8 – Jean Louis Laville, Agir à gauche. L’économie sociale et solidaire, Desclée De Brower. p91 et p 89, chiffres de 2010.

9 – https://www.liberation.fr/checknews/2018/10/20/25-000-associations-ont-elles-disparu-apres-un-an-de-macronisme_1686299

10 – http://journals.openedition.org/developpementdurable/6022 Jean-Louis Laville, L’économie solidaire. Une perspective internationale, Hachette Littératures, 2007. 

11 – Ibid. p14.

12 – Il s’agit ici historiquement de coopératives de « consommation ». Il existe aussi des coopératives de métier, malgré la loi Le Chapelier de 1791. Elles sont écrasées entre 1848 et 1851

13 – De Charles Fourier à Robert Owen en passant par Pierre-Joseph Proudhon.

14 – Charles Fourier(1772-1837), Livret d’annonce du nouveau monde industriel, 1829

15 – Sur ce thème, lire : Jean-François Draperi, Godin, inventeur de l’économie sociale. Mutualiser, coopérer, s’associer, Collection Pratiques utopiques, réed 2010.

16 – Allant jusqu’au Texas…

17 – Aujourd’hui, après de nombreuses transformations, « les cheminées Philippe ».

18 – Jean-François Draperi, Histoires d’économie sociale et solidaire, p24, éd. Les petits matins, 2017.

19 – Daniel Ourman, « Les influences du socialisme belge sur le socialisme français : la coopération (1885-1914 »), Revue internationale de l’économie sociale (Recma). N°280, 2001. http://recma.org/sites/default/files/280_080091.pdf

20 – Ibid., p34.

21 – J-F Draperi à propos des coopératives de consommation dans l’ouvrage cité note 18, p. 38.

22 – https://www.ica.coop/fr

23 – AMAP : Association pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne. http://www.reseau-amap.org

24 – Nihon no yūkinōgyō [L’agriculture biologique], Tokyo, Daiamondosha. Traduction de  S. Guichard-Anguis et N. Baumert, 1986.

25 – http://journals.openedition.org/gc/2900

26 – http://ressources.uved.fr/modules/module4/html/6-economie_3.html

27 – Community Supported Agriculture.

28 – http://www.olivades.com .

29 – http://amap-aura.org/les-amap-en-france-et-dans-le-monde/

30 – http://www.occe.coop/~ad55/spip.php?article70

31 – Article de M. Antoine Savoye et de Emmanuelle Guey, « La coopération scolaire selon Barthélemy Profit, une composante de l’éducation nouvelle ? » https://journals.openedition.org/rechercheseducations/779 , mars 2011.

32 – S. Huet, Instructions officielles, juin 1923, Instruction morale et civique, titre II. https://www.samuelhuet.com/paid/41-textes-officiels/931-instructions-officielles-de-juin-1923-2

33 – Ouvrage cité note 18, p. 55

34 – Economie Sociale PartenairE de la République. https://lesper.fr/lesper/qui-sommes-nous

35 – Ouvrage cité note 18, p. 56.

36 – Joseph Wresinski https://www.atd-quartmonde.fr/qui-sommes-nous/notre-histoire/10-joseph-wresinski-1917-1988/

37 – Décret 2014-1758 du 31 décembre 2014.https://www.legifrance.gouv.fr/eli/decret/2014/12/31/EINI1428691D/jo/texte et site SCOP : http://www.les-scop.coop/sites/fr/espace-presse/communique-scop-amorcage

38 – Site officiel Lip : http://histoire-lip.com/historique.html et article de Franck Georgi, « La grande aventure ouvrière et sociale des Lip », L’Humanité, 13 mai 2016 https://www.humanite.fr/la-grande-aventure-ouvriere-et-sociale-des-lip-607020

39 – Solène Lhénoret, « Liquidation ou reprise en SCOP : le dilemme des salariés de l’enseigne textile Mim », Le Monde, 26 avril 2017 https://www.lemonde.fr/scop/article/2017/04/26/liquidation-ou-reprise-en-scop-le-dilemme-des-salaries-de-l-enseigne-textile-mim_5117548_4920928.html

40 – « Elle a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste », Karl Marx – F. Engels, Manifeste du parti communiste, 1872.

41 – TINA : « There is no alternative », Margaret Tatcher, 1973.

42 – JF Drapéri. « L’entrepreneuriat social, un mouvement de pensée inscrit dans le capitalisme », revue RECMA, Acte 1 avril 2010. http://recma.org/taxonomy/term/2111

43 – Bruno Lasnier, Rappel historique de la construction de l’économie sociale et solidaire en France, MES, 2017 http://www.le-mes.org/Rappel-historique-de-la-construction-de-l-economie-sociale-et-solidaire-en.html

44 – En plus de ceux cités dans cet article : Jean-Louis Laville, L’ESS. Pratiques, théories, débats, ed. Points, 2016 ; et JL Laville, E. Bucolo, G. Pleyers, JL. Coraggio, Mouvements sociaux et économie solidaire, éd DDB, .2017 ;  JF Draperi, Comprendre l’économie sociale. Fondements et enjeux, éd Dunod, 2014. Et de nombreux autres.

45 – Revue de l’économie Sociale : https://www.cairn.info

46 – « il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une Main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions ». Adam Smith, La Richesse des Nations, Livre IV chap 2. 

47 – Emmanuel Macron le 26 Avril 2016, pour la nouvelle section « contrat à impact social ». Site du ministère de l’économie.

© Vincent Lemaître, Mezetulle, 2019.

La métamorphose de l’art. Sur un essai de Michel Guérin (par Pascal Krajewski)

Pascal Krajewski1 a lu Le Temps de l’art. Anthropologie de la création des Modernes (Actes Sud, 2018) de Michel Guérin et livre à Mezetulle son analyse, ou plutôt sa traversée d’un ouvrage considérable qui, en retraçant l’histoire de l’art depuis cinq siècles, s’interroge sur ses métamorphoses et sur ce qu’elles révèlent.

Imaginez une fresque immense, retraçant l’histoire de l’art depuis cinq siècles. Écoutez la voix patinée du guide, aussi érudit qu’humaniste, aussi profond que pointu, vous faire entrer dans son intelligence, vous en faire pénétrer le sens. Non comme l’historien de l’art iconologue, détaillant chaque recoin de l’image, exhumant ses incongruités – mais comme l’herméneute, élisant quelque détail esthétique pour faire valoir l’époque, ie la forme singulière du temps. L’esprit guidant l’œil dans ce qu’il a à voir. Sauf qu’ici, il n’y a pas d’images, mais la seule puissance analysante des mots. Voilà le voyage auquel vous convie Michel Guérin dans son dernier essai Le Temps de l’art : Anthropologie de la création des modernes2.

L’auteur brosse la geste philosophique de l’Art tel qu’il se métabolise depuis sa naissance, soit de la Renaissance à l’aube de notre second millénaire. Comme l’art est pétri des tensions et des élans du temps, c’est aussi une exhumation des sensibilités historiques de l’homme qui est à lire. Car les métamorphoses de l’art ne peuvent s’appréhender sans prise en compte de l’arrière-fond mondain, celui de la globalisation marchandisée, du renforcement de l’État et du progrès techno-scientifique, dont l’effet est la lente édification d’une mentalité athée, nihiliste, ayant perdu ses valeurs à force de désenchanter son monde.

Le problème posé par l’ouvrage est le suivant : comment le classique est devenu (ou passé) romantique, comment celui-ci devint moderne, et comment ce dernier vira post-moderne.

1 – L’ambition de l’ouvrage

Continuer de penser l’art comme transcendance

L’essai est ambitieux : quatre cents pages d’esthétique attendent le hardi lecteur, regroupées en chapitres qui chaque fois isolent une figure, un concept, une caractéristique de l’art et du temps, afin d’en suivre les évolutions, lentes modifications de sens ou brusques voltes sémantiques. L’« art », la « création », le « génie », la « beauté », bien que présents dans les discours sur l’art depuis des siècles, ne veulent pas dire à chaque époque la même chose. Parfois, leurs sens se nuancent, parfois ils se démonétisent au profit de termes cousins, plus adaptés à la sensibilité de l’époque qui s’ouvre. C’est d’ailleurs là un trait fondamental de l’idée d’« époque » : elle délimite des blocs socio-temporels dans lesquels les mots et les catégories se solidarisent selon des nuances et des tonalités particulières.

Livrons un premier aperçu de l’ouvrage, en observant les voisinages intellectuels et artistiques de l’auteur. Si la connaissance et l’érudition de Guérin semblent sans bornes, ses affinités électives seront d’autant plus révélatrices. Pour pointer l’ambition de l’essai, disons qu’il en appelle aux grands discours esthétiques de Kant, de Hegel et de Malraux ; quant au fond, son propos n’en finit pas de se frotter aux discours sur l’art d’un Baudelaire, d’un Benjamin, d’un Valéry et d’un Jameson ; pour les artistes qui sont convoqués, Delacroix, Manet et Duchamp sont presque suffisants seuls pour comprendre et dire l’art de leur époque ; quant aux écrivains tout aussi présents, Stendhal, Goethe et Baudelaire font oublier les autres. Voilà les noms des quelques grands héros (et hérauts) formant la flotte que Guérin a réunie pour parcourir ce temps long de l’histoire de l’art et en dresser une carte esthétique qui permettrait d’y naviguer éclairés. L’érudition savante compte d’ailleurs moins que la longue maturation, et le philosophe sait accoucher ses interlocuteurs en allant chercher dans leurs textes moins ce qu’ils disent que ce qu’ils indiquent de l’esprit de leur temps.

Comment rendre compte du passage de l’art, depuis la Renaissance jusqu’à notre actuelle post-modernité, en passant par le romantisme, la modernité de Baudelaire et le modernisme des avant-gardes ? Voilà reprécisée la question à laquelle ce livre s’affronte – en revenant plus particulièrement sur le moment où la bascule s’enclenche, faisant brutalement dévier la trajectoire de l’art : savoir la modernité baudelairienne, aussi symptomatique que paradoxale, puisque le poète l’a pointée et l’a conceptualisée comme nul autre, au moment même où il ratait l’Art moderne de Manet, père du modernisme subséquent.

Le Temps de l’art est un essai d’esthétique au sens noble (continental) et plein (par-delà les coups de sonde partiels et fragmentaires de la sociologie, sémiologie ou autre psychanalyse de l’art). Il est peut-être, pour cela, à contre-courant, tout désireux qu’il est de maintenir un cap des plus ambitieux pour l’Art et son discours. Loin des théories petit bras de la philosophie analytique ou de l’esthétique sociologique, qui disent peu pour venir en soutien d’un art dispensable (ceci expliquant sans doute cela), l’auteur, qui ne sacrifierait pas deux heures de travail à de la pensée molle, continue de penser l’art comme marqueur transcendantal, comme vecteur vers un absolu, comme médiateur d’une mystérieuse fibre de l’homme intranquille (« l’art est un médiateur de l’indicible », affirmait Goethe). Il n’est pas d’art digne de ce nom qui ne soit, d’une manière ou d’une autre, tourné vers un au-delà inaccessible (« l’essence de l’art est d’exister comme un rapport au divin ») – et il n’est pas de théorie esthétique valable qui ne cherche à saisir cette relation, de plus en plus ténue, s’étiolant, mais seule digne d’être attisée. Dès lors, l’enjeu pour l’art comme pour ce type de discours est vital : un tel art est-il toujours possible et visible à notre époque et dans notre futur ? Ou encore, pour le dire dans les mots de Guérin : « un art athée est-il possible ? ».

Un recueil d’articles composant le logodrame de l’art

L’essai est en cinq actes. Le premier consiste en l’exposition du projet (et ses axiomes philosophiques), le second introduit les quatre figures esthétiques principales (création, beauté, représentation ou sensibilité, nature) que les trois actes suivants vont suivre dans leur transfiguration épochale (la modernité baudelairienne, le modernisme, la post-modernité). Le fil de l’histoire est d’ailleurs moins suivi scrupuleusement que ramassé par périodes : la focale du philosophe, pour éclairer un nœud d’époque, doit chaque fois rappeler ses racines et parfois anticiper sur ses promesses.

Disons-le, l’entrée en matière (le premier tiers) est particulièrement roborative : l’auteur y va fort, soucieux de fonder philosophiquement l’ouvrage et d’exposer les conditions nécessaires à la valeur de son entreprise. Il est rare de voir autant de termes en allemand, latin ou grec même dans des textes philosophiques. La fin de l’ouvrage permet de mesurer la portée des idées et thèses avancées, en offrant autant de reprises, de mastication des concepts proposés, sous forme de petits tableaux d’époque qui transparaissent chaque fois dans une lumière particulière. Car si la première moitié du livre ne le laissait paraître, la seconde moitié nous le rappelle : l’ouvrage est un compendium d’articles écrits par Guérin ces quinze dernières années. Largement repris et ainsi mis en bouquets, ces textes offrent une architecture livresque sans faille – mais le discours ne peut aller sans quelques redites. Tout comme l’auteur, à la faveur de nombreuses années de recherche, a creusé, peaufiné, testé ses concepts et ses thèses sur ce motif de l’évolution de l’art – de même le lecteur se plaît à retrouver, sous d’autres formules, les idées dont il finit par s’imprégner sans effort.

Dans l’ordre de la méthode, notons encore : l’aide bienveillante accordée par l’auteur à ses lecteurs sous forme de petits condensés en tête de chaque chapitre ; le choix extrêmement limité des écrivains, artistes, penseurs qui comptent (les allusions à d’autres travaux de second ordre ne font que valoriser en creux les quelques-uns qui suffisent à penser leur temps) ; le recours aux seules littérature et peinture (on peut regretter d’ailleurs, dans cette quête des travestissements de l’idéal, l’absence d’une réflexion sur la musique) ; le retour presque obsessionnel à la modernité baudelairienne, qui fait chavirer un art encore pétri de beauté et d’idéal vers un art plein de spleen et conscient de sa propre perte.

2 – La teneur de l’ouvrage

Trois conditions d’époque pour quatre idées de l’art

Préférentiellement, l’auteur élit dans chaque chapitre une notion ou une idée résumant une facette de l’esprit du temps et en suit les lentes métamorphoses lors du trajet de l’art en quête de lui-même. Moins en identifiant les valeurs socio-culturelles qui se retrouveraient dans des œuvres artistiques (comme si l’art n’était qu’un simple symptôme), mais en pointant des nœuds anthropologiques également présents dans les deux trames, artistique et historique (comme si l’histoire de l’art révélait le flot du temps).

Le premier acte conceptualise trois idées-forces : l’époque, l’ambition, la post-modernité. La modernité fit en effet entrer l’art dans une approche critique, réflexive et conscientisée, au moment même où se forge l’idée corollaire « d’époque » (et l’expression nouvelle « l’art fait époque » signale comme une indissoluble greffe entre art et temps) : l’époque « isole des façons distinctes d’interpréter le temps […] des manières de le vivre, de le ressentir ». L’ambition est la grande passion littéraire du XIXe siècle, la figure de la dynamique de l’Occident et elle continue sous différents avatars d’expliquer le désir des artistes et la volonté d’art des œuvres. Enfin, la post-modernité accomplit la lente dissolution du sentiment de l’histoire et de la tradition pour laisser l’art dériver dans un présentisme creux et vide. Ces trois figures maîtresses forment le groupe axiomatique (axiomes dont l’évidence s’impose au penseur, plutôt que postulats arbitraires) chargé d’éclairer la période en cause, celle où l’art se découvre, pour aussi vite se perdre à force de se chercher et de se quereller avec lui-même : nominalement, il n’y a pas d’autre temps de l’art que celui dont il est question ici.

Le deuxième acte introduit les quatre piliers de ce qui définissait l’art à sa naissance, afin de suivre leur résistance et leur lente désagrégation face aux diverses attaques portées par l’histoire de l’art s’autonomisant. Premièrement, l’idée de création : avant tout démiurgie prise en charge par l’artiste de génie, elle glisse peu à peu vers une simple aptitude-à-nommer de l’artiste roublard (Duchamp est « l’anartiste » par excellence). Puis l’idée de beauté : transcendantalement naturelle chez Kant et idéalement artificielle chez Hegel, elle est devenue non grata de nos jours où le qualificatif « esthétique » est dégainé à la moindre occasion et pour le plus piètre des objets quotidiens. Troisièmement, la sensibilité nihiliste devant un monde en perte de sens, que l’on ne peut plus chercher à représenter comme la nature hier, mais qu’il faudra se contenter de dire en le bredouillant. Enfin, l’éclipse de la nature, accomplie par l’irruption des appareils (photographique au premier chef) qui la vident de sa profondeur, néantisent le lien analogique de l’artiste à un référent disponible et prônent une efficace sémiotique en lieu et place d’une déclosion sémantique.

L’histoire de l’art par l’évolution de ses concepts esthétiques

Les trois actes suivants viendront observer chaque période plus précisément, en isolant les sonorités qui s’y détachent particulièrement et en retraçant leur genèse. Par exemple : le nouveau, sacré par Baudelaire, mis en avant par les avant-gardes dans le mythe du novum, s’enlisant dans la mode et sombrant dans l’inédit que banalise la publicité ; l’absurde (devenu substantif sur le tard), porté sur les fonts baptismaux par Kierkegaard, réorienté par Nietzsche, revendiqué encore par Camus, mutant en angoisse moderne ; l’ironie protéiforme, hésitant entre l’aiguillon socratique, le décadentisme fin de siècle, la relance théorique de Duchamp et la parodie grinçante, pour aboutir au je-m’en-foutisme kitchissime d’un certain art contemporain ; le génie de l’artiste qui se dévalorise au profit de l’originalité du producteur (plus en phase avec les innovations techniques) ; le bizarre que Baudelaire vint planter dans le beau, devenant l’insolite, un rien arbitraire, pointant un défaut de sens (d’ailleurs, le grotesque n’aurait-il pas sa place dans cette généalogie ?).

Et nous n’aurons pas encore fait le tour. Un sort particulier est en effet réservé aux avant-gardes modernistes et à leurs manifestes (avatars des vieux arts poétiques ?), à la post-modernité techno-globalisée qui organise un présentisme d’une double vacuité (vaine et vide) dont la transparence est le fait et le signe, à la lente érosion de l’aura benjaminienne (de conserve avec l’avènement des masses et des puissances de reproduction industrielles), à l’acte de réduction duchampien qui revendique que « l’art est ce qui reste, non seulement quand on a oublié les dieux et leurs temples, mais quand on oublie l’art lui-même ».

Bien sûr, le discours esthétique est partie prenante de cette histoire de (la fin de) l’art. Délaissant le sentiment du beau de l’art classique, les discours esthétiques de Kant et de Hegel vont promouvoir un discours réflexif sur le jugement de goût et ouvrir la voie à un art moderne autocritique pour s’effondrer dans la consommation ludique pop’ de l’art post-moderne. De sorte que la dissolution de l’art est comme précipitée (au double sens, chimique et sportif) par l’enflement de son discours. L’art autonome se perd aussi de ce qu’il préfère s’étayer de théorie, plutôt que rivaliser avec la nature. Guérin n’y insiste pas (son propos n’est pas là, dommage) mais le laisse entendre à divers endroits.

3 – D’un Nihilisme l’autre

De l’analyse du réel à la pensée du temps

Il n’est que de relire Nihilisme et modernité : Essai sur la sensibilité des époques modernes de Diderot à Duchamp, paru en 2003 chez Jacqueline Chambon, pour mesurer ce qui sépare les deux écrits théoriques. Car sur le papier – en témoignent les sous-titres, introductions et quatrièmes de couverture – le propos et le projet des deux ouvrages semblent identiques : analyser les transfigurations de l’art au moment de la modernité.

L’exercice comparatif est même l’occasion assez rare de suivre la formation d’une pensée en train de se chercher en se creusant. Les quinze ans qui séparent Nihilisme… du Temps de l’art sont presque le temps d’une génération, peut-être celui d’une époque. De fait, quelle différence entre les deux textes ? Notons :

– L’élargissement du périmètre observé : Le Temps de l’art va de la Renaissance à la post-modernité (en quinze ans, l’auteur semble avoir eu le temps de mûrir Jameson et les technologies numériques ) ; Nihilisme… commençait au duo Diderot-Kant pour finir sur Cézanne.

– Et paradoxalement, le resserrement de la matière travaillée : exeunt les études poussées de Diderot, Bergson, Zola, Cézanne (même!) – Le Temps de l’art se limite drastiquement à quelques phares qui seuls suffiront à saisir l’esprit du temps (de l’art).

– Le changement de biais ou d’axe de travail : le temps remplace la nature. Le fil théorique de l’auteur de Nihilisme… (le sommaire l’atteste) se dévidait en suivant les mutations de la nature, muant au fil des siècles en « monde » puis en « univers » pour échouer comme « réel » ; c’est aujourd’hui un fil temporel que suit l’auteur du Temps de l’art.

– Le souci philosophique : Nihilisme… proposait d’analyser des idées fixes faisant nœud pour chaque époque (le motif, l’énoncé, le monde, etc) – approche synchronique et paradigmatique ; quand Le Temps de l’art cherche avant tout à suivre des évolutions conceptuelles et lexicales d’idées premières prises dans le déroulé du temps et le flux des époques – approche diachronique ou syntagmatique.

– L’assujettissement de la pensée de l’art à la pensée du temps : la notion « d’époque » (qui concluait Nihilisme… quand elle ouvre Le Temps de l’art) sert à présent de ciment pour élever le discours esthétique à des hauteurs de vue et vers des enjeux anthropologiques cruciaux. Nihilisme… rappelle à l’occasion que l’art dit (est symptôme de) l’époque – l’artiste occupant une « situation », l’art étant historiquement situé – Le Temps de l’art fonde sa thèse et sa lecture sur cette évidence.

– La détermination fine de concepts : la plume est aujourd’hui philosophique d’abord, plutôt qu’encrée dans une manière de narration théorisante des évolutions de l’art.

Un nihilisme serein

En bref et à le dire vite, Nihilisme… pourrait apparaître comme l’exposition d’une intuition littérairement fondée, une sorte de programme que Le Temps de l’art réalise philosophiquement en en dégageant rigoureusement toute la richesse et les nuances conceptuelles. Encore est-ce là aller bien trop vite en besogne tant les deux livres, on l’a vu, n’ont pas le même objectif. Mais il est vrai que l’approche conceptuelle et presque didactique du Temps de l’art (par le fait de la reprise des thèmes dans des articles différents) lui apporte une limpidité et une clarté supérieures.

Si le ton du Temps de l’art est mélancolique, le philosophe n’est jamais atrabilaire. Gardien des valeurs et du sens, il tient à maintenir les enjeux et la noblesse de l’art (et du discours esthétique) – c’est là un magistère auquel l’auteur nous a habitués de longue date. Mais il n’est pas sourd ni indifférent aux plus récentes innovations post-modernes. S’il y a urgence à repenser l’art comme transcendance, c’est aussi parce que l’époque post-moderne (et ses sirènes-cyborgs communicationnelles) lui paraît la plus grave crise qu’aient connue la création, l’art et l’idée de vérité. En période de débâcle, il n’est pas permis de déserter le front (encore moins, cela va sans dire, de passer à l’ennemi en aiguisant ses armes), il est au contraire urgent d’analyser les forces en présence, leur agencement, leur dynamique pour rêver d’une stratégie gagnante même si elle est coûteuse. Comment imaginer un art qui vaille encore la peine d’être fait ? Comment conserver l’âme de l’art malgré lui ? La parole est maintenant aux artistes.

 

1– PK est docteur en sciences de l’art, chercheur associé à l’Université de Lisbonne (FBAUL-CIEBA).

2– Michel Guérin, Le Temps de l’art : Anthropologie de la création des modernes (Actes Sud, 2018).

De quoi le nom de Le Pen est-il le nom ?

Le nom de Le Pen est indissolublement associé au racisme, à l’antisémitisme, au fascisme et au nazisme. Après en avoir parcouru l’histoire et les effets politiques dans la 2e moitié du XXe siècle, André Perrin montre en quoi cette association fonctionne aujourd’hui comme une forme de censure. Elle permet en effet de « nazifier » toute proposition ou toute prise de position soupçonnée, même de très loin, de ressembler quelque peu au discours du Front national, et, bien au-delà, de discréditer en les rejetant hors-rationalité tout propos et toute personne qui, par malheur, seraient cités par ce mouvement.

Ce texte est une version de l’article récemment publié (n° 319, mars 2018) par la revue québecoise Liberté http://revueliberte.ca/en-kiosque/ dans le cadre d’un dossier intitulé « Avec ou contre nous » consacré à des figures controversées – certaines jouant le rôle d’« épouvantail » politique destiné à paralyser la réflexion. Avec les remerciements de Mezetulle pour l’autorisation de reprise.
Les sous-titres sont de la rédaction de Mezetulle.

Liberté de parole et politiquement correct

Nous vivons, en France comme au Canada, dans un de ces pays, pas si nombreux sur la planète, qu’on appelle démocratiques. On veut généralement dire par là des États de droit dans lesquels de multiples libertés sont garanties par les institutions, à commencer par la liberté d’expression : en usant de celle-ci, nous ne risquons pas d’être emprisonnés, torturés ou exécutés. De cela, nous devons assurément nous féliciter. Ce constat ne doit pourtant pas dissimuler que ce régime, pour enviable qu’il soit, est, comme le dit Pierre Manent, celui d’une « liberté surveillée ». La parole y est en principe totalement libre puisque aucune censure préalable ne s’exerce sur elle. L’article 11 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen du 26 août 1789, intégré au préambule de la Constitution de la Ve République, dispose que : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme ; tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi ». Cependant, en l’absence de censure juridique, s’y exerce une censure plus insidieuse, celle qui, par le truchement de divers procédés d’intimidation, conduit à l’autocensure. Le nom générique de cette censure nous est venu d’outre-Atlantique : c’est le politiquement correct qui se caractérise par une double intrusion de la morale, ou plutôt du moralisme, dans le débat intellectuel comme dans le débat politique. Intrusion d’une morale de l’intention d’abord : ce que vous dites est honteux parce que vous ne pouvez le dire qu’en poursuivant des objectifs méprisables, poussé que vous êtes par des intérêts égoïstes ou des passions tristes ; intrusion d’une morale conséquentialiste ensuite : ce que vous dites est scandaleux parce qu’en le disant vous faites le jeu de X ou de Y. En France, X ou Y porte un nom, celui de Le Pen. Il faut donc dire quelques mots de ce sulfureux personnage dont le patronyme a servi à créer le substantif de lepénisation et le syntagme de « lepénisation des esprits ».

 Jean-Marie Le Pen : bref rappel d’une carrière politique

Jean-Marie Le Pen est apparu sur la scène politique française au milieu des années 50 lorsqu’il fut élu député à l’âge de 28 ans sur la liste poujadiste1. Il avait été auparavant un président de la corporation des étudiants en droit de Paris enclin à faire le coup de poing contre les communistes. Officier parachutiste en Indochine, puis en Algérie, il fut accusé d’y avoir pratiqué la torture, sans que la chose fût clairement établie. Au milieu des années 60, il participe activement à la campagne électorale de Tixier-Vignancour contre le général de Gaulle, puis disparaît de la scène politique jusqu’en 1972, date à laquelle il est choisi par le mouvement néo-fasciste Ordre Nouveau pour présider un nouveau parti à vocation électorale qui en serait comme la vitrine légaliste, le Front National. Même s’il fréquente d’anciens collaborateurs, Le Pen n’est pas un fasciste : avant tout anticommuniste, antigaulliste, populiste et conservateur, libéral en économie, il fait figure de modéré à côté des activistes d’Ordre Nouveau et n’a rien d’un séditieux : dès sa création, le nouveau parti s’inscrira dans l’ordre des institutions républicaines. Pendant 12 ans le Front National n’obtiendra que des scores dérisoires aux différentes élections, le plus élevé étant celui de 1,32 % aux élections législatives de 1973. Son ascension commence après l’élection de François Mitterrand à la présidence de la République, donc de l’accession de la gauche au pouvoir, favorisée par le nouveau président qui cherchait ainsi à déstabiliser la droite tout en limitant les risques de défaites électorales2, et elle se poursuivra continûment jusqu’à l’élection présidentielle de 2002 où Jean-Marie Le Pen, devançant le candidat de la gauche, se qualifiera pour le second tour. Nettement battu par Jacques Chirac qui obtient plus de 82% des voix, il se représente en 2007 et ne parvient qu’en quatrième position au premier tour avec un peu moins de 10,5 % des voix. En 2011, il laisse la présidence de son parti à sa fille Marine. Celle-ci accentue de façon décisive l’évolution du Front national vers des positions antilibérales, antieuropéennes, antiaméricaines, protectionnistes et populistes : intervention de l’État dans l’économie, refus des privatisations des entreprises publiques, abrogation de la loi assouplissant le code du travail, augmentation du SMIC, revalorisation du traitement des fonctionnaires, retour à la retraite à 60 ans, sortie de l’euro, sortie de l’Otan. À l’exception de la question de l’immigration, son programme ne se distingue que par des nuances de celui de la gauche « radicale » de Jean-Luc Mélenchon. Encore faut-il noter que sur cette question, la « préférence nationale » qu’elle revendique rejoint les positions qui étaient celles du parti communiste français au début des années 80 lorsque son secrétaire général pouvait écrire dans L’Humanité : « la poursuite de l’immigration pose aujourd’hui de graves problèmes. Il faut les regarder en face et prendre rapidement les mesures indispensables »3. À l’époque, le parti communiste pouvait encore revendiquer le titre de « premier parti de France ». Aujourd’hui c’est sur le Front national que se portent les voix de la majorité des ouvriers4.

L’opération de lepénisation

Si donc le nom de Le Pen continue à jouer le rôle de repoussoir, c’est bien moins en raison de la réalité sociale et politique du Front national que de la personnalité de son ancien chef. Celui-ci, qui a toujours envisagé son action politique sur un mode tribunitien, c’est-à-dire sans ambitionner d’exercer réellement le pouvoir politique, a multiplié les provocations sous forme de déclarations, souvent à connotation antisémite, la plus célèbre étant celle qui faisait des chambres à gaz « un détail dans l’histoire de la seconde guerre mondiale ». Que sa fille l’ait exclu en 2014 du parti qu’il avait fondé pour une de ces « petites phrases », qu’elle ait elle-même déclaré que ce qui s’était passé dans les camps nazis était « le summum de la barbarie », n’y a rien changé : le nom de Le Pen demeure associé au racisme, à l’antisémitisme, au fascisme et au nazisme. Cette association permet de « nazifier » toute proposition ou toute prise de position qui se trouve, sous une forme ou sous une autre, dans le discours du Front national. Cette « nazification » a d’abord été une arme de destruction massive de la gauche contre la droite, mais elle vise désormais, au-delà du clivage traditionnel de la gauche et de la droite, tous ceux qui considèrent que l’immigration n’est pas seulement une chance pour la France, mais qu’elle pose des problèmes, ceux qui expriment des inquiétudes devant la montée de l’islam et les tendances sécessionnistes d’une partie de la jeunesse issue de l’immigration arabo-musulmane, ceux qui persistent à penser que la première tâche qui incombe à l’État est d’assurer la sécurité des citoyens, exigence désormais stigmatisée comme « sécuritaire », ceux qui manifestent leur attachement à leur patrie, à leur nation, à leur culture, à leurs traditions ou à la laïcité, désormais dénoncée comme « islamophobe ». Ainsi la philosophe Élisabeth Badinter qui avait déploré que la gauche ait abandonné à Marine Le Pen la défense de la laïcité, s’est-elle vue accusée de défendre une « laïcité lepénisée »5, xénophobe et raciste. En 1989 déjà, l’avocate Gisèle Halimi, autre grande figure d’une gauche attachée à la laïcité, avait quitté SOS Racisme pour des raisons analogues. Plus récemment le philosophe Michel Onfray, qui s’est toujours réclamé de la gauche radicale, avait répondu dans un entretien consacré aux effets produits par la diffusion de la photo d’un enfant Kurde mort sur une plage turque qu’une photographie pouvait toujours, en fonction de la légende qui l’accompagnait, faire l’objet d’une manipulation : cela lui valut aussitôt un éditorial du journal Libération intitulé : « Comment Michel Onfray fait le jeu du FN »6. En mars 2011, Le Nouvel Obs consacrait sa couverture aux « Néo-réacs, agents de décontamination de la pensée du FN ». En septembre 2012, il poussait le bouchon un peu plus loin en la consacrant aux « Néo-fachos et leurs amis » : l’écrivain Alain Finkielkraut et la journaliste Élisabeth Lévy y étaient amalgamés avec le militant d’extrême-droite Alain Soral ainsi qu’avec un site américain proche du Ku-Klux-Klan… Et la disqualification par lepénisation ne frappe pas seulement les intellectuels français d’origine européenne, mais aussi ceux qui sont issus de l’immigration arabo-musulmane dès lors qu’ils prennent au sérieux la question de l’immigration ou combattent l’islamisme. Ainsi Malika Sorel-Sutter, intellectuelle née de parents algériens, qui fut membre du Haut-Conseil à l’intégration, se vit-elle imputer des « déclarations racistes » par quoi elle serait « proche des thèses du FN »7. De même l’écrivain algérien Boualem Sansal, désigné comme l’ « idiot utile des ennemis de son peuple », se voit-il reprocher de voler « au secours de Le Pen »8. Tout aussi significatif est le cas de Jeannette Bougrab, femme politique d’origine algérienne, ancienne présidente de la HALDE (Haute Autorité de Lutte contre les Discriminations et pour l’Égalité). Elle avait déclaré dans une interview : « Je ne connais pas d’islamisme modéré »9, proposition dont on pouvait penser qu’elle allait de soi dans un contexte où on nous enjoint régulièrement de ne pas confondre l’islam, religion de paix et de tolérance, avec l’islamisme, qui en est la contrefaçon et la perversion violente. Or cette déclaration suscita un tollé, le journal Le Monde jugeant ses propos « très virulents »10 et le site oumma.com l’accusant de « faire la courte échelle »11 au Front national.

En 1984 Laurent Fabius, premier ministre socialiste de François Mitterrand, disait que Le Pen apportait « de fausses réponses à de vraies questions »12. Cette proposition était juste. L’immigration et l’intégration sont de vraies questions. Les réponses de Le Pen – fermeture des frontières, immigration zéro – étaient de fausses réponses parce qu’à la fois inhumaines et inapplicables. Or toute une partie de la gauche récuse la formule de Fabius au motif qu’elle reviendrait à « intégrer les mots de l’adversaire ». L’éditorialiste Bruno Roger-Petit écrit ainsi : « Il est temps que les socialistes sortent de la formule posée par Laurent Fabius […] L’extrême-droite par nature ne pose jamais de bonnes questions »13. Ainsi, de ce que l’extrême-droite apporte de mauvaises réponses ou de ce qu’elle pose mal les questions qu’elle pose, on croit pouvoir conclure que ces questions ne se posent pas et ne doivent pas être posées. Cette hétérogénéité établie entre l’extrême-droite et toute forme de rationalité a une double conséquence. D’une part, dès lors que l’extrême-droite se réclame d’un intellectuel, fût-ce en le citant, celui-ci se retrouve exclu de la rationalité et rejeté du côté de la « lepénité ». C’est ainsi que Marine Le Pen ayant utilisé pour faire un discours sur l’écologie un texte de l’essayiste Hervé Juvin, étranger au Front national mais édité chez Gallimard par Marcel Gauchet, un journal écologiste a pu titrer : « Quand le FN s’inspire d’un intellectuel édité par le libéral Marcel Gauchet » et accuser ce dernier de « banaliser les idées identitaires et d’extrême-droite »14. Tout intellectuel dont Le Pen reprend un mot se trouve, ipso facto, lepénisé. D’autre part, il suffit qu’un Le Pen, le père ou la fille, prononce un mot pour que celui-ci soit frappé d’interdit et que soient stigmatisés ceux qui persisteraient à l’utiliser.

On voit alors sans peine de quoi le nom de Le Pen est le nom : il est le nom de la nouvelle censure, le nom qui permet d’intimider l’adversaire, de sidérer sa parole et d’interdire le débat.

Notes

1Le poujadisme est un éphémère mouvement, d’abord syndical, puis politique, de défense des artisans et petits commerçants menacés par le développement des grandes surfaces, qui naquit en 1953 d’une révolte antifiscale, connut un spectaculaire succès aux élections de 1956 et disparut complètement en 1958 avec l’avènement de la Ve République.

2 – Ce que Roland Dumas, l’un de ses proches dont il fit son ministre des affaires étrangères, puis nomma président du Conseil constitutionnel, a confirmé sans la moindre vergogne le 4 mai 2011 à l’émission télévisée « Face aux Français » sur France 2.

3 – Georges Marchais L’Humanité 6 janvier 1981.

4Alors qu’au début des années 1980, 70% des ouvriers votaient à gauche et que le vote en faveur du Front national était inexistant, 43% des ouvriers ont voté pour ce parti aux élections régionales de 2015, 37% d’entre eux ont porté leur voix sur Marine Le Pen au 1er tour des présidentielles de 2017 et 56% au second tour. Dès le mois de mai 2011, Terra Nova, un « think-thank » proche du parti socialiste, avait pris acte de cette désertion des classes populaires dans une note où l’on pouvait lire ceci : « Il n’est pas possible aujourd’hui pour la gauche de chercher à restaurer sa coalition historique de classe : la classe ouvrière n’est plus le cœur du vote de gauche, elle n’est plus en phase avec l’ensemble de ses valeurs, elle ne peut plus être comme elle l’a été le moteur entraînant la constitution de la majorité électorale de la gauche. » Et Terra Nova préconisait la constitution d’une nouvelle alliance électorale réunissant les diplômés, les jeunes, les minorités ethniques et les femmes. Autrement dit : puisque le peuple de gauche nous a fait faux bond, fabriquons un nouveau peuple de gauche.

5 – Jean Baubérot 30 septembre 2011.

6Libération 14 septembre 2015

7 – Gauchedecombat.net 24 novembre 2014.

8Algérie-Focus 20 juillet 2016.

9Le Parisien 3 décembre 2011.

10Le Monde 3 décembre 2011.

11 – 4 décembre 2011.

12 – Emission « L’heure de vérité » Antenne 2, 5 septembre 1984.

13Challenges 12 octobre 2015.

14 – Marie Astier Reporterre 12 avril 2017.

© André Perrin, revue Liberté ; Mezetulle, 2018

Le livre de Nedjib Sidi Moussa ‘La Fabrique du Musulman’

Recension

C’est à dessein, et non en vertu d’une négligence typographique assez répandue, que Nedjib Sidi Moussa met une majuscule à « musulman » dans son livre La Fabrique du Musulman. Essai sur la confessionnalisation et la racialisation de la question sociale1. Faisant fi des singularités, de la variété et des divisions d’un ensemble qui ne comprend pas que des pratiquants, cette majuscule emphatique enveloppe une communauté coalisée et « fabriquée » par un mouvement qui, depuis des années, place les préoccupations identitaires au-dessus – ou plutôt à la place – des questions sociales. Non seulement ces dernières sont surclassées, mais elle sont instrumentalisées au profit d’une culture de l’excuse en vertu de laquelle un comportement identitaire, pourvu qu’il puisse être reconverti en termes de victimisation post-coloniale et/ou raciale, quelque violent et séparatiste qu’il soit, est encouragé.

Même si cette catégorisation en forme de « sous-nationalité de substitution », cette coalition identitaire au « confessionnalisme honteux dans le pays de la loi de 1905 », procède en partie de facteurs objectifs propres à la situation de l’immigration maghrébine et à l’évolution de la société française, elle a pour artisans principaux des « entrepreneurs communautaires » où l’on trouve militants associatifs, religieux, hauts fonctionnaires, élus, journalistes, éditeurs, universitaires.

Aux manettes de ce rouleau compresseur qui prétend soumettre tout un pan de la société à une bigoterie impérative et régressive, qui contraint nombre de personnes de culture musulmane à dissimuler leurs convictions, qui jette aux oubliettes le mouvement émancipateur du combat social et des luttes ouvrières, bien sûr les communautaristes musulmans ne sont pas en reste, mais leur entreprise n’aurait pas eu tant d’efficacité sans le soutien actif d’intellectuels, de journalistes et de militants pas seulement de « la gauche de la gauche ».

L’introduction de l’ouvrage est explicite :

« […] en quête d’un prolétariat de substitution ou d’une nouvelle cause étrangère de proximité, ces activistes ont ainsi trouvé les ‘Musulmans’ quand ils ne les ont pas réinventés à leur image. Qu’elle récuse ou non le label ‘islamo-gauchiste’, cette gauche cléricale à tendance racialiste a substitué la lutte des races à la lutte des classes, en vouant aux gémonies le vieux combat contre l’oppression religieuse, sans oublier celui de la séparation des Églises et de l’État.
Ce faisant, cette gauche bien spécifique participe avec les racistes antimusulmans, les institutions étatiques et les entrepreneurs identitaires à la formation d’une communauté musulmane distincte des autres composantes de la société dans son organisation, ses objectifs et ses moyens d’expression politique » (p. 20-21)

Inspiré et éclairé par l’étude de ce qu’on doit toujours appeler du beau nom de « classiques du mouvement social ouvrier », le livre fait l’histoire de ce basculement, de cette subreption identitaire dont la victimisation est un des plus puissants leviers ; il en identifie les promoteurs avec une grande minutie, fournissant de nombreuses références. Pour effectuer le tour de ces mouvements de « fabrication » et de promotion, il remonte chaque fois à leur apparition, à leurs racines historiques, à leurs sources d’inspiration.

Après une présentation thématique (Introduction et chap. 1), l’analyse factuelle commence (chap. 2 et 3) par l’émergence du statut de « victime héréditaire » et celle de la « promotion de la race ». C’est le « moment postcolonial » avec le parcours des « Indigènes » depuis leur appel de 2005 jusqu’aux réunions de 2016 « pour le droit à la non-mixité », et celui de sa figure de proue Houria Bouteldja. Ce moment engage un travail ethnodifférentialiste qui promeut la conversion religieuse, l’endogamie raciale et la non-mixité. Cela à grand renfort de diatribes anti-Lumières dont Sidi Moussa fait remarquer l’impertinence « car ce genre de propos est réfuté par l’histoire du mouvement anticolonialiste en Algérie dont les dirigeants opposaient les principes de la Révolution française de 1789 à la France coloniale » (p. 59). J’ajouterais volontiers que ces propos rejoignent – la qualité littéraire en moins – les déclarations antirévolutionnaires développées outre-Manche et outre-Rhin au nom d’un ordre social distributif et de l’ordre naturel du Volksgeist que les Soldats de l’An deux sont venus troubler.

L’auteur s’intéresse (chap. 4) bien sûr à la dérive religieuse, réactionnaire et antisémite du soutien inconditionnel aux Palestiniens, corrélative de l’abandon par la gauche d’un internationalisme conséquent issu du mouvement ouvrier (p. 69). Cette dérive s’illustre notamment par les relations sinueuses entre Dieudonné et les Indigènes, qui finissent par le soutenir en 2014, à tel point que Bouteldja présente ce « mouvement de balancier vers la droite » comme une libération.

La notion d’ « islamophobie » en prend pour son grade (chap. 5). On trouvera une note très utile rappelant son origine – laquelle se situe au sein même du colonialisme français au début du XXe siècle2. Le terme s’est largement répandu depuis 2003, en se déportant sur l’objectif de censure qu’on lui connaît aujourd’hui et que Sidi Moussa n’est ni le premier ni le seul à souligner. Il le fait en ces termes :

« […] loin de se limiter aux discriminations ou violences contre les musulmans présumés – ce qui effectivement doit être combattu – elle engloberait les œuvres jugées « blessantes » et viserait à empêcher, sur le plan juridique, la critique de la religion musulmane. » p. 94

C’est l’occasion de rappeler la fondation et les lignes directrices de mouvements et d’organisations tels que le CCIF, le CRI (Coordination contre le racisme et l’islamophobie dont le président «Abdelaziz Chaambi fut le cofondateur en 1987 du groupe islamique Union des jeunes musulmans qui a manifesté à Lyon pour l’interdiction du livre de Salman Rushdie »), de l’OCI (Organisation de la Conférence islamique) qui en 2008 dénonce, après la publication des caricatures de Mahomet, « L’usage à mauvais escient de la liberté d’expression ». On n’oublie pas le rôle de représentants du NPA, du Front de gauche, du PCF, attesté notamment par leur présence active à la « Journée d’études internationales, enjeux et débats autour de la reconnaissance de l’islamophobie… » du 13 décembre 2013 à la Bourse du Travail de Paris.

Le chapitre 6 intitulé « La représentation des musulmans » élargit la perspective historique en remontant à la diffusion de la dynamique djihadiste algérienne des années 1990, enclenchant la multiplication des mouvements identitaires, ce que l’auteur appelle l’« émulation communautariste ». Il rappelle la création du Parti des musulmans de France en 1997, puis le rassemblement pro-palestinien de novembre 2000 où l’on put entendre le slogan « Mort aux Juifs ! ». Ce chapitre propose une profusion d’informations sur les réseaux et mouvances islamistes, promouvant ou soutenant l’islam politique.

Enfin, le 7e et dernier chapitre boucle le cercle en évoquant « le flirt de l’extrême droite avec les islamo-conservateurs », en soulignant le rôle central d’Alain Soral dans l’élaboration de « visions partagées antisémites et différentialistes, séparatisme communautaire, traditionalisme, obsession alimentaire-identitaire.. » et antiféministes p. 137

La conclusion reprend la thématique de cette calamiteuse recomposition, en la caractérisant de manière oxymorique comme « processus d’intégration dans la séparation » et comme « subversion falsifiée ». Elle se place sous un régime critique appelant les militants du combat social à sortir de l’aveuglement et du paternalisme qui refuse chez les réactionnaires chrétiens ou juifs ce qu’il tolère chez leurs homologues musulmans. En voici, pour terminer, deux extraits :

« Habillage théorique d’une politique du ghetto, par le ghetto et pour le ghetto, l’ethnodifférentialisme ne peut devenir un point d’appui pour les partisans de l’égalité et de la liberté sauf à condamner définitivement ces idéaux. » p. 142

« L’antifascisme qui ne verrait le totalitarisme survenir que du côté d’une extrême droite classique commettrait une erreur d’appréciation de la situation qui exige d’associer à la vague brune-marine les plus larges masses, sans distinction d’origine ou de religion. En flattant leur misogynie, leur antisémitisme, leur bigoterie, leur homophobie, leur avidité ou leur complotisme, les fascistes cherchent à séduire les réactionnaires musulmans, politisés de façon superficielle et gavés de thèses confusionnistes, qui ne demandent qu’à manifester une francité rebelle, à défaut d’être révoltés. La subversion falsifiée fournit à la réaction des bras et des voix, tandis que les révolutionnaires font mine de ne pas comprendre pour ne pas combattre. » p.144-145.

  •  Nedjib Sidi Moussa, La Fabrique du Musulman. Essai sur la confessionnalisation et la racialisation de la question sociale, Paris : Libertalia, 2017.
  • Je saisis l’occasion de rappeler le livre de Julien Landfried Contre le communautarisme (Paris, Armand Colin, 2007), qui analysait le phénomène des revendications identitaires, et démontait, exemples à l’appui, le mécanisme de victimisation sous l’angle d’une ontologisation des différences. Mezetulle en avait proposé une recension en novembre 2007, toujours en ligne sur le site d’archives : http://www.mezetulle.net/article-13849093.html
  • On peut lire un long entretien avec Nedjib Sidi Moussa sur le site Diacritik.
  • Voir aussi la recension du livre de Fatiha Agag-Boudjahlat Le Grand Détournement (Paris : Cerf, 2017).

Notes

1 – Paris : Libertalia, 2017.

2 – Cf. notamment Alain Quellien La Politique musulmane dans l’Afrique occidentale française, Paris, Émile Larose, 1910.

La violence monothéiste n’est pas que politique (par Jean-Pierre Castel)

Jean-Pierre Castel travaille depuis longtemps sur les relations entre les monothéismes et la violence ; il a publié plusieurs ouvrages sur ce sujet[1]. Il présente ici certains aspects de son travail en forme de réponse à une idée répandue. En effet, selon lui, la violence des religions monothéistes n’est pas réductible à une violence de type politique, mais elle a une spécificité religieuse – notons que par monothéismes l’auteur entend les seules religions abrahamiques.
Mezetulle accueille ce texte très documenté dans le cadre d’un dossier déjà bien étoffé sur les rapports entre religion et violence[2], et en ne doutant pas qu’il puisse aussi apparaître comme un « poil à gratter » stimulant la réflexion critique.

 « Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur de ce monde »[3], disait Camus. Combattre une violence nécessite en effet d’en comprendre les motivations. Or les violences réputées monothéistes répondent à une motivation qu’on ne trouve ni dans la politique stricto sensu, ni dans aucune religion non abrahamique : l’ordre sacré de détruire les dieux d’autrui pour imposer le sien.

1 – La thèse du mythe de la violence religieuse

Selon de nombreux auteurs, la notion même de violence religieuse relèverait du mythe, toute violence réputée religieuse ne serait qu’une violence politique. La religion ne servirait que de prétexte, de paravent camouflant des rapports de force politiques ou sociaux, des enjeux identitaires, des intérêts économiques. « Il n’y a pas de conflit proprement religieux dans l’histoire de l’humanité, pas même les croisades. Les conflits sont toujours des conflits de puissance, par des chefs d’État, des empires, des tribus lorsqu’il n’y pas encore d’État moderne », affirme par exemple Georges Corm[4].

La violence chrétienne contre les hérétiques ? Elle aurait été le fait de la population, des tribunaux civils, et non des tribunaux ecclésiastiques. L’Inquisition n’aurait constitué qu’une nécessité sociale de la société médiévale.

La destruction des dieux des peuples colonisés ? Elle n’aurait eu pour but que de mieux les asservir. Ou même, encore pour certains chrétiens d’aujourd’hui, y compris des théologiens de renom, il s’agit d’une violence légitime, de libération de la tyrannie des fausses religions[5].

« L’intolérance » monothéiste ? D’une part toute construction identitaire implique une forme d’opposition entre le dedans et le dehors. D’autre part la « tolérance » polythéiste n’aurait d’autre cause que la relative homogénéité religieuse du monde antique. Enfin, la tolérance moderne serait un apport du christianisme.

Les guerres de religion européennes ? Certains historiens soutiennent que les motifs politiques, sociaux et économiques l’auraient emporté sur les motifs proprement religieux, et que les masses auraient été manipulées par les leaders en vue d’intérêts purement politiques. La tentative la plus récente dans cette voie est celle du théologien américain William Cavanaugh[6] ; s’appuyant sur l’absence d’une définition universelle du concept de religion, sur la difficulté de dissocier le religieux du politique, et sur l’anachronisme selon lui consistant à parler d’intolérance avant le XVIIIe siècle, il conclut que c’est finalement l’accouchement de l’état moderne, laïc, hétéronome, qui aurait été la vraie cause des guerres de religion, autrement dit que le présumé pompier aurait été le vrai pyromane.

Le terrorisme islamiste ? Il ne serait que la conséquence de la colonisation, des interventions occidentales au Moyen Orient, du chômage, de l’état de nos banlieues,  de la lutte pour le pétrole.

On remarquera que ces exemples ne concernent que les religions abrahamiques[7]  (judaïsme, christianisme, islam). Si les acteurs de ces violences se réfèrent toujours à leurs textes sacrés, ceci n’est vu par nos auteurs que comme un prétexte formel, et non comme une réelle motivation.

Les arguments sont donc nombreux, et souvent imbriqués. Tâchons de démêler l’écheveau.

2 – Religion et politique : une distinction souvent problématique

La religion : superstructure, ou infrastructure ?

Sans doute les matérialistes stricts ne voyaient-ils dans la religion qu’un discours, un opium du peuple, un complot des prêtres, et les structuralistes une superstructure symbolique, un jeu de mythes et de rites qui dissimule les vrais rapports de force. Mais la plupart des anthropologues contemporains considèrent à nouveau le fait religieux comme un phénomène en soi, irréductible au politique, qui aurait d’ailleurs joué un rôle premier, fondateur, dans la genèse de la civilisation : « La religion n’est pas une superstructure idéologique, mais l’infrastructure rituelle des sociétés humaines », résume par exemple Lucien Scubla [8].

De même, la plupart des historiens contemporains[9] sortent d’une vision purement matérialiste ou structuraliste de l’histoire pour prendre en compte également la culture, les idées, l’imaginaire, et rendre à la religion un rôle spécifique.

Religion et politique : une distinction possible depuis de nombreux siècles

Depuis l’origine des temps, religion et politique sont intimement liées. Plus généralement, langage, parenté, religion, politique, économique, juridique, etc., ces différents champs  de la vie sociale, à l’origine plus ou moins confondus, se sont, au fil des siècles, progressivement autonomisés. Même si des interdépendances subsistent, cette autonomisation, et en particulier la sécularisation du politique[10], ce dégagement du politique de la sphère religieuse, sont souvent considérés comme caractéristiques de la modernité occidentale[11].

Cette sécularisation était pourtant déjà en marche dans le monde grec de Solon et de Périclès, ainsi que dans l’Empire romain : « On n’avait pas attendu le Christ pour savoir que Dieu et César font deux », rappelle Paul Veyne [12]

La christianisation de l’Empire romain rapprocha le religieux du politique : l’empereur régnait sur les deux domaines, l’hérésie et le paganisme étaient sanctionnés comme des crimes civils, le pouvoir temporel servait de bras armé au service du « vrai Dieu ». Néanmoins, les disputes entre pouvoirs temporel et spirituel qui parcourent l’histoire de la Chrétienté attestent que la distinction entre politique et religieux gardait son sens. Même si les frontières entre les deux domaines étaient imprécises, voire fluctuantes, il y eut toujours consensus pour ranger dans la catégorie du politique le combat d’un Saint Louis contre les féodaux, pour une justice royale, pour la paix avec l’Angleterre, et dans la catégorie du religieux sa proximité avec les ordres mendiants, la construction de cathédrales, voire les croisades.

L’approfondissement de la séparation du politique et du religieux reprit à partir de la Renaissance ‒ ce que Marcel Gauchet désignera comme la « sortie de la religion », même si l’on se demande pourquoi Gauchet la limite à la Chrétienté : l’avènement dans la Grèce classique des lois écrites, puis de la démocratie, de la philosophie et de la science, correspondent historiquement à la première séparation entre religion, politique et connaissance[13].

Dans toutes les régions du monde où politique et religion sont distinguables, leurs relations furent marquées par une alternance entre rivalité, complicité et soumission. L’institutionnalisation du religieux – par exemple l’Église chrétienne ou la Sangha bouddhiste – débouche naturellement sur une concurrence entre clergé et pouvoir politique : « La religion des hommes ne peut jamais se considérer simplement à l’abri de la tentation d’échanger la puissance divine avec un pouvoir mondain », reconnaît le Vatican[14]. Mais, hors le cas particulier des religions monothéistes, les conflits se nouent autour de questions d’influence, de privilège, de richesse, de prestige, d’audience, plus souvent que de doctrine. Lorsque la doctrine intervient, c’est dans un rôle plus souvent identitaire que prosélyte.

La particularité des religions monothéistes provient de leur exclusivisme doctrinal. On notera que la laïcité représente une expérience de séparation très particulière de la religion et du politique, dans la mesure où elle n’est que l’antidote que la société européenne a développé pour se protéger de cette violence exclusiviste monothéiste. La laïcité n’est pas plus « un fruit du christianisme » [15] que la pénicilline n’est un fruit du bacille de Koch.

La religion, marqueur identitaire

Au même titre que la langue, l’ethnie ou la nation, la religion constitue souvent un marqueur identitaire, jusqu’à devenir en cas de crise le référent identitaire ultime. Nombre de violences réputées religieuses sont ainsi plus identitaires que proprement religieuses, doctrinales : dans ces conflits (entre catholiques et protestants en Irlande, hindous Tamouls et bouddhistes Cingalais au Sri-Lanka[16], bouddhistes Rakhines et musulmans Rohingyas dans l’Arakan Birman[17], chrétiens et musulmans en Arménie), c’est en effet l’appartenance identitaire, et non la doctrine ou le prosélytisme religieux, qui constitue l’enjeu déterminant : le but n’est pas d’imposer à l’adversaire sa religion[18] – pas plus que sa langue -, mais de conquérir l’indépendance, un territoire, l’accès à une ressource – la dimension religieuse pouvant toutefois exacerber la radicalisation des positions et entraver la recherche de compromis.

De façon similaire, l’accès des anciennes colonies à l’indépendance, la fin des idéologies en Europe au XXe siècle, et plus récemment les printemps arabes, ont souvent vu l’héritage religieux ancestral ressurgir comme marqueur identitaire.

De même que le nationalisme, cet autre mode d’expression de l’identité collective, peut être plus ou moins  belliciste et impérialiste, de même les religions peuvent être plus ou moins exclusivistes et universalistes. L’impérialisme nationaliste cherche l’expansion d’un territoire, d’une culture, d’une langue, voire d’une race. Il met en œuvre des moyens plus ou moins agressifs, du « soft power » à la conquête militaire. De son côté, l’exclusivisme des religions monothéistes fait de celles-ci un marqueur identitaire plus chargé de violence que d’autres. Alors qu’à Athènes la différence entre « eux » et « nous » était principalement d’ordre culturel ‒ il suffisait pour un étranger de parler grec pour être admis à participer à toutes les activités sociales, hormis bien entendu la politique ‒, à Jérusalem elle était d’ordre religieux[19], voire ontologique[20], avec pour conséquence une diabolisation de l’adversaire – qualifié d’idolâtre -, une radicalisation des conflits, une sacralisation de la violence[21]. Développé par le christianisme et par l’islam[22], le prosélytisme cherche à convertir l’humanité entière à sa conception du divin, de l’absolu, de la vérité ;  si l’on prend l’exemple du catholicisme (la religion monothéiste la mieux documentée), les moyens déployés à cet effet sont multiples, comprenant notamment :

  • Une institution gardienne du dogme : la Congrégation pour la doctrine de la foi, qui n’est autre que l’ancienne Sacrée congrégation du Saint-Office, elle-même nouveau nom donné en 1908 à l’ancienne Inquisition romaine.
  • La menace de la damnation : au Moyen Age, « Satan menait le bal » [23], résumait Jacques Le Goff. Le fameux « Hors de l’Église point de salut» n’a été remplacé à Vatican II que par « Les hommes qui […] n’auront pas voulu entrer [l’Église] ne peuvent être sauvés » (Ad Gentes, 1965).
  • Le prosélytisme missionnaire : l’Église affirme toujours « qu’elle existe pour évangéliser » (Evangelii Nuntiandi 1975,et encore Evangelii Gaudium 2013). L’institution qui gère l’effort missionnaire au niveau mondial portait le nom évocateur de Propaganda fide (rebaptisée plus discrètement en 1982 Congrégation pour l’évangélisation des peuples). Aujourd’hui, alors que ce sont les églises protestantes d’origine américaine qui assurent la plus grande part de l’effort missionnaire, leur littéralisme ne laisse pas d’inquiéter. L’esprit peut en effet vivifier, mais la lettre tue, surtout lorsqu’elle est sacrée et exclusiviste.
  • La croisade et le djihad : « La croisade et le djihad sont des notions et des réalités étroitement corrélées à l’existence des monothéismes, confirme Marc Augé  […] Les paganismes peuvent être très violents (violence interne du sacrifice, accusations de sorcellerie), mais, quand des groupes attaquent d’autres groupes, ce n’est jamais pour des raisons religieuses » [24].

Motivations de violence

« Admettre le rôle de la religion dans l’identification et la légitimation, tout en le refusant pour la motivation, c’est le réduire à un code et le nier comme force historique », écrit l’historien Philippe Buc[25].

Toute violence s’inscrit dans un contexte particulier et résulte de motivations souvent multiples : politiques, religieuses, identitaires, économiques, psychologiques, etc. (on ne traitera pas dans ce texte des violences purement religieuses que sont les violences rituelles, dont l’archétype est le sacrifice). La multiplicité des facteurs n’interdit pourtant pas l’analyse. Prévenir un risque de violence implique d’en comprendre les mobiles. Sauf à postuler arbitrairement que la religion ne saurait être un facteur de violence, chercher à déterminer si une violence a un mobile religieux est tout aussi légitime que, pour un juge d’instruction, investiguer les mobiles d’un crime, ou, pour un assureur, reconstituer les circonstances d’un accident.

3 – La violence monothéiste obéit à une motivation bien identifiée et singulière : détruire les dieux d’autrui

Détruire les dieux d’autrui pour imposer le sien

Sans doute, comme s’en prévaut William Cavanaugh, le concept général de religion est-il impossible à définir. Mais le judaïsme, le christianisme, l’islam, sont, eux, des constructions historiques bien concrètes. Or, ils ont tous les trois développé une motivation de violence singulière, inconnue jusque-là : détruire les dieux d’autrui, pour imposer le leur.

Leurs livres sacrés contiennent en effet des commandements prescrivant de brûler les dieux « des nations »[26], qualifiés d’idoles, et d’exterminer (ou de convertir) leurs adorateurs, qualifiés d’idolâtres, d’hérétiques, d’apostats, d’associateurs, etc. :

  • « Lapide les idolâtres […] quand ce serait ton frère, ton fils et la femme qui dort sur ton sein », Torah, Dt. 13, 7-11[27].
  • « [Les idolâtres] méritent la mort », Nouveau Testament, Romains 1, 25-32[28].
  • « Tuez les associateurs où que vous les trouviez », Verset du sabre, Coran 9, 5.

Que ce soit pour commettre ces violences, pour les commanditer ou pour les encourager, tous les acteurs se sont réclamés de ces commandements, et s’en réclament encore aujourd’hui. On dira que d’autres versets vont dans une direction différente, mais aucun n’a abrogé de façon claire et nette ces commandements exclusivistes. L’ordre d’extirper l’hérésie et l’idolâtrie a été effectivement et concrètement mis en œuvre, de la destruction  des temples païens dans l’empire romain à celle des statues de Bâmiyân ou de Palmyre, en passant par l’emprisonnement ou la mise à mort des hérétiques et des idolâtres à travers les siècles, et par l’éradication des religions des peuples évangélisés. Les croyants qui nient toute responsabilité de leur dieu dans ces violences récusent ces témoignages, pourtant récurrents et convergents, préférant les attribuer à une mauvaise compréhension des textes.

À l’inverse, donnée historique qui étonne toujours les croyants, aucun texte sacré d’une religion non abrahamique ne contient des paroles appelant explicitement ses fidèles à la violence contre les fidèles des autres religions, aucun peuple polythéiste n’a cherché à imposer par la force son ou ses dieux à d’autres peuples. « Le christianisme demandera aux rois ce que le paganisme n’avait jamais demandé au pouvoir : “ Étendre le plus possible le culte de Dieuˮ (Saint Augustin, Cité de Dieu) », explique Paul Veyne[29], alors que « chez les païens, ce sont les vainqueurs qui empruntent leurs dieux aux vaincus », complète Marc Augé [30].

Il arrivait certes aux peuples polythéistes de déplacer ou de dérober les dieux des vaincus, mais déplacer ou dérober relève d’un comportement qu’on pourrait qualifier de névrotique, alors que détruire relève d’un comportement psychotique, paranoïaque[31]. Si on a parfois qualifié la paranoïa de « passion malheureuse pour la vérité », cette expression vaut en particulier pour les religions abrahamiques.

Le monothéisme introduit le vrai et le faux dans le domaine des dieux

Le dieu jaloux des trois religions abrahamiques ne se contente en effet pas de disqualifier les dieux des autres religions, comme faibles ou impuissants, il les déclare « faux » [32]. Or, si une religion peut toujours décider d’interdire à ses croyants d’adorer d’autres dieux, au nom de jugements de valeur subjectifs, au nom de quel critère de vérité objectif peut-elle les décréter « faux » ?

Distinguer le « vrai » du « faux » implique en effet un critère de vérité et une procédure de validation extérieurs au domaine considéré, sous peine d’autoréférence. En science et en philosophie, le critère de vérité est la cohérence logique et, quand elle est possible, la confrontation au réel (c’est le rôle en particulier de l’expérience scientifique), et la procédure de validation, la vérification par la communauté des pairs. Le dieu monothéiste, en revanche, proclame « Je suis qui je suis » (Exode 3, 14), formule typique de l’autoréférence. Autant juger que 1+1=3 est faux relève de la cohérence logique, autant proclamer qu’un dieu est faux n’est qu’un abus de langage, qui masque une décision d’autorité.

La pensée unique, miroir de la condamnation de l’idolâtrie

En conséquence, le croyant monothéiste considère son Dieu comme le garant d’une vérité transcendante et unique, comme une autorité supérieure, infaillible, absolue, qui s’impose autant à l’incroyant qu’à lui-même. Un arbitre neutre, qui pourrait être reconnu par les deux parties, n’est plus de mise : de façon unilatérale, le croyant érige son dieu en arbitre nécessaire.

Le simple bon sens nous apprend pourtant que toute approche humaine de la vérité dépend du point de vue, du contexte, de la culture, de l’histoire de son auteur, bref de sa perspective. Un sénateur romain exprima ce perspectivisme avant la lettre[33] par une phrase restée célèbre : « Il n’y a pas un chemin unique pour parvenir à un si grand Mystère » (Symmaque, Relatio, 10). La réponse de Saint Ambroise fut typique de la pensée monothéiste : « Ce que vous ignorez, cela nous avons appris à le connaître par la voix de Dieu. Et ce que vous cherchez par des conjectures, nous l’avons découvert à partir de la sagesse-même et de la véracité de Dieu » (Lettre XVIII, 8[34]). Un théologien contemporain, Hans Küng, le redit avec d’autres mots : « L’alliance avec l’Absolu seul et véritable libère les êtres humains de tout ce qui est relatif, et qui, de ce fait, ne peut plus être une idole pour eux » [35]. Un autre théologien confirme : « L’idolâtrie [représente] la quintessence même de l’altérité. Elle ne connaît pas de tiers exclu ; elle implique un fossé, une distance radicale » [36].

Un exclusivisme avant tout religieux

Cet exclusivisme est religieux avant d’être politique[37]. Une violence monothéiste, c’est une violence dont l’enjeu est d’imposer à l’adversaire son dieu (ou sa vérité, sa doctrine). Elle ne se limite pas, comme une violence politique, à la recherche d’une source de pouvoir, de richesse, ou à une revendication identitaire : elle cherche à assujettir les esprits, les croyances, les âmes. Légiférer au nom de Dieu, c’est autre chose que de légiférer au nom de lois humaines, et imposer de croire à des dogmes religieux, autre chose que d’exiger la soumission à un pouvoir purement politique.

L’enjeu, chez les chrétiens et les musulmans[38], c’est en effet la conversion, autrement dit le contrôle des âmes. Convertir, ce n’est pas seulement témoigner de sa propre conception du salut, c’est aussi éradiquer la religion d’autrui, « par amour » dit Saint Augustin (Lettre 185), au nom du « refus catégorique de l’idolâtrie » proclame encore aujourd’hui La Nouvelle Évangélisation[39], lancée par Jean-Paul II, ce pape qui appelait à « une grande moisson de foi en Asie » au XXIe siècle[40] ‒ au grand dam des autorités hindoues[41]. Benoît XVI quant à lui autorisa le retour à la prière pour la conversion des juifs (pour « éclairer leur cœur » [42]).

On dira que le bouddhisme aussi est une religion universaliste. Mais il se prête au syncrétisme, de sorte que la rencontre avec une autre religion peut s’opérer pacifiquement. L’exclusivisme des religions abrahamiques leur interdit, au moins en principe, tout syncrétisme[43], stigmatisé encore aujourd’hui comme « obstacle à l’Évangile » [44], « avilissement de la foi »[45].

Si le bouddhisme zen, au cours de la guerre sino-japonaise, professa lui aussi une forme d’exclusivisme, ce fut pour obéir à l’Empereur, en contradiction formelle avec les textes du Bouddha[46] : une violence plus politique que religieuse. En revanche, c’est au nom des commandements bibliques que les papes appelèrent aux croisades  : une violence plus religieuse que politique.

4 – Les arguments historiques

Parler de la liberté de culte dans l’Antiquité : un anachronisme ?

Comme certains l’en glorifient pourtant, et non des moindres[47], le christianisme n’a pas inventé la tolérance, mais bien l’intolérance.

Le concept de tolérance, dans sa version moderne du respect de la liberté d’opinion, n’a sans doute été pleinement explicité et développé que tardivement, par des penseurs comme Montaigne, Érasme, Spinoza, Locke, les Lumières. La chose précéda toutefois le mot : avant d’être un concept, la tolérance, au sens du simple respect de la liberté de culte, est un comportement, dont la présence ou l’absence est observable dans toute culture, dès qu’elle entre en interaction avec d’autres.

Ainsi, plusieurs siècles avant Jésus-Christ, Zarathoustra, Cyrus, Bouddha, Ashoka, et plus généralement les religions de l’Inde, respectaient la liberté de culte. Le premier « édit de tolérance » connu est le cylindre de Cyrus (VIe siècle av. J.-C.), qui stipule : « J’ai ordonné que quiconque reste libre dans l’adoration de ses dieux » [48]. Dans le monde romain, « la tolérance [consistait en] le droit pour [chaque peuple de l’Empire] de continuer son culte ancestral pour maintenir son identité », précise l’historienne chrétienne M.F. Baslez[49]. Le droit romain considérait d’ailleurs la contrainte comme un préjudice qui pouvait entraîner l’annulation de l’acte[50]. À Athènes, la tolérance s’incarnait dans l’agora, lieu d’exercice de la parrhésia, la parole libre, celle qui assume le risque d’affronter les interdits et les tabous[51]. Le pluralisme religieux apparaissait naturel, l’interdiction, et le cas échéant la répression, n’intervenant qu’en cas de menace pour l’ordre public ou le pouvoir[52]. Des synagogues existaient à Rome[53], et à Athènes[54] où, si l’on en croit la Bible, l’apôtre Paul « s’entretenait dans la synagogue avec les Juifs et les hommes craignant Dieu » (Actes 17, 17).

Tant qu’ils furent minoritaires, les chrétiens revendiquèrent pour eux-mêmes la tolérance. Tertullien (c.150-220) réclama ainsi la libertas religionis, et qualifia de « crime d’irréligion [le fait d’]ôter aux hommes la liberté de la religion » [55]. Pourtant, si les chrétiens furent persécutés par les Romains, ce n’est pas tant en raison de leurs croyances ‒ celles-ci indifféraient les Romains ‒ que de leur refus d’accomplir certains devoirs citoyens, par exemple le service militaire, et de leur prosélytisme militant. L’Édit de Milan pris par Constantin en 313, qui  affirmait que « chacun peut adorer à sa manière la divinité qui se trouve dans le ciel », fut un édit de tolérance. « Pour la première fois, explique M.F. Baslez, un principe général est formulé, celui de la liberté religieuse définie comme un droit de la personne, alors qu’elle était traditionnellement conçue dans toutes les cultures antérieures comme une liberté collective, relevant de l’appartenance et de l’identification ethnique » [56]. Enfin, « Nulle contrainte en religion » figure explicitement dans le Coran (Coran 2, 256) [57].

La notion de liberté religieuse remonte donc loin dans l’Antiquité. Comme toute liberté, sans doute fut-elle toujours relative, limitée. Mais la spécificité des religions abrahamiques, c’est de la proscrire absolument.

Rappelons que l’Église n’a accepté la liberté de conscience qu’en 1965 (à Vatican II, après moult débats), que l’apostasie reste passible de mort dans le monde musulman, et que dans le monde juif, encore en 1956 Emmanuel Lévinas s’est élevé contre la proposition formulée par Ben Gourion de lever l’excommunication prononcée trois siècles plus tôt contre Spinoza[58] .

Les guerres de religion européennes

À leur propos, explique l’historien Denis Crouzet, « Il faut penser le fait religieux, comme la matrice du conflit […] Il faut mettre à mort de toute urgence, sans rémission possible […] ceux qui sont de nouveaux Cananéens, de nouveaux Philistins » [59]. « La manipulation du sacré à des fins diverses est […] indéniable, mais, loin d’expliquer la présence du religieux parmi les hommes, la suppose », fait remarquer Lucien Scubla [60]. Le philosophe chrétien Paul Ricœur reconnaît : « Ce serait une fuite trop facile que de dire : ce n’est pas la religion, on se sert de la religion pour, etc. » [61]. Pour maint historien[62], le livre du théologien William Cavanaugh n’est qu’un montage d’assertions infondées prétendant à construire un discours historiciste, à but révisionniste .

À l’inverse, « le monde antique ne connut jamais de guerres de religions et, en cas de conflit, on évitait plutôt d’y mêler les dieux », écrit l’historien spécialiste de l’Antiquité Maurizio Bettini[63], affirmation approuvée par ses pairs. Enfin, dans l’histoire moderne, si des guerres de religion ont pu avoir lieu en dehors du monde monothéiste, par exemple en Asie, elles y furent à caractère plus social et politique que religieux, au sens doctrinal du terme[64], du fait du non-exclusivisme des religions orientales[65].

La chasse aux hérétiques : une nécessité sociale, une violence civile ?

Les persécutions religieuses, ces violences que le pouvoir, la religion officielle ou la religion majoritaire exerce contre une religion minoritaire, à l’intérieur d’une ensemble défini politiquement, ont été fréquentes dans l’histoire. Dans le monde polythéiste, il s’agissait d’opérations de police contre des religions interdites, interdites non pas par un dieu quelconque mais par le pouvoir en place, pour son assise, pour l’ordre public ; on procédait plus à des procès et à des destructions qu’à des massacres ; jamais n’y furent atteints le systématisme ni la durée de l’Inquisition. À l’inverse, dans le monde monothéiste, non seulement les persécutions ont été fréquentes, mais elles ont aussi couramment recouru aux massacres. « C’est quand le sentiment de haine trouve un support idéologique qui le sacralise qu’on bascule dans la radicalisation » [66].

Indépendamment du fait que l’Église, en tant que principal centre de pouvoir de l’Europe du Moyen Âge, a contribué à façonner la société[67], c’est elle qui, au nom de l’exclusivisme  des textes sacrés, a défini l’hérésie et sa sanction. C’est à sa demande que le pouvoir politique a institué l’hérésie comme délit. C’est elle qui a transféré aux tribunaux civils l’exécution de la sanction. Même si elle a parfois tenté de limiter le zèle populaire, c’est ainsi bien elle qui est à l’origine des persécutions religieuses. Loin d’avoir « remplacé la violence de la foule par le règne de la loi»[68], loin d’avoir été « la première forme de garantie juridique, là où n’existait que la justice sommaire du lynchage, ou celle, honteuse, appliquées par les autorités du lieu »[69], l’Inquisition cultivait le secret et l’arbitraire, et visait à répandre la terreur, explique l’historien Didier Le Fur : « La mort d’un hérétique n’était pas si utile pour l’inquisiteur, qui se préoccupait bien plus d’obtenir des conversions, accompagnées des dénonciations et confiscations subséquentes, que d’augmenter la liste des martyrs. Un bûcher allumé de temps en temps suffisait à maintenir parmi la population une terreur jugée salutaire » [70].

La destruction des dieux des peuples colonisés : une libération ?

S’il ne fallait qu’une preuve de la spécificité de la violence monothéiste, l’éradication des religions des peuples colonisés au nom de l’extirpation de l’idolâtrie  en fournit sans doute la plus manifeste.

Se conformant au verset biblique : « Ce n’est pas contre l’homme que nous avons à lutter, mais contre les puissances, contre les autorités, contre les souverains de ce monde de ténèbres, contre les esprits du mal dans les lieux célestes » (Éphésiens 6 : 12), convaincus que « la superbe et la jalousie du démon ont été la cause de l’idolâtrie »[71], les missionnaires entendaient « délivrer » les peuples indigènes des « forces sataniques » [72]. Le dominicain Francisco Vitoria (c.1485 – 1546), proche de Las Casas, expliquait que « si les fidèles du Christ font la guerre aux infidèles, ce n’est pas pour les obliger à croire, mais pour les forcer à ne pas faire obstacle à la foi chrétienne » [73]. C’est pour mieux « les libérer de l’idolâtrie » que l’Église installa l’Inquisition dans les Amériques (à Mexico, à Lima, à Carthagène), en Afrique (au Cap Vert), en Asie (à Goa). A Lima, de 1610 jusqu’au XIXe siècle, L’Extirpation de l’idolâtrie, cette institution qualifiée parfois de « bâtard de l’Inquisition », procéda aux « visites » et aux « procès d’idolâtrie » ; elle fit construire une prison pour les idolâtres, la Casa de Santa Cruz[74] ; le dominicain Fray Francisco de la Cruz écrivait au roi : « Soumettre les Indiens à l’Inquisition ne veut pas dire qu’il faille les brûler tous… » [75].

Les idéologies totalitaires : un héritage de la notion de vérité révélée monothéiste 

Lors des croisades puis de la colonisation, l’évangélisation et la conquête furent indissociables. Au XXe siècle, ce sont les idéologies totalitaires, ces « religions séculières »[76], qui ont occupé le devant de la scène politique. Au XXIe siècle, le religieux revendiqué comme tel reprend bien souvent la première place.

Par contraste, avant l’ère chrétienne, les conflits politiques se situaient en dehors du champ religieux : quand Alexandre, César ou Gengis Khan constituaient leurs empires, ils n’intervenaient pas dans les affaires religieuses des régions conquises ‒ sauf le cas échéant pour piller le trésor des temples. On assujettissait les hommes sans détruire les dieux[77], on soumettait les corps plutôt que les âmes.

Aussi convient-il de distinguer les guerres purement politiques, qui visent le contrôle de territoires et de ressources ‒ comme par exemple encore en 1990 la tentative d’annexion du Koweït par l’Irak ‒, et les guerres religieuses ou idéologiques, qui visent d’abord le contrôle des esprits ‒ comme celle menée aujourd’hui par le terrorisme islamiste[78] ‒, même si le contrôle des esprits implique bien souvent celui des corps.

Rappelons qu’on entend par idéologie un système d’idées, une grille de lecture prédéfinie, qui prétend expliquer et diriger toute réalité sociale et politique, passée, présente et future ; une théorie qui oublie qu’elle a été élaborée sur la base d’une réalité concrète contingente, qui ignore que toute nouvelle situation exigerait un aggiornamento ;  « une pensée qui ne se critique pas et qui ne pense pas sa provenance et son rapport à la réalité »[79], et qui tend à considérer la réalité comme « une erreur à corriger »[80]. Enfin, une idéologie est dite totalitaire si elle se veut exhaustive, exclusive, monopolistique.

Cette caractérisation des idéologies totalitaires n’est pas sans analogie avec celle de la pensée monothéiste. Le monde polythéiste ne connaissait en effet que des vérités révisables, susceptibles de remise en cause en fonction du contexte : vérités d’expérience, vérités historiques, vérités logiques, correspondant à une expérience concrète, à une mémoire des faits, à une tradition culturelle, à la raison ; il s’agissait de vérités relatives, ancrées dans le sensible, dans l’immanent, elles conservaient la plasticité nécessaire pour se renouveler, à l’occasion de nouvelles confrontations avec la réalité. A contrario, la vérité révélée abrahamique représente une nouvelle « catégorie de vérité » [81]: non réfutable, non révisable, éternelle, absolue.

Certains objecteront qu’un tel parallèle serait plus formel que réel. Et pourtant la plupart des paradigmes des idéologies totalitaires ont été empruntés à la pensée monothéiste[82]  :

  • Toutes prétendent à l’exclusivité de la vérité.
  • Comme l’Église, un régime totalitaire porte un projet messianique, une « idéologie eschatologique de l’avant et de l’après, de l’ancien et du nouveau »[83].
  • Tous deux sont centralisateurs[84]: l’un installe un parti unique, l’autre une Église, avec à sa tête un chef charismatique.
  • L’un comme l’autre n’admet aucune opposition.
  • L’un comme l’autre prétend créer « un homme nouveau », et tend à cette fin à contrôler la totalité des activités de la société, s’immisçant jusque dans la sphère privée.
  • L’un établit un régime de peur basé sur la Terreur, l’autre sur l’Enfer.
  • Pour mieux limiter et de contrôler les esprits, l’un comme l’autre développe une police préventive de la pensée. Le citoyen qui n’adhère pas à l’idéologie se voit diabolisé en tant qu’ennemi de la société, cette dernière se considérant comme un véritable « peuple élu » [85]. « Puisque désormais l’ennemi est absolu, que son état d’ennemi n’est plus lié à un acte (envahir le voisin) mais à sa nature (être un ennemi de classe, un bourgeois), alors l’hostilité peut être absolue, sans limite » [86]. « Comment passer sous silence, écrivit Jean-Paul II à ses cardinaux, les formes de violence qui ont été perpétrées au nom de la foi : guerres de religion, tribunaux de l’Inquisition et autres formes de violation des droits de la personne ? Il est significatif que des méthodes coercitives préjudiciables aux droits humains aient ensuite été appliquées par les idéologies totalitaires du XXe siècle, et soient encore employées par les intégristes islamistes. De ces méthodes coercitives sont nés les crimes du nazisme hitlérien et du stalinisme marxiste »[87].
  • Dans un cas la « transcendance », dans l’autre le « déterminisme historique », le peuple, la nation, la race, font office de loi hétéronome.
  • L’un comme l’autre accorde une mission rédemptrice à la violence, au sang.

On dira que les trois religions abrahamiques visent l’au-delà, alors que les régimes totalitaires ne s’intéressent qu’au présent et à l’avenir terrestres. Mais l’idée de passé mythique, qui dans les premières préfigure cet au-delà futur (le paradis terrestre), se retrouve dans le nazisme (« l’aryanité »), dans le fascisme italien (l’Empire romain), et dans l’islamisme (« l’âge d’or de l’islam »).

En résumé, une idéologie totalitaire, c’est « un système de représentation qui explicitement ou implicitement clame la vérité absolue »[88], une vérité transcrite dans un texte fondateur, et déclinée dans des dogmes réputés infaillibles. Robespierre divinisa la Raison et lui dédia le culte de l’Être suprême. Le Parti communiste soviétique nomma son journal La Pravda, la vérité. « En vérité, je vous le dis… », déclare Jésus (Jean 5, 24 ; 6, 47 ; 8, 51…).

Le terrorisme islamiste : guerre de religion?

Du pape aux imams et à nombre d’auteurs politiques, le terrorisme islamiste actuel n’aurait rien à voir avec la religion, mais tout avec la politique, le pétrole, le chômage,  la détresse des banlieues :

  • Pape François : « Il ne s’agit pas d’une guerre de religion [car] toutes les religions veulent la paix, […] mais d’intérêt, d’argent, d’accès aux ressources naturelles, de domination des peuples »[89].
  • Tareq Oubrou, imam de Bordeaux « Ce radicalisme est le résultat d’un échec d’intégration par le scolaire et le travail, d’une démission des parents et d’un manque d’affection à cause de l’effritement des liens familiaux. […] Aujourd’hui, c’est l’organisation État islamique, demain ces jeunes pourraient adhérer à une autre fausse cause tant qu’elle s’inscrit contre leur société »[90].
  • Norbert Trenkle : « L’islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion »[91].
  • Georges Corm : « Les actions terroristes n’ont pas d’idéologie, sinon un nihilisme mortifère […] Parler de “jihad” dans le cas des opérations terroristes est une aberration »[92].
  • Albert Henni : « Que ce soit en Serbie, en Israël ou en Syrie, les textes religieux ne servent que de caution à la liquidation des indésirables. Ils n’expliquent rien. »[93]

80% des victimes du terrorisme islamiste sont pourtant des musulmans[94] ; c’est l’ensemble du monde musulman, du Maroc à l’Indonésie, qui est pris dans cette violence, toujours revendiquée au nom de telle ou telle interprétation de l’islam ; l’Occident n’est qu’une cible seconde[95]. L’intégrisme islamiste n’est d’ailleurs pas un phénomène récent, mais s’inscrit dans une longue tradition initiée au IXe siècle par Ibn Hanbal (780-855) et au XIVe siècle Ibn Taymiyya1 (1263 – 1328).

Al-Qaïda, Daech, Boko Haram, etc., ne veulent pas seulement venger les humiliations de la colonisation, récupérer la Palestine, contrôler des puits de pétrole, dominer et exploiter un territoire :  ils veulent surtout installer leur théocratie sur un espace le plus vaste possible. « Dieu est notre but, le Messager est notre chef, le Coran est notre constitution, le Jihad est notre méthode. Mourir pour Dieu est notre désir le plus cher », rappelle la charte du Hamas[96]. Il s’agit d’un totalitarisme religieux, qui entend imposer la souveraineté d’Allah, faire régner la sharia, « rendre à la religion sa place de fondement de l’organisation collective »[97], où le sujet ne sera plus un individu engagé par un contrat social avec la société[98], mais un élément pris dans une appartenance à une communauté religieuse, où les lois ne sont plus élaborées par les hommes, mais dictées par Allah. Les islamistes veulent éradiquer toute forme de « mécréance » : d’abord les conceptions plus ouvertes de l’islam, puis toutes les valeurs occidentales, comme la laïcité, la démocratie, l’égalité des sexes, la liberté de mœurs, etc.

Postuler que c’est la misère sociale ou psychologique qui crée les djihadistes, c’est confondre les conditions qui créent les mercenaires[99] avec la cause qui les enrôle. Il est vrai que pour nombre de djihadistes, le terrorisme vient satisfaire une frustration ou une pulsion de violence qui n’avait à l’origine rien de religieux. Ces djihadistes n’en sont pas moins engagés dans une guerre de religion, au même titre qu’un mercenaire participe de fait à la guerre de l’armée qui l’a enrôlé. La cause des islamistes, c’est le rétablissement de « la vraie religion », comme la cause de Saint Louis lorsqu’il partait en croisade, c’était non seulement libérer le tombeau du Christ , mais aussi convertir les musulmans.

 « Les intégristes sont nés avec le monothéisme », explique l’ historien de l’Antiquité  Maurice Sartre[100].

5 – Violence monothéiste, violence sacrée

Dans le monde grec des cités, la guerre, « la plus importante des affaires humaines » selon Hérodote[101], était une affaire d’hommes, décidée par les hommes. Ce sont eux qui se réunissaient, discutaient, puis votaient à main levée. C’est un enjeu profane qui motivait la guerre,  les dieux n’étant sollicités que pour apporter la victoire. À l’inverse, dans le monde de la Bible, c’est Dieu qui ordonne la guerre contre les ennemis d’Israël, c’est Dieu qui lance l’anathème contre les idolâtres. Le monothéisme invente ainsi la violence sacrée (ou du moins la fait sortir du cadre des rituels cultuels).

La comparaison de deux combats singuliers, celui d’Achille et Hector et de David et Goliath, illustre cette sacralisation du conflit par le monothéisme, et ses conséquences en termes de violence.

Achille et Hector se battent entre égaux, dans un corps-à-corps. Les enjeux se limitent pour chacun à la victoire de son camp, à quoi s’ajoute pour Achille la vengeance de son ami Patrocle, tué par Hector. Hector exprime son respect pour Achille : « Je ne veux point frapper un homme tel que toi par surprise, mais de face, si je puis » (Iliade 7). Achille gagne loyalement, même si ce sont finalement les dieux qui lui donnent la victoire. À la fin de l’Iliade, il n’y a pas de vrai vainqueur : tous les acteurs, grecs et troyens, Achille et Priam, pleurent. A l’Iliade succède l’Odyssée, une ode à la paix.

À l’inverse, le texte biblique sur David et Goliath (1 Samuel 17) présente dès le départ les adversaires comme inégaux : Goliath comme un guerrier effrayant, David comme un berger adolescent. Les seules paroles qu’ils échangent sont des malédictions à caractère religieux : « Maudit sois-tu, par tous les dieux des Philistins » (verset 43) lance Goliath, à quoi David répond : « Je marche contre toi au nom de l’Éternel des armées, du Dieu de l’armée d’Israël, que tu as insulté » (verset 45). Plus qu’un adversaire, Goliath, apparaît comme un idolâtre, un « incirconcis » (versets 26 et 35), un blasphémateur[102] : le combat est sacralisé. Dès lors, tous les coups sont permis, y compris l’utilisation d’une arme cachée, une pierre dissimulée dans une gibecière, lancée de loin, sans corps-à-corps. Le texte se conclut par l’extermination de l’adversaire : « Les hommes d’Israël et de Juda se levèrent, poussèrent des cris et les poursuivirent jusque dans la vallée et jusqu’aux portes d’Ekron. Les Philistins blessés à mort tombèrent sur le chemin de Shaaraïm jusqu’à Gath et Ekron. Les Israélites mirent fin à leur poursuite et revinrent piller le camp. David prit la tête du Philistin et l’amena à Jérusalem… » (1 Samuel 17, 52-54).

Quand l’étranger laisse la place à l’idolâtre, la divergence d’opinion au blasphème, l’antagonisme au sacrilège, la paix à la victoire pour la gloire de Dieu, la violence devient sacrée. Du Déluge à l’Apocalypse, la violence sacrée purifie, comme l’illustre l’image du « creuset », de la « fournaise ardente », du « feu qui sépare l’argent du plomb, le fer de sa gangue, qui élimine les scories » : « Et le feu les dévorera » (Psaume 21, 9).

La cruauté de nos guerres de religion n’avait rien à envier à celle du terrorisme islamiste contemporain[103]. « Les gens qui pensent que leurs ennemis sont les suppôts de l’Antéchrist sont rarement disposés au compromis », ironise l’historien Ian Morris[104].

Conclusion

La violence n’est pas intrinsèque à la notion de religion. Certaines religions, comme l’orphisme et le sikhisme, font de la non-violence leur premier commandement. La plupart des religions prescrivent des sacrifices, mais cette violence sacrificielle reste encadrée, circonscrite par les rituels – selon René Girard, la fonction du sacrifice serait d’ailleurs de canaliser la propension humaine à la violence. La fin des sacrifices humains n’a pas attendu le monothéisme : à Athènes comme à Rome, le sacrifice humain représentait « la frontière entre humanité et barbarie »[105]. Et nombre de religions, non seulement l’orphisme et le sikhisme, mais aussi par exemple le bouddhisme et le jaïnisme, interdisent tout sacrifice sanglant.

La spécificité des religions abrahamiques relativement à la violence réside dans l’ordre de détruire les dieux d’autrui, à l’intérieur du périmètre ethnique dans le cas du judaïsme, à l’échelle du monde dans le cas du christianisme et de l’islam. Cet exclusivisme abrahamique vise à préserver la communauté des croyants de la contagion de l’impur, l’universalisme chrétien et musulman à forcer l’humanité sur le chemin du salut. De par leur caractère sacré, et du fait qu’elles ne sont pas circonscrites par un rituel, les violences correspondantes sont sans limites. Ni le sacré, ni la pureté, ni le salut ne se réduisent au politique.

De fait, au cours des vingt siècles passés, le monde monothéiste a plus persécuté, guerroyé au nom de la religion et cherché à contrôler la pensée que ne l’a jamais fait le monde polythéiste[106].

Combattre un risque présuppose de le reconnaître. Diagnostiquer la cause de la violence monothéiste ne relève pas d’une polémique antireligieuse, mais d’une attitude de témoin responsable, à la recherche de remèdes. Or, à l’intérieur même des religions abrahamiques, rarissimes ont été ceux qui ont admis l’existence de cet exclusivisme, a fortiori qui l’ont condamné : des figures comme Rûmi dans l’islam[107], Moses Mendelssohn dans le judaïsme[108], John Hick dans le christianisme [109] furent exceptionnelles, et le plus souvent marginalisées. L’histoire tend à montrer que la fin des violences monothéistes ne vient jamais des religions elles-mêmes, mais plutôt des juristes, des politiques, des philosophes : de la société civile.

[Une version de ce texte sera prochainement publiée dans la revue Connexions, janvier 2018.]

Références bibliographiques

  • Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Aubier, 2007
  • Marc Augé, Le génie du paganisme, Gallimard, 1982
  • Maurizio Bettini, Eloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques, Les Belles Lettres, 2016
  • Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence religieuse en Occident, Gallimard, 2017.
  • Jean-Pierre Castel :
    – Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? L’Harmattan, 2016.
    – À l’origine de la violence monothéiste le dieu jaloux, L’introduction du vrai et du faux dans le domaine des dieux, L’Harmattan, 2017.
    – La violence monothéiste : mythe ou réalité ? L’Harmattan, 2017.
    – « Détruire les dieux d’autrui, une singularité abrahamique », Topique n° 134, mars 2016.
    – « Fanatisme et tentation de l’absolu », Topique n° 140, octobre 2017.
  • Denis Crouzet, Jean-Marie le Gall, Au péril des guerres de Religion : Réflexions de deux historiens sur notre temps, PUF, 2015.
  • Didier Le Fur, L’Inquisition, enquête historique, France XIII-XVème siècle, Tallandier, 2012.
  • Robert Ian Moore, The formation of a Persecuting Society, Authority and Deviance in Western Europe, 950-1250, John Wiley & Sons, 2007
  • Jacques Pous, La tentation totalitaire, L’Harmattan, 2009.
  • Maurice Sartre, « Les intégristes sont nés avec le monothéisme » Marianne/L’histoire, hors série Les Intégristes, Aout-Septembre 2009.
  • Lucien Scubla, « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », Revue du MAUSS, 2003/2, n°22.
  • Jean Soler
    Aux origines du Dieu unique, 3 vol (de Fallois éd.) : L’invention du monothéisme, 2002 ; La loi de Moïse, 2003 ; Sacrifices et interdits alimentaires dans la Bible, 2004.
    La violence monothéiste, de Fallois, 2009.
    Le sourire d’Homère, de Fallois, 2014.
  • Commission Théologique Internationale du Vatican, Dieu Trinité, unité des hommes. Le monothéisme chrétien contre la violence, 16.01.2014.
  • Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, (312-394), Albin Michel, 2007.

Notes

[1] [NdE] Polytechnicien, ingénieur au Corps des Mines, Jean-Pierre Castel est vice-président du Cercle Ernest Renan. Ses derniers ouvrages figurent dans les références bibliographiques ci-dessus. Il caractérise lui-même ses travaux sur le monothéisme comme un « témoignage responsable, au sens où la condition préalable à la recherche de remèdes à toute violence est de la nommer ».
[Edit du 21 janvier 2018 : ce texte est repris dans le n° 108 2017/2 de la revue Connexions daté du 25 janvier 2018, accessible en ligne sur Cairn. ]

[2] [NdE] Voir les autres articles du dossier : André Perrin « Religion et violence. La question de l’interprétation » ; Gildas Richard « L’esprit de l’islam et la violence« .

[3] Albert Camus, Poésie 44, Sur une philosophie de l’expression, 1944.

[4] Propos recueillis par Lina Kennouche- 15.07.17- Source: https://blogs.mediapart.fr/jean-marc-b/blog/160717/le-monde-arabe-est-dans-un-chaos-mental-absolu-georges-corm [Georges Corm : ancien ministre des Finances de la République libanaise, il est l’auteur de nombreux ouvrages consacrés à l’histoire du Proche-Orient].

[5] Au XVIe siècle, Saint François Xavier, le saint patron des missions, écrivait : « Dès que j’arrivais dans un village, une fois que tous aient été baptisés, j’ordonnais que tous les temples et les faux dieux soient détruits, et que toutes les idoles soient réduites en morceaux. Je ne peux vous donner une idée de la joie que la mise à exécution me procurait ». Commentaire d’un dominicain doyen d’une faculté de théologie, dont je tairai le nom : « Jamais les missionnaires n’ont porté des armes et procédé comme les terroristes. Ils ont étudié et traduit les textes fondamentaux en en faisant l’éloge et en les diffusant en Europe ; les missions reposaient sur des écoles et des centres de soins ou sociaux comme des orphelinats. Rien qui soit de l’ordre de la contrainte ! Si les convertis vivent leur changement de vie comme une libération de l’esprit et du cœur, pourquoi ne détruiraient-ils pas les symboles de ce qui fut une servitude ? »

[6] W. Cavanaugh, Le mythe de la violence religieuse : Idéologie séculière et violence moderne, L’Homme nouveau,‎ 2009.

[7] L’appellation usuelle est « religions monothéistes ». Mais on peut dire d’autres religions qu’elles sont monothéistes, comme par exemple l’hindouisme, où tous les dieux et les déesses ne sont que des aspects et des personnifications d’une même réalité suprême, Brahma, et qu’à l’inverse certains contestent le caractère monothéiste du catholicisme, avec sa Trinité et ses saints. Comme on le verra, ce qui est déterminant dans la violence dite « monothéiste », ce n’est pas l’unité mais l’unicité, ce n’est pas le dieu un mais le dieu unique, autrement dit le dieu jaloux, ou encore leur exclusivisme. Le dieu unique, le dieu jaloux, l’exclusivisme religieux appartiennent aux trois religions abrahamiques, et à elles seules dans l’histoire des religions – aucun de mes contradicteurs n’a été jusqu’ici en mesure de produire un dieu jaloux, exigeant une adoration exclusive des hommes, en dehors de ces trois religions (le cas du dieu unique d’Akhénaton peut être considéré comme un proto-dieu jaloux).

[8] Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles, Lucien Scubla, Revue du MAUSS, 2003/2, n°22. Cf. aussi p. 2.[Lucien Scubla (1942- ), anthropologue chercheur au CREA, se présente comme disciple à la fois de Lévi-Strauss et de René Girard, et se réfère aussi volontiers à Maurice Arthur Hocart]

[9] Cf. par exemple, pour ce qui concerne les guerres de religion, Denis Crouzet, Philippe Buc, et à l’étranger (cf. note 59  p. 9) Natalie Z. Davis, Mack P. Holt, Barbara Diefendorf.
On notera que, symétriquement, pour l’historien anarcho-syndicaliste Rudolf Rocker (1873-1958), « les États nationaux sont des organisations d’églises politiques […] C’est un concept religieux : on est allemand, français, italien, exactement comme on est catholique, protestant ou juif », in Rudolf Rocker, Nationalisme et Culture, chapitre XII, pp.200-202 de la 2e édition américaine, 1937.]

[10] Elle sera théorisée notamment par Machiavel, Hobbes, Spinoza,

[11] Il est en revanche souvent malaisé, voire inapproprié, de chercher à plaquer ce découpage sur les sociétés non occidentales.

[12] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, (312-394), Albin Michel, 2007, pp. 245-247.

[13] Cf. le remarquable Jean-Marc Narbonne, Antiquité critique et modernité, Essai sur le rôle de la pensée critique en Occident, Les Belles Lettres, 2016,§ « Marcel Gauchet et la modernité », p. 115.

[14] Commission Théologique Internationale du Vatican, Dieu Trinité, unité des hommes. Le monothéisme chrétien contre la violence, 16.01.2014, § 94.

[15] Comme le prétendent par exemple Jean-Louis Harouel dans Le vrai génie du christianisme, Jean-Cyril Godefroy, 2012, et 2012 et Matthieu Rougé dans L’Église n’a pas dit son dernier mot: Petit traité d’antidéfaitisme catholique, Groupe Robert laffont, 2014.

[16] Cf. par exemple Bernard Faure, Le bouddhisme, une religion tolérante ? Sciences Humaines Hors-série N° 41 – Juin-Juillet-Août 2003, ou Éric P. Meyer, Politiques et religions en Asie du Sud, EHESS, Purusârtha n° 30, 2012.

[17] Un « exemple classique de nettoyage ethnique », selon l’ONU, cf. « Birmanie : les Rohingya victimes d’un « nettoyage ethnique », selon l’ONU », Le Monde 11/09/2017.

[18] Encore que des statues de Bouddha seraient érigées dans les zones gagnées sur les Tamouls, Adrien Le Gal, « La haine, couleur de safran », Le Monde 08/08 2015. . Cf. aussi « Is Saudi Wahhabism fuelling an insurgency? », disponible sur https://en.qantara.de/content/myanmar-and-the-rohingya-is-saudi-wahhabism-fuelling-an-insurgency

[19] Cf. J.-P. Castel, À l’origine de la violence monothéiste, le dieu jaloux, L’Harmattan, 2017, chapitre IV, § « L’étranger à Athènes et à Jérusalem ».

[20] « Dans “Être juif”, Emmanuel Lévinas fait ressortir la différence ontologique qui sépare le “monde juif” du “monde non-juif” – chrétien, libéral », Joëlle Hansel, “Être juifˮ selon Lévinas et Blanchot, Presses universitaires de Paris Ouest, 2008.

[21] Cf. Jacques Pous, La tentation totalitaire, L’Harmattan, 2009,Chapitre « Violence sacrée ».

[22] Le cas du judaïsme est particulier, cette religion étant restée plus ethnique qu’universaliste, plus orientée sur l’orthopraxie que sur l’orthodoxie.

[23] Jacques Le Goff , L’Imaginaire médiéval, Gallimard, 1985 ;

[24] Marc Augé, « Contre le dogmatisme, faisons l’éloge de la résistance païenne ! » Le Monde, 26.12.2015.

[25] Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence religieuse en Occident, Gallimard, 2017.

[26] Ex. 23,24;Ex. 32. 20 ; Ex. 34,13; Dt.9, 21 ; Dt. 12,3; Dt. 7,5; Dt 7, 25 ; 1 Rois 13, 2 ; 1 Rois 15, 13 ; 2 Rois 10, 26 ; 2 Rois 19, 18 ; 2 Rois 23,4-6-11-12-16- 19 ; Isaïe 37, 19 ; Jérémie 43, 12-13 ; Juges 6, 5-30 ;1 Chr. 14:12.

[27] Dt. 13, 7-11 : « Si ton frère, fils de ta mère, ton fils ou ta fille, ta femme bien-aimée ou l’ami qui est un autre toi-même, cherche en secret à te séduire en disant : “Allons servir d’autres dieux !” – des dieux que ni tes pères ni toi ne connaissiez, ces dieux des peuples proches ou éloignés de toi d’une extrémité de la terre à l’autre, tu ne l’approuveras pas, tu ne l’écouteras pas, tu ne porteras pas sur lui un regard de pitié, tu ne l’épargneras pas, tu ne l’excuseras pas. Bien plus, tu devras le tuer : tu seras le premier à lever la main contre lui pour le mettre à mort ; ensuite le peuple tout entier l’achèvera de ses mains. Tu le lapideras jusqu’à ce que mort s’ensuive, parce qu’il a cherché à t’égarer loin du Seigneur ton Dieu, lui qui t’a fait sortir du pays du pays d’Égypte, de la maison d’esclavage ».

[28] Malgré quinze siècles d’extirpation de l’idolâtrie, nombre de chrétiens sont dans le déni par rapport à ce commandement. Pour une analyse de ce point, cf.  J.-P. Castel, A l’origine de la violence monothéiste, l’invention de l’idolâtrie, op. cit.,  et en particulier l’Annexe « Le Nouveau Testament aussi prescrit la mort des idolâtres », p. 233.

[29] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, 2007, p. 248.

[30] Marc Augé, Génie du paganisme, Gallimard, 1982, p. 78.

[31] Cf. Psychologie de la Prophétie, d’Hermann H. Somers (philosophe, philologue, psychologue, théologien, Jésuite pendant 40 ans), New Delhi, Voice of India, 1993.

[32] À l’origine, il ne s’agissait pas des « fausses » religions, des « faux » dieux, mais des religions interdites, des dieux devant lesquels Yahvé, le « dieu jaloux », interdit de se prosterner, les « dieux des nations [autres qu’Israël] ». La Torah parle aussi « des dieux qui ne sont pas Dieu, qui sont faits de main d’homme, des objets de bois, de métal, d’airain, etc. » : des dieux disqualifiés, mais l’adjectif « faux » (sheqer) n’est pas utilisé. C’est apparemment dans la Septante (la version grecque de la Torah, élaborée au Ier siècle av. J.-C. pour la Diaspora) que se produira ce glissement de sens, le texte grec traduisant le mot hébreu désignant l’idole par eidolon, mot grec qui signifie l’illusion, l’erreur. Cette traduction a introduit la confusion entre la faute, comme transgression d’un interdit religieux, et l’erreur, la faute par rapport à la raison. L’idolâtrie, d’adoration des dieux interdits, deviendra erreur, illusion, confusion du créateur et de la créature, du signifiant et du signifié, du fini et de l’infini, de l’absolu et du relatif. On cherchera une justification rationnelle ou morale à un interdit qui n’était à l’origine que strictement religieux. À noter que même dans la Bible chrétienne, l’expression « faux dieux » n’apparaît guère dans les traductions anciennes, mais devient la norme dans les versions récentes, telles La Bible en français courant.

[33] Nietzsche donna le nom de perspectivisme à la position selon laquelle toute vérité humaine dépend d’une perspective déterminée, qu’elle n’est valide que depuis un point de vue particulier, complémentaire des autres points de vue : « Un fait n’a de sens, de valeur, que relativement à un point de vue, une certaine perspective sous laquelle une personne particulière le voit, perspective prise par rapport à la vie »,Nietzsche, Par-delà le bien et le mal.

[34] Le poète chrétien Prudence a écrit, une vingtaine d’années plus tard, un Contre Symmaque.

[35] Cf. Hans Küng, « Religion, violence et “guerres saintesˮ», Revue internationale de la Croix-Rouge, vol. 87 (2005).

[36] Daniel Barbu, Naissance de l’idolâtrie: judaïsme et image dans la littérature antique, Thèse de doctorat : Univ. Genève, 2012.

[37] Du moins l’est-il devenu. Unique dans l’histoire des religions, la conception d’un dieu jaloux apparaît dans la Bible avec les rois Ézéchias (727- 698) et Josias (640-609), qui interdisent les autres dieux que Yahvé etles autres lieux de sacrifice que le Temple de Jérusalem. Leur but était politique : la centralisation du pouvoir. Ce tropisme centralisateur, qui réapparaît par exemple dans le « Omnis potestas a Deo » du Nouveau Testament (Rom. 13, 1), contribua vraisemblablement au choix de Constantin, comme, antérieurement, à celui d’Akhenaton. Ultérieurement, il permit à Mahomet d’installer un pouvoir centralisé sur les tribus arabes et sur les territoires conquis. Cette force centralisatrice sera à nouveau à l’œuvre avec la Réforme grégorienne.

[38] Le cas du judaïsme est particulier, cette religion étant restée plus ethnique qu’universaliste, plus orientée sur l’orthopraxie que sur l’orthodoxie, sur la préservation de la pureté de la communauté que sur son extension par la conversion. Mais c’est le judaïsme qui a inventé le « dieu jaloux » (Ex 34, 14 ; Dt 5, 9 ; etc.) et le concept d’idolâtrie qui en découle, cette forme d’ostracisme à l’égard des autres religions, comme l’illustre le « Car tous les dieux des peuples sont des idoles » 1 Chr. 16, 26. Dans le judaïsme, la lutte contre l’idolâtrie s’exerce à l’intérieur de la communauté, pas à l’extérieur.

[39] Geneviève Comeau, Études, septembre 2013, « Nouvelle évangélisation ou évangélisation renouvelée », en référence à V. Aubin et D. Moreau, Le christianisme est-il soluble dans la contre-culture ? Études, 9/ 2011.[Geneviève Comeau : professeur en théologie fondamentale au Centre Sèvres (Jésuites), Membre du Conseil des Évêques de France pour les relations interreligieuses et les nouveaux courants religieux].

[40] Jean‑Paul II, synode des évêques et des cardinaux à Delhi, 1999, cf. p. 76.

[41] Swami Dayananda Saraswati, « An Open Letter to Pope John Paul II », October 29, 1999. disponible sur <http://www.swamij.com/conversion-violence.htm>

[42] Cf. Benoît XVI et la « prière pour les juifs », Retour sur une polémique judéo-chrétienne récente, par Pierre Savy [28-04-2008], dans La vie des idées, disponible sur <http://www.laviedesidees.fr/Benoit-XVI-et-la-priere-pour-les.html>

[43] Le syncrétisme donna lieu au XVIIIe siècle à la « Querelle des rites », il fut explicitement condamné par les bulles Ex illa die en 1715 et Ex quo singulari en 1744. Le texte biblique est sans ambiguïté à cet égard, cf. par exemple Lv 18.3, Jg 10.13-14,1Co 10.20, etc.

[44] Programme d’Évangélisation et de Formation Biblique. (PEFB – Vie chrétienne).

[45] Synode des évêques, « La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne », Instrumentum Laboris, Cité du Vatican, 2012. Cf. aussi « Le relativisme conduit au syncrétisme », Jean-Paul II, Zenit, Le monde vu de Rome, 3 juillet 2003.

[46] Cf. Brian Victoria, Zen at War, 1997. Cf. aussi JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre IV, § « Bouddhisme ».

[47] Cf.par exemple Paul Ricœur qui, dans « Tolérance, intolérance, intolérable », In Lectures. Tome I : Autour du politique, Seuil, 1999, attribue la tolérance moderne à « un retour aux motivations profondes de la foi chrétienne elle-même », au « génie du christianisme », et n’attribue qu’à Constantin l’intolérance dont les chrétiens ont pu se rendre coupable. Or ce texte, qui pourtant fait appel à « l’ensemble symbolique des Écritures bibliques », ne fait aucune référence ni au dieu jaloux, ni à l’ordre de brûler les idoles. Étrange péché par omission !

[48] Ce Cylindre en argile porte l’inscription en Akkadien cunéiforme d’une proclamation du Roi Cyrus II. Il a été découvert à Babylone en 1879. Ce texte est consécutif à la prise de Babylone par Cyrus II en 539. Il est aujourd’hui au British Museum – Londres. Il a été traduit par l’ONU dans toutes les langues.

[49] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, Éditions CLD, 2008.

[50] Isabelle Poutrin, « L’église et les consentements arrachés Violence et crainte dans le baptême et l’apostasie (Espagne, XVIe-XVIIe siècle) », Rivista di Storia del Cristianesimo 7, 2/1010, p. 489-508.

[51] À noter que le document du Vatican sur la violence (cf. note 14), § Présentation, se réclame lui aussi, le plus sérieusement du monde, de la parrhésia !

[52] Certes Socrate et de nombreux philosophes furent persécutés, tant dans la Grèce classique que dans l’Empire romain : à Athènes Anaxagore, Aristote, Protagoras, Aristarque de Samos, Aspasie, Théophraste, les “martyrs alexandrins”, et à Rome Sénèque, Héras, Helvidius Priscius, les philosophes “cyniques”. Ces procès visaient à réduire au silence et à écarter de la scène politique des rivaux ou des personnalités indésirables, des personnes qui menaçaient l’ordre civil ou qui défiaient le pouvoir en place, des intellectuels qui se faisaient accusateurs publics. Ils relevaient de questions sociales et politiques, mais non de querelles théologiques. La définition de l’impiété était d’ailleurs très vague. Des athées notoires, comme Cinésias, Hippon ou Diagoras (Ve siècle av. J.-C.), ne furent pas inquiétés. Cf. par exemple G.E.R Lloyd, Origines et développements de la science grecque, Flammarion, 1990, et Marie-Françoise Baslez, Les persécutions dans l’Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris, Fayard, 2007.

[53] Collon Suzanne, « Remarques sur les quartiers juifs de la Rome antique ». In : Mélanges d’archéologie et d’histoire T. 57, 1940. pp. 72-94.

[54] D’après Misha Uzan, « Regard sur les juifs d’Athènes », disponible sur http://mishauzan.over-blog.com/article-regard-sur-les-juifs-d-athenes-48190849.html. S.C. Mimouni mentionne des synagogues grecques mises à jour par l’archéologie, notamment à Délos et à Stobi, in Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère : des prêtres aux rabbins, PUF, 2012, p. 795.

[55] Tertullien, Apologétique, 24, 6-9 et Ad Scapulam, 2, 2.

[56] M.F. Baslez, « Milan, 313, un édit. Le tournant constantinien », Le Monde de la Bible, hors série n° 21, printemps 2013.

[57] Certes d’autres versets prônent l’intolérance et la violence. Mais il faut noter qu’une telle expression de tolérance est absente des saintes écritures chrétiennes.

[58] E. Lévinas, « Le cas Spinoza », in Trait d’union, n° 34-35, décembre 1955-janvier 1956 ; et dans E. Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 142. En 1956, E. Levinas prit, comme nombre de rabbins, position contre cette levée qu’avait proposée Ben Gourion, qualifiant Spinoza « d’antijuif » et de « traître » (non pas tant d’ailleurs pour avoir initié une lecture historico-critique de la Bible, que pour avoir présenté le judaïsme comme préfigurant le christianisme, qui l’aurait dépassé sur le plan de la rationalité)

[59] Denis Crouzet : « Gagner son salut en exterminant les hérétiques », Le Monde 2015/03/26. Cf. aussi Mack P. Holt, « Putting Religion Back into the Wars of Religion », French Historical Studies, Vol 18. No 2 (Fall 1993); Brad Gregory, Notre Dame; Barbara Diefendorf, « Were the Wars of Religion about Religion? », Boston University, 2015 ; Natalie Zemon Davis, «The rites of violence : religious riot in sixteenth-century France », Past & Present, No. 59 (May, 1973), pp. 51-91..

[60] « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », Lucien Scubla, Revue du MAUSS, 2003/2, n°22.

[61] Entretien de Paul Ricœur avec Hans Küng le 5.4.1996 autour du Manifeste pour une éthique planétaire, paru dans Sens (revue de l’Amitié judéo-chrétienne de France), n°5, 1998, p. 211-230.

[62] Cf. par exemple :

  • la conclusion de Denis Crouzet, in Charles Quint : Le renoncement au pouvoir, Odile Jacob, 2016,
  • les historiens Philippe Buc, Natalie Z. Davis, Mack P. Holt, Barbara Diefendorf,
  • l‘homme de loi et missionnaire Paul Miller, « Cavanaugh’s Aversion to the Modern State, a Response », Glocal Conversations, Vol 1,11 2013 http://gc.uofn.edu.

[63] Maurizio Bettini, Éloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques (Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare dalle religioni antiche), traduit de l’italien par Vinciane Pirenne-Delforge, Les Belles Lettres, 2016.

[64] Cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? Paris, L’Harmattan, 2016, chapitre IV, « Violences religieuses en Asie ».

[65] Cf. par exemple David C. Kang, « Why was there no religious war in pre-modern Southeast Asia? », European Journal of International Relations, vol. XX,n° 4, 2014, ou encore Nathalie Kouamé, Arnaud Brotons, Yannick Bruneton, État, religion et répression en Asie. Chine, Corée, Japon, Vietnam (XIIIe-XXIe siècles), Paris, Karthala, 2011, Vincent Goossaert, Le concept de religion en Chine et l’Occident, P.U.F. | Diogène, 2004/1 – n° 205, Christine Mollier dans La pensée asiatique, (Sous la direction de C. Weill), CNRS Éditions, 2010,Bernard Faure, Bouddhisme et violence, Le Cavalier Bleu, 2008. [David C. Kang: diplômé d’anthropologie et de sciences politiques, professeur de relations internationales University of Southern California].

[66] Martin Legros, « Dans la tête d’un djihadiste », Philosophie Magazine (dont Martin Legros est rédacteur en chef), 03.2015.

[67] Cf.par exemple :

  • I. Moore, 2007.
  • Jacques Le Goff, « Les racines médiévales de l’intolérance ». In Forum international sur l’intoléranc Académie universelle des cultures, L’Intolérance. Paris, Grasset. (1998).

[68] The Medieval Inquisition, B. Hamilton, Londres, 1981. Argument repris par Régine Pernoud dans Pour en finir avec le Moyen Âge, Seuil, 2014.

[69] Vittorio Messori, Il Giornale, 16.4.1994, répondant à Antonio Socci au sujet de la divulgation du Pro memoria, cf. note 87 p. 12. [Vittorio Messori : éditeur de la Stampa, converti au catholicisme, auteur de livres d’entretiens avec Jean-Paul II (« Au seuil de l’espérance « ) et le cardinal Joseph Ratzinger (« Entretiens sur la foi » )]. On trouve des arguments du même registre chez Pierre Chaunu, Jean Sévillia, B. Hamilton, Londres, etc.

[70] Didier Le Fur, L’Inquisition, enquête historique, France XIIIe-XVe siècle, Taillandier, 2012, p. 119.

[71] José de Acosta, Histoire naturelle et morale des Indes, Séville, 1590. [José de Acosta (1539-1600), le grand missionnaire jésuite de l’Amérique latine].

[72] Cf. par exemple Pierre Duviols La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: l’extirpation de l’idolâtrie entre 1532 et 1660, Presses Univ. du Mirail, 2008, et Gonzalez P., « Lutter contre l’emprise démoniaque. Les politiques du combat spirituels évangélique », Terrain n° 50, pp. 44-6, 2008.

[73] Francisco Vitoria, De Jure belli Hispanorum in barbaros, 1539, (§ 30). L’Église le présente comme l’initiateur du droit des gens ! cf. Julie Saada, « Pacifisme ou guerre totale ? Une histoire politique du droit des gens : les lectures de Vitoria au XXe siècle », Astérion, 6 | 2009.

[74] Par le Jésuite Pablo José de Arriaga (1564-1622).

[75] Lettre au roi du 25.1.1536. Lisson, Doc. 338, cité in Pierre Duviols, op. cit.

[76] Expression forgée par Raymond Aron. Sur les relations entre idéologies totalitaires et religions abrahamiques, cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre VI, § « Religions séculières ».

[77] Cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre I, § « Les guerres polythéistes n’étaient pas menées au nom des dieux ».

[78] Cf. Cf. JP. Castel, La violence monothéiste : mythe ou réalité ?, chapitre II, § « Le terrorisme islamiste n’a-t-il rien à voir avec la religion ? ».

[79] J.L.Nancy, L’oubli de la philosophie, Galilée 1986, p. 26.

[80] Nicolas Grimaldi, Une démence ordinaire, PUF, Paris, 2009 : « Pour l’idéologie, comme pour la religion, la réalité est une erreur à corriger ».

[81] Cf. Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Aubier, 2007, et J.-P. Castel, À l’origine de la violence monothéiste, l’invention de l’idolâtrie, L’Harmattan, 2016, chapitre 2, § « Une nouvelle catégorie de vérité ».

[82] Cf. par exemple Emilio Gentile, Les religions de la politique, Seuil, 2005, p. 252.

[83] François Furet, Dictionnaire critique de la révolution française, Flammarion, 1988, p. 249.

[84] La centralisation de l’autorité est ancrée dans le concept du dieu jaloux, dieu unique délivrant une vérité unique. Elle apparaît dans la Bible avec les rois Ezéchias[84] (727- 698) et Josias (640-609) qui interdisent les autres dieux que Yahvé, les autres lieux de sacrifice que le Temple de Jérusalem, dans un but politique[84] de centralisation du pouvoir[84]. Ce tropisme centralisateur réapparaît dans le « Omnis potestas a Deo » du Nouveau Testament (Rom. 13, 1), ainsi que dans le fameux verset « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église » (Mat. 16, 18).
Il contribua vraisemblablement au choix de Constantin, voire, plus en amont, d’Akhenaton. De même, l’islam permit à Mahomet d’installer un pouvoir centralisé sur les tribus arabes et sur les territoires conquis. Cette force centralisatrice sera à nouveau à l’œuvre avec la Réforme grégorienne. « Le pouvoir politique ne s’y trompe pas chaque fois qu’il cède à la séduction de mettre la religion à son service, car il y pressent bien une extension sans limite de la maîtrise qu’il entend exercer sur ses sujets », diagnostique Christian Salenson, diocèse de Marseille, dans « Religions, paix et violence », Chemins de Dialogue n° 19.

[85] Cf. par exemple Christian Godin, La Totalité, vol 6 : la totalité réalisée, Champ Vallon, 2003.

[86] Lionel Pourtau, « L‘ennemi à l’âge des conflits asymétriques », Sociétés 2003/2 (n° 80).

[87] Pro memoria di Giovanni Paolo II al V Concistoro Straordinario du 13-14 juin 1994, § 7.

[88] D’après Christian Duncker, Andreas Hautz, Joachim Heil, Ideologiekritik Aktuell – Ideologies Today, Turnshare Ltd, Bd. 1. London 2008.

[89] Pape François, dans l’avion qui le conduisait de Rome à Cracovie aux JMJ le 27/07/2016.

[90] Tareq Oubrou, « Réformer l’islam est nécessaire mais insuffisant », Le Monde 04/08/2016.

[91] Norbert Trenkle, « Pourquoi l’islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion », 2015, disponible sur < http://www.palim-psao.fr/2015/05/pourquoi-l-islamisme-ne-peut-pas-etre-explique-a-partir-de-la-religion-par-norbert-trenkle.html>.
[Norbert Trenkle (1959-) : théoricien allemand du groupe « Krisis », groupe de militants allemands issus du marxisme, appartenant à la mouvance de la « Wertkritik » (critique de la valeur)].

[92] Alex Anfruns, « Georges Corm : Parler de “jihad” dans le cas des opérations terroristes est une aberration », Investigaction, 17 Jul 2016.

[93] Ahmed Henni, « Terrorisme néo-fasciste islamiste, généalogisme et mondialisation capitaliste », Maghreb Émergent, 09.01.2016.

[94] D’après The New Jihadism A Global Snapshot, ICSR, Department of War Studies King’s College London, à l’origine de l’article « Plus de 80 % des victimes du djihadisme sont des musulmans », Le Monde | 11.12.2014.

[95] Au sens chronologique, tactique : le but premier est la pureté de l’oumma,  le but second est l’extension de l’oumma à la planète entière.

[96] Charte du Hamas (section palestinienne des Frères musulmans), article 8.

[97] M. Gauchet, « Les ressorts du fondamentalisme islamique », Le Débat n°185, 7-8/2015.

[98] Cette différence entre communauté et société, Gesellschaft et Gemeinschaft, est comparable à celle qui distingue la Blutsverwandtschaft (affinité par le sang) à la Wahlverwandtschaft (affinités électives), dans le vocabulaire à la sociologie du début du XXe siècle, ou encore entre le religieux et le politique.

[99] Pour nombre de djihadistes, le terrorisme islamiste vient satisfaire une frustration ou une pulsion de violence qui n’avait à l’origine rien de religieux. Ces djihadistes n’en sont pas moins engagés dans une guerre de religion, au même titre qu’un mercenaire participe de fait à la guerre de l’armée qui l’a enrôlé.

[100] Cf. par exemple « Les intégristes sont nés avec le monothéisme » Maurice Sartre, in Marianne/L’histoire, hors série Les Intégristes, Aout-Septembre 2009

[101] « Pour la plus importante des affaires humaines le peuple scythe inventé la solution la plus sage subtile de toutes celles que nous connaissons : la guerre nomade ou une façon d’empêcher qu’aucun agresseur qui marcherait contre eux n’échappe et qu’aucun ne les puisse atteindre, s’ils ne veulent être découverts ». Histoires, Hérodote.

[102] De même, Saint François d’Assise dira au sultan du Caire : « il est juste que les chrétiens envahissent vos terres car vous blasphémez le nom du Christ. » Robert Delort, Les Croisades, Le Seuil, 2000, p. 103.

[103] Cf. Denis Crouzet, Jean-Marie le Gall, Au péril des guerres de Religion : Réflexions de deux historiens sur notre temps, PUF, 2015.

[104] Ian Morris, Why the West rules…for now, titre français : Pourquoi l’Occident domine le monde…pour l’instant, L’Arche, 2012.

[105] Guy G. Stroumsa,La fin du sacrifice, les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Odile Jacob, 2005, p. 130. [Guy G. Stroumsa (1948- ) : Martin Buber Professor Emeritus of Comparative Religion at the Hebrew University of Jerusalem and Emeritus Professor of the Study of the Abrahamic Religions at the University of Oxford].

[106] Cf. J.-P. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit.

[107] « Les lampes sont différentes mais la Lumière est la même, et elle vient de l’au-delà ». Rûmi, penseur soufi du XIIIe siècle.

[108] Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, 1783 : « Ce Dieu est commun à toutes les religions, mais la déclaration de son existence n’est pas censée en faire fusionner les différentes versions, dont aucune, selon la fable de l’anneau dans Nathan le Sage de Lessing, ne peut prétendre être “ la bonne ” (puisque l’original est perdu) ». Mendelssohn, l’un des initiateurs de la Haskalah, fut parfois désigné comme le troisième Moïse (le deuxième étant Maïmonide).

[109] « The absolutism of the world religions, and particularly of the great monotheisms – whether as God’s “chosen people”, or as centered upon Christ as the only savior for all humanity, or as based on God’s final self-revelation in the Qur’an through Muhammad as “the seal of the prophets” ‒ has been used to validate and intensify many human conflicts and many violent episodes of persecution and repression. For the Absolute Truth takes precedence over everything else and can justify anything to defend or assert it », John Hick, Religion, Violence and Global Conflict : A Christian Proposal, Global Dialogue. 2, n° 1, Winter 2000—The New Universe of Faiths. John Hick est stigmatisé par le Vatican comme « le représentant le plus en vue du relativisme religieux », in Benoît XVI : le relativisme génère la violence, pas le monothéisme, le 07 décembre 2012 – (E.S.M.).

© Jean-Pierre Castel, Mezetulle, 2017.

Traduire et interpréter

Sur le livre de Violaine Anger « Sonate, que me veux-tu ? »

En lisant le livre de Violaine Anger Sonate, que me veux-tu ?1, Thierry Laisney2 réfléchit sur une période charnière : au milieu du XVIIIe siècle, l’écoute d’une musique purement instrumentale ne va pas de soi et amorce un profond changement dans les conceptions esthétiques. Une revue critique d’ouvrages qui non seulement jalonnent cette période mais aussi en reprennent les enjeux jusqu’à nos jours soutient son analyse.

Une petite phrase (interrogative), une apostrophe plutôt, attribuée à Fontenelle et qu’on ne trouve nulle part dans son œuvre, continue de faire couler beaucoup d’encre : « Sonate, que me veux-tu ? ». Écrite (?) au cours de la première moitié du XVIIIe siècle, elle exprime la perplexité qu’ont dû partager nombre d’auditeurs de cette époque à l’écoute d’une musique purement instrumentale – dépourvue de texte et d’argument.

Imitation

Cette phrase procède de la théorie de l’imitation, qui a gouverné l’esthétique depuis l’Antiquité jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Une théorie exposée, en particulier, dans Les Beaux-Arts réduits à un même principe de Charles Batteux (1746). Ce « même principe », c’est donc l’imitation, et la musique ne doit pas moins s’y conformer que les autres arts : « Il n’y a pas un son de l’art qui n’ait son modèle dans la nature. » L’extrait suivant, sous forme de question oratoire, pourrait résumer l’esprit de l’ouvrage de Batteux :

« Que dirait-on d’un peintre qui se contenterait de jeter sur la toile des traits hardis, et des masses des couleurs les plus vives, sans aucune ressemblance avec quelque objet connu ? »

Quelques années plus tard (« De la liberté de la musique », 1759), la position de D’Alembert est tout aussi nette :

« Toute cette musique purement instrumentale, sans dessein et sans objet, ne parle ni à l’esprit ni à l’âme, et mérite qu’on lui demande avec M. de Fontenelle, Sonate que me veux-tu ? Les auteurs qui composent de la musique instrumentale, ne feront qu’un vain bruit, tant qu’ils n’auront pas dans la tête (à l’exemple, dit-on, du célèbre Tartini) une action ou une expression à peindre. […] La musique est une langue sans voyelles ; c’est à l’action à les y mettre ».  

Dans cette conception, où la musique s’est vu proposer tour à tour les modèles du peintre et de l’orateur, le plaisir de l’auditeur est censé naître de l’adéquation qu’il constate entre un sujet et la manière de l’évoquer. Comme l’observe Violaine Anger, l’imitation est à envisager de façon très large : ce peut être l’imitation de sons – naturels ou non –, de la signification des mots, de l’organisation même d’un discours. Le philosophe américain Peter Kivy (disparu en mai dernier) a défini les deux types de représentation que la musique, en général, peut endosser : une représentation picturale (où un son en rappelle un autre, le chant des oiseaux par exemple) et une représentation structurelle (où une idée extra-musicale se traduit musicalement, par exemple l’Ascension du Christ figurée par un motif ascendant). Au prix d’un petit anachronisme, Violaine Anger déclare à propos de la théorie de l’imitation : « L’art que nous disons abstrait n’a pas de place dans ce système ; le dodécaphonisme non plus. »

Autonomie

Dans le dernier quart du XVIIIe siècle, des auteurs ont récusé la conception imitative en matière musicale. Violaine Anger fait une grande place à un livre peu connu, L’expression musicale mise au rang des chimères (1779), dont l’auteur, Boyé, a conscience d’opérer dans son domaine une véritable révolution copernicienne. La musique, dont l’objet est de nous plaire physiquement, ne peut selon lui rien imiter, si ce n’est le chant du coucou : « si l’on détache le poème d’un opéra, chaque phrase de mélodie deviendra pour lors un hiéroglyphe inexplicable ». Six ans plus tard, dans De la musique considérée en elle-même et dans ses rapports avec la parole, les langues, la poésie et le théâtre, Chabanon défendra des idées très proches de celles de Boyé. Il nous dit, par exemple, qu’un sens n’est pas juge de ce qu’un autre éprouve : « Aussi, n’est-ce pas à l’oreille proprement que l’on peint en musique ce qui frappe les yeux : c’est à l’esprit, qui, placé entre ces deux sens, combine et compare leurs sensations. » Mettons qu’un compositeur veuille dépeindre le lever du jour ; il représentera par l’opposition des sons (clairs et perçants/sourds et voilés) le contraste de la lumière et des ténèbres. Ce faisant, il n’aura peint, selon Chabanon, ni le jour ni la nuit, mais seulement un contraste, n’importe quel contraste : l’idée de contraste.

Ainsi la théorie de l’imitation va-t-elle peu à peu être abandonnée. La musique signifiera désormais sans aucun recours aux mots, et cette nouvelle manière de penser la signification exercera son influence sur la peinture comme sur la littérature : « De ce basculement considérable du rapport à la signification, la réflexion sur la musique est le fer de lance. » Violaine Anger formule à de nombreuses reprises cette idée passionnante, qui aurait mérité sans doute d’être davantage explicitée.

Le rejet de la conception imitative, qui est le fait de ceux que l’auteur appelle les « positivistes », n’est pas la seule réponse que peut appeler la phrase de Fontenelle. Violaine Anger distingue d’autres voix : celle de Rousseau, notamment, qui déplore le manque de vocalité de la musique instrumentale. On pourrait lui objecter que la faculté de représenter la voix humaine était précisément l’un des caractères – le caractère essentiel – permettant à la musique de satisfaire à l’exigence d’imitation et d’entrer ainsi dans le système général des beaux-arts. La position de Rousseau ne se démarque donc pas de la tradition ; ce qui est nouveau, c’est l’essor de la musique instrumentale, lequel rend évidemment plus difficile le rattachement de la musique au principe de l’imitation conçu de cette manière. Une autre voix encore, qu’on peut identifier à Herder et au panthéisme allemand, demande à la musique quelque chose comme une jubilation mystique. Pour Rousseau, la source du son musical est l’émotion du compositeur face au monde ; pour Herder, cette source est le monde lui-même : le son est manifestation, la musique est participation à l’univers. D’une façon générale, on peut dire que l’expression, au sens le plus large, supplante peu à peu l’imitation après avoir coexisté quelque temps avec elle. Violaine Anger s’arrête aussi sur un auteur qu’on ne rattache pas forcément aux questions d’esthétique musicale : selon Adam Smith, le plaisir de l’auditeur consiste dans la contemplation d’un système autonome. Elle souligne que la fortune de cette notion sera grande, en particulier en linguistique.

Au XIXe siècle, le formaliste le plus célèbre est l’Allemand Hanslick (Du beau dans la musique, 1854). On peut voir en lui l’héritier de Boyé et de Chabanon (remarquons qu’en France, en 1865, a paru un ouvrage presque oublié aujourd’hui, Philosophie de la musique, de Charles Beauquier, qui constitue également un beau manifeste « autonomiste »). Hanslick n’est d’ailleurs pas le plus radical des formalistes de son temps – ce superlatif conviendrait mieux au philosophe autrichien Robert von Zimmermann (1824-1898) – puisqu’il admet que la musique fait naître des émotions chez l’auditeur ; seulement, ces émotions n’ont pour lui rien de proprement musical : une symphonie peut procurer de la joie au même titre qu’un billet de loterie gagnant.

En tout cas, l’abandon de la théorie de l’imitation a mené à la reconnaissance, inconcevable au début du XVIIIe siècle (une contradiction dans les termes, selon Violaine Anger), d’idées spécifiquement musicales. Des idées que Proust suggérera avec bonheur :

« Swann tenait les motifs musicaux pour de véritables idées, d’un autre monde, d’un autre ordre, idées voilées de ténèbres, inconnues, impénétrables à l’intelligence vraie mais qui n’en sont pas moins parfaitement distinctes les unes des autres, inégales entre elles de valeur et de signification. »

Programme

Le XIXe siècle ne s’est pas borné à être l’ère de la musique instrumentale « pure » : il a consacré aussi le genre de la « musique à programme ». Cette musique, ses détracteurs l’ont souvent caricaturée, comme si elle était uniquement descriptive. Ce n’était pas, pourtant, la conception de Liszt, l’un de ses principaux représentants. Pour Liszt, si rien ne s’oppose à ce qu’un musicien exprime l’idée fondamentale de son œuvre, le programme n’est que l’esquisse psychique de celle-ci. Cette vision modérée n’empêcha pas les réticences d’un compositeur comme Schumann ; quant à Hanslick, on s’en doute, il était un adversaire résolu de ce genre musical.

Mais ne faudrait-il pas mettre en cause la distinction habituelle entre musique pure et musique à programme ? C’est ce qu’a fait, mieux que tout autre, Jacques Barzun (1907-2012). Il a observé, d’une part, que dans les œuvres relevant de la musique dite « à programme », la forme proprement musicale n’est pas plus délaissée que dans les autres (ce que Liszt avait d’ailleurs souligné). Il a fait remarquer ensuite qu’il n’y a pas de musique qui ne suive un programme : rien dans la nature du son n’exige, par exemple, qu’une symphonie soit constituée de quatre parties, et l’alternance de mouvements lents et vifs qui caractérise la suite « répond au désir humain de variété, qui n’est pas un désir spécifiquement musical ». Ce sont des préférences de l’esprit humain (équilibre, cohérence, unité, diversité, suspense, etc.) qui président aux structures musicales, et la « dénonciation » d’une musique à programme n’est pas sans trahir un certain puritanisme – c’est le cas de le dire.

Interprétation

Le rejet de la théorie de l’imitation et l’affirmation d’idées proprement musicales vont, comme l’observe Violaine Anger, produire un profond changement en rendant caduque l’idée d’une traduction entre les arts, qui « était considérée comme possible lorsque le passage par un équivalent discursif était envisageable ». La musique, ne pouvant plus se traduire, va devoir s’interpréter. D’Alembert offre un bon exemple de l’esthétique ancienne lorsque, évoquant les épisodes instrumentaux qui émaillent un opéra, il affirme :

« Il serait donc à souhaiter […] qu’une symphonie qui aurait à peindre quelque grand objet, par exemple, le mélange et la séparation des éléments, fût expliquée et développée au spectateur par une décoration convenable, dont le jeu et les mouvements répondissent aux mouvements analogues de la symphonie ; en un mot que les yeux toujours d’accord avec les oreilles, servissent continuellement d’interprètes à la musique instrumentale ».

Il s’agissait alors d’interprétariat ; l’esthétique nouvelle va promouvoir la notion d’interprétation. Car celle-ci, comme y insiste Violaine Anger, ne peut naître que si dans la musique on trouve une pensée qu’il faut décrypter, si le texte musical « devient la trace d’une parole vivante qu’il faut retrouver pour en comprendre le sens ». L’interprète remplace ainsi l’exécutant. Mais l’acception musicale du mot « interprète » ne se rencontre pas dans les dictionnaires avant le XXe siècle. Et les plus notables « formalistes » du siècle dernier, Boris de Schlœzer et Stravinski par exemple, préféreront encore parler d’exécutant. Le formalisme, en effet, s’accommode mal de la notion d’interprétation si celle-ci doit renvoyer à une conception religieuse de l’art dans laquelle l’interprète fait figure de grand prêtre – et de créateur à égalité avec le compositeur. En résumé, l’idéal de jadis voulait que le compositeur traduisît d’une langue dans une autre ; l’idéal moderne veut que l’interprète fasse apparaître le sens d’une œuvre. Mais tout le monde n’est pas d’accord sur le degré d’immanence que ce sens présente. La défiance formaliste mène parfois à des excès ; en réalité, tout exécutant – ou interprète, comme on voudra – est, dans une certaine mesure au moins, condamné à être libre. Tout ne peut pas être écrit sur la partition : il y aura toujours une latitude pour celui qui joue. Boris de Schœzer lui-même le laisse entendre lorsqu’il dit de la claveciniste Wanda Landowska qu’elle allie le respect scrupuleux du texte à une pénétration géniale de « tout ce qui dans une œuvre demeure toujours en marge des signes musicaux ». La rencontre de ces deux éléments pourrait constituer une bonne définition de l’interprétation.

Aujourd’hui encore, les « absolutistes » s’opposent aux « référentialistes », pour employer les termes de Leonard B. Meyer. Prenons seulement un exemple dans chaque camp : Santiago Espinosa, dans L’inexpressif musical (2013), veut à toute force que la musique ne renvoie jamais qu’à elle-même ; Philippe Nemo, dans Le chemin de musique (2010), verse dans un logocentrisme qui le conduit à tenter de traduire la musique en mots, comme si elle avait une signification littérale. Certains regrettent qu’elle ne puisse pas parler, d’autres rêvent de la ramener à une immatérialité introuvable : sans doute la musique naviguera-t-elle longtemps entre ces deux nostalgies.

Notes

1- Violaine Anger Sonate, que me veux-tu ? Pour penser une histoire du signe, Lyon, ENS Éditions, 2016.

2- Premier Prix du Conservatoire de Paris, Thierry Laisney a écrit de nombreux articles sur la musique dans La Quinzaine littéraire de Maurice Nadeau dont il fut le secrétaire de rédaction.

© Thierry Laisney, Mezetulle, 2017.

Sur des sujets voisins, on peut lire aussi sur Mezetulle :

Dossier sur le livre de J.-C. Milner « Relire la Révolution »

Récapitulation des articles en ligne sur Mezetulle consacrés au livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016).

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