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Nice, le glas universel et le grelot des « sensibilités blessées »

En apprenant l’attentat islamiste qui, tuant trois personnes selon un mode atrocement ritualisé, a frappé les fidèles catholiques dans la basilique Notre-Dame de l’Assomption de Nice le 29 octobre, j’ai repensé à l’un des premiers articles publiés sur ce site, intitulé « Charlie-Hebdo. Pour qui sonne le glas »1. Car oui, le glas des églises de France a sonné en janvier 2015 à la mémoire des victimes de l’attentat contre Charlie-Hebdo. Et bientôt un grinçant grelot de déni s’est fait entendre. Loin d’être étouffé, sa tonalité aigre résonne encore aujourd’hui.

Le glas a sonné en janvier 2015 pour des « mécréants », parce que des « mécréants » ont payé de leur vie la célébration de la liberté. Je n’oublierai jamais ce glas à portée universelle,  « catholique » au sens strict. Et parce que des catholiques ont payé de leur vie la jouissance légitime de la liberté de culte, le glas a sonné à nouveau. Il sonne à mes oreilles universellement, bien au-delà des églises, multipliant gravement l’écho du sombre bourdon de 2015. Mais, après tant d’années d’atermoiements et de honteux dénis, il faut qu’à son alarme funèbre se superpose la note, claire et haute, de l’indignation, de la révolte et du combat lucide contre l’islamisme meurtrier qui hait et détruit tout ce qu’il ne peut pas soumettre et uniformiser.

C’est pourtant un bien aigre grelot d’acquiescement à la servitude et d’intimidation par la frayeur religieuse que s’est empressé de faire entendre l’archevêque de Toulouse le 30 octobre. À un journaliste lui demandant s’il convient de soutenir la liberté de « blasphémer », Mgr Le Gall répond  : « Non, personnellement, je ne pense pas. On ne se moque pas impunément des religions. On ne peut pas se permettre de se moquer des religions, on voit les résultats que cela donne »2.

Impunément… Quelle punition : la décapitation  ?  Prononcée par quel tribunal ? En application de quelles lois ? En vertu de quelle autorité ? Ne pas laisser le « blasphème » impuni : n’est-ce pas ce que prétend tout égorgeur sûr de mériter le ciel en vous massacrant  ?
On ne peut pas se permettre… : qui a compétence pour décider ici de ce qui est permis et défendu ? Car ne l’oublions pas, on ne parle pas d’une vétille, ni d’une simple réprobation morale devant ce qu’on considère comme « inapproprié », on ne parle pas de l’expression d’un désaccord : on parle d’assassinat, on parle de rafales de fusil d’assaut, on parle de décapitation.

Ce sinistre grelot à modèle inquisitorial ne doit pas se transformer en glas sonnant le crépuscule de notre liberté. Son audience ne repose que sur la complaisance de nos oreilles, sur les relais larmoyants des « sensibilités blessées » dont on voit ici la férocité.
« Tant de fiel entre-t-il dans l’âme des dévots ? »3

Notes

3 – Boileau, Le Lutrin, Chant 1.

Violences à Dijon : vous avez dit « décentralisation » et « contractualisation » ?

La presse a largement fait état des violences dont une partie de la ville de Dijon a été le théâtre du vendredi 12 au lundi 15 juin. S’y affrontaient des « communautés tchétchène et maghrébine » et, outre des dégradations très importantes, on a pu voir des armes de guerre complaisamment exhibées. Mercredi matin 17 juin, le maire de Dijon François Rebsamen était interrogé sur Europe 1 par Sonia Mabrouk. Un retour sur les propos tenus permet d’avancer quelques remarques sur l’état d’une conception de la vie publique répandue chez les responsables politiques, conception qui, malgré les dénégations, encourage le communautarisme en tolérant le fractionnement du corps politique. J’y ajoute le commentaire d’une rencontre « d’apaisement » entre lesdites « communautés » organisée dans le jardin d’une mosquée sous la houlette conciliatrice d’un imam accueillant des « frères ».

L’étranger. Ici « ce n’est pas un territoire perdu de la République »

J’ai pris la peine de faire la transcription intégrale de l’interview de François Rebsamen par Sonia Mabrouk, qu’on peut lire et télécharger dans l’encadré à la fin de cet article.

On y trouve, parcourant le propos comme un fil conducteur, un ingrédient localiste très répandu : au fond, ce qui s’est passé est fondamentalement étranger à la ville de Dijon, sur laquelle s’est abattue une horde venant de l’extérieur et c’est sur cette horde qu’il convient avant tout de fixer l’attention. Tout ça ne peut pas venir de chez nous et dire le contraire, c’est de la stigmatisation. On appréciera particulièrement le moment acrobatique où on passe insensiblement de l’étranger tchétchène à des « voyous » autres (on n’ose pas avancer l’hypothèse qu’ils pourraient habiter Dijon) … mais qu’on ne peut pas nommer :  « on ne peut pas imaginer, personne ne pouvait imaginer que 150-180 Tchétchènes qui ne sont pas de Dijon, qui viennent de toute la France, voire de l’étranger m’a-t-on dit, s’abattent comme ça sur la ville pour rendre la justice. Le problème effectivement est que, quand il y a des actes de délinquance, il faut que la justice passe, or elle passe trop lentement et donc ces voyous qui ont tabassé, molesté ce jeune Tchétchène, ils devraient être traduits devant la justice. »

Pourtant des armes de guerre ont été exhibées après le départ de cette horde. Sonia Mabrouk ne lâche pas : a-t-on une idée de leur provenance ? Et puis cela pose la question de savoir qui les brandissait. François Rebsamen se récrie… Mais voyons, elles ne viennent sûrement pas du quartier, et en tout cas pas de Dijon. Sauf que le préfet a dit le contraire deux jours avant, à propos des rassemblements du lundi qui ne comprenaient apparemment pas de personnes « étrangères » à la ville1.

Bien sûr on a besoin de la force publique nationale, mais l’État ne fait pas son travail, il n’y a pas assez de policiers, le renseignement ne marche pas : le maire est traité comme la cinquième roue du carrosse. Et pourtant, lui est proche des habitants, il connaît le terrain : il était là, dans le quartier, et lui il sait bien que ce n’est pas dû à la montée d’un quelconque communautarisme, il a pu voir que les habitants cherchaient du soutien contre une agression extérieure.

Mais « acheter la paix sociale » à coups de clientélisme, ça arrive ? Vous n’y pensez pas, on ne fait pas ça, enfin peut-être d’autres ailleurs… mais pas ici. Oups, la citation de Gérard Collomb (« je crains qu’on ne vive bientôt face à face »), dont Sonia Mabrouk s’empare impitoyablement, est très vite rattrapée : mais non, enfin, il n’y a pas en l’occurrence de « territoire perdu de la République ».

Je résume et je risque une interprétation tendancieuse : tout irait mieux, y compris en matière de sécurité publique, si on laissait faire le pouvoir local avec ses propres critères, avec sa connaissance du terrain pleine de nuances, en mettant à sa disposition, bien sûr, des moyens suffisants. Et on n’emploierait pas des gros mots stigmatisants comme « territoires perdus » et « clientélisme » pour parler de certaines zones dans des villes respectables.

Vous avez dit décentralisation ?

La paix des frères, modèle contractuel ?

Passons à un autre point d’information daté du même jour. On apprend un peu plus tard ce même mercredi 17 qu’une démarche de « conciliation » et d’« apaisement » a été menée avec succès le mardi 16 juin grâce à une rencontre entre les « communautés tchétchène et maghrébine » dans le jardin d’une mosquée sous la houlette d’un imam bienveillant. Ouf, ils se sont vus, ils se sont parlé, ils ont conclu ce qu’un article de Marianne du 17 juin appelle « un armistice surréaliste »2 .

L’article signé Thomas Rabino présente, de manière critique et informée, le déroulement de cet « armistice, placé sous le sceau du religieux, face à un État longtemps impuissant à rétablir l’ordre ». La nature de la rencontre ne fait aucun doute : il s’agit d’une démarche strictement privée, de bonnes paroles entre des parties prenantes qui se reconnaissent dans leur commune particularité et qui n’ont aucune existence légale, aucune autorité sur quiconque. Ce qu’ils font et disent ne saurait jouir d’aucune reconnaissance officielle3.

À la bonne heure ! Qu’ils le fassent, et après ? Je me dispute avec mon voisin qui aurait tabassé un des « miens », je m’en prends à sa personne, à ses proches, à ses biens et à quelques autres qui se trouvent là. Il me rétorque avec la même monnaie, un quartier est ravagé par les affrontements, des armes de guerre sont exhibées… Et le lendemain, un gourou bienfaisant nous invite, on se parle, on se pardonne, on verse des larmes, on se reconnaît entre soi. En quoi cela aurait-il une quelconque validité, en quoi cela pourrait-il valoir comme modèle d’action publique, en quoi cela pourrait-il éteindre ou même atténuer les poursuites au nom de la loi?

Au reste, la nature particulière d’une telle magnanimité réciproque apparaît dans la déclaration d’accueil faite par l’imam hôte : « Nous formons une seule communauté, nous sommes tous frères ». La communauté nationale, la fraternité républicaine ? Mais non : pour s’y référer il faudrait en l’occurrence recourir aux lois, aux tribunaux, s’incliner devant la force publique, et puis on risquerait peut-être de rendre publics quelques détails gênants… On n’a pas besoin des lois : les coutumes tribales et religieuses sont plus efficaces et rapides, on règle nos problèmes nous-mêmes. On n’est pas loin alors de se donner en exemple, et d’inviter les citoyens (enfin, les autres) à entrer dans cette logique d’exclusivité en poussant un lâche soupir de soulagement.

Indépendamment de toute tractation à caractère privé, c’est à l’État républicain, au nom de l’ensemble des citoyens, à la loi (et non à un contrat particulier fondé sur des partitions) que revient la tâche de protéger et de sanctionner, de poursuivre les crimes et délits, de les juger. Dans un aveu lucide, c’est ce que dit attendre l’un des participants : « Je suis venu en France pour avoir une vie meilleure et sûre, pas pour que mes enfants subissent ce genre de choses ».

Vous avez dit contractualisation ?

La République n’est pas un deal avec des groupes (constitués comment et avec quelle légitimité ?), elle ne traite pas avec des lobbies, ce n’est pas une association sur le modèle d’un échange marchand. Ce n’est pas en vertu d’un traitement particulier, d’un arrangement entre des parties, qu’on obtient ses droits, sa liberté, sa sécurité : on les traduit en termes universels pour qu’ils soient compossibles, juridiquement énonçables, applicables en même temps à tous et cela s’appelle la loi.

Notes

1 – Voir https://france3-regions.francetvinfo.fr/bourgogne-franche-comte/cote-d-or/dijon/dijon-nouvelle-journee-violences-quartier-gresilles-1841106.html Voir aussi https://www.liberation.fr/checknews/2020/06/16/les-armes-exhibees-dans-les-videos-d-affrontements-a-dijon-sont-elles-reelles-ou-factices_1791378

2 – Voir https://www.marianne.net/societe/exclusif-dijon-entre-les-communautes-tchetchene-et-maghrebine-armistice-surrealiste-la .

3 –  À ma connaissance, et comme cela va de soi, aucun représentant officiel local ou national n’a esquissé le moindre geste ou propos tendant à accréditer cette rencontre.

Document : itv de F. Rebsamen par S. Mabrouk

Transcription de l’interview de François Rebsamen, maire de Dijon,
par Sonia Mabrouk sur Europe 1 le mercredi 17 juin 2020 à 8h20

ITVRebsamenMabroukEurope117juin20

Vestiges de l’Amour et mystiques du genre

Avec une gourmandise érudite digne d’un Nom de la rose, François Rastier1 analyse le mille-feuille des mouvements récents qui s’agitent autour de l’identité sexuelle et du genre – retors au point, comme les sectes religieuses de jadis et le gauchisme flamboyant de naguère, de détruire la cause même dont ils se réclament. Il en ramène lumineusement la complexité néo-puritaine à nombre de courants sectaires dont l’acharnement ascétique, la détestation de la différence des sexes et celle de la rationalité parcourent l’histoire de la pensée mystique. Il en relève, aujourd’hui comme autrefois, la férocité : « Dans l’histoire des idées, il est fréquent que des mystiques se dégradent en superstitions et la pop culture d’aujourd’hui, comme la pop philosophy qui s’efforce de la porter au stade théorique, recycle sans trop s’en aviser d’antiques croyances sectaires, d’autant plus néfastes qu’elles engagent leurs partisans à la victimisation et à la violence. »

Si ça continue j’vais m’découper
Suivant les points, les pointillés
Vertige de l’amour, Alain Bashung

Sectes et sexes

La sécularisation, le « désenchantement du monde » n’ont nullement fait disparaître les sectes et les superstitions, mais ont suscité bien au contraire des vocations d’enchanteurs : les messianismes apocalyptiques ont multiplié les sauveurs, comme Hitler selon Carl Schmitt, les ayatollahs providentiels comme Khomeiny et les califes prophétiques comme Al Baghdadi.

La philosophie des Lumières, porteuse de projets d’émancipation et d’autonomie, a d’abord été combattue par des idéologies réactionnaires, qui ont nourri des pensées politiques absolutistes, souvent néo-monarchiques, mais aussi des théories racistes qui entendaient détruire le concept d’humanité, et les droits de l’homme au passage, tout en justifiant les guerres d’agression et les conquêtes coloniales. Ces deux courants complémentaires ont conflué dans le nazisme et les extrêmes droites contemporaines.

Toutefois, le second a pu donner naissance à des philosophies identitaires « de gauche », lointainement dérivées d’un marxisme vulgaire, rejetant la modernité politique en général, avec l’emprise fantasmée de la technique, pour promouvoir la liberté de l’individu aliéné. La subjectivation du romantisme tardif a pu alors revêtir la forme des philosophies de la vie : appuyées sur le prestige de la phénoménologie, elles ont paru restaurer le privilège du vécu. Toutefois le projet scientifique de Husserl a été mis à mal par des auteurs comme Ludwig Klages, idéologue majeur du nazisme, militant pour l’âme (allemande) opprimée par l’esprit rationnel ; ou Heidegger, inspirateur principal de la déconstruction, qui a érigé les « existentiaux », émotions de base, en instruments d’une « lutte au couteau » contre la rationalité. Pour ces auteurs, la connaissance est l’expression d’une identité et le critère de la vérité est la conception du monde d’une communauté — comme l’affirme Heidegger dans son séminaire de 1933-1934 intitulé De l’essence de la vérité.

Les philosophies de la vie sont à présent si banalisées qu’il n’est pas une marchandise qui ne promette une palpitante « expérience client ». Toutefois, une contradiction demeure en leur sein : par exemple, l’existentialisme sartrien était une philosophie de la liberté absolue de l’individu, et se réclamait pourtant de Heidegger — lequel se gaussait en privé de cette méprise, car la pensée identitaire soumet l’individu à sa communauté, puisqu’elle le définit par un trait d’appartenance racial, ethnique, sexuel ou politique : cette appartenance définit son être.

La question des « identités » sexuelles ou « genrées », si omniprésente aujourd’hui, notamment dans un monde académique et culturel sensible aux thèmes vendeurs du narcicissime de masse, permet une sorte de conciliation temporaire : les orientations sexuelles ou de « genre » sont tout à la fois individuelles et collectives dès lors qu’elles sont inscrites dans des « communautés ».

Les religions réglant l’alliance comme la filiation, diverses sectes cherchent à en subvertir les règles, en généralisant tantôt les pratiques ascétiques, pour ne rien concéder à ce monde mauvais, comme ce fut le cas des cathares, tantôt les pratiques orgiaques, qui témoignent d’un temps apocalyptique où les anciennes lois sont abolies ou inversées, comme ce fut jadis le cas de certains anabaptistes ou de fidèles du soi-disant messie antinomiste, Sabbataï Zevi.

À l’époque contemporaine, de multiples sectes, inspirées parfois de Julius Evola ou de Wilhelm Reich, ont convergé dans le New Age et ont mis à profit la sexualité comme moyen de séduction et d’emprise. On retrouve aujourd’hui leurs thèmes, prisés des fanzines punk, chez des auteurs fétiches comme Donna Haraway ou Paul Beatriz Preciado. Alors que Foucault était passé au cours de sa carrière de l’histoire des idées au discours sur la sexualité, Derrida suggéra ensuite d’interpréter la pensée philosophique par ce discours : « Question : Dans un documentaire sur un philosophe, sur Heidegger, Kant, ou Hegel, qu’aimeriez-vous voir ? Réponse : Qu’ils parlent de leur vie sexuelle… Vous voulez une réponse brève ? Leur vie sexuelle »2. Ces paroles ouvrent en épigraphe l’édition américaine du manifeste de Paul Beatriz Preciado, essayiste trans culte qui présente Derrida comme son « mentor », Testo Junkie. Bien que marqué, on le voit, par le Zeitgeist, le propos de Derrida rappelle toutefois des déterminismes que l’on croyait dépassés, comme celui de Sainte-Beuve, croyant comprendre les œuvres par leurs auteurs et notamment par leur vie sexuelle, en examinant le « chapitre des femmes ».

La fonction d’obscurcissement de la sexualité ainsi comprise reste majeure, et l’on voit par exemple l’historien Johann Chapoutot, après tant d’autres, expliquer que Heidegger ne pouvait être nazi, puisqu’il avait une liaison avec Hannah Arendt3. Enfin, cet obscurcissement tourne vite à l’obscurantisme, dès lors que chaque communauté sexuelle ou de genre se dit porteuse d’une vision du monde déterminante, au détriment de la rationalité et de l’objectivité même.

LGBTQIA+ : du genre au mythe

Le sigle LGBT, avec diverses additions optatives (LGBTQIA+), est devenu familier non seulement dans les médias, dans la vie associative, mais aussi dans le monde académique, l’usage d’abord anglophone s’étant imposé à l’échelon international4. On ne compte plus les ouvrages et travaux de recherche qui se penchent sur les catégories qu’il condense, si bien que dans ce qui suit, nous tiendrons pour connue, sinon pour acquise, la théorie du genre5.

Le premier trigramme, LGB, pour Lesbians, Gays et Bis, résume le monde de l’homosexualité, avec une précellence chevaleresque pour les lesbiennes, placées en tête, les gays s’effaçant devant elles ; et les Bis (bisexuel·le·s) ferment la marche en additionnant à leur guise les deux premières catégories.

Le second trigramme, TQI, pour Trans (transsexuels), Queer (personnes affichant un genre indécis), et Intersex (personnes au sexe indéfini), résume le monde de la sexualité indéfinissable.

Quant aux signes finaux, A renvoie aux personnes qui se disent asexuelles, et le + ouvre libéralement la liste toujours ouverte des catégories non encore répertoriées, sauf bien entendu les hétérosexuels et les cisgenres6. Tout cela s’énonce en anglais américain, qui revêt universellement le prestige d’une langue sapientielle.

Déconstructions

La théorie du genre procède explicitement du courant philosophique connu sous le nom de déconstruction7, qui entend mettre à bas la tradition philosophique occidentale, dominée par des auteurs critiquables, parce qu’anciens, blancs, mâles, voire juifs : aux classiques de la French Theory, Derrida, Foucault, se sont adjointes des théoriciennes comme Judith Butler, Joan Scott ou Avital Ronell.

Pour la déconstruction, une première étape fut l’inversion des valeurs, d’ascendance nietzschéenne : Nietzsche, en Antéchrist proclamé, prônait l’Umwertung, thème traditionnellement satanique, comme en témoigne l’invocation des sorcières dans Macbeth : « Foul is fair, and fair is foul !». Ici, dans le premier trigramme, l’inversion de l’hétérosexualité en homosexualité permet traditionnellement cette inversion : toutefois, elle conserve une binarité catégorielle souvent critiquée à présent comme entachée d’un binarisme jugé normatif.

Or pour la philosophie déconstructive, l’inversion des valeurs n’est qu’une première étape, car l’objectif demeure l’indistinction catégorielle, de manière à parvenir à la destitution complète de la rationalité. Aussi le deuxième trigramme concrétise-t-il cette indistinction, soit en transformant un terme en son contraire logique — mais en conservant trace, par une relève transcendante ou Aufhebung, du terme originel, ce qu’accomplit le (ou la) Trans8; soit en assumant une indistinction statique, ce qui revient à l’inclassable Queer, ainsi catégorisé malgré tout ; soit enfin l’Intersexe.

On retrouve là les catégories de la logique binaire, telles qu’elles ont été réélaborées par Viggo BrØndal, où aux contraires + et – s’adjoignent des termes complexes (+-) certains avec dominance positive ou négative9. Enfin, l’Asexuel s’incarne dans le terme neutre (ni +, ni -) et le signe + final accueille tous ceux qui ne se reconnaissent dans aucune de ces catégories et réfléchissent encore à quelle « communauté » ils pourraient s’intégrer.

Scission

Les communautés ainsi constituées dénoncent régulièrement les hétéros (ceux qui se satisfont du binarisme patriarcal) et les cisgenres (ceux qui se satisfont de leur genre) qui en sont complices : par exemple, Virginie Despentes s’en prend aux « cis meufs »10.

Toutefois, l’unité de combat des communautés de genre ne saurait voiler des contradictions internes : inutile d’épiloguer ici sur les agacements traditionnels entre les deux premières communautés, notamment les accusations de machisme concernant les gays. Deux fédérations se dessinent : celle du groupe catégoriel (LGB) et celle du groupe non-catégoriel (TIA), la première dominée par les lesbiennes post-féministes11 et la seconde par les trans et leurs défenseurs.

D’une part, des catégorielles accusent (vrai ou faux, peu importe ici) les trans M to F d’être en fait restés des hommes et à ce titre refusent d’accepter ces violeurs en puissance dans les espaces réservés, vestiaires, toilettes ou dortoirs, mais aussi prisons et centres d’hébergement d’urgence pour femmes victimes de violences masculines.

Réciproquement, des non-catégoriels, pour la plupart transactivistes, ont multiplié les critiques, voire les attaques contre les catégoriels. Dans une étude sur l’écriture inclusive12, on a pu souligner les contradictions entre les auteurs qui multiplient les marques supposées du féminin, et ceux qui créent des formes neutres, le français en étant dépourvu. Ces deux tendances de l’inclusivisme graphique correspondent à une contradiction entre les gays & lesbians, homosexuels accusés de binarisme inversé, et les queer et trans qui prônent le non-binarisme13.

Cette contradiction peut exposer des LGB à de virulentes accusations de transphobie, à se voir qualifiés de cisgenre voire de terf14. Dans le Wyoming, des transactivistes se battent contre un projet de loi de criminalisation des mutilations génitales féminines au prétexte que « parler de mutilations génitales féminines, c’est employer un langage qui exclut les transgenres, car les porteurs de vagins ne sont pas tous des femmes, et les femmes n’ont pas toutes des vagins »15.

Marguerite Stern, militante féministe, ex-Femen, organise des collages d’affiches contre les « féminicides » ; or elle a affirmé récemment : « Je considère que c’est une insulte faite aux femmes que de considérer que ce sont les outils inventés par le patriarcat qui font de nous des femmes. […] C’est un fait biologique » (Le Monde II, 31 janvier 2020). Ce propos a été jugé inadmissible, car il reconnaît la différences des sexes, sans se référer aux « genres ». Il lui a donc valu de la part des activistes intersectionnelles des menaces de mort au nom des trans et, portant l’insulte suprême, terf, des affiches autour de son domicile faisant d’elle une sorcière (en tout cas hérétique, peut-être juive) : « Brûlons les terfs ! ».

Bien que fondé sur la biologie élémentaire, le simple rappel de la différence des sexes peut à présent être puni par la loi. Par exemple, en 2019, Maya Forstater, une chercheuse britannique, a été licenciée par le Center for Global Development (CGD), organisation caritative qui anime des campagnes contre la pauvreté et les inégalités, après avoir tweeté qu’une personne ne peut changer son sexe biologique, parce qu’il est inscrit dans chacune de ses cellules. Elle a porté plainte, mais le juge James Tayler a statué que son opinion ne relevait pas de la « croyance philosophique » et n’était donc pas protégée par la loi, d’autant moins qu’elle était « absolutiste » (absolutist). La plaignante fut donc déboutée — et la réalité avec elle16.

Ciel et Terre

Comment en est-on arrivé là ? Le débat porte évidemment sur la pertinence de la définition biologique du sexe. La biologie a établi l’ommiprésence de la division sexuelle dans le règne animal, du moins chez les pluricellulaires, et dans une grande partie du règne végétal. Cela reste négligeable pour les théoriciens du genre qui estiment que le sexe est une construction sociale du patriarcat, et que le seul critère d’identité recevable reste celui du genre, comme identification à une communauté, dépositaire d’une vision du monde. L’identification revêt un caractère initiatique dont les phases sont la révélation intime, l’entrée dans une communauté (le coming in), puis la proclamation à la face des autres communautés (le coming out).

Quand l’esprit transforme la matière par profération, on entre dans le domaine de la magie. La profération peut ainsi transformer magiquement le réel, transfigurer le sexe en genre et la graphie en instrument de lutte contre la domination.

Quand, en 1979, Jean-François Lyotard décréta dans La condition postmoderne la fin des grands récits portant un projet d’émancipation (qu’ils soient politiques, scientifiques ou religieux), il reprenait alors à Austin, philosophe du langage, le thème de la performativité qui caractérisera le post-modernisme encore de mise. Est performatif un énoncé dont l’énonciation accomplit un acte. Austin omit toutefois de rappeler que la théorie des performatifs fut élaborée au XIIIe siècle, notamment par ses prédécesseurs à Oxford, Roger Bacon et Robert Kilwardby, qui formulaient une théorie des formules sacramentelles17. Le succès d’un performatif dépend ainsi d’un magistère dogmatique, jadis celui de l’Église, aujourd’hui celui des universitaires déconstructeurs et post-coloniaux.

On comprend mieux pourquoi Butler, dans Trouble dans le genre, reprit de Lyotard la théorie de la performativité, puisque le genre est instauré par son énonciation. Ainsi le coming out devient un second baptême, dont le bénéficiaire est aussi l’officiant, born again qui réalise ainsi une fusion identitaire par sa propre désignation.

Les communautés identitaires ainsi instituées ne sont évidemment pas des groupes biologiques, mais des groupes politiques, tous opposés à l’ordre hétérosexuel imposé par le patriarcat, notamment occidental (et blanc). Précisons donc la dualité entre le biologique et le politique — ou plus précisément le politico-religieux.

Rétrospection

Dans l’érotique occidentale, deux courants se distinguent depuis l’antiquité tardive : le courant néoplatonicien dominé par la figure de Plotin et le courant chrétien dominé par la figure d’Augustin.

À la suite de Platon, Plotin distingue deux formes de l’amour, représentées par deux déesses, l’Aphrodite terrestre ou pandémienne, et l’Aphrodite céleste (ou uranienne) : elles symbolisent deux moments de la reconduction de l’homme vers l’unité perdue, l’Un qui dépasse même l’Être dans cette mystique : l’amour terrestre (et donc la sexualité au sens biologique du terme) est une première étape vers l’amour céleste, car la volupté conduit vers la beauté, qui dépasse ses objets terrestres. L’amour dit platonique n’est nullement une renonciation mais un dépassement, et il prend place dans une initiation mystique.

Dans l’histoire de l’érotique, le thème initiatique, encore présent dans la littérature courtoise des troubadours, s’est évidemment laïcisé, mais la dissociation des deux formes d’amour demeure une des clés du romantisme, de Jane Austen à Gustave Flaubert, faisant du roman d’initiation une école de la frustration et de l’échec, ce que reprend encore Aragon.

De nos jours, par son caractère biologique, le sexe rappelle fort l’Aphrodite terrestre. Par son caractère idéalisé, autodéfini, résultant d’un performatif magique, le genre hérite du caractère initiatique de l’Aphrodite céleste. Toutefois, comme aujourd’hui les théologies sont politiques, la théorie du genre revendique hautement sa fonction politique — voir par exemple la contribution de Judith Butler au collectif Deconstructing Zionism. À ce compte, et en bref l’hétérosexualité, engluée dans le biologique, est réactionnaire, alors que l’homosexualité, et mieux encore la transsexualité, sont politiquement progressistes, voire révolutionnaires.

Pour justifier cette opposition, il nous faut revenir à la conception chrétienne, et particulièrement augustinienne, du péché, restée étrangère au platonisme et au paganisme en général. Réputé l’instrument de la Chute, le sexe conduit au péché de chair, alors que le genre s’en démarque et participe de la rédemption, puisqu’il s’écarte du biologique. En somme, l’hétéro prend la suite du pécheur : c’est bien l’hétérosexualité qui valut à l’humanité d’être chassée du Paradis. Le cisgenre, celui qui se satisfait de son sexe et/ou de son genre prescrit, est condamné, car c’est un pécheur endurci, qui refuse de s’écarter de son statut biologique. Dès lors cependant, l’homosexualité, et mieux encore la transsexualité, pourraient devenir des voies de la rédemption.

Transposée ici entre le sexe et le genre, l’opposition métaphysique de la matière et de l’esprit doit beaucoup au substrat manichéen de la pensée de saint Augustin avant sa conversion. Avec la Réforme, l’augustinisme s’est radicalisé en puritanisme, et il n’est pas surprenant que dans les milieux universitaires anglo-américains, pénétrés d’anglicanisme et d’évangélisme, l’obsession des catégories créées autour du genre et du sexe, la casuistique des micro-agressions et les répressions victimaires qu’elle autorise et inventorie, transposent de façon créatrice la normativité caractéristique du puritanisme depuis le XVIe siècle. La déconstruction en inverse cependant les valeurs, conformément à son programme de tradition nietzschéenne, et l’on voit, à l’échelon international, s’affronter autour de la théorie du genre des milieux religieux traditionalistes et des néo-puritains déconstructeurs.

L’inversion de la norme en maintient toutefois les catégorisations, tout en prétendant subvertir les valeurs qui lui sont attachées. L’enjeu majeur, pour les militants les plus radicaux, sera d’en finir avec le binarisme, et la figure complexe de la transsexualité devient donc le centre de leur réflexion militante. C’est le thème majeur d’un ouvrage de référence, traduit un peu partout, et devenu un succès de librairie, King Kong Théorie de Virginie Despentes : « King Kong, ici, fonctionne comme la métaphore d’une sexualité d’avant la distinction des genres telle qu’imposée politiquement autour de la fin du XIXe siècle. King Kong est au-delà de la femelle et au-delà du mâle. Il est à la charnière, entre l’homme et l’animal, l’adulte et l’enfant, le bon et le méchant, le primitif et le civilisé, le blanc et le noir. Hybride, avant l’obligation du binaire […] »18.

Passons sur le style laborieux de cette écrivaine laurée, sur l’histoire singulière qui ferait remonter la distinction des « genres » à une politique répressive de la fin du XIXe siècle ; sur la confusion malencontreuse entre genre et sexe, puisqu’à la phrase suivante elle parle des sexes (mâle et femelle) et non des genres. Dans le film éponyme, King Kong, le gorille géant, symbole gigantesque de l’amour biologique le plus bestial, dans sa version viriliste, se voyait sublimé par la rencontre platonique, forcément platonique, mais pourtant passionnée entre la Belle et la Bête. Ici, il devient un androgyne transcendant : « au-delà de la femelle et au-delà du mâle » et témoin d’une origine disparue : « hybride, avant l’obligation du binaire ».

Sans doute involontaire, l’allusion au Banquet de Platon reste évidente, puisque c’est là qu’Aristophane explique l’amour humain par la division de l’Androgyne primitif : ses deux moitiés ayant été séparées, tant la femme que l’homme sont incomplets, et cherchent en vain dans l’amour (hélas hétérosexuel) à retrouver l’unité perdue qui restaurerait leur complétude (voir 189c-193e).

Dès lors, de nombreux auteurs ont imaginé que des figures mythiques incluant les deux sexes, voire aussi plusieurs genres, témoignaient d’une unité supérieure, et incarnaient à leur manière la coïncidence des contraires, qui obsède à travers les siècles les métaphysiciens qui entendent dépasser la rationalité. Aux premières années de l’ère chrétienne, Philon d’Alexandrie commentait dans ce sens cette phrase de la Genèse « Et Il les partagea par le milieu » (Genèse, XV, 10), passage que l’on a lu comme la naissance du monde des différences, le Logos ou verbe divin opérant par dichotomie. Et de nos jours, les associations chrétiennes gaies et lesbiennes insistent aussi sur cet autre passage : « Il les créa homme et femme » (Genèse, I, 27)19.

La transidentité rédemptrice

Dès lors, commenta au Quattrocento le néo-platonicien Marsile Ficin, l’Amour est la force qui nous permet de retrouver notre unité originelle : « En nous rétablissant dans notre état complet, nous depuis longtemps divisés, il nous a reconduits au ciel »20. De fait, pour diverses traditions occultes, l’androgynie est un apanage divin ; par exemple, le mage alchimiste Agrippa de Nettesheim affirme que selon Hermès Trismégiste, « les dieux possèdent les deux sexes » (utrumque diis sexum inesse)21, et il appuie son propos tant sur Orphée que sur Apulée.

Repris dans les croyances ésotériques les plus diverses, ce thème se retrouve dans Swedenborg, et Balzac en a tiré Séraphitus, roman mystique : l’étrange Séraphîtüs aime Minna, qui voit en lui un homme, mais il est aussi aimé par Wilfrid, qui le considère comme une femme, Séraphîta. Cet androgyne, l’« être total », né de parents swedenborgiens, finit, sous les yeux de Minna et Wilfrid, par se transformer en séraphin et monter au ciel.

Dans le bas monde matériel, relevant de l’Aphrodite terrestre, les différences existent inévitablement, car elles le définissent (saint Augustin le situe « in regione dissimilitudinis », Confessions, VII, 10.17)22. En revanche l’effacement des différences permet non seulement d’en finir avec la rationalité, mais avec la réalité de ce bas monde humain. Notamment, la différence des sexes, attachée au péché, se voit sublimée par le genre inassignable des anges.

Eritis sicut dii, telle fut la promesse encore non tenue du Serpent. Comment le Trans revient-il donc à l’unité divine d’avant la séparation des sexes ? Cela ne va pas sans suppléments techniques, injection massives d’hormones et chirurgies coûteuses — voir notamment de Paul Beatriz Preciado, philosophe activiste, trans F to M, disciple de Derrida et de Butler, le manifeste Testo Junkie : Sexe, Drogue et Biopolique (Grasset et Fasquelle, 2008).

La recréation du Surhomme est parfaitement légitimée par l’idéologie transhumaniste. Par exemple, une des personnalités les plus en vue du mouvement transhumaniste, Martin·e Rothblatt, devenue femme après opérations et traitements médicamenteux, se présente comme le PDG le mieux payé·e du pays, avec un salaire mensuel de 38 millions de dollars. Créatrice d’un mouvement transhumaniste, Terasem, elle déclare : « Des programmes aussi […] accessibles qu’iTunes permettront de faire revivre une personne d’une autre façon ». Or le programmatique Testo Junkie finit par un chapitre au titre prometteur : Vie éternelle.

Prétendant relater une « expérience politique », l’ouvrage pourrait bien relever d’une théologie politique ésotérique. Commentant le programme de Paul Beatriz Preciado, Romain Jeanticou écrit : « ce qu’il appelle de ses vœux, c’est une abolition révolutionnaire de l’assignation sexuelle à la naissance. Plus d’hommes, de femmes, d’hétérosexuels, d’homosexuels. Et ainsi, assure-t-il, plus de système de domination fondé sur ces différences »23.

On comprend mieux alors la précellence du Trans et l’énergie dévotionnelle des transactivistes qui les conduit à attaquer d’abord les féministes, complices de l’ordre patriarcal, parce qu’elles croient à l’existence des femmes, alors même que selon Monique Wittig, « les lesbiennes ne sont pas des femmes » ; puis ils s’en prennent même aux gays et aux lesbiennes, suspects de binarisme. En somme, le Trans n’est pas seulement transsexuel ou transgenre, il devient aussi transcendant, résumant en lui toutes les puissances.

Or, dans la mystique dégradée qui s’attache à la théorie du genre, le monde terrestre régi par le binarisme patriarcal est condamné comme la machination d’un Pouvoir mauvais. C’est donc le mouvement performatif de la Politique qui doit s’attacher à le détruire dans ses fondements. On retrouve là un thème gnostique, très présent dans le messianisme politique contemporain, de Heidegger24 à Schmitt et Agamben : ce monde est immonde, comme on le répète de saint Augustin25 à Luther et à Jean-Luc Nancy. Despentes renchérit à présent : « Votre monde est dégueulasse. […] Votre puissance est une puissance sinistre. […] Le monde que vous avez créé pour régner dessus comme des minables est irrespirable » (loc. cit.).

Toutefois, le néo-puritanisme dont témoigne la cancel culture, la mise en accusation généralisée, les attaques diffamatoires entendent préparer un combat final, car le mythe, quand il entre dans l’histoire, le fait dans un bain de sang, comme en témoigne cette adresse de Paul Beatriz Preciado : « Et même si, un jour, nous vous soumettons, nous vous exotisons, nous vous violons et vous tuons, si nous accomplissons une tâche historique d’extermination, d’expropriation et de soumission comparable à la vôtre, nous serons alors tout simplement comme vous » (loc. cit.). L’antique pugnacité des Amazones fait place à un brutalisme martial où s’exprime une haine sans fard, jusqu’au programme de l’extermination, devenue mission historique. L’Ange au sexe inassignable devient ainsi un ange exterminateur.

Conséquences de l’inconséquence

Dans l’histoire des idées, il est fréquent que des mystiques se dégradent en superstitions et la pop culture d’aujourd’hui, comme la pop philosophy qui s’efforce de la porter au stade théorique, recycle sans trop s’en aviser d’antiques croyances sectaires, d’autant plus néfastes qu’elles engagent leurs partisans à la victimisation et à la violence.

Les implications politiques sont immédiates, puisqu’il s’agit de récuser la démocratie, en épargnant toutefois l’extrême droite, tout en inversant son langage racialiste : « le problème du fascisme démocratique n’est pas l’extrême droite, c’est le système représentatif anthropocentrique, patriarco-colonial selon lequel le consensus social est obtenu par un pacte de libre communication entre individus humains égaux — définis par avance en termes de citoyenneté bourgeoise, neurodominante, hétéropatriarcale et blanche »26.

La confusion entre les niveaux de sens, du sexuel au racial, du politique à l’économique, reste ici constante si bien que la théorie du genre finit par se noyer dans un flux de néologismes comme hétéropatriarcat (on voit mal ce que serait un homopatriarcat) ou nécropolitique (dérivé inversé de la biopolitique de Foucault). Ainsi, l’on relève des phrases, toujours affirmatives, comme : « L’hétéropatriarcat se caractérise par la définition nécropolitique de la souveraineté masculine »27. Cette indistinction témoigne de l’unité du monde immonde qu’il s’agit de détruire. Mais qui le gouverne ? L’auteur conclut sa diatribe contre Polanski par : « Le grand capital hétéropatriarcal préfère la soumission universelle aux différences identitaires. » Toutefois, ce discours identitaire laisse transparaître une indication délicate, car la phrase précédente se termine par le mot Juifs. L’emprise planétaire du « grand capital hétéropatriarcal » ne serait-elle pas le fait de ces héritiers des Patriarches ? Dans sa propre diatribe contre Polanski, où elle mêlait la pédophilie, la réforme des retraites et le mauvais goût des jurys, Virginie Despentes résumait : « C’est toujours l’argent qu’on célèbre dans ces cérémonies ». L’essayiste Pascal Bruckner lui répondit : « Qui aime l’argent ? […] Le Juif »28.

N’importe, ce discours trouve bien des complaisances et rencontre un succès croissant dans les milieux culturels29 et académiques et finit par imposer partout ses mots-clés, ses graphies inclusives et ses éléments de langage.

Se prétendant antirépressif, subversif, ce discours s’oppose cependant aux revendications féministes les plus élémentaires et les plus justifiées, du contrôle des naissances à l’interdiction de l’excision. Par exemple, Preciado s’oppose ainsi à la pilule contraceptive : « La pilule […] est liée au colonialisme et au racisme, et reproduit techniquement des différences de genre »30.

Ce discours détourne aussi les luttes sociales en combats de sexes, de genres et de races, comme la picrocholine « guerre des toilettes », toujours en cours, qui veut imposer partout des toilettes spéciales réservées aux Trans.

Sous couleur de vaincre le patriarcat (occidental), il s’attaque à la démocratie et à l’État de droit, ainsi qu’à la laïcité. Enfin, antisémitisme aidant, il légitime des programmes politiques destructeurs, en premier lieu celui de l’islamisme31, tout aussi irrationnel, mais hélas beaucoup plus cohérent.

N.B. : J’ai plaisir à remercier ici Édith Fuchs, Sabine Prokhoris et Jean Giot.

Notes

1 – [NdE] : Directeur de recherche au CNRS, spécialisé en sémantique des textes. Derniers ouvrages : en 2018, aux Classiques Garnier, Faire sens, de la cognition à la culture, et Mondes à l’envers. De Chamfort à Samuel Beckett ; aux éditions Le Bord de l’eau, Heidegger, Messie antisémite. Ce que révèlent les Cahiers noirs ; en 2019, Exterminations et littérature. Les témoignages inconcevables (PUF).

2 – « Question: If you could see a documentary on a philosopher, on Heidegger, Kant, or Hegel, what would you like to see in it? Jacques Derrida’s answer: For them to talk about their sex life. . . . You want a quick answer? Their sex life », Jacques Derrida. Derrida, directed by Kirby Dick and Amy Ziering Koffman, New York, Zeitgeist Video, 2003, DVD.

4 – L’ordre établi n’est pas strict et comporte des variantes et additions régionales, au Québec par exemple.

5 – Voir Sabine Prokhoris, Au bon plaisir des docteurs graves. À propos de Judith Butler, Paris, PUF, 2017. [NdE recension sur Mezetulle].

6 – Cisgender (comme on parlait de Gaule cisalpine) : dans un ouvrage de référence, une militante biologiste trans et bi définit les cisgenres comme ceux qui « ont toujours connu leurs sexes physique et mental alignés » (Julia Serano, Whipping Girl : A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity, Seal Press, 2007, 1re éd., p. 12).

7 – Derrida traduit euphémiquement par déconstruction les mots Abbau (littéralement mise à bas) ou Destruktion chez Heidegger.

8 – Il ne s’intègre pas dans la catégorie qu’il dépasse, d’où par exemple la revendication de toilettes spécifiques.

9 – Cf. Robert Blanché, Introduction à la logique contemporaine, Paris, Armand Colin, 1957 ; Algirdas-Julien Greimas et François Rastier, « The interaction of semiotic constraints », Yale French Studies, 1968 41, pp. 86-105.

10 – « Désormais on se lève et on se barre », par Virginie Despentes, Libération, 1 mars 2020 ; en ligne : https://www.liberation.fr/debats/2020/03/01/cesars-desormais-on-se-leve-et-on-se-barre_1780212

11 – Les gays sont de longue date établis mais politiquement divisés ; les bisexuels restent discrets et connaissent naturellement des oscillations identitaires.

12 – L’auteur, « Écriture inclusive et exclusion de la culture », à paraître dans Cités, n°82, juin 2020, p. 133-144.

13 – Voir dans le mouvement musical Queercore le manifeste intitulé « Don’t be Gay » publié dans le fanzine punk hardcore Maximum Rock’n’Roll.

14 – « Trans Exclusionary Radical Feminist ». Ces femmes sont considérées comme des ennemies, d’où les slogans Die Terfs ! ou Kill terfs !

15 – « female genital mutilation is transgender-exclusionary language, as not all people with vaginas are women, and not all women have vaginas ». https://christineld75.wordpress.com/2020/03/10/aucune-feministe-nest-transphobe-le-lobby-trans-activiste-est-misogyne/

16 – « Judge rules against researcher who lost job over transgender tweets », The Guardian, 18 décembre 2019, en ligne : https://www.theguardian.com/society/2019/dec/18/judge-rules-against-charity-worker-who-lost-job-over-transgender-tweets

17 – Voir Irène Rosier, La parole comme acte. Grammaire et sémantique au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1994.

18 – Paris, Grasset, 2006, p. 120.

19 – Voir Goodenough, « A Neo-Pythagorean Source in Philo Judaeus », Yale Classical Studies, 1932, p. 115-164. Philon et à sa suite Origène déduisirent de ce passage que le premier homme était androgyne. Et rien n’exclut qu’Origène ne se soit châtré pour approcher de la perfection.

20 – « De Amore », IV, vi, Opera, Turin, Bottega d’Erasmo, 1959-1962, II, p. 1330 : « Quod nos olim divisos in integrum restituit in caelo ».

21De Occulta Philosophia, III, vii, Cologne, Heinrich Cornelius, 1533, p. 222.

22 – L’histoire de cette définition est très riche, du Politique de Platon, à Plutarque, Porphyre, le Pseudo-Denys, Scot Érigène ; voir notamment E. TeSelle, « ’’Regio dissimilitudinis’’ in the Christian tradition and Greek philosophy », Augustinian Studies, 6, 1975, p. 153-179.

23 – Paul B. Preciado : « Ce n’est pas l’artiste Polanski que l’on protège, mais la souveraineté hétéropatriarcale », Télérama, 8 mars 2020.

24 – « Überwindung der Metaphysik », XVI, in Vorträge und Aufsätze, Gesamtausgabe, t. VII, Francfort sur le Main, Klostermann, 2000, p. 92.

25 – Voir notamment Sermones de Scripturis, 105, 6, 8 ; 116, 3,3 ; De civitate Dei, 7, 26.

26 – Paul B. Preciado, « Le corps de la démocratie », Libération, 3 janvier 2019, en ligne : https://www.liberation.fr/debats/2019/05/31/le-corps-de-la-democratie_1730853

27 – Paul B. Preciado « L’ancienne académie en feu », Libération, 1 mars 2020 à 20:41 https://www.liberation.fr/debats/2020/03/01/l-ancienne-academie-en-feu_1780215

28 – « De quoi Roman Polanski est-il le nom ? », Le Point, 5 mars 2020.

29 – Par exemple Preciado est en 2020 philosophe invité au Centre Pompidou pour des conférences sur la sexualité, avant une résidence au Musée d’Art Moderne.

30 – « The pill […] has to do with colonialism and racism, and technically reproducing gender differences », in « Pharmacopornography: An Interview with Beatriz Preciado », by Ricky Tucker, The Paris Review, 4 décembre 2013. Rappelons qu’il existe des contraceptifs pour hommes et que la pilule a été diffusée après la fin de la colonisation. Preciado se donne en exemple pour s’être émancipée de son milieu familial franquiste : elle semble n’avoir changé que les arguments, non les conclusions.

31 – Virginie Despentes, ex-jurée Goncourt, rendit cet hommage empathique aux tueurs de Charlie Hebdo : « J’ai été aussi les gars qui entrent avec leurs armes. Ceux qui venaient de s’acheter une kalachnikov au marché noir et avaient décidé, à leur façon, la seule qui leur soit accessible, de mourir debout plutôt que de vivre à genoux. J’ai aimé aussi ceux-là qui ont fait lever leurs victimes en leur demandant de décliner leur identité avant de viser leur visage. », in « Les hommes nous rappellent qui commande et comment », Les Inrocks, 17 janvier 2015, en ligne : https://www.lesinrocks.com/2015/01/17/actualite/actualite/virginie-despentes-les-hommes-nous-rappellent-qui-commande-et-comment/. Dans la même veine, Judith Butler ne manqua pas au lendemain des attentats massifs du 13 novembre 2015 d’alimenter les thèses complotistes : « Les experts étaient certains de savoir qui était l’ennemi avant même que l’EI ne revendique les attentats », tout en agitant le spectre de la dictature de François Hollande : « Sommes-nous en train de pleurer les morts ou de nous soumettre à la puissance d’un État de plus en plus militarisé et d’accepter la suspension de la démocratie ? », in « Une liberté attaquée par l’ennemi et restreinte par l’État », Libération, 19 novembre 2015, https://www.liberation.fr/france/2015/11/19/une-liberte-attaquee-par-l-ennemi-et-restreinte-par-l-etat_1414769. Dans Vie précaire. Les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, Paris, Amsterdam, 2005, Butler rappelle « les importantes significations culturelles de la burqa […] un exercice de modestie et de fierté, une protection contre la honte, […] un voile derrière lequel la puissance d’agir féminine peut opérer et opère effectivement. » (p. 175).

« It hurts my feelings » : l’affaire Mila et le nouveau délit de blasphème

Du respect érigé en principe, derechef

« L’affaire Mila », lycéenne harcelée et menacée de mort pour avoir diffusé une vidéo « insultante » envers l’islam1, pose à nouveau la question du « blasphème » sous une forme contemporaine qui n’est plus celle qu’ont connue nos aïeux, et pour deux raisons. L’une est le retournement victimaire qui inverse le schéma classique où l’on voyait des procureurs accuser les blasphémateurs au nom d’une autorité transcendante. L’autre, noyau profond de ce retournement, est une redéfinition subreptice de la personne juridique, laquelle inclurait comme essentielles les convictions, de sorte qu’insulter une conviction serait insulter les personnes qui la partagent.

« It hurts my feelings ». Le retournement subjectif victimaire et l’impératif de censure

On ne s’étonnera pas de voir le responsable du CFCM, Abdallah Zekri, estimer que la jeune fille « récolte la tempête » après avoir « semé le vent » et qu’elle doit « assumer les conséquences » de ses propos de mauvais goût – comme s’il était admissible ou même compréhensible que la mort soit réclamée pour punir le mauvais goût : au moins les masques tombent2. Mais il est inquiétant de voir que, parallèlement à une enquête pour menaces de mort, le procureur de la République de Vienne (Isère) a ouvert une autre enquête au « chef de provocation à la haine raciale »3. Certes il s’agit officiellement de vérifier si la jeune fille a insulté des personnes (en l’occurrence les musulmans considérés comme groupe) – or le visionnage de la vidéo en question ayant largement circulé sur les réseaux sociaux atteste qu’il n’en est rien. Il est pour le moins étrange de voir intervenir ici le terme « de haine raciale », comme si l’adhésion à une religion était une question de « race »4, et de constater la diligence avec laquelle, par ce parallélisme, on s’empresse, sous couvert de se tenir dans un « juste milieu » qui les renvoie dos à dos, de placer les auteurs de menaces et leur victime sur le même plan.

La question du blasphème5 est à nouveau posée par cette affaire, sous une forme très précise qui n’est plus celle qu’ont connue nos aïeux, et pour deux raisons. L’une est le retournement victimaire qui inverse le schéma classique où l’on voyait des procureurs accuser les blasphémateurs au nom d’une autorité transcendante. L’autre, noyau profond de ce retournement, est une redéfinition subreptice de la personne juridique, laquelle inclurait comme essentielles les convictions, de sorte qu’insulter une conviction serait insulter les personnes qui la partagent.

Bien que le délit de blasphème ait disparu en France depuis la Révolution, bien que les législations pénalisant le blasphème soient en déclin dans les États de droit attachés aux libertés formelles, y compris non-laïques6, la persécution pour motif de blasphème n’a pas disparu pour autant. On continue à menacer et à tuer au nom de dogmes. Mais c’est au sein même des États de droit, au sein même de leur législation que le délit de blasphème et son cortège de menées punitives refait surface sans dire son nom : sorti par la porte, il revient par la fenêtre avec un costume de chevalier blanc. La demande de « punition », la revendication d’interdiction d’expression pour motif d’outrage à une religion, à un dogme, et cela devant les tribunaux, au nom de la loi elle-même, non seulement n’a pas disparu, mais elle se répand. Seulement elle a changé de nature et même de sens : devenue respectable, elle réclame aujourd’hui l’égard pour une « victime » dont on finit dès lors par « comprendre » qu’elle se livre à toutes les invectives, y compris à des menaces.

Comme pour l’affaire des caricatures, on assiste à un retournement victimaire : ce ne sont plus des procureurs qui se dressent contre des propos outrageant une divinité, mais des avocats qui plaident pour des « victimes » offensées, à savoir les croyants. Le schéma accusatoire à l’impératif au nom d’une autorité est retourné en plainte subjective et le scénario s’inverse. Les bourreaux de jadis se présentent comme des victimes : ce n’est plus un Livre sacré, ni Dieu qu’on prétend offensé, mais la sensibilité des croyants. On entre dans un schéma victimaire de subjectivation. Est incriminé non plus ce que je juge contraire à la vérité, mais ce qui me choque subjectivement, ce qui me blesse ou plutôt – car il s’agit d’une figure de style – : ce qui blesse mes sentiments.

« It hurts my feelings » : voilà qui, outre-Atlantique, est devenu un obstacle sans réplique devant lequel il faut s’incliner, au nom duquel le silence et la censure s’imposent. La version française de l’impératif serait plutôt l’appel au « respect » : tout irrespect envers ce que je pense devient une atteinte à ma personne. « Du respect érigé en principe »7 : cette expression, j’aurais aimé l’inventer. Elle pointe le glissement d’une conception formelle, extérieure, du droit, vers une normalisation subjective sous régime psychologique dont on peut craindre qu’elle s’érige en ordre moral. Elle est empruntée au chapitre premier du livre posthume de Charb Lettre aux escrocs de l’islamophobie qui font le jeu des racistes8. On voit une fois de plus avec l’affaire Mila que la notion d’islamophobie, brandie au nom de victimes offensées et stigmatisées n’a d’autres fonctions que de censure et d’intimidation9.

Brève histoire du retournement de l’incrimination de blasphème

C’est ce que décrivent de manière très minutieuse et informée les travaux récents de Jeanne Favret-Saada10. Dans un article mis en ligne sur Mezetulle en juin 2016 intitulé « Les habits neufs du délit de blasphème », lui-même issu du livre alors en préparation et qui a été publié depuis11, Jeanne Favret-Saada retraçait et analysait l’histoire sinueuse de la disparition de l’incrimination de blasphème en France. Cette histoire aboutit à la loi du 29 juillet 1881, notamment avec l’abrogation des délits d’outrages à la « morale publique et religieuse » ainsi qu’aux « religions reconnues par l’État ». C’est un moment crucial : l’évidence acceptée d’une autorité absolue et extérieure présentée sous régime objectif autorisant les poursuites, cette évidence tombe. Je cite JFS :

« Lors des débats parlementaires, l’inconsistance des objections cléricales est le fait le plus nouveau, ainsi que le plus stupéfiant : les locuteurs réalisent au moment même où ils parlent qu’ils ont cessé d’être crédibles, alors qu’ils l’étaient encore quelques mois plus tôt, au temps de l’Ordre moral. L’arrangement politico-religieux qui a rendu possible, durant tant de siècles, la criminalisation du blasphème, est soudain périmé, et il l’est une fois pour toutes. Car le jeune régime républicain, alors même qu’il est politiquement incapable de mettre fin au Concordat ou de proclamer la séparation des Églises et de l’État, s’est déjà engagé – et avec quelle énergie, si l’on considère l’œuvre scolaire de ces années-là – dans la voie de la laïcité. Le régime de laïcité proprement dit ne sera véritablement établi qu’en 1905, mais, dès 1881, il est désormais impossible, de poursuivre un écrit au seul prétexte qu’il porterait atteinte à la religion. »

Le délit d’opinion religieuse en tant que tel est aboli. Mais JFS poursuit, passant à notre époque :

« Nul n’aurait pu imaginer le spectaculaire retournement de situation que nous vivons depuis le début des années 1980. Exploitant les virtualités ouvertes par une loi de 197212 contre le racisme, des associations dévotes issues de l’extrême-droite catholique – bientôt rejointes par une association ad hoc de l’Episcopat – obtiennent des condamnations pour « injure au sentiment religieux », « diffamation religieuse », ou « provocation à la discrimination, à la violence et à la haine religieuse ». Des juristes, parfois réputés, invoquent désormais un « droit au respect des croyances », élevé à la dignité d’un « droit fondamental de la personnalité », et, tant qu’à faire, d’une « norme constitutionnelle d’égale valeur à celle de la liberté d’expression ». Un siècle après sa disparition, le délit d’opinion religieuse a donc fait sa réapparition dans nos prétoires, sinon dans nos lois. Il diffère de l’ancien délit de blasphème en ce qu’il ne sanctionne plus les offenses à Dieu mais celles à la sensibilité de ses fidèles : car si l’on parle encore de « blasphème », ce n’est plus dans les prétoires, où le terme n’a pas cours, mais dans le débat public ou entre dévots. »

Elle souligne la lenteur de ce retournement. En 1984 Mgr Lefebvre assigne en justice avec succès l’affiche du film de Jacques Richard Ave Maria pour « outrage aux sentiments catholiques ». En 1985, l’Alliance Générale contre le Racisme et pour le Respect de l’Identité Française et chrétienne (AGRIF) assigne Jean-Luc Godard, réalisateur de Je vous salue, Marie et son producteur pour « diffamation raciste envers les catholiques ». L’AGRIF perd son procès, mais elle inaugure une politique d’occupation perpétuelle des tribunaux, à seule fin de défendre les « sensibilités catholiques » contre toute production susceptible de les « blesser ».

Selon JFS, le point d’appui de ce retournement s’inspire de la loi du 1er juillet 1972 dans la mesure où cette dernière, dans la modification de la loi de juillet 1881, introduit la notion d’appartenance religieuse :

« […] les magistrats se révéleront rapidement incapables de distinguer entre les fidèles (qu’ils dotent d’une « sensibilité » devant être protégée) et leur religion : ainsi, par exemple, quand sont en cause une déclaration pontificale (qu’il s’agisse de l’antisémitisme chrétien ou du préservatif), ou un épisode fâcheux de l’histoire de l’Église. »

Elle s’interroge aussi sur la signification de la notion de « groupe de personnes » s’agissant d’une appartenance religieuse. Comment délimiter ces groupes ?13:

« la Convention européenne des droits de l’homme elle-même – encline depuis peu à protéger les « sensibilités religieuses » – a veillé à n’évoquer dans son traité que des individus. Dans la nouvelle loi française, au contraire, il est difficile de désigner avec certitude la cible (individuelle ou collective) que le prévenu est supposé viser : « tous les baptisés de l’Église catholique » (y compris les « progressistes » et ceux qui sont détachés de la pratique) ? les pratiquants ordinaires ? ou un très petit nombre d’entre les fidèles, les dévots qui se disent blessés dans leurs convictions ? ».

Enfin, elle soulève la question de la nature des associations pouvant se porter partie civile (art. 48.1 de la loi du 29 juillet 1881, modifiée par la loi Pleven qui introduit uniquement les associations de lutte contre le racisme, puis modifiée en 1990 pour y introduire celles qui combattent les discriminations religieuses).

« … les magistrats auront tendance à considérer les associations confessionnelles comme représentatives de la « sensibilité blessée » des « groupes de personnes » protégés par la loi. L’on peut tout de même se demander si le scandale ressenti par l’Association Saint-Pie X – et même par l’Episcopat – est celui d’un groupe particulier de fidèles ou de tous les « groupes de personnes » catholiques ? »

Elle conclut sur une note contrastée dont on aimerait, aujourd’hui, que le souhait final soit toujours d’actualité – apparemment la décision du procureur dans la naissante affaire Mila, loin d’y mettre fin, entretient le chaos judiciaire14 :

« Les magistrats français n’étaient nullement préparés à faire face à une inflation de procès en défense de la religion, surtout dans le cadre d’une loi antiraciste. Pendant une vingtaine d’années, ils prononcèrent les verdicts qu’ils purent : tantôt favorables à la liberté d’expression, bien qu’avec une motivation souvent fautive, tantôt privilégiant le « droit au respect des croyances », avec une argumentation non moins fragile. En 2002, l’arrivée dans les prétoires des associations musulmanes – pour une déclaration de Michel Houellebecq sur l’islam -, a prestement remis les pendules à l’heure : s’il faut reconnaître un statut égal à toutes les demandes religieuses, la magistrature française préfère se résoudre à la laïcité. Le jugement rendu en 2007 au procès intenté à Charlie Hebdo pour avoir publié des caricatures du Prophète Mahomet marque, on l’espère, la fin du chaos judiciaire – sinon des procès en défense de la religion. »

Du respect envers les personnes au respect envers les doctrines

Du point de vue philosophique, le problème posé est une question d’intériorité et d’identité : avec la notion de « sensibilité blessée » nous avons ici la juridisation d’un moment psychologique. En effet, les convictions religieuses deviennent insidieusement une propriété constitutive de la personne, elles sont indissolublement incluses en elle et peuvent prétendre au même niveau de reconnaissance et de protection. L’appartenance religieuse ou d’opinion est considérée comme essentielle de sorte qu’on pourrait prétendre à sa protection en tant que telle. On vérifie alors la pertinence de la rédaction du titre de Charb : « Du respect érigé en principe » ; on glisse du respect envers les personnes au respect envers les doctrines auxquelles telles ou telles personnes se déclarent attachées, et cela d’autant plus que ces personnes sont réunies en groupes. L’affaire des caricatures et l’ « affaire Mila » montrent que cette problématique ne concerne pas exclusivement la religion catholique et qu’elle offre un boulevard à l’intégrisme musulman, qui ne manque pas de s’en emparer. De manière générale, cette inclusion des croyances dans la personne essentialise les croyances et cela soulève une question philosophique majeure.

En revanche, une législation formelle, extérieure, protège non pas les doctrines et convictions elles-mêmes, mais leur expression dans un cadre de droit commun qui pénalise l’injure et la diffamation, qui pénalise le fait de s’en prendre aux personnes elles-mêmes et non pas celui de s’en prendre à des croyances, à des opinions, à des doctrines. Dans la perspective classique des droits formels, l’expression du dénigrement de telle ou telle appartenance ou croyance, pourvu qu’elle s’exerce elle aussi dans les limites définissant l’injure et la diffamation, non seulement n’est pas incriminable, mais elle bénéficie de la même protection que l’expression des croyances et diverses appartenances ; la liberté d’expression est la même pour tous. Il n’y a donc de ce point de vue et dans ce cadre aucun délit dans une critique ou une satire, même virulente, même de « mauvais goût », d’une doctrine, d’une conviction.

« La France… respecte toutes les croyances » : qu’est-ce que cela veut dire ?

Je terminerai en évoquant quelques difficultés.

Les lois dites mémorielles et le débat dont elles sont l’objet entrent dans ce champ. La question a été soulevée par des historiens, notamment dans un texte intitulé « Liberté pour l’histoire » paru dans Libération du 13 décembre 2005, dont voici un extrait :

« L’histoire n’est pas un objet juridique. Dans un Etat libre, il n’appartient ni au Parlement ni à l’autorité judiciaire de définir la vérité historique. La politique de l’Etat, même animée des meilleures intentions, n’est pas la politique de l’histoire
C’est en violation de ces principes que des articles de lois successives ­ notamment lois du 13 juillet 1990, du 29 janvier 2001, du 21 mai 2001, du 23 février 2005 ­ ont restreint la liberté de l’historien, lui ont dit, sous peine de sanctions, ce qu’il doit chercher et ce qu’il doit trouver, lui ont prescrit des méthodes et posé des limites.
Nous demandons l’abrogation de ces dispositions législatives indignes d’un régime démocratique. »15

On retrouve ici la question de la liberté philosophique et de son apparente disjonction avec la liberté formelle exploitée pour faire taire un discours : les lois citées s’autorisent d’un contenu « vrai » pour restreindre une liberté. Mais ce que font remarquer les historiens est beaucoup plus intéressant : ils montrent qu’il n’y a plus de liberté philosophique si la liberté formelle d’expression est trop restreinte ou abolie. Si on n’a plus le droit de dire ou de supposer des propositions fausses, c’est tout simplement la recherche de la vérité qui est entravée : pour établir une proposition il faut pouvoir la falsifier, il faut pouvoir en douter. On voit donc que la conception formelle de la liberté, loin de s’opposer à la liberté philosophique, en est au contraire l’une des conditions. Ce que risquent de perturber des lois mémorielles, c’est la méthode scientifique elle-même : elles ont une conception extérieure de la vérité.

Je m’intéresserai finalement, excusez du peu, à un passage de la Constitution.

L’alinéa 1 de l’article premier de la Constitution de 1958 est ainsi formulé :

« La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. Son organisation est décentralisée. »

Je m’interroge en effet sur la phrase « Elle respecte toutes les croyances ». Qu’est-ce que cela veut dire ? N’étant pas juriste, j’essaie de la comprendre avec mes propres lumières.

Il me semble que cela ne peut pas vouloir dire que la RF respecte les contenus des croyances. Car si c’était le cas, on pourrait fonder là-dessus une forme de reconnaissance publique des autorités religieuses à travers le respect de leurs dogmes, lesquels comprennent une mythologie, des propositions philosophiques, mais aussi des propositions à portée politique et juridique. Plus absurdement, il faudrait interdire d’enseigner par exemple que la Terre est sphérique car il y a des groupes qui croient qu’elle est plate, ou interdire d’enseigner la théorie de l’évolution au même motif. Je ne peux comprendre cette phrase que si elle a pour objet, non pas les croyances dans leur contenu, mais uniquement leur expression.

On peut aussi lire cette phrase (et cette seconde lecture est compatible avec la précédente) en comprenant qu’elle parle de la République, de l’association politique et uniquement de l’association politique. Les personnes ne sont donc pas tenues de respecter les croyances, de même qu’elles ne sont pas tenues d’être laïques alors que la République est tenue, elle, par le principe de laïcité. Si on lit de cette manière, il est alors infondé de poursuivre une personne ou un groupe de personnes pour non-respect de croyances, mais la République elle-même doit observer une réserve sur tous ces sujets. J’espère que c’est bien le cas, mais je n’en suis pas si sûre, ou plutôt j’ai bien peur que non…

Enfin je n’arrive pas à lever une objection sur la formulation très restrictive de ce passage16. Respecter « toutes les croyances », c’est refuser ce même respect aux diverses espèces de non-croyance et donc installer une inégalité de principe entre les croyants d’une part et les non-croyants de l’autre. Sans compter qu’il peut y avoir des conflits absolus : faut-il privilégier la sensibilité du croyant qui se dit « blessé » par une déclaration d’athéisme ou bien la sensibilité de l’athée qui se dit blessé par l’affirmation qu’il existe un ou des dieux ? Dans ces cas, on peut craindre que ce soit la « sensibilité » du juge qui tranche.

Pour toutes ces raisons, je pense qu’il serait préférable ou de ne rien dire, ou de remplacer cette phrase par la suivante :

« Elle [la France] assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes. Elle ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. »

Notes

1 – Voir par exemple et entre autres l’information en ligne sur le site de L’Express : https://www.lexpress.fr/actualite/societe/affaire-mila-enquetes-ouvertes-apres-des-menaces-de-mort-contre-la-lyceenne_2116140.html On la trouvera sur de nombreux sites internet des grands quotidiens et chaînes de radio – tv.

2 « Elle l’a cherché, elle assume. Les propos qu’elle a tenus, les insultes qu’elle a tenues, je ne peux pas les accepter » a-t-il déclaré sur Sud-Radio (cité par L’Obs 28 janvier 2020 https://www.nouvelobs.com/societe/20200128.OBS24037/schiappa-qualifie-de-criminelles-les-propos-d-un-responsable-du-cfcm-sur-l-affaire-milla.html

3 – Voir note 1.
[Edit du 30 janvier 2020] On apprend aujourd’hui que le parquet classe sans suite les accusations de « provocation à la haine » https://france3-regions.francetvinfo.fr/auvergne-rhone-alpes/isere/isere-affaire-mila-parquet-classe-suite-accusations-provocation-haine-1781093.html

4 – Alors que l’article 24 de la loi dite Pleven du 1er juillet 1972 modifiant la loi du 29 juillet 1881 (modifications des articles 24 et 48) distingue les chefs d’accusation (voir infra note 12).

5 – Rappelons à ce sujet que contrairement à ce que pourrait laisser entendre une facilité de langage, il n’existe aucun « droit au blasphème » qui serait énoncé dans la législation de la République française tout simplement parce que le blasphème n’a aucune existence juridique – il n’y a de blasphème que pour ceux qui y croient. L’expression est libre, dans la limite du droit commun qui détermine textuellement et formellement les abus de cette même expression : articles 4, 5 et 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Préambule de la Constitution de 1958, articles, 23, 243, 29, 32 et 33 de la loi du 29 juillet 1881, articles R 621. R 621.2 du Code pénal. Il faut donc rester intraitable sur le formalisme de la liberté d’expression, sur le droit de dire des choses fausses et même des bêtises.

6 – On a vu récemment le Royaume-Uni, et dernièrement le Danemark abolir les leurs.

7 – Les lignes qui suivent sont reprises, avec quelques modifications et adaptations, de la seconde partie d’un article que j’ai écrit sur le sujet en septembre 2017, publié en ligne sous le titre « Du respect érigé en principe. Blasphème et retournement victimaire : faut-il « respecter toutes les croyances » ? https://www.mezetulle.fr/du-respect-erige-en-principe/

8 – Paris : Les Echappés, 2015, p. 56.

9 – Voir ici même les articles abordant la notion d’islamophobie : https://www.mezetulle.fr/?s=islamophobie Un exemple très éclairant de la manipulation du terme, sans oublier le rapprochement final avec l’extrême-droite pour faire bonne mesure, peut être trouvé sur le journal gratuit 20 minutes : https://www.20minutes.fr/high-tech/2702611-20200124-affaire-mila-revient-histoire-ado-cyberharcelee-apres-propos-islamophobes

10Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma 1965-1988, Paris ;Fayard, 2017. Jeanne Favret-Saada est anthropologue ; ancienne directrice d’études à l’École pratique des hautes études, elle a publié de nombreux ouvrages, notamment Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Fayard 2007, 2015. Voir sa bibliographie et des textes en ligne sur le site de l’EHESS http://gspm.ehess.fr/document.php?id=1408

11 – « Les habits neufs du délit de blasphème » par Jeanne Favret-Saada, Mezetulle, 14 juin 2016. Le livre est cité à la note précédente.

12 – Loi dite Pleven du 1er juillet 1972, modifiant la loi du 29 juillet 1881 (modifications des articles 24 et 48).

13 – Ainsi, art. 24, al. 5 : « Ceux qui […] auront provoqué à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou non appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée » seront condamnées à une peine de prison et/ou d’amende aggravée. – C’est moi qui souligne.

14 – On peut rappeler aussi le constat allant dans le même sens, au sujet de la jurisprudence, présenté par Henri Leclerc dans son article « Laïcité, respect des croyances et liberté d’expression », Legicom 2015/2 (N° 55), 43-52.
[Edit du 30 janvier 2020]. S’agissant de Mila, le procureur a classé « sans suite » l’enquête pour incitation à la haine (voir la note 3), mais le chaos judiciaire a été largement surclassé par le chaos politique entretenu par une déclaration de la ministre de la Justice Nicole Belloubet le 29 janvier sur Europe 1 : «  »Dans une démocratie, la menace de mort c’est inacceptable, c’est absolument impossible […]. L’insulte à la religion c’est évidemment une atteinte à la liberté de conscience, c’est grave, mais ça n’a pas à voir avec la menace. » Nicole Belloubet a fini par « rétropédaler » dans la journée du 30 janvier, comme on dit, non sans avoir auparavant publié un tweet qui se voulait apaisant dans sa généralité – « On peut critiquer les religions. Pas inciter à la haine » – mais qui dans ce contexte était plus qu’une maladresse.

15 – Texte signé initialement par Jean-Pierre Azéma, Elisabeth Badinter, Jean-Jacques Becker, Françoise Chandernagor, Alain Decaux, Marc Ferro, Jacques Julliard, Jean Leclant, Pierre Milza, Pierre Nora, Mona Ozouf, Jean-Claude Perrot, Antoine Prost, René Rémond, Maurice Vaïsse, Jean-Pierre Vernant, Paul Veyne, Pierre Vidal-Naquet et Michel Winock. Accessible en ligne http://www.liberation.fr/societe/2005/12/13/liberte-pour-l-histoire_541669 . Le délit de presse de « contestation » ou de négation d’un crime contre l’humanité est introduit en 1990 par un article 24bis dans la loi du 29 juillet 1881.

16 – [Note ajoutée le 30 janvier 2020] Cette objection a été heureusement discutée par un commentaire de François Braize lors de la première version de cet article publiée en 2017. Nous y revenons tous les deux dans le commentaire ci-dessous et le suivant.

Lire la version initiale de l’article, publiée en septembre 2017 :  « Du respect érigé en principe« .

« L’innommable » d’Adélaïde Munkantabana, lu par Alain Champseix

Après avoir rencontré l’auteur de manière fortuite, Alain Champseix1 a lu L’innommable – Agahomamunwa. Un récit du génocide des Tutsi, d’Adélaïde Munkantabana2. Il expose comment ce récit poignant, sans se départir de sa dimension de témoignage personnel ou plutôt parce qu’il s’y attache de manière profonde et réflexive, soulève la question fondamentalement politique des conditions de possibilité d’un génocide.

La rencontre conjointe d’un livre et d’une personne

Sans doute n’aurais-je pas lu ce livre si un collègue d’histoire-géographie de mon établissement n’avait pas pris l’initiative de faire appel à son auteur pour une conférence auprès de plusieurs classes d’élèves de Première.

Deux choses avaient particulièrement attiré mon attention à cette occasion. D’une part l’extrême gentillesse de cette dame touchée jusque dans sa chair – son cœur et son âme – par le génocide des Tutsi au Rwanda en 1994 – deux de ses enfants ont été assassinés ainsi que la plus grande partie du reste de sa famille. D’une voix douce, elle disait aux lycéens qu’elle n’était pas là pour les effrayer mais pour témoigner et expliquer, leur demander, aussi, de ne pas laisser dans l’oubli un événement qui, si l’on y réfléchit bien, concerne tous les hommes. D’autre part, j’étais comme interdit par une manière de faire qui n’appartient qu’à elle : dire mais en laissant sa place au silence, c’est-à-dire, en réalité, à l’écoute des élèves, au temps de leur compréhension et de leur étonnement. Est-elle comme préparée à cela par son passé d’enseignante3 ? À la fin, tout l’amphithéâtre était avec elle et les élèves venaient la voir en toute confiance. C’était en accord avec l’intention de son ouvrage qui porte le titre L’innommable, agahomamunwa en langue kinyarwanda, littéralement : « bouche obstruée ». Tout l’ouvrage est d’ailleurs imprégné d’expressions de sa langue maternelle comme pour faire comprendre deux idées : il faut se rendre compte que le français n’est pas sa langue, qu’il ne peut donc pas tout exprimer de son pays, que celui-ci est mort malgré ses efforts ambigus pour renaître d’une autre façon mais, aussi, que les mots de sa langue natale ont comme été bouleversés par le génocide. « Aller travailler », pour les Hutu, c’était user de la machette, instrument agricole, à longueur de journée contre des hommes de tout âge, des femmes enceintes, des enfants et des bébés.

Ce livre est marqué par sa quasi impossibilité non seulement parce que la douleur ne peut jamais être complètement communiquée et partagée – tout au plus peut-elle être indiquée et suggérée – mais aussi parce que tout semblait aller contre l’utilité même de l’écrire. Les morts, au demeurant privés de sépulture, ne peuvent parler et il ne reste plus rien du passé qu’elle a vécu ; même un de ses fils ne parvient pas à imaginer qu’une contrée envahie par les ronces et les serpents a pu être autrefois – il n’y a pas si longtemps – une région cultivée, prospère et heureuse. Mais il n’y a pas que cela. Il y a aussi l’incompréhension et l’ignorance des habitants du pays d’accueil (la France), l’impunité et l’arrogance des tueurs, les protections dont ils profitent un peu partout, au Vatican notamment, sans parler des négationnistes. L’innommable, c’est donc également cela : l’absence d’auditeurs ou leur grande rareté. Il y a comme un redoublement du génocide. Les rescapés des camps nazis ont également connu une telle situation : exclus, jugés embarrassants et, finalement, parfois, niés.

Ce serait cependant une grave erreur que de réduire cet ouvrage à un témoignage personnel, aussi légitime puisse-t-il être, non que la dimension personnelle soit marginalisée mais parce qu’elle prend, au contraire, tout son sens et même sa densité avec la réflexion et la connaissance de l’histoire du Rwanda dont l’auteur expose la grande complexité avec clarté et fluidité.

Une expérience particulière, une réflexion universelle

En effet, L’innommable ne justifie aucune explication par le mystère ou, à l’inverse, la banalité selon laquelle le génocide ne résulterait que de la haine raciste. Adélaïde Mukantabana montre, avec une très grande minutie, que le génocide a été consciemment organisé par l’appareil d’État, préparé dès les années cinquante par le revirement du pouvoir colonial belge et permis par la passivité de la « communauté internationale » et la complicité du président de la République française de l’époque ainsi que du gouvernement de la seconde cohabitation. C’est explicitement qu’elle peut ainsi mettre en parallèle les différents génocides qui ont marqué le XXe siècle dont les Héréros, les Arméniens, les Juifs et les Kosovars ont été les victimes principales avec les Tutsi. Il est particulièrement significatif qu’elle rejoigne, ainsi, le renouvellement des recherches historiques sur l’hyper-violence nazie4. Celles-ci montrent, en effet, qu’un génocide suppose au moins trois facteurs : une situation de mise en infériorité (le Traité de Versailles pour l’Allemagne ; la colonisation pour le Rwanda), la formation de toutes pièces d’un mythe qui ne correspond en rien au réel (« les Juifs sont responsables de la défaite de l’Allemagne car ils constituent comme un corps étranger dans le peuple allemand »  ; « les Tutsi étaient ceux qui dominaient les Hutu avec l’appui des Belges ») et l’annulation du caractère humain de l’ennemi (« les Juifs sont de la vermine dont il faut se débarrasser avec ces moyens « sanitaires » adéquats que sont le gaz5 et la crémation » . « les Tutsi sont des « cancrelats », des « cafards » ou diverses bêtes néfastes »). Mais, encore une fois, ces facteurs seraient inefficaces sans l’usage qu’un État peut en faire. Lui seul peut encourager une épuration ethnique en laissant espérer comme une revanche et envisager un avenir doré. Il faut donc dénoncer ce préjugé raciste et postcolonial selon lequel l’Afrique serait fondamentalement tribale et, donc, apolitique. On ne peut rendre compte d’un génocide par le mal dont l’homme « ordinaire » est si capable – des voisins, des anciens camarades de classe, des illettrés et des médecins pouvaient torturer, violer et assassiner des personnes qu’ils côtoyaient – ni par une fatalité contre laquelle on ne pourrait rien car sa dimension politique montre qu’il est en principe évitable. Une autre politique, un moindre souci de la popularité – celui dont le président Habyarimana faisait tant cas -, un non aveuglement des puissances étrangères auraient pu suffire à l’empêcher.

Raison d’être et singularité du livre

Insensiblement, nous en revenons donc à la raison d’être du livre car la contingence6 du génocide ne fait que renforcer son caractère innommable et insupportable. Qu’y faire ? De toute façon c’est trop tard et la vie continue. Celle des enfants est désormais bordelaise. Adélaïde Mukantabana fait souvent allusion à un tel questionnement, à la fin surtout. Il y a, pourtant, une réponse. Elle tient, bien entendu, à une circonstance décisive : une promesse faite à un ami français sur son lit de mort et à une demande implicite des rescapés – faire que tout ne tombe pas dans l’oubli, cette mort définitive.

Mais il faut sans doute tenir compte, aussi, d’autre chose : cet ouvrage, commencé par la force de la nécessité plus que par désir, finit par s’imposer par son sens de la nuance, par son absence totale de recherche de l’effet, par sa sincérité, sa précision et sa complétude. Il exprime parfois la colère mais ne donne jamais dans la diatribe. Il se refuse en permanence la facilité. Du coup, il accède à l’inédit et s’il n’est ni désespéré ni prometteur (comme si, au bout du compte, on pouvait ne pas tenir compte de la catastrophe), on voit bien qu’il résulte d’une patience quasi totale et c’est par lui-même qu’il réintroduit comme une possibilité d’humanité. Ce n’est pas un grand livre, c’est un très grand livre. Qui le lit ne l’oubliera jamais. L’auteur a trouvé un mode d’écriture non seulement simple et attachant mais, plus fondamentalement, à la hauteur du sujet traité. Mais qui pourrait dissocier le style du sujet ? Une précision encore permet de bien le comprendre : il est écrit de telle sorte que son véritable lieu n’est pas l’encre sur le papier mais l’esprit du lecteur qui, ainsi, se trouve transformé en témoin. Par lui, la transmission est opérée.

Le premier paragraphe de l’ « Ouverture » peut être lu sous ce jour :

« Plus de vingt ans après, j’ai envie de me confier, de tout dire. Mais je m’embrouille, je suis effrayée. À quoi cela servirait ? À quoi ça ressemblerait ? Je suis toujours en deuil. Je le resterai. Dois-je renoncer à dire, à écrire ?7 Ce serait accepter de banaliser la barbarie qui a emporté deux de mes enfants, mes parents, la majorité de ma fratrie, mes tantes, mes oncles, mes cousins, mes amis, mes voisins, mes collègues. Me taire, ce serait admettre le génocide des Tutsi comme une fatalité, comme une guerre tribale, comme un conflit atavique, « le quotidien du continent africain »8. Ce serait renoncer à l’élan qui m’anime, à la volonté de savoir ce qui s’est passé, de le faire entendre, d’abord à mes enfants qui ont survécu, puis à la génération future. Ils ne pourront l’apprendre qu’à travers ce que je suis devenue, qu’à travers ce que le génocide a fait de moi. »9

Nous ne pouvons pas terminer sans préciser, aussi, que l’on apprend beaucoup avec ce livre sur bien des aspects de la vie humaine qu’il s’agisse du sens des interdits, de la situation de la femme, de la divinité, de la comparaison entre société africaine et société européenne, du rôle de l’Église, de la radio ou de l’exil.

Notes

1 – Alain Champseix est professeur agrégé de philosophie, ancien élève de l’École Normale Supérieure de Fontenay / Saint-Cloud, docteur en philosophie de l’Université Paris-Sorbonne, enseignant et conseiller pédagogique.

2 – Paris : L’Harmattan, 2016.

3 – « Enseignant », dans sa langue du Rwanda, signifie « savant ». À ce titre, le maître d’école ou le professeur sont traditionnellement respectés. Chaque chapitre a une citation en exergue qui donne une idée de la grande culture de l’auteur : sa souffrance même en est imprégnée. Le vrai savoir est décidément aux antipodes du pédantisme.

4 – On peut prendre, en exemple, La loi du sang de Johann Chapoutot, Gallimard, 2014 ou La promesse de l’Est, espérance nazie et génocide de Christian Ingrao, Le Seuil, 2016.

5 – Le Zykon B est un pesticide.

6 – Ainsi Chapoutot peut démontrer que la prétendue cruauté naturelle des Allemands est une pure absurdité, op. cit., p. 495 sqq.

7 – NB : la question est tout de même posée même si la réponse tranche.

8 – On apprendra, plus tard, dans le livre, que ce sont les paroles d’un homme politique français qui sont rapportées ici.

9 – P. 5.

© Alain Champseix, Mezetulle, 2019.

Démocratie et tolérance à la violence

Jean-Michel Muglioni cherche à comprendre d’où vient que la violence qui a caractérisé les manifestations de ces derniers mois est tolérée par le plus grand nombre et même paraît approuvée. Cette violence n’est pas nouvelle dans un pays qui ne cesse de se déchirer : que signifie son approbation, sinon le refus de la loi et des institutions quelles qu’elles soient, le refus de l’État de droit et de toute autorité ?

Depuis novembre 2018, tous les samedis : blocage de ronds-points ou de péages d’autoroute, et manifestations généralement non déclarées en ville, qui dégénèrent en batailles rangées avec la police, quand ce n’est pas en pillage et en destruction systématique des boutiques et des banques ; et par-dessus le marché, attaques de gendarmerie, de préfectures, de tribunaux, d’un ministère, violences contre des journalistes, etc., sans compter la violence de slogans, notamment antisémites, dans la rue et des propos tenus sur les réseaux sociaux1. Quelques dizaines de milliers de manifestants dans toute la France, quelques centaines dans quelques villes, refusent les règles jusque-là en vigueur pour manifester, et l’ensemble de la population semble non seulement tolérer ces violences, mais les approuver et se réjouir même de pouvoir y assister sur ses écrans comme si c’était une série télévisée. Les menaces contre les élus, les exactions commises contre certains d’entre eux n’émeuvent pas davantage.

Pourquoi cette violence est-elle approuvée ?

On peut expliquer cette tolérance à la violence par une sympathie pour les revendications des manifestants. Ce que les syndicats, ou plutôt ce qu’il en reste, n’ont pu obtenir par la voie normale a été concédé par le gouvernement : chacun peut donc penser que la violence seule permet d’être entendu et d’obtenir satisfaction. On peut insister aussi sur le rôle des médias, des chaînes d’information continue (les manifestants n’ont pas besoin de s’organiser, ils n’ont qu’à les regarder pour savoir où se rendre) et surtout des réseaux sociaux, avec tous les mensonges qui y circulent. On sait aussi que des officines spécialisées, parfois depuis des pays étrangers mais fort bien organisées chez nous, y distillent des fausses nouvelles et de fausses images. On peut aussi penser que les images – vraies ! – des heurts avec la police expliquent la sympathie pour les manifestants. La réponse de la police, est, quoi qu’on dise, mesurée, le mot d’ordre étant d’éviter à tout prix qu’il y ait un mort, et cela depuis la mort de Malik Oussekine, le 6 décembre 1986. Mais ces batailles rangées ne peuvent que paraître insupportables à l’image, avec d’un côté le désordre d’hommes apparemment sans défense, et de l’autre des policiers ou des gendarmes en rangs serrés, casqués, avec des sortes d’armures, équipés de boucliers, de gaz lacrymogène, de grenades GLI-F4 et de flashballs (l’usage de ces armes étant plus que discutable) : ils ont le rôle des méchants, d’autant qu’inévitablement certains perdent leur calme ; et il y a toujours un téléphone portable pour les filmer. Au contraire, qu’un boxeur retraité mais en pleine forme malgré les gaz lacrymogènes perde la tête et en vienne à frapper à terre à coups de pied un garde mobile, le voilà qui passe auprès des manifestants pour une victime.

Que cette violence n’est pas nouvelle et n’a jamais beaucoup indigné

Je ne me prononce pas sur le sens de ces événements, dont les causes sont profondes et dont on ne peut mesurer les conséquences. Je dis seulement ici mon étonnement devant le fait que cette violence ne choque pas, sauf lorsqu’il s’agit d’en accuser les forces de l’ordre, violence policière en effet choquante, si elle est établie, mais l’indignation sélective est une constante de l’histoire. D’où vient donc que la violence soit tolérée et en particulier lorsqu’elle vise non pas seulement les forces de l’ordre, mais les institutions ? Il est vrai que ce n’est pas un phénomène nouveau. Les pompiers en sont depuis longtemps victimes, et sans doute n’est-ce pas dans les mêmes quartiers : mais quel soutien ont-ils reçu ? Je ne sache pas non plus qu’il y ait une levée de boucliers lorsque des instituteurs ou des professeurs en sont l’objet de la part d’élèves ou de leurs parents. La situation de conflit, de violence même, qui règne dans de nombreuses classes depuis longtemps ne provoque guère d’émotion. Les gouvernements successifs (et les syndicats) ne l’ont pas prise en compte, et les associations de parents d’élèves ne paraissent pas non plus s’émouvoir. Quand un chef d’établissement de qualité est amené à dire à un professeur qui arrive dans son lycée qu’il n’y est plus question de pédagogie mais de gestion de conflit, il faut s’attendre au pire dans tout le pays2. Le personnel hospitalier n’est-il pas lui aussi l’objet de violences ?

Autre exemple : le tollé produit par la limitation de vitesse et la destruction systématique des radars qui mesurent la vitesse des automobilistes, alors qu’il est incontestable que depuis qu’ils ont été installés, le nombre de morts sur les routes diminue : on peut maintenant s’attendre au pire. Il n’y a aucune commune mesure entre la décision de limiter la vitesse et la violence qui lui répond, quand même on admettrait qu’à certains endroits cette limitation était inutile. La violence routière est non pas seulement tolérée mais approuvée, généralement par les hommes en apparence les plus paisibles. Je n’ai pas vu non plus, au moment des manifestations contre la loi El Khomri, que la France ait paru scandalisée de la casse – casse que j’ai pu constater encore après le 1er mai 2018 à Paris avenue Ledru-Rollin près de chez moi où des devantures étaient en morceaux, casse pratiquement impunie pendant que des jeunes gens de bonne famille, inoffensifs, qui se trouvaient ingénument au milieu de la bagarre, devaient passer la nuit au poste au grand dam de leurs familles qui s’en sont donc prises à la police. Le pays a-t-il été choqué de voir des universités dévastées au printemps dernier ? Et pour finir, provisoirement, je n’ai pas vu que les dix ou onze morts dus aux divers barrages routiers aient ému les populations ou les médias : ce sont de malheureux accidents. Faut-il admettre que n’importe quel mécontent coupe une route et ainsi provoque des accidents mortels ? Quand des manifestants qui en sont responsables sont allés rendre hommage aux victimes avec des bougies, cela n’a pas choqué, mais on a jugé maladroit que la police arrête leur meneur qui avait annoncé qu’il irait manifester sans en demander l’autorisation légale, disant qu’il allait poser des bougies en hommage à ces victimes – ses victimes. Qu’aurait provoqué une bavure policière faisant un mort ? Tout se passe donc comme si toute forme d’autorité venant d’une institution de la République était rejetée et que la désobéissance à la loi3 et la violence non seulement allaient de soi mais étaient approuvées. Les gilets jaunes sont de leur temps, ils sont d’un pays où tout est conflictuel et où aucune autorité n’est reconnue.

Des raisons de la colère

Les lecteurs de Mezetulle le savent, je ne doute pas qu’une politique libérale, au sens du libéralisme économique, soit par nature contraire à l’idée républicaine, et qu’elle choque plus en France que dans d’autres pays européens. Lorsqu’on considère, cela depuis longtemps et partout dans le monde, que l’enrichissement financier doit être le moins possible réglé par la loi et que la bonne marche de l’économie requiert une baisse des impôts, c’est une remise en cause du principe même de la redistribution. Il ne suffit pas de dire que les inégalités s’accroissent : elles sont le principe d’une telle économie (même si la France a jusqu’ici été un des pays les moins touchés par ce mouvement), et il ne faut pas alors s’étonner que le respect des lois, ce qu’on appelait le civisme, en soit affecté et qu’en conséquence la violence ne choque pas. Mais la violence actuelle s’oppose-t-elle vraiment au libéralisme, lorsqu’elle exprime un ras-le-bol fiscal, comme on dit ? Les tenants du régime libéral considèrent eux aussi que le niveau des taxes en France est trop important et doit être aligné sur ce qui se passe ailleurs – ce qui, il faut sans cesse le rappeler4, implique une baisse de la protection sociale.

Le ressentiment et ses symboles

Autre exemple : la signification qu’on dit symbolique de l’impôt sur la fortune5. Cet impôt pourtant ne rapporte pas grand-chose à l’État (donc ne sert pas vraiment pour la redistribution). Son invention n’était qu’une manière de faire croire qu’on taxait les plus riches : il aurait fallu plus de courage pour faire une vraie réforme fiscale. La réussite de cette supercherie est complète puisque aujourd’hui ce symbole compte plus aux yeux des moins riches qu’une véritable justice fiscale, qui par exemple porterait sur les héritages. Ce ressentiment à l’égard des prétendus riches n’enrichira pas les pauvres mais rend sans doute tolérant envers les violences. Et inversement la suppression d’une partie de cet impôt était symbolique pour les investisseurs qui y voyaient un signe de la France en leur faveur. Se battre ainsi à coup de pseudo-symboles ne constitue pas une politique. Et quand même ceux des investisseurs potentiels qui ont quitté la France pour échapper à sa fiscalité reviendraient, est-on sûr qu’ils investiront en France ou même, si c’est le cas, que cet investissement n’enrichira pas les actionnaires, dont ils feront partie, plus que le pays ?

Le refus de la loi et des institutions en tant que telles

Quelques milliers de personnes manifestent par procuration pour tous ceux qui refusent ses institutions, ou plutôt toute forme d’institution : cette manière de tolérer la violence participe de ce qu’il faut bien appeler un refus d’obéir à la loi. On trouve une part de l’explication dans un article d’André Perrin6, qui montre quel discours est tenu par de prétendus philosophes ou sociologues pour qui obéir à la loi est un esclavage. Ceux des intellectuels qu’on peut entendre sur les médias sont loin d’être tous républicains et de se souvenir qu’on sait depuis l’Antiquité que seule la loi garantit la liberté contre toutes le formes de despotisme.

Certes, la tolérance à la violence peut venir du sentiment que la loi n’est qu’un instrument au service d’intérêts particuliers et non de l’intérêt général. Un exemple trop clair est la manière dont les autoroutes ont été cédées à des entreprises privées pour les enrichir. De là la plus grande confusion. Mais s’il est vrai que des lois sont utilisées pour conforter les pouvoirs en place et d’abord celui de l’argent, pourtant lois et institutions, c’est-à-dire l’État de droit, sont les seules limites à leur puissance. Et si le marxisme révolutionnaire n’a plus guère d’influence en France, l’idée qu’il y a une violence capitaliste qui justifie le recours à la violence dans la rue demeure ancrée dans les esprits – quand elle n’est pas publiquement proclamée. Faut-il confondre, sous la dénomination de violence « symbolique », l’injustice sociale (réelle) et la violence physique, c’est-à-dire remettre en cause l’État de droit ? La loi passant pour l’expression de la violence des puissants et les institutions pour ce qui perpétue leur domination, il faudrait désobéir et s’insurger. L’habitude de mettre sur le même plan l’injustice sociale et les violences urbaines revient finalement à justifier le pillage ou la casse. Et quand les revendications sociales légitimes finiront par être confondues avec le brigandage, il faudra craindre que les plus défavorisés n’en tirent pas profit. Comme toujours, les spectateurs « tolérants » font le jeu des pouvoirs : il faut s’attendre à des retours de bâton.

Qu’en effet nos institutions ne sont pas républicaines : le problème de la représentativité

Voici peut-être le plus étrange. Il semble en effet qu’on puisse expliquer – et même justifier – la tolérance envers les violences qui accompagnent le mouvement des gilets jaunes, ou qu’il provoque lui-même, par la prise de conscience générale de l’insuffisance radicale du système électoral : les révoltés représenteraient en ce sens mieux le peuple que les élus. Or en France le plus grand nombre approuve l’institution présidentielle, c’est-à-dire l’élection au suffrage universel direct d’un président de la République qui a plus de pouvoir que celui des États-Unis d’Amérique. Comme si, selon un mot que j’ai entendu récemment, les mêmes étaient et royalistes et régicides. On élit un homme, et dès le lendemain de son élection, il est l’objet de toutes les contestations, le pays est informé régulièrement de la courbe descendante des sondages de sa popularité, et pour le dernier, dix-huit mois après son élection, on veut le renverser : le prochain tiendra-t-il un an, et son successeur six mois ? Cette élection est nécessairement au scrutin majoritaire puisqu’elle ne peut donner qu’un seul élu, et l’on ne voit pas pourquoi il devrait renoncer à mener la politique définie par son programme électoral et faire celle des candidats battus – même si cette élection revient depuis longtemps à élire par défaut un candidat qui paraît moins désastreux que son adversaire du second tour. L’élection législative n’étant plus qu’une manière de donner une majorité au président élu, le rôle du parlement se trouve réduit sinon supprimé. Pourquoi dès lors s’étonner que les représentants du peuple ne soient plus considérés comme ses représentants ? Ou encore, un référendum dit « non » et un peu plus tard les députés font passer ce qu’il refusait. Il n’y a pas démocratie, ou plutôt il n’y a pas république quand le pouvoir exécutif l’emporte sur le pouvoir législatif qui devrait être l’expression de la souveraineté du peuple. La constitution de la Cinquième République l’a voulu. L’élection du chef de l’exécutif au suffrage direct est en un sens démocratique, mais elle est contraire à l’idée républicaine. Une démocratie en apparence directe reposant sur des pétitions signées sur internet serait-elle un remède ou risquerait-elle de remplacer l’omnipotence de l’exécutif et la « mainmise de quelques énarques sur le pouvoir » par celle de groupes de pression bien organisés ? Car rien n’est plus facile que de fabriquer un groupe sur internet7.

Les corps intermédiaires

De leur côté les syndicats n’ont que très peu d’adhérents et ne peuvent pas davantage passer pour représentatifs. Il y a une relation nécessaire entre d’un côté la baisse du taux de syndicalisation et la quasi-disparition de partis politiques où l’on pouvait s’opposer par la parole, et de l’autre la violence. Quand entre le monarque et le moindre citoyen il n’y a plus d’intermédiaires, c’est tout ou rien, l’adulation ou la haine. Jupiter ne risquait pas grand-chose à régner sans mesure sur les dieux. Si ce n’est pas un despote dont le bras peut s’abattre à chaque instant sur son vizir et celui du vizir sur ses hommes, le plus puissant des hommes ne peut rien sans de multiples médiations sur lesquelles son pouvoir s’appuie dans tout le pays. Mais les intermédiaires8 eux-mêmes ont perdu toute crédibilité : ont-ils rempli leur rôle ou bien ont-ils été trop souvent plus attentifs à leur clientèle ? Ce qui ne date pas d’aujourd’hui9.

La colère contre un prétendu mépris

Voici peut-être – et il s’agit toujours du refus de la loi – une source de la violence et de l’approbation qui la rend possible : le discours, complaisamment repris par de nombreux journalistes et de nombreux politiques, qui accuse les élus, les gouvernants, les « élites », les Parisiens, de mépriser le peuple, manière là encore de justifier une colère qui dégénère en violence. J’ai bien vu que le sentiment d’être méprisé est vif. Il me paraît essentiellement fondé sur l’incapacité des politiques de s’adresser au peuple, entendu cette fois au sens républicain du terme, c’est-à-dire sur l’incapacité de parler au citoyen en tant que tel – la société civile ayant en effet la priorité sur l’État. On en est arrivé au point où personne ne peut rien dire sans passer pour arrogant ou prétentieux. C’est aussi bien pourquoi l’autorité d’un professeur, en tant qu’elle repose sur le savoir, n’est plus reconnue. Quand circule un mensonge caractérisé il est arrogant de le dénoncer. Dominique Schnapper analyse cet esprit démocratique antirépublicain et on lira avec intérêt ses réflexions10 sur la haine et le ressentiment qui naît d’un certain égalitarisme démocratique. Il est contraire à l’égalité démocratique ainsi entendue qu’un homme soit plus savant qu’un autre et à ce titre chargé d’instruire des ignorants, d’autant qu’il n’y a plus d’ignorants puisque tout le monde a internet. Qualifier un discours de professoral est une injure.

Je sais qu’un gouvernant ou un élu n’a pas à parler en professeur, comme si le peuple était composé de ses élèves, ni à abandonner le pouvoir à des experts, même les plus compétents. Je soutiens même que la politique n’est pas affaire de compétence. La souveraineté du peuple ne consiste pas à juger des compétences : l’élection n’est pas un concours de recrutement. Mais lorsque n’importe quelle « opinion » reproduite ou non à des milliers ou des centaines de milliers d’exemplaires prévaut sur une information véritable, la démocratie est bien le contraire de la république. Comme me le dit un ami, qu’on puisse, en matière de politique, critiquer une opinion lorsqu’elle repose sur une erreur factuelle paraît illégitime à ses élèves pourtant intelligents et studieux : « on a le droit de penser ce qu’on veut ». Opposer une vérité à une opinion manifestement absurde, voilà donc le comble de l’arrogance. Chacun fait valoir son opinion comme un droit absolu, et se dit blessé si vous la considérez comme fausse. Oserai-je opposer l’idée républicaine à la démocratie de l’opinion, à la démocratie d’opinions circulant sur les réseaux sociaux11 ? Si le peuple se réduit aux groupes formés lors de rencontres virtuelles, même transformées en rencontres réelles, comment les diverses décisions qui en résulteront pourront-elles avoir force de loi ? Quelle autorité pourra dès lors être reconnue ? Car la tolérance à la violence signifie bien le refus de reconnaître toute autorité, quelle qu’elle soit, le refus de reconnaître qu’il y a une autorité légitime du professeur, du médecin ou de la loi.

Ainsi d’un côté, sur les réseaux sociaux chacun peut lire – ou écrire – les pires obscénités, les plus violentes injures, des menaces de mort et de torture, de l’autre un homme public ne peut plus rien dire sans qu’immédiatement son propos « fasse polémique », comme on dit et qu’il soit accusé de mépriser le peuple. Était-ce « extrêmement blessant » de dire, comme alors le ministre Macron, que l’illettrisme de femmes mises au chômage les empêchant de passer leur permis de conduire, elles ne pouvaient aller travailler à 60 km comme on le leur proposait, de sorte qu’elles étaient prisonnières de leur situation, ou était-ce montrer à quel point elles étaient victimes ? Mais il a fallu qu’il s’excuse. Dire qu’il y a parmi les manifestants des factieux et des foules haineuses, est-ce s’en prendre à tous les manifestants ? Mais le moindre manifestant se dit stigmatisé ou méprisé par ces mots. Peut-être un politicien plus habile ou plus retors aurait-il évité de parler ainsi pour ne pas produire ce genre de réactions, mais que peut-on dire sans irriter ? Chacun a pu remarquer que tout propos critique ou seulement maladroit, quel qu’en soit l’objet, et en dehors même de la politique, provoque les hauts cris de telle ou telle association, ou de tel groupe qui se dit ulcéré, et son auteur doit s’excuser, quand il n’est pas poursuivi en justice et que la justice parfois prend la défense de l’accusation12. Ainsi nous sommes revenus au temps où le blasphème était un crime : la critique d’une opinion est un blasphème, ou, inversement, au lieu de faire la critique d’une opinion, on attaque son auteur en justice. Un débat est impossible dans ces conditions, car un débat suppose qu’on puisse s’opposer par la parole sans qu’un désaccord implique la remise en cause de celui qui parle et sans que chacun se dise blessé au moindre mot qui ne lui plaît pas. Abstraction faite de tout jugement sur les politiques menées depuis longtemps et les revendications des manifestants, je suis perplexe devant ce que j’entends, ce que je peux lire sur les réseaux sociaux et ce que prétendent éprouver les acteurs de cette crise. Que telle parole soit considérée comme fausse, telle politique comme mauvaise, il est permis de le penser, de le dire, de manifester pour s’y opposer, que ces revendications soient fondées ou non. Mais sans que la haine prenne le pas sur ces revendications, et le ressentiment sur l’exigence de justice. Comme dit Speranta Dumitru, l’opinion publique se soucie plus de prendre aux riches que d’améliorer la vie des pauvres13, et l’affaire de l’ISF le montre à l’envi, et c’est bien cela, le ressentiment sur lequel il y a chez Nietzsche une réflexion qui mérite qu’on s’y arrête et par laquelle il caractérisait justement l’esprit démocratique dont je parle ici14. La tolérance à la violence, comme la violence, procède de ce ressentiment.

La violence remplace le nombre

La violence aujourd’hui remplace le nombre. Une manifestation de plusieurs centaines de milliers ou de millions de personnes n’a pas besoin pour se faire remarquer de tout casser, contrairement à un défilé de quelques milliers ou de quelques centaines de personnes. La colère (peu importe qu’elle soit ou non justifiée, là n’est pas la question) de quelques-uns seulement passe pour mieux représenter le peuple que le suffrage universel. Et ces insurgés vous menacent au carrefour si vous ne leur donnez pas raison et vous contraignent à mettre un gilet jaune sous votre pare-brise si vous voulez passer. Ce terrorisme – car c’est de cela qu’il s’agit – est-il un simple accident ? L’intervention de factieux et de casseurs quasi professionnels, qu’ils tiennent un discours révolutionnaire ou non, n’explique pas la violence des discours et des actes des manifestants ordinaires. La casse est-elle l’ultime forme de représentation dans une démocratie représentative mal en point ? Les injures racistes15, sexistes etc., en sont la conséquence inévitable.

Représentation et réalité

Pour qui veut comprendre, je ne dis pas agir, car je n’y suis pas habilité, la difficulté, comme toujours en matière de politique, est de distinguer la représentation que les hommes se font d’une situation et la réalité, dont ces représentations font aussi partie. Je ne m’étonne pas que des hommes dont la vie est à bien des égards moins dure que celle de leurs ancêtres ou que celle de la plupart des pays du monde ne supportent pas de ne pas pouvoir s’offrir ce qu’à longueur de journée le harcèlement publicitaire leur fait miroiter. Les plus jeunes veulent des « marques » et leurs parents finissent par céder et se ruiner. Il est maintenant obligatoire d’acheter des ordinateurs. On se précipite sur les portables dernier cri, sur les grands écrans, et ces achats sont nécessaires à la bonne marche de ce qu’on appelle l’économie. Je ne m’étonne donc pas de l’endettement de ceux qui n’y résistent pas, puisque ce harcèlement est fait pour les séduire. Je ne m’étonne pas de ce que des ménages dont les salaires ne sont pas indignes ne puissent alors boucler leurs fins de mois. Jamais sans doute il n’a été aussi difficile non pas de s’acheter de quoi vivre, mais de savoir comment s’organiser pour ne pas être noyé dans la profusion de marchandises qui nous submergent. Peut-on, si l’on y réfléchit, se promener sans malaise dans les rayons d’un supermarché ? On sait aussi que les plus aisés savent mieux faire le tri. Je ne m’étonne pas dans ces conditions du ressentiment d’une part de la population à l’égard de ceux qu’on appelle « les riches », dont je suis, ma femme et moi étant retraités de l’Éducation nationale : riche et pauvre sont des termes relatifs16. De même que la crainte de l’immigration n’est pas proportionnelle au nombre de migrants mais est nourrie par des discours racistes et xénophobes, de même le ressentiment n’est pas proportionnel au niveau de pauvreté. L’extrême droite a toujours opposé le peuple à ses élites. Et que la démocratie, ce soit aussi la rue, un candidat malheureux aux élections présidentielles l’a proclamé. Dans les deux cas, les institutions sont remises en cause. Ce qu’on appelle le populisme et les violences qu’il génère vient-il du peuple et de la misère réelle d’une partie du peuple, ou de ce que le peuple subit sans cesse des discours démagogiques qui cultivent le ressentiment ? Là où règne l’opinion, il n’en peut être autrement. Ces discours trouvent dans le dénuement réel de certaines populations un terreau fertile et il aurait fallu s’en préoccuper, mais il n’est pas sûr que ces violences et ces haines viennent des plus démunis auxquels ces violences n’apporteront aucun remède, et ils le savent.

Conséquences

Toujours est-il que, étant tolérées, tant d’expressions violentes de tant de haine ne peuvent pas rester sans conséquences. La violence verbale des réseaux sociaux devait se transporter dans la rue : on ne s’injurie pas sans conséquences. Aujourd’hui, n’importe qui risque à tout moment de passer à l’acte et il ne faudra pas s’étonner alors des pires exactions et même des crimes. Tous ceux qui ne sont pas choqués par la violence des discours et par les violences non pas des casseurs « professionnels » mais de braves gens qui manifestaient souvent pour la première fois de leur vie – s’étonne-ton du comportement de ces novices ? – tous ces « tolérants » approuveront-ils alors ? Ai-je tort de m’alarmer devant cette crise de la cohésion sociale ? Il est vrai que cette crainte repose sur l’idée que les conflits qui déchirent cette société n’ont pas pour fondement le problème réel du pouvoir d’achat (ni, il semble pourtant qu’on n’en parle pas assez, celui plus grave du logement, qui est une raison essentielle du premier et qui a une longue histoire en France), mais qu’il a des causes plus profondes : par exemple la difficulté de parler de la France de 1940-45, de la guerre d’Algérie, de la décolonisation et même de la laïcité me semblent en être le symptôme.

[NdE. Lire aussi, du même auteur, « La misonomie, ou haine des institutions« 
et « Sur un prétendu droit de désobéir » par André Perrin]

Notes

1 – [NdE] Il me semble important de préciser ici que Jean-Michel Muglioni a rédigé ce texte bien avant le 16 février 2019 (date à laquelle Alain Finkielkraut a reçu publiquement des injures antisémites).

3 – J’ai entendu le journaliste Claude Weill en faire judicieusement la remarque à l’émission C dans l’air du lundi 7 janvier sur la 5. https://www.france.tv/france-5/c-dans-l-air/849415-gilets-jaunes-l-executif-durcit-le-ton.html

5 – ISF, impôt sur la fortune créé en 1981, supprimé en 1987, sans déclencher de haine contre les gouvernants, repris en 1989 et remplacé en 2018 par l’impôt sur la fortune immobilière (IFI).

8 – L’appellation « corps intermédiaires », il faut le rappeler, date de l’Ancien Régime, comme l’usage fait aujourd’hui du terme de territoire au pluriel, comme s’il n’y avait pas qu’un territoire national.

9 – Une remarque hors-sujet. Il est vrai aussi qu’aucun homme ni aucun parti n’a été capable de proposer un programme qui reçoive l’approbation de plus d’un quart des suffrages exprimés, de sorte qu’une assemblée élue au suffrage proportionnel et en un sens vraiment représentative serait ingouvernable, à moins que différents partis n’admettent de s’allier, comme en Allemagne (il leur a fallu six mois pour cela, alors que ce genre de négociation leur est familier), où pourtant les choses ne vont pas aussi bien qu’on le dit. Ce qu’un citoyen assez mal informé comme moi peut comprendre ne permet pas de voir quelle issue trouver à la crise actuelle qui vient de loin. Je dis « la proportionnelle en un sens représentative » parce qu’en un autre sens elle laisse les partis décider des listes de candidats et de l’ordre dans lequel ils sont présentés, de sorte que les partis choisissent eux-mêmes les députés. Le scrutin majoritaire par circonscriptions permet au contraire à l’électeur de choisir son député. Tout système de représentation a donc ses défauts.

11 – Il ne suffit donc pas de rappeler les conséquences nocives des réseaux sociaux. L’usage qui en est fait est second relativement à l’esprit démocratique qui sanctifie l’opinion de chacun : ce nouvel instrument de la démocratie d’opinion n’en est pas le principe.

12 – La manière dont s’est déroulé le procès intenté à Georges Bensoussan est à cet égard significative.

14 – Il est vrai aussi que Nietzsche en vient à voir le ressentiment dans les plus hauts idéaux, y compris l’idée républicaine. Mais sa généalogie des passions humaines nées du ressentiment éclaire bien notre époque. Où l’on remarquera qu’il est aussi facile de faire passer pour du ressentiment une véritable exigence de justice que de prendre pour une revendication de justice son propre ressentiment.

15 – J’ajoute – ce que j’ai honte d’ajouter après la lecture du cri d’alarme de Joann Sfar, le 10 février 2019, car j’aurais dû le dire plus tôt – qu’il est remarquable que les slogans, graffitis et déprédations antisémites, qui auraient à coup sûr été condamnés avec force par tout le monde, journalistes, associations, partis politiques et pouvoirs publics, soient tolérés, et que sous prétexte que ce mouvement serait populaire, il est inconvenant de dire que les gilets jaunes en sont pour le moins complices. Parlant de cette dérive, Joann Sfar écrit, ce qui résume mon propos : « il faut encore subir les durs d’oreille qui m’expliquent que ce n’est pas représentatif. Pas représentatif? C’est une constante depuis les origines de ce mouvement. Ce qui est représentatif, c’est la lâcheté de ceux qui regardent ailleurs… ». Cette lâcheté a pour conséquence que les revendications justifiées exprimées par ce mouvement seront discréditées.

16 – Près de 7 milliards d’êtres humains sont aujourd’hui plus pauvres que moi.

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2019.

Fermeture de mosquées guerrières et antirépublicaines : quand on veut, on peut !

Le Figaro daté du 28 décembre 2018 consacre une double page à la fermeture des mosquées extrémistes où se prononcent des prêches appelant à la violence et à la haine, et même ouvertement au meurtre contre les non-croyants. On y apprend des choses intéressantes, et notamment que, dans bien des « quartiers » comme on dit, les extrémistes islamistes n’évoluent nullement « comme des poissons dans l’eau »…

D’abord les vertus de la loi de 1905 sont subitement redécouvertes en ce qui concerne le contrôle des cultes. Tareq Oubrou, imam et recteur de la mosquée de Bordeaux, qu’on a connu naguère moins net sur ces sujets1, déclare p. 3 : « La loi de 1905 prévoit déjà une police des cultes, il suffit de l’appliquer » ! Encore fallait-il consentir à la lire – ce que font les associations laïques depuis belle lurette -, et on me permettra de préciser : la loi de 1905 ne « prévoit » pas une police des cultes, elle la met en place (Titre V de la loi), c’est pourquoi on serait bien inspiré de l’appliquer.

Mais le plus intéressant se trouve dans l’article de la page 2, signé Christophe Cornevin. Intitulé « Un long travail d’enquête avant d’aboutir à l’interdiction », il est consacré au travail des enquêteurs au sein du Service central du renseignement territorial (SCRT) dont l’auteur a rencontré quelques « hauts responsables ». Y est décrite notamment la manière dont les dossiers aboutissant aux fermetures sont à présent instruits et nourris : « […] nous déployons sur une cible toutes les méthodes techniques et humaines mises à notre disposition pour stopper la diffusion, par tous les moyens, d’idées incitant au djihad ou contraires à la loi ». Quand on veut, on peut ! Les enquêtes ne se bornent pas au périmètre restreint des mosquées « cibles », mais, en bonne technique de renseignement, touchent des terrains plus larges – par exemple on suit les éléments extrémistes dans leurs campagnes « de porte-à-porte pour obliger les femmes et leurs filles à porter le voile ».

Et là, surprise. Un policier spécialisé a confié au journaliste :

« À chaque fois que l’État a montré sa force, à chaque fois qu’une mosquée radicale est fermée, nous redoutions au départ que cela fasse des vagues. Au contraire : cela est vécu localement comme une libération par les habitants du quartier qui ne veulent pas vivre sous le joug de tel ou tel imam obscurantiste. »

Oui une belle surprise pour ceux qui, la main sur le cœur, ont coutume de s’alarmer d’une « stigmatisation » dès qu’on applique les lois en la matière : non, les islamistes haineux et obscurantistes ne sont pas dans les « quartiers » comme des poissons dans l’eau2. Et on vérifie une fois de plus aussi que le clientélisme adepte du « pas de vagues » se fait une représentation bien paternaliste, condescendante et pour tout dire ultra-réactionnaire des « musulmans ».

Notes

2 – On fera le rapprochement avec le résultat des élections communales d’octobre 2018 en Belgique, où la liste « Islam » présentée à Molenbeek a récolté 1,8 % des voix. https://www.lesoir.be/182919/article/2018-10-14/molenbeek-les-resultats-des-elections-communales-2018

© Mezetulle, décembre 2018

L’école « disciplinaire »

Parmi les nombreuses réactions qui ont suivi la révélation des graves actes de violence subis par les professeurs et du silence qui les étouffe depuis longtemps, je lisais, de la part d’un esprit distingué dont j’apprécie les analyses, qu’il est temps d’abandonner le débat entre « pédagogistes » et « disciplinaires »1. La solution moderne serait ailleurs, notamment dans la décentralisation – l’auteur ne faisait pas réflexion que celle-ci a souvent pour effet, dans le domaine scolaire, l’installation du caporalisme local et de la pression de proximité dont se plaignent les professeurs… Mais c’est le mot « disciplinaire », utilisé pour désigner le comble de la ringardise et balayer d’un revers de main un débat trentenaire, qui a retenu mon attention. Disons donc, une fois de plus, pourquoi l’école doit être disciplinaire, pourquoi sans discipline aucun enseignement n’est possible et en quoi la discipline scolaire est libératrice. Quelques références seront ensuite rappelées.

La question de la discipline se pose à l’école de manière d’autant plus aiguë que cette dernière est constamment sommée de s’incliner devant les caractéristiques sociales et prétendument identitaires des élèves, alors qu’elle devrait s’efforcer de les suspendre pour instruire. Un prêchi-prêcha surajouté ne peut pas colmater une brèche qui désorganise l’école de l’intérieur en prétendant la régler. Ce n’est pas non plus en multipliant les moyens inertes (davantage d’ordinateurs, davantage de matériel pédagogique, des tableaux connectés, des fleurs dans les classes et des gommettes sur les cahiers…) que l’on pourra écarter les obstacles qui rendent l’enseignement impossible : on ne fait par là qu’augmenter une diversion déjà installée, laquelle est le contraire même de l’instruction. Et même un recrutement plus généreux sera impuissant à remettre l’école sur les rails si les futurs professeurs ne sont pas sélectionnés sur un haut niveau disciplinaire, correctement payés, puis formés par l’exemple d’autres professeurs chevronnés à se tenir debout, à rendre le savoir explicite.

Sans l’expérience individuelle de l’appropriation de connaissances, la morale scolaire se prive de son fondement substantiel. Son enseignement reste abstrait, vain ou normalisateur si l’école par ailleurs est divertie de sa mission d’instruction, laquelle fait faire à chacun l’expérience concrète de l’autonomie. Un enfant qui comprend comment fonctionne une retenue dans une soustraction accède à la plus haute forme de la liberté : il est l’auteur de sa pensée et voit aussi que tout esprit est susceptible de cette expérience.

Lorsque je lis un texte, lorsque j’effectue une opération arithmétique, lorsque je trace une figure, l’attention est requise et produit sa propre règle. L’école suppose la discipline qui s’impose de l’intérieur, en relation avec la nature d’un objet. C’est à cela que le maître appelle les élèves lorsqu’il leur demande calme et concentration. Encore faut-il reconnaître la légitimité de cette exigence, soutenir ce travail d’apaisement au lieu de le dissoudre dans la dispersion et l’ouverture sur un extérieur que les élèves ne subissent que trop. Encore faut-il avoir la simplicité intellectuelle et le courage politique de recentrer l’école sur sa mission d’instruction, ce qui est la manière la plus solide et la moins intrusive de la « moraliser ».

Exiger d’un enfant qu’il se tienne tranquille pour suivre une leçon de lecture est la première leçon de morale à l’école. Ce n’est pas le contraindre arbitrairement, ni l’envahir avec une prédication indiscrète, c’est le rendre attentif à un ordre qui lui révèle sa propre autorité, c’est le libérer et l’intégrer à l’humanité.

La discipline est la condition de l’instruction : rien ne peut être compris et appris dans le brouhaha, dans le désordre, dans ce qu’il est convenu d’appeler pudiquement « le bruit pédagogique ». On ne hurle pas dans les couloirs, on ne jette pas de papiers par terre, on ne se vautre pas sur sa table, on ne bouscule pas ses voisins, on ne prend pas la parole étourdiment et parce qu’il faut à tout prix « s’exprimer », on ne pianote pas sur un portable. Ces « incivilités » se règlent tout simplement par la sanction scolaire proportionnée, pourvu qu’on ait la fermeté et le courage de les affronter dès qu’elles se présentent et que tout le personnel y soit formé. Mais lorsque le pas du délit est franchi – insultes, menaces, trafics, rackets, coups – on sort véritablement de l’école et c’est à son extérieur qu’il convient, sans trembler, de recourir : à la mesure de police et à la sanction pénale. On s’étonne que d’aucuns, ayant tant aimé le « hashtag » #MeToo sur les réseaux sociaux, se soient pincé le nez avec des airs dégoûtés devant le #PasDeVagues des professeurs tyrannisés par la couardise de corps intermédiaires les sommant de « s’expliquer » et de « rester en interne ».

La discipline désigne aussi le contenu de l’instruction – c’est son sens positif, qui apparaît lorsqu’on parle d’une discipline scolaire (français, calcul, etc.) : or, c’est précisément cette notion élémentaire qu’une sempiternelle réforme s’est employée depuis longtemps à récuser ou à diluer dans des « compétences » – quand ce n’est pas à la détruire. Aucune morale sous régime de bons sentiments et de valeurs inculqués ne saurait produire l’effet d’intériorité contemplative et active nécessaire à l’intelligibilité et à l’appropriation d’une discipline. La sérénité de l’étude, naturelle et intérieure, n’a rien à voir avec la paix artificielle (hétéronome) d’une garderie, qu’elle soit obtenue par séduction ou par crainte.

C’est d’abord parce que l’école publique est détournée depuis tant d’années de son cœur de métier que la violence y prend ses aises, que les classes moyennes s’en écartent de plus en plus et que les ghettos scolaires s’y multiplient. S’instruire est un exercice à la fois spéculatif et pratique, c’est un travail sur soi-même demandant qu’on prenne sa propre pensée au sérieux et qu’on puisse tenir la férocité du dieu société à distance. Cet exercice est profondément moral ; il induit une idée de l’humanité comme ensemble de sujets libres, capables de réfléchir sur cette liberté.

Sans doute, l’école des réformateurs a tellement bien réussi, elle est si bien devenue un reflet du tourbillon social et de la violence de la « vraie vie » qu’il n’est pas complètement absurde de songer à des mesures extérieures qui ne sont, au fond, que des précautions de simple police. Il est certes bon de savoir qui et quoi pénètrent dans les lieux scolaires. Mais ce n’est pas sous la menace directe des baïonnettes qu’on peut installer le recueillement, qu’on peut instruire et s’instruire – cette menace ne fait en réalité que répéter en l’inversant la violence de l’extériorité qui forme l’obstacle principal à tout accès au savoir : elle signe et parachève une uniformisation sociale, en réalité un profond désordre2, que l’école se doit de rompre. Le calme et la sérénité de l’école prennent leur source dans ce qui s’y fait.

[Le texte ci-dessus est une version plus étoffée et actualisée d’un article publié sur le site de L’Humanité en novembre 2016.]

A lire et à relire – entre autres :

  • Jean-Claude Milner, De l’école, Lagrasse : Verdier, 2009 (Paris : Seuil, 1984)
  • Catherine Kintzler, Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen, Paris : Minerve, 2015 (Le Sycomore, 1984).
  • Jacques Muglioni, L’école ou le loisir de penser, Paris : Minerve, 2017 (CNDP, 1993)

Et sur Mezetulle :

Et d’autres textes, notamment :

Un coup d’oeil sur la rubrique « Ecole, enseignement » du Sommaire thématique donnera une idée plus complète des textes sur ce sujet.
Sur le site d’archives, pas moins de 80 articles consacrés à l’école sont toujours consultables en ligne.

Notes

1 – Voir le « Bloc-notes » de L’Aurore signé par Gilles Clavreul en date du 26 octobre 2018 http://www.laurorethinktank.fr/blocnote/bloc-notes-du-26-octobre-2018/ . Je me permets cette petite critique avec d’autant plus de liberté et de sérénité que je suis par ailleurs en accord avec bien des développements qu’on peut lire dans L’Aurore et dans d’autres publications sous la plume de Gilles Clavreul – je saisis l’occasion de renvoyer à sa superbe analyse sur l’idéologie décoloniale dont j’ai fait état ici même http://www.mezetulle.fr/sarmer-contre-lideologie-decoloniale/

2 – Voir Jean-Michel Muglioni « Que signifie enseigner sous protection policière ? » http://www.mezetulle.fr/que-signifie-enseigner-sous-protection-policiere/ . Voir aussi sur le site d’archives « Quelques remarques sur la discipline » http://www.mezetulle.net/article-quelques-remarques-sur-la-discipline-par-j-m-muglioni-92180113.html

Manifeste contre le nouvel antisémitisme

Je figure parmi les 300 premiers signataires du « Manifeste contre le nouvel antisémitisme » publié dans Le Parisien du 22 avril. On peut le lire in extenso ci-dessous et sur le site du journal.

Le texte, proposé sur https://www.change.org/p/emmanuel-macron-manifeste-contre-le-nouvel-antis%C3%A9mitisme , a recueilli plus de 26000 signatures au moment où je mets ce billet en ligne.

« L’antisémitisme n’est pas l’affaire des Juifs, c’est l’affaire de tous. Les Français, dont on a mesuré la maturité démocratique après chaque attentat islamiste, vivent un paradoxe tragique. Leur pays est devenu le théâtre d’un antisémitisme meurtrier. Cette terreur se répand, provoquant à la fois la condamnation populaire et un silence médiatique que la récente marche blanche a contribué à rompre.

Lorsqu’un Premier ministre à la tribune de l’Assemblée nationale déclare, sous les applaudissements de tout le pays, que la France sans les Juifs, ce n’est plus la France, il ne s’agit pas d’une belle phrase consolatrice mais d’un avertissement solennel : notre histoire européenne, et singulièrement française, pour des raisons géographiques, religieuses, philosophiques, juridiques, est profondément liée à des cultures diverses parmi lesquelles la pensée juive est déterminante. Dans notre histoire récente, onze Juifs viennent d’être assassinés – et certains torturés – parce que Juifs, par des islamistes radicaux.

« Une épuration ethnique à bas bruit »

Pourtant, la dénonciation de l’islamophobie – qui n’est pas le racisme anti-Arabe à combattre – dissimule les chiffres du ministère de l’Intérieur : les Français juifs ont 25 fois plus de risques d’être agressés que leurs concitoyens musulmans. 10 % des citoyens juifs d’Ile-de-France – c’est-à-dire environ 50 000 personnes – ont récemment été contraints de déménager parce qu’ils n’étaient plus en sécurité dans certaines cités et parce que leurs enfants ne pouvaient plus fréquenter l’école de la République. Il s’agit d’une épuration ethnique à bas bruit au pays d’Émile Zola et de Clemenceau.

Pourquoi ce silence ? Parce que la radicalisation islamiste – et l’antisémitisme qu’elle véhicule – est considérée exclusivement par une partie des élites françaises comme l’expression d’une révolte sociale, alors que le même phénomène s’observe dans des sociétés aussi différentes que le Danemark, l’Afghanistan, le Mali ou l’Allemagne… Parce qu’au vieil antisémitisme de l’extrême droite, s’ajoute l’antisémitisme d’une partie de la gauche radicale qui a trouvé dans l’antisionisme l’alibi pour transformer les bourreaux des Juifs en victimes de la société. Parce que la bassesse électorale calcule que le vote musulman est dix fois supérieur au vote juif.

« Nous attendons de l’islam de France qu’il ouvre la voie »

Or à la marche blanche pour Mireille Knoll, il y avait des imams conscients que l’antisémitisme musulman est la plus grande menace qui pèse sur l’islam du XXIe siècle et sur le monde de paix et de liberté dans lequel ils ont choisi de vivre. Ils sont, pour la plupart, sous protection policière, ce qui en dit long sur la terreur que font régner les islamistes sur les musulmans de France.

En conséquence, nous demandons que les versets du Coran appelant au meurtre et au châtiment des juifs, des chrétiens et des incroyants soient frappés d’obsolescence par les autorités théologiques, comme le furent les incohérences de la Bible et l’antisémitisme catholique aboli par Vatican II, afin qu’aucun croyant ne puisse s’appuyer sur un texte sacré pour commettre un crime.

Nous attendons de l’islam de France qu’il ouvre la voie. Nous demandons que la lutte contre cette faillite démocratique qu’est l’antisémitisme devienne cause nationale avant qu’il ne soit trop tard. Avant que la France ne soit plus la France. »

*« Le Nouvel Antisémitisme en France », Ed. Albin Michel, 213 p., 15 euros.

Les 300 premiers signataires :
Charles Aznavour ; Françoise Hardy ; Pierre Arditi ; Elisabeth Badinter ; Michel Drucker ; Sibyle Veil ; François Pinault ; Eric-Emmanuel Schmitt ; Marceline Loridan-Ivens ; Radu Mihaileanu ; Elisabeth de Fontenay ; Nicolas Sarkozy ; Pascal Bruckner ; Laure Adler ; Bertrand Delanoë ; Manuel Valls ; Michel Jonasz ; Xavier Niel ; Jean-Pierre Raffarin ; Gérard Depardieu ; Renaud ; Pierre Lescure ; Francis Esménard ; Mgr Joseph Doré ; Grand Rabbin Haïm Korsia ; Imam Hassen Chalghoumi ; Carla Bruni ; Boualem Sansal ; Imam Aliou Gassama ; Annette Wieviorka ; Gérard Darmon ; Antoine Compagnon ; Mofti Mohamed ali Kacim ; Bernard Cazeneuve ; Bernard-Henri Lévy ; Philippe Val ; Zabou Breitman ; Waleed al-Husseini ; Yann Moix ; Xavier De Gaulle ; Joann Sfar ; Julia Kristeva ; François Berléand ; Olivier Guez ; Jeannette Bougrab ; Marc-Olivier Fogiel ; Luc Ferry ; Laurent Wauquiez ; Dominique Schnapper ; Daniel Mesguich ; Laurent Bouvet ; Pierre-André Taguieff ; Jacques Vendroux ; Georges Bensoussan ; Christian Estrosi ; Brice Couturier ; Imam Bouna Diakhaby ; Eric Ciotti ; Jean Glavany ; Maurice Lévy ; Jean-Claude Casanova ; Jean-Robert Pitte ; Jean-Luc Hees ; Alain Finkielkraut ; Père Patrick Desbois ; Aurore Bergé ; François Heilbronn ; Eliette Abécassis ; Bernard de la Villardière ; Richard Ducousset ; Juliette Méadel ; Daniel Leconte ; Jean Birenbaum ; Richard Malka ; Aldo Naouri ; Guillaume Dervieux ; Maurice Bartelemy ; Ilana Cicurel ; Yoann Lemaire ; Michel Gad Wolkowicz ; Olivier Rolin ; Dominique Perben ; Christine Jordis ; David Khayat ; Alexandre Devecchio ; Gilles Clavreul ; Jean-Paul Scarpitta ; Monette Vacquin ; Christine Orban ; Habib Meyer ; Chantal Delsol ; Vadim Sher ; Françoise Bernard ; Frédéric Encel ; Christiane Rancé ; Noémie Halioua ; Jean-Pierre Winter ; Jean-Paul Brighelli ; Marc-Alain Ouaknin ; Stephane Barsacq ; Pascal Fioretto ; Olivier Orban ; Stéphane Simon ; Laurent Munnich ; Ivan Rioufol ; Fabrice d’Almeida ; Dany Jucaud ; Olivia Grégoire ; Elise Fagjeles ; Brigitte-Fanny Cohen ; Yaël Mellul ; Lise Bouvet ; Frédéric Dumoulin ; Muriel Beyer ; André Bercoff ; Aliza Jabes ; Jean-Claude Zylberstein ; Natacha Vitrat ; Paul Aidana ; Imam Karim ; Alexandra Laignel-Lavastine ; Lydia Guirous ; Rivon Krygier ; Muriel Attal ; Serge Hefez ; Céline Pina ; Alain Kleinmann ; Marie Ibn Arabi-Blondel ; Michael Prazan ; Jean-François Rabain ; Ruth Aboulkheir ; Daniel Brun ; Paul Aidane ; Marielle David ; Catherine Kintzler ; Michèle Anahory ; Lionel Naccache ; François Ardeven ; Thibault Moreau ; Marianne Rabain-Lebovici ; Nadège Puljak ; Régine Waintrater ; Aude Weill-Raynal ; André Aboulkheir ; Elsa Chaudun ; Patrick Bantman ; Ruben Rabinovicth ; Claire Brière-Blanchet ; Ghislaine Guerry ; Jean-Jacques Moscovitz ; Amine El Khatmi ; André Zagury ; François Ardeven ; Estelle Kulich ; Annette Becker ; Lilianne Lamantowicz ; Christine Loterman ; Adrien Barrot ; Talila Guteville ; Florence Ben Sadoun ; Paul Zawadzki ; Serge Perrot ; Patrick Guyomard ; Marc Nacht ; André Aboulkheir ; Laurence Bantman ; Josiane Sberro ; Anne-Sophie Nogaret ; Lucile Gellman ; Alain Bentolila ; Janine Atlounian ; Claude Birman ; Danielle Cohen-Levinas ; Laurence Picard ; Sabrina Volcot-Freeman ; Gérard Bensussan ; Françoise-Anne Menager ; Yann Padova ; Evelyne Chauvet ; Yves Mamou ; Naem Bestandji ; Marc Knobel ; Nidra Poller ; Brigitte-Fanny Cohen ; Joelle Blumberg ; Catherine Rozenberg ; Caroline Bray-Goyon ; Michel Tauber ; André Zagury ; Laura Bruhl ; Eliane Dagane ; Michel Bouleau ; Marc Zerbib ; Catherine Chalier ; Jasmine Getz ; Marie-Laure Dimon ; Marion Blumen ; Simone Wiener ; François Cahen ; Richard Metz ; Daniel Draï ; Jacqueline Costa-Lascoux ; Stéphane Lévy ; Arthur Joffe ; Antoine Molleron ; Liliane Kandel ; Stéphane Dugowson ; David Duquesne ; Marc Cohen ; Michèle Lévy-Soussan ; Frédéric Haziza ; Martine Dugowson ; Jonathan Cohen ; Damien Le Guay ; Patrick Loterman ; Mohamed Guerroumi ; Wladi Mamane ; William de Carvalho ; Brigitte Paszt ; Séverine Camus ; Solange Repleski ; André Perrin ; Sylvie Mehaudel ; Jean-Pierre Obin ; Yael Mellul ; Sophie Nizard ; Richard Prasquier ; Patricia Sitruk ; Renée Fregosi ; Jean-Jacques Rassial ; Karina Obadia ; Jean-Louis Repelski ; Edith Ochs ; Jacob Rogozinski ; Roger Fajnzylberg ; Marie-Helène Routisseau ; Philippe Ruszniewski ; André Senik ; Jean-François Solal ; Paule Steiner ; Jean-Benjamin Stora ; Anne Szulmajster ; Maud Tabachnik ; Daniel Tchenio ; Julien Trokiner ; Fatiha Boyer ; Cosimo Trono ; Henri Vacquin ; Caroline Valentin ; Alain Zaksas ; Slim Moussa ; Jacques Wrobel ; Roland Gori ; Nader Alami ; Céline Zins ; Richard Dell’Agnola ; Patrick Beaudouin ; Barbara Lefebvre ; Jacques Tarnéro ; Georges-Elia Sarfat ; Lise Boëll ; Jacques Wrobel ; Bernard Golse ; Céline Boulay-Esperonnier ; Anne Brandy ; Imam Karim ; Sammy Ghozlan.

Les propos sur la laïcité attribués au président Macron sont mal ficelés

Radicalisation et radicalité. La République est laïque, la société n’est pas tenue de l’être

À l’issue de l’entretien du 21 décembre auquel le président de la République a convié des dignitaires religieux, certains d’entre eux ont fait état de propos qui auraient été tenus en leur présence par Emmanuel Macron. Il aurait notamment mis en garde contre une « radicalisation » de la laïcité, et résumé sa doctrine par la maxime « La République est laïque, mais non la société »1. Invitée par plusieurs lecteurs à donner mon sentiment à ce sujet, je m’appuierai sur des outils conceptuels déjà mis en place aussi bien dans les colonnes de Mezetulle2 que dans divers articles et dans mon livre Penser la laïcité. Quelle que soit la manière dont je les envisage, ces propos rapportés et fragmentaires me semblent mal ficelés.

Voici, de manière succincte, comment j’ai maintes fois caractérisé le fonctionnement du régime de laïcité, composé de deux volets. D’une part le principe de laïcité (principe d’abstention de la puissance publique en matière de cultes, de croyances et d’incroyances) est « radical » en un sens étymologique : il mène jusqu’à ses racines la disjonction entre foi et loi ; le moment politique ne recourt pas au modèle de la foi, il ne s’inspire d’aucun lien préexistant et ne suppose aucune forme de croyance ou d’appartenance préalable, il ne dit rien des croyances et des incroyances. D’autre part ce principe d’abstention, ne s’appliquant qu’au moment politique, au domaine de la puissance publique et à ce qui participe d’elle, a une portée limitée et n’a de sens qu’à libérer tout ce qu’il ne gouverne pas : l’infinité de la société civile jouit de la liberté d’expression dans le cadre du droit commun, y compris bien sûr en public. Autrement dit, le régime de laïcité n’est pas épuisé par le seul principe de laïcité, il articule deux éléments.

C’est à partir de là que je m’interroge sur les propos attribués au président de la République.

1° « Radicalisation » / radicalité 

Le président de la République se serait dit « vigilant » face à un « risque de radicalisation de la laïcité ». Loin de concerner la radicalité de la laïcité telle que je viens de l’évoquer, ces propos n’ont rien de descriptif, ils sont prescriptifs ou au moins optatifs : il s’agit de se garder d’un risque. Je ne ferai pas l’injure au président de penser qu’il invite à considérer les citoyens favorables à la laïcité – qui n’ont jamais tué ni blessé ni menacé personne ni détruit quoi que ce soit, et qui n’appellent jamais à le faire – comme porteurs d’un risque de même nature et de même degré que les assassins fanatiques religieux « radicalisés » qui ensanglantent le monde. Personne n’ignore pourtant que le sens actuel du mot « radicalisation », utilisé plus particulièrement en matière d’opinions religieuses, désigne une fanatisation pouvant aller jusqu’au meurtre. Quelle que soit l’intention du locuteur, aujourd’hui l’emploi du terme « radicalisation » dans ce champ ne peut que l’exposer à cette interprétation : en parlant on est pris dans la langue, on ne la contrôle pas intégralement !

Mais écartons cette hypothèse. Comment alors comprendre un tel appel à la vigilance ? On peut certes lui trouver un sens en examinant la dualité principielle du régime laïque dont j’ai parlé plus haut.
En effet, de cette dualité se déduisent aisément deux dérives, deux mésinterprétations de la laïcité, qui fonctionnent structurellement de la même manière, observables dans notre quotidien, et dont il faut également se garder. La déduction se fait très simplement par un mouvement d’effacement de l’un des principes par l’autre, alternativement :

  • L’une des dérives consiste à grignoter le principe de laïcité en prétendant étendre à la puissance publique le fonctionnement qui vaut dans la société civile, en récusant peu à peu la neutralité et l’abstention de l’État : c’est la laïcité « ouverte », « positive », « inclusive », « accommodante », etc., qui finit par s’abolir elle-même en reconnaissant les communautés religieuses comme agents politiques.
  • L’autre dérive, symétrique, consiste à vouloir étendre le principe de laïcité à la société civile en la soumettant à la règle qui vaut dans le domaine de l’autorité publique : on prétend alors « nettoyer » la société de toute expression religieuse, on veut reléguer toute manifestation religieuse dans l’intimité (en confondant volontairement « intime » et « privé ») et n’en rien voir à l’extérieur, autrement dit on abolit la liberté d’expression3.

C’est peut-être de cette seconde dérive « niveleuse » et « nettoyeuse » que le président a voulu parler, celle qui, par un calamiteux excès de zèle, veut étendre le principe de laïcité au-delà de son champ d’application et faire de l’espace social un désert en matière d’expression religieuse ? Probablement.

Mais comment peut-on dénoncer pertinemment cette dérive sans en même temps pointer et dénoncer sa sœur jumelle ? C’est une opération conceptuelle boiteuse – ce qui n’est pas dans les habitudes d’Emmanuel Macron. Car on ne peut comprendre chacune des deux dérives que par leur commune structure, leur opposition renvoyant à une symétrie. C’est de plus politiquement déséquilibré : on fait comme si cette dérive extrémiste était, sinon la seule, du moins la plus dangereuse, alors qu’on est confronté à une montée meurtrière de prétentions religieuses fanatiques à faire la loi en intimidant la République et en se réservant des « territoires perdus ». En outre, pourquoi l’avoir dit ainsi ? Pourquoi choisir un terme violent qui, au-delà des zélés dont je parlais, atteint de paisibles citoyens, les insulte en qualifiant leur attachement à la laïcité comme on qualifie l’adhésion d’assassins à une dogmatique guerrière ? D’autres termes disponibles plus précis pouvaient être employés sans soulever d’hypothèse fausse et blessante : « dérive », « déformation », « exclusivisme », « extrémisme » ; et si on voulait absolument plaire aux dignitaires religieux, on pouvait même recourir au terme d’« ultra-laïcisme » !

2° « La République est laïque, mais non la société » / La République est laïque, mais la société n’est pas tenue de l’être

« La République est laïque, mais non la société » : telle est la maxime par laquelle le président aurait résumé sa doctrine. La République est laïque : elle a le devoir d’appliquer le principe de laïcité à tous ses actes, à tous ses propos, à toutes ses fonctions et organes, aux espaces, moments et choses qui participent d’elle ou qui sont directement gérés par elle. Et de l’autre côté, effectivement, le principe de laïcité ne vaut pas dans la société civile : on peut y aborder publiquement des sujets religieux, y afficher des signes religieux ou irréligieux, y dire tout le bien ou tout le mal qu’on pense de telle ou telle religion, etc., tout cela dans le cadre du droit commun – c’est le sens même de la dualité dont il a été question.

La formule néanmoins demande un commentaire, faute de quoi pourrait s’installer une interprétation restrictive tendant à négliger l’existence et la légitimité du courant laïque, des forces laïques, au sein de la société. Si la société en elle-même n’est pas laïque au sens où elle n’est pas assujettie au principe de laïcité, la laïcité y est présente en tant qu’opinion et je peux y déclarer « je suis laïque, je suis favorable à la laïcité du régime politique, je la soutiens et je la défends ». Ces positions jouissent de la même liberté que toute autre opinion.
Du reste la République elle-même ne serait pas laïque s’il n’y avait pas eu jadis des forces favorables à la laïcité au sein de la société pour penser, promouvoir et imposer la législation laïque. Naguère, en l’absence d’une résistance de forces laïques civiles, le champ eût été libre pour « toiletter » sévèrement la loi de 1905 comme le proposait le rapport Machelon en 2006, ou pour revenir sur la loi de 2004 dans le cadre de la « société inclusive » appelée par Jean-Marc Ayrault en 20134. On n’oublie pas non plus que Manuel Valls en 2005 était favorable à un financement public des cultes5, que en 2015 François Hollande déclarait « La République française reconnaît tous les cultes » et Gérald Darmanin proposait un « nouveau concordat », suivi de près par Bernard Cazeneuve en 20166. Aujourd’hui encore, la proposition de « loi de confiance » s’en prend subrepticement à la loi de 19057.
Le soutien du dispositif laïque républicain par les citoyens n’est pas moins opportun aujourd’hui qu’il ne le fut jadis et naguère : il prend place, de plein droit, au sein de la société aux côtés d’autres opinions.

Si l’on veut s’en tenir à une maxime, forcément elliptique, il serait à mon avis plus exact de dire « La République est laïque, la société n’est pas tenue de l’être ».

Qu’on les prenne d’une manière ou d’une autre, même en s’efforçant d’écarter les hypothèses blessantes, fausses ou biaisées, ces fragments rapportés me semblent imprécis, ambivalents, et de toute façon incomplets. On attend donc que le président, au discours direct cette fois et non plus « au détour d’une phrase » rapportée, se prononce clairement et distinctement comme il a généralement coutume de le faire.

Notes

1 – Voir entre autres Le Figaro 21 décembre 2017 .

2 – Par exemple ces deux articles qui me permettront, si les lecteurs veulent bien s’y référer, une grande économie d’explications : « Laïcité et intégrisme »  et « Femmes et laïcité, la question de l’assignation ». De nombreux articles sur la laïcité sont disponibles sur Mezetulle.fr ainsi que sur le site d’archives Mezetulle.net – voir les sommaires respectifs.

3 – J’ai exposé le mécanisme des deux dérives symétriques et structurées de la même manière dans plusieurs textes, tant imprimés qu’en ligne, depuis 2007, et dans mon livre Penser la laïcité (Minerve, 2014, 2015 2e éd.).

4 – Rapport Machelon téléchargeable sur le site de la Documentation française . Quant à la politique de « Société inclusive » dans le cadre de la « Refondation de la politique de l’intégration » lancée par Jean-Marc Ayrault en 2013, elle a donné lieu à une série de rapports coordonnés par Thierry Tuot (ensemble téléchargeables sur le site de la Documentation française) ; le rapport sectoriel « Travail et mobilités sociales » p. 70 propose l’abandon de la loi du 15 mars 2004.

5 – Voir cet article du Parisien.

6 – Sur la déclaration de François Hollande, voir l’article sur Mezetulle . Sur la proposition de Gérald Darmanin, voir Libération du 14 janvier 2015  et la critique par Gérard Delfau . Proposition reprise par Bernard Cazeneuve en 2016, voir l’article sur Mezetulle « Concordat avec l’islam : et si on essayait le déshonneur ? »

7 – Voir l’analyse sur le site de l’UFAL .

Religion et violence : dossier

Dossier récapitulatif des textes sur les rapports entre religion et violence publiés sur Mezetulle.
Je me permets d’attirer l’attention des lecteurs sur les commentaires (et réponses) postés après ces différents articles, souvent très étoffés et instructifs.

Sur un thème voisin, on pourra lire :

Voir aussi, sur le site du journal Respublica, l’article de Jean-Noël Laurenti « Religion, violence et radicalisation » (30 novembre 2017)

La violence monothéiste n’est pas que politique (par Jean-Pierre Castel)

Jean-Pierre Castel travaille depuis longtemps sur les relations entre les monothéismes et la violence ; il a publié plusieurs ouvrages sur ce sujet[1]. Il présente ici certains aspects de son travail en forme de réponse à une idée répandue. En effet, selon lui, la violence des religions monothéistes n’est pas réductible à une violence de type politique, mais elle a une spécificité religieuse – notons que par monothéismes l’auteur entend les seules religions abrahamiques.
Mezetulle accueille ce texte très documenté dans le cadre d’un dossier déjà bien étoffé sur les rapports entre religion et violence[2], et en ne doutant pas qu’il puisse aussi apparaître comme un « poil à gratter » stimulant la réflexion critique.

 « Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur de ce monde »[3], disait Camus. Combattre une violence nécessite en effet d’en comprendre les motivations. Or les violences réputées monothéistes répondent à une motivation qu’on ne trouve ni dans la politique stricto sensu, ni dans aucune religion non abrahamique : l’ordre sacré de détruire les dieux d’autrui pour imposer le sien.

1 – La thèse du mythe de la violence religieuse

Selon de nombreux auteurs, la notion même de violence religieuse relèverait du mythe, toute violence réputée religieuse ne serait qu’une violence politique. La religion ne servirait que de prétexte, de paravent camouflant des rapports de force politiques ou sociaux, des enjeux identitaires, des intérêts économiques. « Il n’y a pas de conflit proprement religieux dans l’histoire de l’humanité, pas même les croisades. Les conflits sont toujours des conflits de puissance, par des chefs d’État, des empires, des tribus lorsqu’il n’y pas encore d’État moderne », affirme par exemple Georges Corm[4].

La violence chrétienne contre les hérétiques ? Elle aurait été le fait de la population, des tribunaux civils, et non des tribunaux ecclésiastiques. L’Inquisition n’aurait constitué qu’une nécessité sociale de la société médiévale.

La destruction des dieux des peuples colonisés ? Elle n’aurait eu pour but que de mieux les asservir. Ou même, encore pour certains chrétiens d’aujourd’hui, y compris des théologiens de renom, il s’agit d’une violence légitime, de libération de la tyrannie des fausses religions[5].

« L’intolérance » monothéiste ? D’une part toute construction identitaire implique une forme d’opposition entre le dedans et le dehors. D’autre part la « tolérance » polythéiste n’aurait d’autre cause que la relative homogénéité religieuse du monde antique. Enfin, la tolérance moderne serait un apport du christianisme.

Les guerres de religion européennes ? Certains historiens soutiennent que les motifs politiques, sociaux et économiques l’auraient emporté sur les motifs proprement religieux, et que les masses auraient été manipulées par les leaders en vue d’intérêts purement politiques. La tentative la plus récente dans cette voie est celle du théologien américain William Cavanaugh[6] ; s’appuyant sur l’absence d’une définition universelle du concept de religion, sur la difficulté de dissocier le religieux du politique, et sur l’anachronisme selon lui consistant à parler d’intolérance avant le XVIIIe siècle, il conclut que c’est finalement l’accouchement de l’état moderne, laïc, hétéronome, qui aurait été la vraie cause des guerres de religion, autrement dit que le présumé pompier aurait été le vrai pyromane.

Le terrorisme islamiste ? Il ne serait que la conséquence de la colonisation, des interventions occidentales au Moyen Orient, du chômage, de l’état de nos banlieues,  de la lutte pour le pétrole.

On remarquera que ces exemples ne concernent que les religions abrahamiques[7]  (judaïsme, christianisme, islam). Si les acteurs de ces violences se réfèrent toujours à leurs textes sacrés, ceci n’est vu par nos auteurs que comme un prétexte formel, et non comme une réelle motivation.

Les arguments sont donc nombreux, et souvent imbriqués. Tâchons de démêler l’écheveau.

2 – Religion et politique : une distinction souvent problématique

La religion : superstructure, ou infrastructure ?

Sans doute les matérialistes stricts ne voyaient-ils dans la religion qu’un discours, un opium du peuple, un complot des prêtres, et les structuralistes une superstructure symbolique, un jeu de mythes et de rites qui dissimule les vrais rapports de force. Mais la plupart des anthropologues contemporains considèrent à nouveau le fait religieux comme un phénomène en soi, irréductible au politique, qui aurait d’ailleurs joué un rôle premier, fondateur, dans la genèse de la civilisation : « La religion n’est pas une superstructure idéologique, mais l’infrastructure rituelle des sociétés humaines », résume par exemple Lucien Scubla [8].

De même, la plupart des historiens contemporains[9] sortent d’une vision purement matérialiste ou structuraliste de l’histoire pour prendre en compte également la culture, les idées, l’imaginaire, et rendre à la religion un rôle spécifique.

Religion et politique : une distinction possible depuis de nombreux siècles

Depuis l’origine des temps, religion et politique sont intimement liées. Plus généralement, langage, parenté, religion, politique, économique, juridique, etc., ces différents champs  de la vie sociale, à l’origine plus ou moins confondus, se sont, au fil des siècles, progressivement autonomisés. Même si des interdépendances subsistent, cette autonomisation, et en particulier la sécularisation du politique[10], ce dégagement du politique de la sphère religieuse, sont souvent considérés comme caractéristiques de la modernité occidentale[11].

Cette sécularisation était pourtant déjà en marche dans le monde grec de Solon et de Périclès, ainsi que dans l’Empire romain : « On n’avait pas attendu le Christ pour savoir que Dieu et César font deux », rappelle Paul Veyne [12]

La christianisation de l’Empire romain rapprocha le religieux du politique : l’empereur régnait sur les deux domaines, l’hérésie et le paganisme étaient sanctionnés comme des crimes civils, le pouvoir temporel servait de bras armé au service du « vrai Dieu ». Néanmoins, les disputes entre pouvoirs temporel et spirituel qui parcourent l’histoire de la Chrétienté attestent que la distinction entre politique et religieux gardait son sens. Même si les frontières entre les deux domaines étaient imprécises, voire fluctuantes, il y eut toujours consensus pour ranger dans la catégorie du politique le combat d’un Saint Louis contre les féodaux, pour une justice royale, pour la paix avec l’Angleterre, et dans la catégorie du religieux sa proximité avec les ordres mendiants, la construction de cathédrales, voire les croisades.

L’approfondissement de la séparation du politique et du religieux reprit à partir de la Renaissance ‒ ce que Marcel Gauchet désignera comme la « sortie de la religion », même si l’on se demande pourquoi Gauchet la limite à la Chrétienté : l’avènement dans la Grèce classique des lois écrites, puis de la démocratie, de la philosophie et de la science, correspondent historiquement à la première séparation entre religion, politique et connaissance[13].

Dans toutes les régions du monde où politique et religion sont distinguables, leurs relations furent marquées par une alternance entre rivalité, complicité et soumission. L’institutionnalisation du religieux – par exemple l’Église chrétienne ou la Sangha bouddhiste – débouche naturellement sur une concurrence entre clergé et pouvoir politique : « La religion des hommes ne peut jamais se considérer simplement à l’abri de la tentation d’échanger la puissance divine avec un pouvoir mondain », reconnaît le Vatican[14]. Mais, hors le cas particulier des religions monothéistes, les conflits se nouent autour de questions d’influence, de privilège, de richesse, de prestige, d’audience, plus souvent que de doctrine. Lorsque la doctrine intervient, c’est dans un rôle plus souvent identitaire que prosélyte.

La particularité des religions monothéistes provient de leur exclusivisme doctrinal. On notera que la laïcité représente une expérience de séparation très particulière de la religion et du politique, dans la mesure où elle n’est que l’antidote que la société européenne a développé pour se protéger de cette violence exclusiviste monothéiste. La laïcité n’est pas plus « un fruit du christianisme » [15] que la pénicilline n’est un fruit du bacille de Koch.

La religion, marqueur identitaire

Au même titre que la langue, l’ethnie ou la nation, la religion constitue souvent un marqueur identitaire, jusqu’à devenir en cas de crise le référent identitaire ultime. Nombre de violences réputées religieuses sont ainsi plus identitaires que proprement religieuses, doctrinales : dans ces conflits (entre catholiques et protestants en Irlande, hindous Tamouls et bouddhistes Cingalais au Sri-Lanka[16], bouddhistes Rakhines et musulmans Rohingyas dans l’Arakan Birman[17], chrétiens et musulmans en Arménie), c’est en effet l’appartenance identitaire, et non la doctrine ou le prosélytisme religieux, qui constitue l’enjeu déterminant : le but n’est pas d’imposer à l’adversaire sa religion[18] – pas plus que sa langue -, mais de conquérir l’indépendance, un territoire, l’accès à une ressource – la dimension religieuse pouvant toutefois exacerber la radicalisation des positions et entraver la recherche de compromis.

De façon similaire, l’accès des anciennes colonies à l’indépendance, la fin des idéologies en Europe au XXe siècle, et plus récemment les printemps arabes, ont souvent vu l’héritage religieux ancestral ressurgir comme marqueur identitaire.

De même que le nationalisme, cet autre mode d’expression de l’identité collective, peut être plus ou moins  belliciste et impérialiste, de même les religions peuvent être plus ou moins exclusivistes et universalistes. L’impérialisme nationaliste cherche l’expansion d’un territoire, d’une culture, d’une langue, voire d’une race. Il met en œuvre des moyens plus ou moins agressifs, du « soft power » à la conquête militaire. De son côté, l’exclusivisme des religions monothéistes fait de celles-ci un marqueur identitaire plus chargé de violence que d’autres. Alors qu’à Athènes la différence entre « eux » et « nous » était principalement d’ordre culturel ‒ il suffisait pour un étranger de parler grec pour être admis à participer à toutes les activités sociales, hormis bien entendu la politique ‒, à Jérusalem elle était d’ordre religieux[19], voire ontologique[20], avec pour conséquence une diabolisation de l’adversaire – qualifié d’idolâtre -, une radicalisation des conflits, une sacralisation de la violence[21]. Développé par le christianisme et par l’islam[22], le prosélytisme cherche à convertir l’humanité entière à sa conception du divin, de l’absolu, de la vérité ;  si l’on prend l’exemple du catholicisme (la religion monothéiste la mieux documentée), les moyens déployés à cet effet sont multiples, comprenant notamment :

  • Une institution gardienne du dogme : la Congrégation pour la doctrine de la foi, qui n’est autre que l’ancienne Sacrée congrégation du Saint-Office, elle-même nouveau nom donné en 1908 à l’ancienne Inquisition romaine.
  • La menace de la damnation : au Moyen Age, « Satan menait le bal » [23], résumait Jacques Le Goff. Le fameux « Hors de l’Église point de salut» n’a été remplacé à Vatican II que par « Les hommes qui […] n’auront pas voulu entrer [l’Église] ne peuvent être sauvés » (Ad Gentes, 1965).
  • Le prosélytisme missionnaire : l’Église affirme toujours « qu’elle existe pour évangéliser » (Evangelii Nuntiandi 1975,et encore Evangelii Gaudium 2013). L’institution qui gère l’effort missionnaire au niveau mondial portait le nom évocateur de Propaganda fide (rebaptisée plus discrètement en 1982 Congrégation pour l’évangélisation des peuples). Aujourd’hui, alors que ce sont les églises protestantes d’origine américaine qui assurent la plus grande part de l’effort missionnaire, leur littéralisme ne laisse pas d’inquiéter. L’esprit peut en effet vivifier, mais la lettre tue, surtout lorsqu’elle est sacrée et exclusiviste.
  • La croisade et le djihad : « La croisade et le djihad sont des notions et des réalités étroitement corrélées à l’existence des monothéismes, confirme Marc Augé  […] Les paganismes peuvent être très violents (violence interne du sacrifice, accusations de sorcellerie), mais, quand des groupes attaquent d’autres groupes, ce n’est jamais pour des raisons religieuses » [24].

Motivations de violence

« Admettre le rôle de la religion dans l’identification et la légitimation, tout en le refusant pour la motivation, c’est le réduire à un code et le nier comme force historique », écrit l’historien Philippe Buc[25].

Toute violence s’inscrit dans un contexte particulier et résulte de motivations souvent multiples : politiques, religieuses, identitaires, économiques, psychologiques, etc. (on ne traitera pas dans ce texte des violences purement religieuses que sont les violences rituelles, dont l’archétype est le sacrifice). La multiplicité des facteurs n’interdit pourtant pas l’analyse. Prévenir un risque de violence implique d’en comprendre les mobiles. Sauf à postuler arbitrairement que la religion ne saurait être un facteur de violence, chercher à déterminer si une violence a un mobile religieux est tout aussi légitime que, pour un juge d’instruction, investiguer les mobiles d’un crime, ou, pour un assureur, reconstituer les circonstances d’un accident.

3 – La violence monothéiste obéit à une motivation bien identifiée et singulière : détruire les dieux d’autrui

Détruire les dieux d’autrui pour imposer le sien

Sans doute, comme s’en prévaut William Cavanaugh, le concept général de religion est-il impossible à définir. Mais le judaïsme, le christianisme, l’islam, sont, eux, des constructions historiques bien concrètes. Or, ils ont tous les trois développé une motivation de violence singulière, inconnue jusque-là : détruire les dieux d’autrui, pour imposer le leur.

Leurs livres sacrés contiennent en effet des commandements prescrivant de brûler les dieux « des nations »[26], qualifiés d’idoles, et d’exterminer (ou de convertir) leurs adorateurs, qualifiés d’idolâtres, d’hérétiques, d’apostats, d’associateurs, etc. :

  • « Lapide les idolâtres […] quand ce serait ton frère, ton fils et la femme qui dort sur ton sein », Torah, Dt. 13, 7-11[27].
  • « [Les idolâtres] méritent la mort », Nouveau Testament, Romains 1, 25-32[28].
  • « Tuez les associateurs où que vous les trouviez », Verset du sabre, Coran 9, 5.

Que ce soit pour commettre ces violences, pour les commanditer ou pour les encourager, tous les acteurs se sont réclamés de ces commandements, et s’en réclament encore aujourd’hui. On dira que d’autres versets vont dans une direction différente, mais aucun n’a abrogé de façon claire et nette ces commandements exclusivistes. L’ordre d’extirper l’hérésie et l’idolâtrie a été effectivement et concrètement mis en œuvre, de la destruction  des temples païens dans l’empire romain à celle des statues de Bâmiyân ou de Palmyre, en passant par l’emprisonnement ou la mise à mort des hérétiques et des idolâtres à travers les siècles, et par l’éradication des religions des peuples évangélisés. Les croyants qui nient toute responsabilité de leur dieu dans ces violences récusent ces témoignages, pourtant récurrents et convergents, préférant les attribuer à une mauvaise compréhension des textes.

À l’inverse, donnée historique qui étonne toujours les croyants, aucun texte sacré d’une religion non abrahamique ne contient des paroles appelant explicitement ses fidèles à la violence contre les fidèles des autres religions, aucun peuple polythéiste n’a cherché à imposer par la force son ou ses dieux à d’autres peuples. « Le christianisme demandera aux rois ce que le paganisme n’avait jamais demandé au pouvoir : “ Étendre le plus possible le culte de Dieuˮ (Saint Augustin, Cité de Dieu) », explique Paul Veyne[29], alors que « chez les païens, ce sont les vainqueurs qui empruntent leurs dieux aux vaincus », complète Marc Augé [30].

Il arrivait certes aux peuples polythéistes de déplacer ou de dérober les dieux des vaincus, mais déplacer ou dérober relève d’un comportement qu’on pourrait qualifier de névrotique, alors que détruire relève d’un comportement psychotique, paranoïaque[31]. Si on a parfois qualifié la paranoïa de « passion malheureuse pour la vérité », cette expression vaut en particulier pour les religions abrahamiques.

Le monothéisme introduit le vrai et le faux dans le domaine des dieux

Le dieu jaloux des trois religions abrahamiques ne se contente en effet pas de disqualifier les dieux des autres religions, comme faibles ou impuissants, il les déclare « faux » [32]. Or, si une religion peut toujours décider d’interdire à ses croyants d’adorer d’autres dieux, au nom de jugements de valeur subjectifs, au nom de quel critère de vérité objectif peut-elle les décréter « faux » ?

Distinguer le « vrai » du « faux » implique en effet un critère de vérité et une procédure de validation extérieurs au domaine considéré, sous peine d’autoréférence. En science et en philosophie, le critère de vérité est la cohérence logique et, quand elle est possible, la confrontation au réel (c’est le rôle en particulier de l’expérience scientifique), et la procédure de validation, la vérification par la communauté des pairs. Le dieu monothéiste, en revanche, proclame « Je suis qui je suis » (Exode 3, 14), formule typique de l’autoréférence. Autant juger que 1+1=3 est faux relève de la cohérence logique, autant proclamer qu’un dieu est faux n’est qu’un abus de langage, qui masque une décision d’autorité.

La pensée unique, miroir de la condamnation de l’idolâtrie

En conséquence, le croyant monothéiste considère son Dieu comme le garant d’une vérité transcendante et unique, comme une autorité supérieure, infaillible, absolue, qui s’impose autant à l’incroyant qu’à lui-même. Un arbitre neutre, qui pourrait être reconnu par les deux parties, n’est plus de mise : de façon unilatérale, le croyant érige son dieu en arbitre nécessaire.

Le simple bon sens nous apprend pourtant que toute approche humaine de la vérité dépend du point de vue, du contexte, de la culture, de l’histoire de son auteur, bref de sa perspective. Un sénateur romain exprima ce perspectivisme avant la lettre[33] par une phrase restée célèbre : « Il n’y a pas un chemin unique pour parvenir à un si grand Mystère » (Symmaque, Relatio, 10). La réponse de Saint Ambroise fut typique de la pensée monothéiste : « Ce que vous ignorez, cela nous avons appris à le connaître par la voix de Dieu. Et ce que vous cherchez par des conjectures, nous l’avons découvert à partir de la sagesse-même et de la véracité de Dieu » (Lettre XVIII, 8[34]). Un théologien contemporain, Hans Küng, le redit avec d’autres mots : « L’alliance avec l’Absolu seul et véritable libère les êtres humains de tout ce qui est relatif, et qui, de ce fait, ne peut plus être une idole pour eux » [35]. Un autre théologien confirme : « L’idolâtrie [représente] la quintessence même de l’altérité. Elle ne connaît pas de tiers exclu ; elle implique un fossé, une distance radicale » [36].

Un exclusivisme avant tout religieux

Cet exclusivisme est religieux avant d’être politique[37]. Une violence monothéiste, c’est une violence dont l’enjeu est d’imposer à l’adversaire son dieu (ou sa vérité, sa doctrine). Elle ne se limite pas, comme une violence politique, à la recherche d’une source de pouvoir, de richesse, ou à une revendication identitaire : elle cherche à assujettir les esprits, les croyances, les âmes. Légiférer au nom de Dieu, c’est autre chose que de légiférer au nom de lois humaines, et imposer de croire à des dogmes religieux, autre chose que d’exiger la soumission à un pouvoir purement politique.

L’enjeu, chez les chrétiens et les musulmans[38], c’est en effet la conversion, autrement dit le contrôle des âmes. Convertir, ce n’est pas seulement témoigner de sa propre conception du salut, c’est aussi éradiquer la religion d’autrui, « par amour » dit Saint Augustin (Lettre 185), au nom du « refus catégorique de l’idolâtrie » proclame encore aujourd’hui La Nouvelle Évangélisation[39], lancée par Jean-Paul II, ce pape qui appelait à « une grande moisson de foi en Asie » au XXIe siècle[40] ‒ au grand dam des autorités hindoues[41]. Benoît XVI quant à lui autorisa le retour à la prière pour la conversion des juifs (pour « éclairer leur cœur » [42]).

On dira que le bouddhisme aussi est une religion universaliste. Mais il se prête au syncrétisme, de sorte que la rencontre avec une autre religion peut s’opérer pacifiquement. L’exclusivisme des religions abrahamiques leur interdit, au moins en principe, tout syncrétisme[43], stigmatisé encore aujourd’hui comme « obstacle à l’Évangile » [44], « avilissement de la foi »[45].

Si le bouddhisme zen, au cours de la guerre sino-japonaise, professa lui aussi une forme d’exclusivisme, ce fut pour obéir à l’Empereur, en contradiction formelle avec les textes du Bouddha[46] : une violence plus politique que religieuse. En revanche, c’est au nom des commandements bibliques que les papes appelèrent aux croisades  : une violence plus religieuse que politique.

4 – Les arguments historiques

Parler de la liberté de culte dans l’Antiquité : un anachronisme ?

Comme certains l’en glorifient pourtant, et non des moindres[47], le christianisme n’a pas inventé la tolérance, mais bien l’intolérance.

Le concept de tolérance, dans sa version moderne du respect de la liberté d’opinion, n’a sans doute été pleinement explicité et développé que tardivement, par des penseurs comme Montaigne, Érasme, Spinoza, Locke, les Lumières. La chose précéda toutefois le mot : avant d’être un concept, la tolérance, au sens du simple respect de la liberté de culte, est un comportement, dont la présence ou l’absence est observable dans toute culture, dès qu’elle entre en interaction avec d’autres.

Ainsi, plusieurs siècles avant Jésus-Christ, Zarathoustra, Cyrus, Bouddha, Ashoka, et plus généralement les religions de l’Inde, respectaient la liberté de culte. Le premier « édit de tolérance » connu est le cylindre de Cyrus (VIe siècle av. J.-C.), qui stipule : « J’ai ordonné que quiconque reste libre dans l’adoration de ses dieux » [48]. Dans le monde romain, « la tolérance [consistait en] le droit pour [chaque peuple de l’Empire] de continuer son culte ancestral pour maintenir son identité », précise l’historienne chrétienne M.F. Baslez[49]. Le droit romain considérait d’ailleurs la contrainte comme un préjudice qui pouvait entraîner l’annulation de l’acte[50]. À Athènes, la tolérance s’incarnait dans l’agora, lieu d’exercice de la parrhésia, la parole libre, celle qui assume le risque d’affronter les interdits et les tabous[51]. Le pluralisme religieux apparaissait naturel, l’interdiction, et le cas échéant la répression, n’intervenant qu’en cas de menace pour l’ordre public ou le pouvoir[52]. Des synagogues existaient à Rome[53], et à Athènes[54] où, si l’on en croit la Bible, l’apôtre Paul « s’entretenait dans la synagogue avec les Juifs et les hommes craignant Dieu » (Actes 17, 17).

Tant qu’ils furent minoritaires, les chrétiens revendiquèrent pour eux-mêmes la tolérance. Tertullien (c.150-220) réclama ainsi la libertas religionis, et qualifia de « crime d’irréligion [le fait d’]ôter aux hommes la liberté de la religion » [55]. Pourtant, si les chrétiens furent persécutés par les Romains, ce n’est pas tant en raison de leurs croyances ‒ celles-ci indifféraient les Romains ‒ que de leur refus d’accomplir certains devoirs citoyens, par exemple le service militaire, et de leur prosélytisme militant. L’Édit de Milan pris par Constantin en 313, qui  affirmait que « chacun peut adorer à sa manière la divinité qui se trouve dans le ciel », fut un édit de tolérance. « Pour la première fois, explique M.F. Baslez, un principe général est formulé, celui de la liberté religieuse définie comme un droit de la personne, alors qu’elle était traditionnellement conçue dans toutes les cultures antérieures comme une liberté collective, relevant de l’appartenance et de l’identification ethnique » [56]. Enfin, « Nulle contrainte en religion » figure explicitement dans le Coran (Coran 2, 256) [57].

La notion de liberté religieuse remonte donc loin dans l’Antiquité. Comme toute liberté, sans doute fut-elle toujours relative, limitée. Mais la spécificité des religions abrahamiques, c’est de la proscrire absolument.

Rappelons que l’Église n’a accepté la liberté de conscience qu’en 1965 (à Vatican II, après moult débats), que l’apostasie reste passible de mort dans le monde musulman, et que dans le monde juif, encore en 1956 Emmanuel Lévinas s’est élevé contre la proposition formulée par Ben Gourion de lever l’excommunication prononcée trois siècles plus tôt contre Spinoza[58] .

Les guerres de religion européennes

À leur propos, explique l’historien Denis Crouzet, « Il faut penser le fait religieux, comme la matrice du conflit […] Il faut mettre à mort de toute urgence, sans rémission possible […] ceux qui sont de nouveaux Cananéens, de nouveaux Philistins » [59]. « La manipulation du sacré à des fins diverses est […] indéniable, mais, loin d’expliquer la présence du religieux parmi les hommes, la suppose », fait remarquer Lucien Scubla [60]. Le philosophe chrétien Paul Ricœur reconnaît : « Ce serait une fuite trop facile que de dire : ce n’est pas la religion, on se sert de la religion pour, etc. » [61]. Pour maint historien[62], le livre du théologien William Cavanaugh n’est qu’un montage d’assertions infondées prétendant à construire un discours historiciste, à but révisionniste .

À l’inverse, « le monde antique ne connut jamais de guerres de religions et, en cas de conflit, on évitait plutôt d’y mêler les dieux », écrit l’historien spécialiste de l’Antiquité Maurizio Bettini[63], affirmation approuvée par ses pairs. Enfin, dans l’histoire moderne, si des guerres de religion ont pu avoir lieu en dehors du monde monothéiste, par exemple en Asie, elles y furent à caractère plus social et politique que religieux, au sens doctrinal du terme[64], du fait du non-exclusivisme des religions orientales[65].

La chasse aux hérétiques : une nécessité sociale, une violence civile ?

Les persécutions religieuses, ces violences que le pouvoir, la religion officielle ou la religion majoritaire exerce contre une religion minoritaire, à l’intérieur d’une ensemble défini politiquement, ont été fréquentes dans l’histoire. Dans le monde polythéiste, il s’agissait d’opérations de police contre des religions interdites, interdites non pas par un dieu quelconque mais par le pouvoir en place, pour son assise, pour l’ordre public ; on procédait plus à des procès et à des destructions qu’à des massacres ; jamais n’y furent atteints le systématisme ni la durée de l’Inquisition. À l’inverse, dans le monde monothéiste, non seulement les persécutions ont été fréquentes, mais elles ont aussi couramment recouru aux massacres. « C’est quand le sentiment de haine trouve un support idéologique qui le sacralise qu’on bascule dans la radicalisation » [66].

Indépendamment du fait que l’Église, en tant que principal centre de pouvoir de l’Europe du Moyen Âge, a contribué à façonner la société[67], c’est elle qui, au nom de l’exclusivisme  des textes sacrés, a défini l’hérésie et sa sanction. C’est à sa demande que le pouvoir politique a institué l’hérésie comme délit. C’est elle qui a transféré aux tribunaux civils l’exécution de la sanction. Même si elle a parfois tenté de limiter le zèle populaire, c’est ainsi bien elle qui est à l’origine des persécutions religieuses. Loin d’avoir « remplacé la violence de la foule par le règne de la loi»[68], loin d’avoir été « la première forme de garantie juridique, là où n’existait que la justice sommaire du lynchage, ou celle, honteuse, appliquées par les autorités du lieu »[69], l’Inquisition cultivait le secret et l’arbitraire, et visait à répandre la terreur, explique l’historien Didier Le Fur : « La mort d’un hérétique n’était pas si utile pour l’inquisiteur, qui se préoccupait bien plus d’obtenir des conversions, accompagnées des dénonciations et confiscations subséquentes, que d’augmenter la liste des martyrs. Un bûcher allumé de temps en temps suffisait à maintenir parmi la population une terreur jugée salutaire » [70].

La destruction des dieux des peuples colonisés : une libération ?

S’il ne fallait qu’une preuve de la spécificité de la violence monothéiste, l’éradication des religions des peuples colonisés au nom de l’extirpation de l’idolâtrie  en fournit sans doute la plus manifeste.

Se conformant au verset biblique : « Ce n’est pas contre l’homme que nous avons à lutter, mais contre les puissances, contre les autorités, contre les souverains de ce monde de ténèbres, contre les esprits du mal dans les lieux célestes » (Éphésiens 6 : 12), convaincus que « la superbe et la jalousie du démon ont été la cause de l’idolâtrie »[71], les missionnaires entendaient « délivrer » les peuples indigènes des « forces sataniques » [72]. Le dominicain Francisco Vitoria (c.1485 – 1546), proche de Las Casas, expliquait que « si les fidèles du Christ font la guerre aux infidèles, ce n’est pas pour les obliger à croire, mais pour les forcer à ne pas faire obstacle à la foi chrétienne » [73]. C’est pour mieux « les libérer de l’idolâtrie » que l’Église installa l’Inquisition dans les Amériques (à Mexico, à Lima, à Carthagène), en Afrique (au Cap Vert), en Asie (à Goa). A Lima, de 1610 jusqu’au XIXe siècle, L’Extirpation de l’idolâtrie, cette institution qualifiée parfois de « bâtard de l’Inquisition », procéda aux « visites » et aux « procès d’idolâtrie » ; elle fit construire une prison pour les idolâtres, la Casa de Santa Cruz[74] ; le dominicain Fray Francisco de la Cruz écrivait au roi : « Soumettre les Indiens à l’Inquisition ne veut pas dire qu’il faille les brûler tous… » [75].

Les idéologies totalitaires : un héritage de la notion de vérité révélée monothéiste 

Lors des croisades puis de la colonisation, l’évangélisation et la conquête furent indissociables. Au XXe siècle, ce sont les idéologies totalitaires, ces « religions séculières »[76], qui ont occupé le devant de la scène politique. Au XXIe siècle, le religieux revendiqué comme tel reprend bien souvent la première place.

Par contraste, avant l’ère chrétienne, les conflits politiques se situaient en dehors du champ religieux : quand Alexandre, César ou Gengis Khan constituaient leurs empires, ils n’intervenaient pas dans les affaires religieuses des régions conquises ‒ sauf le cas échéant pour piller le trésor des temples. On assujettissait les hommes sans détruire les dieux[77], on soumettait les corps plutôt que les âmes.

Aussi convient-il de distinguer les guerres purement politiques, qui visent le contrôle de territoires et de ressources ‒ comme par exemple encore en 1990 la tentative d’annexion du Koweït par l’Irak ‒, et les guerres religieuses ou idéologiques, qui visent d’abord le contrôle des esprits ‒ comme celle menée aujourd’hui par le terrorisme islamiste[78] ‒, même si le contrôle des esprits implique bien souvent celui des corps.

Rappelons qu’on entend par idéologie un système d’idées, une grille de lecture prédéfinie, qui prétend expliquer et diriger toute réalité sociale et politique, passée, présente et future ; une théorie qui oublie qu’elle a été élaborée sur la base d’une réalité concrète contingente, qui ignore que toute nouvelle situation exigerait un aggiornamento ;  « une pensée qui ne se critique pas et qui ne pense pas sa provenance et son rapport à la réalité »[79], et qui tend à considérer la réalité comme « une erreur à corriger »[80]. Enfin, une idéologie est dite totalitaire si elle se veut exhaustive, exclusive, monopolistique.

Cette caractérisation des idéologies totalitaires n’est pas sans analogie avec celle de la pensée monothéiste. Le monde polythéiste ne connaissait en effet que des vérités révisables, susceptibles de remise en cause en fonction du contexte : vérités d’expérience, vérités historiques, vérités logiques, correspondant à une expérience concrète, à une mémoire des faits, à une tradition culturelle, à la raison ; il s’agissait de vérités relatives, ancrées dans le sensible, dans l’immanent, elles conservaient la plasticité nécessaire pour se renouveler, à l’occasion de nouvelles confrontations avec la réalité. A contrario, la vérité révélée abrahamique représente une nouvelle « catégorie de vérité » [81]: non réfutable, non révisable, éternelle, absolue.

Certains objecteront qu’un tel parallèle serait plus formel que réel. Et pourtant la plupart des paradigmes des idéologies totalitaires ont été empruntés à la pensée monothéiste[82]  :

  • Toutes prétendent à l’exclusivité de la vérité.
  • Comme l’Église, un régime totalitaire porte un projet messianique, une « idéologie eschatologique de l’avant et de l’après, de l’ancien et du nouveau »[83].
  • Tous deux sont centralisateurs[84]: l’un installe un parti unique, l’autre une Église, avec à sa tête un chef charismatique.
  • L’un comme l’autre n’admet aucune opposition.
  • L’un comme l’autre prétend créer « un homme nouveau », et tend à cette fin à contrôler la totalité des activités de la société, s’immisçant jusque dans la sphère privée.
  • L’un établit un régime de peur basé sur la Terreur, l’autre sur l’Enfer.
  • Pour mieux limiter et de contrôler les esprits, l’un comme l’autre développe une police préventive de la pensée. Le citoyen qui n’adhère pas à l’idéologie se voit diabolisé en tant qu’ennemi de la société, cette dernière se considérant comme un véritable « peuple élu » [85]. « Puisque désormais l’ennemi est absolu, que son état d’ennemi n’est plus lié à un acte (envahir le voisin) mais à sa nature (être un ennemi de classe, un bourgeois), alors l’hostilité peut être absolue, sans limite » [86]. « Comment passer sous silence, écrivit Jean-Paul II à ses cardinaux, les formes de violence qui ont été perpétrées au nom de la foi : guerres de religion, tribunaux de l’Inquisition et autres formes de violation des droits de la personne ? Il est significatif que des méthodes coercitives préjudiciables aux droits humains aient ensuite été appliquées par les idéologies totalitaires du XXe siècle, et soient encore employées par les intégristes islamistes. De ces méthodes coercitives sont nés les crimes du nazisme hitlérien et du stalinisme marxiste »[87].
  • Dans un cas la « transcendance », dans l’autre le « déterminisme historique », le peuple, la nation, la race, font office de loi hétéronome.
  • L’un comme l’autre accorde une mission rédemptrice à la violence, au sang.

On dira que les trois religions abrahamiques visent l’au-delà, alors que les régimes totalitaires ne s’intéressent qu’au présent et à l’avenir terrestres. Mais l’idée de passé mythique, qui dans les premières préfigure cet au-delà futur (le paradis terrestre), se retrouve dans le nazisme (« l’aryanité »), dans le fascisme italien (l’Empire romain), et dans l’islamisme (« l’âge d’or de l’islam »).

En résumé, une idéologie totalitaire, c’est « un système de représentation qui explicitement ou implicitement clame la vérité absolue »[88], une vérité transcrite dans un texte fondateur, et déclinée dans des dogmes réputés infaillibles. Robespierre divinisa la Raison et lui dédia le culte de l’Être suprême. Le Parti communiste soviétique nomma son journal La Pravda, la vérité. « En vérité, je vous le dis… », déclare Jésus (Jean 5, 24 ; 6, 47 ; 8, 51…).

Le terrorisme islamiste : guerre de religion?

Du pape aux imams et à nombre d’auteurs politiques, le terrorisme islamiste actuel n’aurait rien à voir avec la religion, mais tout avec la politique, le pétrole, le chômage,  la détresse des banlieues :

  • Pape François : « Il ne s’agit pas d’une guerre de religion [car] toutes les religions veulent la paix, […] mais d’intérêt, d’argent, d’accès aux ressources naturelles, de domination des peuples »[89].
  • Tareq Oubrou, imam de Bordeaux « Ce radicalisme est le résultat d’un échec d’intégration par le scolaire et le travail, d’une démission des parents et d’un manque d’affection à cause de l’effritement des liens familiaux. […] Aujourd’hui, c’est l’organisation État islamique, demain ces jeunes pourraient adhérer à une autre fausse cause tant qu’elle s’inscrit contre leur société »[90].
  • Norbert Trenkle : « L’islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion »[91].
  • Georges Corm : « Les actions terroristes n’ont pas d’idéologie, sinon un nihilisme mortifère […] Parler de “jihad” dans le cas des opérations terroristes est une aberration »[92].
  • Albert Henni : « Que ce soit en Serbie, en Israël ou en Syrie, les textes religieux ne servent que de caution à la liquidation des indésirables. Ils n’expliquent rien. »[93]

80% des victimes du terrorisme islamiste sont pourtant des musulmans[94] ; c’est l’ensemble du monde musulman, du Maroc à l’Indonésie, qui est pris dans cette violence, toujours revendiquée au nom de telle ou telle interprétation de l’islam ; l’Occident n’est qu’une cible seconde[95]. L’intégrisme islamiste n’est d’ailleurs pas un phénomène récent, mais s’inscrit dans une longue tradition initiée au IXe siècle par Ibn Hanbal (780-855) et au XIVe siècle Ibn Taymiyya1 (1263 – 1328).

Al-Qaïda, Daech, Boko Haram, etc., ne veulent pas seulement venger les humiliations de la colonisation, récupérer la Palestine, contrôler des puits de pétrole, dominer et exploiter un territoire :  ils veulent surtout installer leur théocratie sur un espace le plus vaste possible. « Dieu est notre but, le Messager est notre chef, le Coran est notre constitution, le Jihad est notre méthode. Mourir pour Dieu est notre désir le plus cher », rappelle la charte du Hamas[96]. Il s’agit d’un totalitarisme religieux, qui entend imposer la souveraineté d’Allah, faire régner la sharia, « rendre à la religion sa place de fondement de l’organisation collective »[97], où le sujet ne sera plus un individu engagé par un contrat social avec la société[98], mais un élément pris dans une appartenance à une communauté religieuse, où les lois ne sont plus élaborées par les hommes, mais dictées par Allah. Les islamistes veulent éradiquer toute forme de « mécréance » : d’abord les conceptions plus ouvertes de l’islam, puis toutes les valeurs occidentales, comme la laïcité, la démocratie, l’égalité des sexes, la liberté de mœurs, etc.

Postuler que c’est la misère sociale ou psychologique qui crée les djihadistes, c’est confondre les conditions qui créent les mercenaires[99] avec la cause qui les enrôle. Il est vrai que pour nombre de djihadistes, le terrorisme vient satisfaire une frustration ou une pulsion de violence qui n’avait à l’origine rien de religieux. Ces djihadistes n’en sont pas moins engagés dans une guerre de religion, au même titre qu’un mercenaire participe de fait à la guerre de l’armée qui l’a enrôlé. La cause des islamistes, c’est le rétablissement de « la vraie religion », comme la cause de Saint Louis lorsqu’il partait en croisade, c’était non seulement libérer le tombeau du Christ , mais aussi convertir les musulmans.

 « Les intégristes sont nés avec le monothéisme », explique l’ historien de l’Antiquité  Maurice Sartre[100].

5 – Violence monothéiste, violence sacrée

Dans le monde grec des cités, la guerre, « la plus importante des affaires humaines » selon Hérodote[101], était une affaire d’hommes, décidée par les hommes. Ce sont eux qui se réunissaient, discutaient, puis votaient à main levée. C’est un enjeu profane qui motivait la guerre,  les dieux n’étant sollicités que pour apporter la victoire. À l’inverse, dans le monde de la Bible, c’est Dieu qui ordonne la guerre contre les ennemis d’Israël, c’est Dieu qui lance l’anathème contre les idolâtres. Le monothéisme invente ainsi la violence sacrée (ou du moins la fait sortir du cadre des rituels cultuels).

La comparaison de deux combats singuliers, celui d’Achille et Hector et de David et Goliath, illustre cette sacralisation du conflit par le monothéisme, et ses conséquences en termes de violence.

Achille et Hector se battent entre égaux, dans un corps-à-corps. Les enjeux se limitent pour chacun à la victoire de son camp, à quoi s’ajoute pour Achille la vengeance de son ami Patrocle, tué par Hector. Hector exprime son respect pour Achille : « Je ne veux point frapper un homme tel que toi par surprise, mais de face, si je puis » (Iliade 7). Achille gagne loyalement, même si ce sont finalement les dieux qui lui donnent la victoire. À la fin de l’Iliade, il n’y a pas de vrai vainqueur : tous les acteurs, grecs et troyens, Achille et Priam, pleurent. A l’Iliade succède l’Odyssée, une ode à la paix.

À l’inverse, le texte biblique sur David et Goliath (1 Samuel 17) présente dès le départ les adversaires comme inégaux : Goliath comme un guerrier effrayant, David comme un berger adolescent. Les seules paroles qu’ils échangent sont des malédictions à caractère religieux : « Maudit sois-tu, par tous les dieux des Philistins » (verset 43) lance Goliath, à quoi David répond : « Je marche contre toi au nom de l’Éternel des armées, du Dieu de l’armée d’Israël, que tu as insulté » (verset 45). Plus qu’un adversaire, Goliath, apparaît comme un idolâtre, un « incirconcis » (versets 26 et 35), un blasphémateur[102] : le combat est sacralisé. Dès lors, tous les coups sont permis, y compris l’utilisation d’une arme cachée, une pierre dissimulée dans une gibecière, lancée de loin, sans corps-à-corps. Le texte se conclut par l’extermination de l’adversaire : « Les hommes d’Israël et de Juda se levèrent, poussèrent des cris et les poursuivirent jusque dans la vallée et jusqu’aux portes d’Ekron. Les Philistins blessés à mort tombèrent sur le chemin de Shaaraïm jusqu’à Gath et Ekron. Les Israélites mirent fin à leur poursuite et revinrent piller le camp. David prit la tête du Philistin et l’amena à Jérusalem… » (1 Samuel 17, 52-54).

Quand l’étranger laisse la place à l’idolâtre, la divergence d’opinion au blasphème, l’antagonisme au sacrilège, la paix à la victoire pour la gloire de Dieu, la violence devient sacrée. Du Déluge à l’Apocalypse, la violence sacrée purifie, comme l’illustre l’image du « creuset », de la « fournaise ardente », du « feu qui sépare l’argent du plomb, le fer de sa gangue, qui élimine les scories » : « Et le feu les dévorera » (Psaume 21, 9).

La cruauté de nos guerres de religion n’avait rien à envier à celle du terrorisme islamiste contemporain[103]. « Les gens qui pensent que leurs ennemis sont les suppôts de l’Antéchrist sont rarement disposés au compromis », ironise l’historien Ian Morris[104].

Conclusion

La violence n’est pas intrinsèque à la notion de religion. Certaines religions, comme l’orphisme et le sikhisme, font de la non-violence leur premier commandement. La plupart des religions prescrivent des sacrifices, mais cette violence sacrificielle reste encadrée, circonscrite par les rituels – selon René Girard, la fonction du sacrifice serait d’ailleurs de canaliser la propension humaine à la violence. La fin des sacrifices humains n’a pas attendu le monothéisme : à Athènes comme à Rome, le sacrifice humain représentait « la frontière entre humanité et barbarie »[105]. Et nombre de religions, non seulement l’orphisme et le sikhisme, mais aussi par exemple le bouddhisme et le jaïnisme, interdisent tout sacrifice sanglant.

La spécificité des religions abrahamiques relativement à la violence réside dans l’ordre de détruire les dieux d’autrui, à l’intérieur du périmètre ethnique dans le cas du judaïsme, à l’échelle du monde dans le cas du christianisme et de l’islam. Cet exclusivisme abrahamique vise à préserver la communauté des croyants de la contagion de l’impur, l’universalisme chrétien et musulman à forcer l’humanité sur le chemin du salut. De par leur caractère sacré, et du fait qu’elles ne sont pas circonscrites par un rituel, les violences correspondantes sont sans limites. Ni le sacré, ni la pureté, ni le salut ne se réduisent au politique.

De fait, au cours des vingt siècles passés, le monde monothéiste a plus persécuté, guerroyé au nom de la religion et cherché à contrôler la pensée que ne l’a jamais fait le monde polythéiste[106].

Combattre un risque présuppose de le reconnaître. Diagnostiquer la cause de la violence monothéiste ne relève pas d’une polémique antireligieuse, mais d’une attitude de témoin responsable, à la recherche de remèdes. Or, à l’intérieur même des religions abrahamiques, rarissimes ont été ceux qui ont admis l’existence de cet exclusivisme, a fortiori qui l’ont condamné : des figures comme Rûmi dans l’islam[107], Moses Mendelssohn dans le judaïsme[108], John Hick dans le christianisme [109] furent exceptionnelles, et le plus souvent marginalisées. L’histoire tend à montrer que la fin des violences monothéistes ne vient jamais des religions elles-mêmes, mais plutôt des juristes, des politiques, des philosophes : de la société civile.

[Une version de ce texte sera prochainement publiée dans la revue Connexions, janvier 2018.]

Références bibliographiques

  • Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Aubier, 2007
  • Marc Augé, Le génie du paganisme, Gallimard, 1982
  • Maurizio Bettini, Eloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques, Les Belles Lettres, 2016
  • Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence religieuse en Occident, Gallimard, 2017.
  • Jean-Pierre Castel :
    – Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? L’Harmattan, 2016.
    – À l’origine de la violence monothéiste le dieu jaloux, L’introduction du vrai et du faux dans le domaine des dieux, L’Harmattan, 2017.
    – La violence monothéiste : mythe ou réalité ? L’Harmattan, 2017.
    – « Détruire les dieux d’autrui, une singularité abrahamique », Topique n° 134, mars 2016.
    – « Fanatisme et tentation de l’absolu », Topique n° 140, octobre 2017.
  • Denis Crouzet, Jean-Marie le Gall, Au péril des guerres de Religion : Réflexions de deux historiens sur notre temps, PUF, 2015.
  • Didier Le Fur, L’Inquisition, enquête historique, France XIII-XVème siècle, Tallandier, 2012.
  • Robert Ian Moore, The formation of a Persecuting Society, Authority and Deviance in Western Europe, 950-1250, John Wiley & Sons, 2007
  • Jacques Pous, La tentation totalitaire, L’Harmattan, 2009.
  • Maurice Sartre, « Les intégristes sont nés avec le monothéisme » Marianne/L’histoire, hors série Les Intégristes, Aout-Septembre 2009.
  • Lucien Scubla, « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », Revue du MAUSS, 2003/2, n°22.
  • Jean Soler
    Aux origines du Dieu unique, 3 vol (de Fallois éd.) : L’invention du monothéisme, 2002 ; La loi de Moïse, 2003 ; Sacrifices et interdits alimentaires dans la Bible, 2004.
    La violence monothéiste, de Fallois, 2009.
    Le sourire d’Homère, de Fallois, 2014.
  • Commission Théologique Internationale du Vatican, Dieu Trinité, unité des hommes. Le monothéisme chrétien contre la violence, 16.01.2014.
  • Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, (312-394), Albin Michel, 2007.

Notes

[1] [NdE] Polytechnicien, ingénieur au Corps des Mines, Jean-Pierre Castel est vice-président du Cercle Ernest Renan. Ses derniers ouvrages figurent dans les références bibliographiques ci-dessus. Il caractérise lui-même ses travaux sur le monothéisme comme un « témoignage responsable, au sens où la condition préalable à la recherche de remèdes à toute violence est de la nommer ».
[Edit du 21 janvier 2018 : ce texte est repris dans le n° 108 2017/2 de la revue Connexions daté du 25 janvier 2018, accessible en ligne sur Cairn. ]

[2] [NdE] Voir les autres articles du dossier : André Perrin « Religion et violence. La question de l’interprétation » ; Gildas Richard « L’esprit de l’islam et la violence« .

[3] Albert Camus, Poésie 44, Sur une philosophie de l’expression, 1944.

[4] Propos recueillis par Lina Kennouche- 15.07.17- Source: https://blogs.mediapart.fr/jean-marc-b/blog/160717/le-monde-arabe-est-dans-un-chaos-mental-absolu-georges-corm [Georges Corm : ancien ministre des Finances de la République libanaise, il est l’auteur de nombreux ouvrages consacrés à l’histoire du Proche-Orient].

[5] Au XVIe siècle, Saint François Xavier, le saint patron des missions, écrivait : « Dès que j’arrivais dans un village, une fois que tous aient été baptisés, j’ordonnais que tous les temples et les faux dieux soient détruits, et que toutes les idoles soient réduites en morceaux. Je ne peux vous donner une idée de la joie que la mise à exécution me procurait ». Commentaire d’un dominicain doyen d’une faculté de théologie, dont je tairai le nom : « Jamais les missionnaires n’ont porté des armes et procédé comme les terroristes. Ils ont étudié et traduit les textes fondamentaux en en faisant l’éloge et en les diffusant en Europe ; les missions reposaient sur des écoles et des centres de soins ou sociaux comme des orphelinats. Rien qui soit de l’ordre de la contrainte ! Si les convertis vivent leur changement de vie comme une libération de l’esprit et du cœur, pourquoi ne détruiraient-ils pas les symboles de ce qui fut une servitude ? »

[6] W. Cavanaugh, Le mythe de la violence religieuse : Idéologie séculière et violence moderne, L’Homme nouveau,‎ 2009.

[7] L’appellation usuelle est « religions monothéistes ». Mais on peut dire d’autres religions qu’elles sont monothéistes, comme par exemple l’hindouisme, où tous les dieux et les déesses ne sont que des aspects et des personnifications d’une même réalité suprême, Brahma, et qu’à l’inverse certains contestent le caractère monothéiste du catholicisme, avec sa Trinité et ses saints. Comme on le verra, ce qui est déterminant dans la violence dite « monothéiste », ce n’est pas l’unité mais l’unicité, ce n’est pas le dieu un mais le dieu unique, autrement dit le dieu jaloux, ou encore leur exclusivisme. Le dieu unique, le dieu jaloux, l’exclusivisme religieux appartiennent aux trois religions abrahamiques, et à elles seules dans l’histoire des religions – aucun de mes contradicteurs n’a été jusqu’ici en mesure de produire un dieu jaloux, exigeant une adoration exclusive des hommes, en dehors de ces trois religions (le cas du dieu unique d’Akhénaton peut être considéré comme un proto-dieu jaloux).

[8] Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles, Lucien Scubla, Revue du MAUSS, 2003/2, n°22. Cf. aussi p. 2.[Lucien Scubla (1942- ), anthropologue chercheur au CREA, se présente comme disciple à la fois de Lévi-Strauss et de René Girard, et se réfère aussi volontiers à Maurice Arthur Hocart]

[9] Cf. par exemple, pour ce qui concerne les guerres de religion, Denis Crouzet, Philippe Buc, et à l’étranger (cf. note 59  p. 9) Natalie Z. Davis, Mack P. Holt, Barbara Diefendorf.
On notera que, symétriquement, pour l’historien anarcho-syndicaliste Rudolf Rocker (1873-1958), « les États nationaux sont des organisations d’églises politiques […] C’est un concept religieux : on est allemand, français, italien, exactement comme on est catholique, protestant ou juif », in Rudolf Rocker, Nationalisme et Culture, chapitre XII, pp.200-202 de la 2e édition américaine, 1937.]

[10] Elle sera théorisée notamment par Machiavel, Hobbes, Spinoza,

[11] Il est en revanche souvent malaisé, voire inapproprié, de chercher à plaquer ce découpage sur les sociétés non occidentales.

[12] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, (312-394), Albin Michel, 2007, pp. 245-247.

[13] Cf. le remarquable Jean-Marc Narbonne, Antiquité critique et modernité, Essai sur le rôle de la pensée critique en Occident, Les Belles Lettres, 2016,§ « Marcel Gauchet et la modernité », p. 115.

[14] Commission Théologique Internationale du Vatican, Dieu Trinité, unité des hommes. Le monothéisme chrétien contre la violence, 16.01.2014, § 94.

[15] Comme le prétendent par exemple Jean-Louis Harouel dans Le vrai génie du christianisme, Jean-Cyril Godefroy, 2012, et 2012 et Matthieu Rougé dans L’Église n’a pas dit son dernier mot: Petit traité d’antidéfaitisme catholique, Groupe Robert laffont, 2014.

[16] Cf. par exemple Bernard Faure, Le bouddhisme, une religion tolérante ? Sciences Humaines Hors-série N° 41 – Juin-Juillet-Août 2003, ou Éric P. Meyer, Politiques et religions en Asie du Sud, EHESS, Purusârtha n° 30, 2012.

[17] Un « exemple classique de nettoyage ethnique », selon l’ONU, cf. « Birmanie : les Rohingya victimes d’un « nettoyage ethnique », selon l’ONU », Le Monde 11/09/2017.

[18] Encore que des statues de Bouddha seraient érigées dans les zones gagnées sur les Tamouls, Adrien Le Gal, « La haine, couleur de safran », Le Monde 08/08 2015. . Cf. aussi « Is Saudi Wahhabism fuelling an insurgency? », disponible sur https://en.qantara.de/content/myanmar-and-the-rohingya-is-saudi-wahhabism-fuelling-an-insurgency

[19] Cf. J.-P. Castel, À l’origine de la violence monothéiste, le dieu jaloux, L’Harmattan, 2017, chapitre IV, § « L’étranger à Athènes et à Jérusalem ».

[20] « Dans “Être juif”, Emmanuel Lévinas fait ressortir la différence ontologique qui sépare le “monde juif” du “monde non-juif” – chrétien, libéral », Joëlle Hansel, “Être juifˮ selon Lévinas et Blanchot, Presses universitaires de Paris Ouest, 2008.

[21] Cf. Jacques Pous, La tentation totalitaire, L’Harmattan, 2009,Chapitre « Violence sacrée ».

[22] Le cas du judaïsme est particulier, cette religion étant restée plus ethnique qu’universaliste, plus orientée sur l’orthopraxie que sur l’orthodoxie.

[23] Jacques Le Goff , L’Imaginaire médiéval, Gallimard, 1985 ;

[24] Marc Augé, « Contre le dogmatisme, faisons l’éloge de la résistance païenne ! » Le Monde, 26.12.2015.

[25] Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence religieuse en Occident, Gallimard, 2017.

[26] Ex. 23,24;Ex. 32. 20 ; Ex. 34,13; Dt.9, 21 ; Dt. 12,3; Dt. 7,5; Dt 7, 25 ; 1 Rois 13, 2 ; 1 Rois 15, 13 ; 2 Rois 10, 26 ; 2 Rois 19, 18 ; 2 Rois 23,4-6-11-12-16- 19 ; Isaïe 37, 19 ; Jérémie 43, 12-13 ; Juges 6, 5-30 ;1 Chr. 14:12.

[27] Dt. 13, 7-11 : « Si ton frère, fils de ta mère, ton fils ou ta fille, ta femme bien-aimée ou l’ami qui est un autre toi-même, cherche en secret à te séduire en disant : “Allons servir d’autres dieux !” – des dieux que ni tes pères ni toi ne connaissiez, ces dieux des peuples proches ou éloignés de toi d’une extrémité de la terre à l’autre, tu ne l’approuveras pas, tu ne l’écouteras pas, tu ne porteras pas sur lui un regard de pitié, tu ne l’épargneras pas, tu ne l’excuseras pas. Bien plus, tu devras le tuer : tu seras le premier à lever la main contre lui pour le mettre à mort ; ensuite le peuple tout entier l’achèvera de ses mains. Tu le lapideras jusqu’à ce que mort s’ensuive, parce qu’il a cherché à t’égarer loin du Seigneur ton Dieu, lui qui t’a fait sortir du pays du pays d’Égypte, de la maison d’esclavage ».

[28] Malgré quinze siècles d’extirpation de l’idolâtrie, nombre de chrétiens sont dans le déni par rapport à ce commandement. Pour une analyse de ce point, cf.  J.-P. Castel, A l’origine de la violence monothéiste, l’invention de l’idolâtrie, op. cit.,  et en particulier l’Annexe « Le Nouveau Testament aussi prescrit la mort des idolâtres », p. 233.

[29] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, 2007, p. 248.

[30] Marc Augé, Génie du paganisme, Gallimard, 1982, p. 78.

[31] Cf. Psychologie de la Prophétie, d’Hermann H. Somers (philosophe, philologue, psychologue, théologien, Jésuite pendant 40 ans), New Delhi, Voice of India, 1993.

[32] À l’origine, il ne s’agissait pas des « fausses » religions, des « faux » dieux, mais des religions interdites, des dieux devant lesquels Yahvé, le « dieu jaloux », interdit de se prosterner, les « dieux des nations [autres qu’Israël] ». La Torah parle aussi « des dieux qui ne sont pas Dieu, qui sont faits de main d’homme, des objets de bois, de métal, d’airain, etc. » : des dieux disqualifiés, mais l’adjectif « faux » (sheqer) n’est pas utilisé. C’est apparemment dans la Septante (la version grecque de la Torah, élaborée au Ier siècle av. J.-C. pour la Diaspora) que se produira ce glissement de sens, le texte grec traduisant le mot hébreu désignant l’idole par eidolon, mot grec qui signifie l’illusion, l’erreur. Cette traduction a introduit la confusion entre la faute, comme transgression d’un interdit religieux, et l’erreur, la faute par rapport à la raison. L’idolâtrie, d’adoration des dieux interdits, deviendra erreur, illusion, confusion du créateur et de la créature, du signifiant et du signifié, du fini et de l’infini, de l’absolu et du relatif. On cherchera une justification rationnelle ou morale à un interdit qui n’était à l’origine que strictement religieux. À noter que même dans la Bible chrétienne, l’expression « faux dieux » n’apparaît guère dans les traductions anciennes, mais devient la norme dans les versions récentes, telles La Bible en français courant.

[33] Nietzsche donna le nom de perspectivisme à la position selon laquelle toute vérité humaine dépend d’une perspective déterminée, qu’elle n’est valide que depuis un point de vue particulier, complémentaire des autres points de vue : « Un fait n’a de sens, de valeur, que relativement à un point de vue, une certaine perspective sous laquelle une personne particulière le voit, perspective prise par rapport à la vie »,Nietzsche, Par-delà le bien et le mal.

[34] Le poète chrétien Prudence a écrit, une vingtaine d’années plus tard, un Contre Symmaque.

[35] Cf. Hans Küng, « Religion, violence et “guerres saintesˮ», Revue internationale de la Croix-Rouge, vol. 87 (2005).

[36] Daniel Barbu, Naissance de l’idolâtrie: judaïsme et image dans la littérature antique, Thèse de doctorat : Univ. Genève, 2012.

[37] Du moins l’est-il devenu. Unique dans l’histoire des religions, la conception d’un dieu jaloux apparaît dans la Bible avec les rois Ézéchias (727- 698) et Josias (640-609), qui interdisent les autres dieux que Yahvé etles autres lieux de sacrifice que le Temple de Jérusalem. Leur but était politique : la centralisation du pouvoir. Ce tropisme centralisateur, qui réapparaît par exemple dans le « Omnis potestas a Deo » du Nouveau Testament (Rom. 13, 1), contribua vraisemblablement au choix de Constantin, comme, antérieurement, à celui d’Akhenaton. Ultérieurement, il permit à Mahomet d’installer un pouvoir centralisé sur les tribus arabes et sur les territoires conquis. Cette force centralisatrice sera à nouveau à l’œuvre avec la Réforme grégorienne.

[38] Le cas du judaïsme est particulier, cette religion étant restée plus ethnique qu’universaliste, plus orientée sur l’orthopraxie que sur l’orthodoxie, sur la préservation de la pureté de la communauté que sur son extension par la conversion. Mais c’est le judaïsme qui a inventé le « dieu jaloux » (Ex 34, 14 ; Dt 5, 9 ; etc.) et le concept d’idolâtrie qui en découle, cette forme d’ostracisme à l’égard des autres religions, comme l’illustre le « Car tous les dieux des peuples sont des idoles » 1 Chr. 16, 26. Dans le judaïsme, la lutte contre l’idolâtrie s’exerce à l’intérieur de la communauté, pas à l’extérieur.

[39] Geneviève Comeau, Études, septembre 2013, « Nouvelle évangélisation ou évangélisation renouvelée », en référence à V. Aubin et D. Moreau, Le christianisme est-il soluble dans la contre-culture ? Études, 9/ 2011.[Geneviève Comeau : professeur en théologie fondamentale au Centre Sèvres (Jésuites), Membre du Conseil des Évêques de France pour les relations interreligieuses et les nouveaux courants religieux].

[40] Jean‑Paul II, synode des évêques et des cardinaux à Delhi, 1999, cf. p. 76.

[41] Swami Dayananda Saraswati, « An Open Letter to Pope John Paul II », October 29, 1999. disponible sur <http://www.swamij.com/conversion-violence.htm>

[42] Cf. Benoît XVI et la « prière pour les juifs », Retour sur une polémique judéo-chrétienne récente, par Pierre Savy [28-04-2008], dans La vie des idées, disponible sur <http://www.laviedesidees.fr/Benoit-XVI-et-la-priere-pour-les.html>

[43] Le syncrétisme donna lieu au XVIIIe siècle à la « Querelle des rites », il fut explicitement condamné par les bulles Ex illa die en 1715 et Ex quo singulari en 1744. Le texte biblique est sans ambiguïté à cet égard, cf. par exemple Lv 18.3, Jg 10.13-14,1Co 10.20, etc.

[44] Programme d’Évangélisation et de Formation Biblique. (PEFB – Vie chrétienne).

[45] Synode des évêques, « La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne », Instrumentum Laboris, Cité du Vatican, 2012. Cf. aussi « Le relativisme conduit au syncrétisme », Jean-Paul II, Zenit, Le monde vu de Rome, 3 juillet 2003.

[46] Cf. Brian Victoria, Zen at War, 1997. Cf. aussi JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre IV, § « Bouddhisme ».

[47] Cf.par exemple Paul Ricœur qui, dans « Tolérance, intolérance, intolérable », In Lectures. Tome I : Autour du politique, Seuil, 1999, attribue la tolérance moderne à « un retour aux motivations profondes de la foi chrétienne elle-même », au « génie du christianisme », et n’attribue qu’à Constantin l’intolérance dont les chrétiens ont pu se rendre coupable. Or ce texte, qui pourtant fait appel à « l’ensemble symbolique des Écritures bibliques », ne fait aucune référence ni au dieu jaloux, ni à l’ordre de brûler les idoles. Étrange péché par omission !

[48] Ce Cylindre en argile porte l’inscription en Akkadien cunéiforme d’une proclamation du Roi Cyrus II. Il a été découvert à Babylone en 1879. Ce texte est consécutif à la prise de Babylone par Cyrus II en 539. Il est aujourd’hui au British Museum – Londres. Il a été traduit par l’ONU dans toutes les langues.

[49] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, Éditions CLD, 2008.

[50] Isabelle Poutrin, « L’église et les consentements arrachés Violence et crainte dans le baptême et l’apostasie (Espagne, XVIe-XVIIe siècle) », Rivista di Storia del Cristianesimo 7, 2/1010, p. 489-508.

[51] À noter que le document du Vatican sur la violence (cf. note 14), § Présentation, se réclame lui aussi, le plus sérieusement du monde, de la parrhésia !

[52] Certes Socrate et de nombreux philosophes furent persécutés, tant dans la Grèce classique que dans l’Empire romain : à Athènes Anaxagore, Aristote, Protagoras, Aristarque de Samos, Aspasie, Théophraste, les “martyrs alexandrins”, et à Rome Sénèque, Héras, Helvidius Priscius, les philosophes “cyniques”. Ces procès visaient à réduire au silence et à écarter de la scène politique des rivaux ou des personnalités indésirables, des personnes qui menaçaient l’ordre civil ou qui défiaient le pouvoir en place, des intellectuels qui se faisaient accusateurs publics. Ils relevaient de questions sociales et politiques, mais non de querelles théologiques. La définition de l’impiété était d’ailleurs très vague. Des athées notoires, comme Cinésias, Hippon ou Diagoras (Ve siècle av. J.-C.), ne furent pas inquiétés. Cf. par exemple G.E.R Lloyd, Origines et développements de la science grecque, Flammarion, 1990, et Marie-Françoise Baslez, Les persécutions dans l’Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris, Fayard, 2007.

[53] Collon Suzanne, « Remarques sur les quartiers juifs de la Rome antique ». In : Mélanges d’archéologie et d’histoire T. 57, 1940. pp. 72-94.

[54] D’après Misha Uzan, « Regard sur les juifs d’Athènes », disponible sur http://mishauzan.over-blog.com/article-regard-sur-les-juifs-d-athenes-48190849.html. S.C. Mimouni mentionne des synagogues grecques mises à jour par l’archéologie, notamment à Délos et à Stobi, in Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère : des prêtres aux rabbins, PUF, 2012, p. 795.

[55] Tertullien, Apologétique, 24, 6-9 et Ad Scapulam, 2, 2.

[56] M.F. Baslez, « Milan, 313, un édit. Le tournant constantinien », Le Monde de la Bible, hors série n° 21, printemps 2013.

[57] Certes d’autres versets prônent l’intolérance et la violence. Mais il faut noter qu’une telle expression de tolérance est absente des saintes écritures chrétiennes.

[58] E. Lévinas, « Le cas Spinoza », in Trait d’union, n° 34-35, décembre 1955-janvier 1956 ; et dans E. Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 142. En 1956, E. Levinas prit, comme nombre de rabbins, position contre cette levée qu’avait proposée Ben Gourion, qualifiant Spinoza « d’antijuif » et de « traître » (non pas tant d’ailleurs pour avoir initié une lecture historico-critique de la Bible, que pour avoir présenté le judaïsme comme préfigurant le christianisme, qui l’aurait dépassé sur le plan de la rationalité)

[59] Denis Crouzet : « Gagner son salut en exterminant les hérétiques », Le Monde 2015/03/26. Cf. aussi Mack P. Holt, « Putting Religion Back into the Wars of Religion », French Historical Studies, Vol 18. No 2 (Fall 1993); Brad Gregory, Notre Dame; Barbara Diefendorf, « Were the Wars of Religion about Religion? », Boston University, 2015 ; Natalie Zemon Davis, «The rites of violence : religious riot in sixteenth-century France », Past & Present, No. 59 (May, 1973), pp. 51-91..

[60] « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », Lucien Scubla, Revue du MAUSS, 2003/2, n°22.

[61] Entretien de Paul Ricœur avec Hans Küng le 5.4.1996 autour du Manifeste pour une éthique planétaire, paru dans Sens (revue de l’Amitié judéo-chrétienne de France), n°5, 1998, p. 211-230.

[62] Cf. par exemple :

  • la conclusion de Denis Crouzet, in Charles Quint : Le renoncement au pouvoir, Odile Jacob, 2016,
  • les historiens Philippe Buc, Natalie Z. Davis, Mack P. Holt, Barbara Diefendorf,
  • l‘homme de loi et missionnaire Paul Miller, « Cavanaugh’s Aversion to the Modern State, a Response », Glocal Conversations, Vol 1,11 2013 http://gc.uofn.edu.

[63] Maurizio Bettini, Éloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques (Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare dalle religioni antiche), traduit de l’italien par Vinciane Pirenne-Delforge, Les Belles Lettres, 2016.

[64] Cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? Paris, L’Harmattan, 2016, chapitre IV, « Violences religieuses en Asie ».

[65] Cf. par exemple David C. Kang, « Why was there no religious war in pre-modern Southeast Asia? », European Journal of International Relations, vol. XX,n° 4, 2014, ou encore Nathalie Kouamé, Arnaud Brotons, Yannick Bruneton, État, religion et répression en Asie. Chine, Corée, Japon, Vietnam (XIIIe-XXIe siècles), Paris, Karthala, 2011, Vincent Goossaert, Le concept de religion en Chine et l’Occident, P.U.F. | Diogène, 2004/1 – n° 205, Christine Mollier dans La pensée asiatique, (Sous la direction de C. Weill), CNRS Éditions, 2010,Bernard Faure, Bouddhisme et violence, Le Cavalier Bleu, 2008. [David C. Kang: diplômé d’anthropologie et de sciences politiques, professeur de relations internationales University of Southern California].

[66] Martin Legros, « Dans la tête d’un djihadiste », Philosophie Magazine (dont Martin Legros est rédacteur en chef), 03.2015.

[67] Cf.par exemple :

  • I. Moore, 2007.
  • Jacques Le Goff, « Les racines médiévales de l’intolérance ». In Forum international sur l’intoléranc Académie universelle des cultures, L’Intolérance. Paris, Grasset. (1998).

[68] The Medieval Inquisition, B. Hamilton, Londres, 1981. Argument repris par Régine Pernoud dans Pour en finir avec le Moyen Âge, Seuil, 2014.

[69] Vittorio Messori, Il Giornale, 16.4.1994, répondant à Antonio Socci au sujet de la divulgation du Pro memoria, cf. note 87 p. 12. [Vittorio Messori : éditeur de la Stampa, converti au catholicisme, auteur de livres d’entretiens avec Jean-Paul II (« Au seuil de l’espérance « ) et le cardinal Joseph Ratzinger (« Entretiens sur la foi » )]. On trouve des arguments du même registre chez Pierre Chaunu, Jean Sévillia, B. Hamilton, Londres, etc.

[70] Didier Le Fur, L’Inquisition, enquête historique, France XIIIe-XVe siècle, Taillandier, 2012, p. 119.

[71] José de Acosta, Histoire naturelle et morale des Indes, Séville, 1590. [José de Acosta (1539-1600), le grand missionnaire jésuite de l’Amérique latine].

[72] Cf. par exemple Pierre Duviols La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: l’extirpation de l’idolâtrie entre 1532 et 1660, Presses Univ. du Mirail, 2008, et Gonzalez P., « Lutter contre l’emprise démoniaque. Les politiques du combat spirituels évangélique », Terrain n° 50, pp. 44-6, 2008.

[73] Francisco Vitoria, De Jure belli Hispanorum in barbaros, 1539, (§ 30). L’Église le présente comme l’initiateur du droit des gens ! cf. Julie Saada, « Pacifisme ou guerre totale ? Une histoire politique du droit des gens : les lectures de Vitoria au XXe siècle », Astérion, 6 | 2009.

[74] Par le Jésuite Pablo José de Arriaga (1564-1622).

[75] Lettre au roi du 25.1.1536. Lisson, Doc. 338, cité in Pierre Duviols, op. cit.

[76] Expression forgée par Raymond Aron. Sur les relations entre idéologies totalitaires et religions abrahamiques, cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre VI, § « Religions séculières ».

[77] Cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre I, § « Les guerres polythéistes n’étaient pas menées au nom des dieux ».

[78] Cf. Cf. JP. Castel, La violence monothéiste : mythe ou réalité ?, chapitre II, § « Le terrorisme islamiste n’a-t-il rien à voir avec la religion ? ».

[79] J.L.Nancy, L’oubli de la philosophie, Galilée 1986, p. 26.

[80] Nicolas Grimaldi, Une démence ordinaire, PUF, Paris, 2009 : « Pour l’idéologie, comme pour la religion, la réalité est une erreur à corriger ».

[81] Cf. Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Aubier, 2007, et J.-P. Castel, À l’origine de la violence monothéiste, l’invention de l’idolâtrie, L’Harmattan, 2016, chapitre 2, § « Une nouvelle catégorie de vérité ».

[82] Cf. par exemple Emilio Gentile, Les religions de la politique, Seuil, 2005, p. 252.

[83] François Furet, Dictionnaire critique de la révolution française, Flammarion, 1988, p. 249.

[84] La centralisation de l’autorité est ancrée dans le concept du dieu jaloux, dieu unique délivrant une vérité unique. Elle apparaît dans la Bible avec les rois Ezéchias[84] (727- 698) et Josias (640-609) qui interdisent les autres dieux que Yahvé, les autres lieux de sacrifice que le Temple de Jérusalem, dans un but politique[84] de centralisation du pouvoir[84]. Ce tropisme centralisateur réapparaît dans le « Omnis potestas a Deo » du Nouveau Testament (Rom. 13, 1), ainsi que dans le fameux verset « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église » (Mat. 16, 18).
Il contribua vraisemblablement au choix de Constantin, voire, plus en amont, d’Akhenaton. De même, l’islam permit à Mahomet d’installer un pouvoir centralisé sur les tribus arabes et sur les territoires conquis. Cette force centralisatrice sera à nouveau à l’œuvre avec la Réforme grégorienne. « Le pouvoir politique ne s’y trompe pas chaque fois qu’il cède à la séduction de mettre la religion à son service, car il y pressent bien une extension sans limite de la maîtrise qu’il entend exercer sur ses sujets », diagnostique Christian Salenson, diocèse de Marseille, dans « Religions, paix et violence », Chemins de Dialogue n° 19.

[85] Cf. par exemple Christian Godin, La Totalité, vol 6 : la totalité réalisée, Champ Vallon, 2003.

[86] Lionel Pourtau, « L‘ennemi à l’âge des conflits asymétriques », Sociétés 2003/2 (n° 80).

[87] Pro memoria di Giovanni Paolo II al V Concistoro Straordinario du 13-14 juin 1994, § 7.

[88] D’après Christian Duncker, Andreas Hautz, Joachim Heil, Ideologiekritik Aktuell – Ideologies Today, Turnshare Ltd, Bd. 1. London 2008.

[89] Pape François, dans l’avion qui le conduisait de Rome à Cracovie aux JMJ le 27/07/2016.

[90] Tareq Oubrou, « Réformer l’islam est nécessaire mais insuffisant », Le Monde 04/08/2016.

[91] Norbert Trenkle, « Pourquoi l’islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion », 2015, disponible sur < http://www.palim-psao.fr/2015/05/pourquoi-l-islamisme-ne-peut-pas-etre-explique-a-partir-de-la-religion-par-norbert-trenkle.html>.
[Norbert Trenkle (1959-) : théoricien allemand du groupe « Krisis », groupe de militants allemands issus du marxisme, appartenant à la mouvance de la « Wertkritik » (critique de la valeur)].

[92] Alex Anfruns, « Georges Corm : Parler de “jihad” dans le cas des opérations terroristes est une aberration », Investigaction, 17 Jul 2016.

[93] Ahmed Henni, « Terrorisme néo-fasciste islamiste, généalogisme et mondialisation capitaliste », Maghreb Émergent, 09.01.2016.

[94] D’après The New Jihadism A Global Snapshot, ICSR, Department of War Studies King’s College London, à l’origine de l’article « Plus de 80 % des victimes du djihadisme sont des musulmans », Le Monde | 11.12.2014.

[95] Au sens chronologique, tactique : le but premier est la pureté de l’oumma,  le but second est l’extension de l’oumma à la planète entière.

[96] Charte du Hamas (section palestinienne des Frères musulmans), article 8.

[97] M. Gauchet, « Les ressorts du fondamentalisme islamique », Le Débat n°185, 7-8/2015.

[98] Cette différence entre communauté et société, Gesellschaft et Gemeinschaft, est comparable à celle qui distingue la Blutsverwandtschaft (affinité par le sang) à la Wahlverwandtschaft (affinités électives), dans le vocabulaire à la sociologie du début du XXe siècle, ou encore entre le religieux et le politique.

[99] Pour nombre de djihadistes, le terrorisme islamiste vient satisfaire une frustration ou une pulsion de violence qui n’avait à l’origine rien de religieux. Ces djihadistes n’en sont pas moins engagés dans une guerre de religion, au même titre qu’un mercenaire participe de fait à la guerre de l’armée qui l’a enrôlé.

[100] Cf. par exemple « Les intégristes sont nés avec le monothéisme » Maurice Sartre, in Marianne/L’histoire, hors série Les Intégristes, Aout-Septembre 2009

[101] « Pour la plus importante des affaires humaines le peuple scythe inventé la solution la plus sage subtile de toutes celles que nous connaissons : la guerre nomade ou une façon d’empêcher qu’aucun agresseur qui marcherait contre eux n’échappe et qu’aucun ne les puisse atteindre, s’ils ne veulent être découverts ». Histoires, Hérodote.

[102] De même, Saint François d’Assise dira au sultan du Caire : « il est juste que les chrétiens envahissent vos terres car vous blasphémez le nom du Christ. » Robert Delort, Les Croisades, Le Seuil, 2000, p. 103.

[103] Cf. Denis Crouzet, Jean-Marie le Gall, Au péril des guerres de Religion : Réflexions de deux historiens sur notre temps, PUF, 2015.

[104] Ian Morris, Why the West rules…for now, titre français : Pourquoi l’Occident domine le monde…pour l’instant, L’Arche, 2012.

[105] Guy G. Stroumsa,La fin du sacrifice, les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Odile Jacob, 2005, p. 130. [Guy G. Stroumsa (1948- ) : Martin Buber Professor Emeritus of Comparative Religion at the Hebrew University of Jerusalem and Emeritus Professor of the Study of the Abrahamic Religions at the University of Oxford].

[106] Cf. J.-P. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit.

[107] « Les lampes sont différentes mais la Lumière est la même, et elle vient de l’au-delà ». Rûmi, penseur soufi du XIIIe siècle.

[108] Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, 1783 : « Ce Dieu est commun à toutes les religions, mais la déclaration de son existence n’est pas censée en faire fusionner les différentes versions, dont aucune, selon la fable de l’anneau dans Nathan le Sage de Lessing, ne peut prétendre être “ la bonne ” (puisque l’original est perdu) ». Mendelssohn, l’un des initiateurs de la Haskalah, fut parfois désigné comme le troisième Moïse (le deuxième étant Maïmonide).

[109] « The absolutism of the world religions, and particularly of the great monotheisms – whether as God’s “chosen people”, or as centered upon Christ as the only savior for all humanity, or as based on God’s final self-revelation in the Qur’an through Muhammad as “the seal of the prophets” ‒ has been used to validate and intensify many human conflicts and many violent episodes of persecution and repression. For the Absolute Truth takes precedence over everything else and can justify anything to defend or assert it », John Hick, Religion, Violence and Global Conflict : A Christian Proposal, Global Dialogue. 2, n° 1, Winter 2000—The New Universe of Faiths. John Hick est stigmatisé par le Vatican comme « le représentant le plus en vue du relativisme religieux », in Benoît XVI : le relativisme génère la violence, pas le monothéisme, le 07 décembre 2012 – (E.S.M.).

© Jean-Pierre Castel, Mezetulle, 2017.

L’esprit de l’islam et la violence (par Gildas Richard)

Avec un aperçu du christianisme en contre-jour

Gildas Richard1 propose une réflexion de haut niveau qui nourrit un débat sur le rapport des religions monothéistes à la violence – débat inauguré par André Perrin ici même 2. La force de ce texte est qu’il examine le Coran, non en scrutant son contenu ni en le rapportant à son histoire, mais sous l’angle du statut du discours qui s’y déroule. Si Dieu doit être considéré comme l’auteur du texte, alors un certain nombre de questions et de conséquences en découlent, relativement à la nature du texte et à sa portée. L’ensemble, placé sous les catégories philosophiques de l’extériorité et de la clôture, conduit à une autorité absolue du texte, appelle à l’obéissance et fait de Dieu une entité entièrement tournée vers son bien propre qu’il s’agit de servir. Ce tableau sévère est construit déductivement avec un grand détail, et analysé indirectement par la lumière latérale qu’apportent des comparaisons systématiques et contrastées avec le christianisme. La pensée se déroule impeccablement et implacablement tout au long d’un texte-fleuve qui tient le lecteur en haleine.

Loin d’être conquise par sa conclusion plus que pessimiste s’agissant d’une possible réforme de l’islam – conclusion qui diffère très sensiblement de celle du texte d’André Perrin – , m’interrogeant parfois sur ses prémisses et ses non-dits3, j’ai été sensible à la puissance du texte, à sa poignante rigueur argumentative, à son élégance, à la hauteur de ses vues et, s’il ne fallait en retenir qu’une propriété, à son caractère résolument et magnifiquement spéculatif.

Et certes, on ne peut subir aucun dommage en prenant au sérieux des questions aussi profondes que le statut de la vérité, celui du discours et de la parole, celui du sujet et de la substance, de l’autorité et de l’obéissance ; et il n’est pas nécessaire d’être croyant pour s’interroger sur le rapport que le dieu du monothéisme entretient avec les hommes mais aussi avec lui-même. On ne peut sortir de là que revigoré, y compris dans les dissonances qu’on est alors invité à travailler. Parcourir un chemin, ce n’est pas le suivre aveuglément : on peut y découvrir des aspects de soi-même qu’on ignorait, des pensées qu’on ne savait pas qu’on pensait, outre que c’est toujours un plaisir d’être conduit par une main dont la fermeté s’autorise du rude exercice de la raison commune. C’est dans cette perspective que je convie les lecteurs à emprunter l’itinéraire d’altitude que trace l’auteur, et en souhaitant que la discussion qu’il devrait susciter en respecte et en conserve la hauteur.

1 – La question et la méthode

Nous partons d’un fait : des hommes exercent des actes de violence au nom de l’islam, affirmant que ces actes sont légitimés et même exigés par cette religion. Un tel constat, à lui seul, ne permet pas de répondre à la question de savoir si, en lui-même, l’islam est une religion qui appelle, favorise ou tolère la violence, et à cet égard il faut se garder de toute conclusion hâtive. Mais tout aussi clairement, ce constat oblige à poser cette question, en se gardant d’écarter hâtivement aucune conclusion par avance. Par suite, pour quiconque cherche loyalement à comprendre, un double écueil est ici à éviter : conclure immédiatement que l’islam est violent par nature, exclure tout aussi immédiatement la possibilité qu’il le soit. Dans le premier cas on se fierait aveuglément aux apparences, accordant aux terroristes que leurs actes sont bien justifiés par leur religion, au simple motif qu’ils le prétendent ; dans le second cas, on se fierait aveuglément à une opinion a priori, stipulant qu’il faut penser que l’islam ne promeut pas la violence ; dans un cas comme dans l’autre l’on affirmerait la réponse avant d’avoir examiné la question, et à vrai dire, avant de l’avoir seulement posée.

Or la vérité est bien que nous sommes, ou que nous devons nous mettre devant une question, qui a la forme d’une alternative simple : la violence des terroristes se réclamant de l’islam a-t-elle son origine véritable ailleurs que dans l’islam, dans des motivations et/ou des causes économiques, politiques, psychologiques, etc., de sorte que l’islam serait soit utilisé comme un prétexte, soit incompris, déformé et trahi, par ceux qui s’en recommandent de cette manière ? Ou bien y a-t-il dans l’islam, intrinsèquement et constitutivement, quelque chose qui favorise ou même implique la violence, de sorte que le recours à cette dernière ne résulterait pas d’une manipulation ou d’une trahison de cette doctrine religieuse, mais serait plutôt quelque chose comme une (des) manifestation(s) authentique(s) de son essence ?

Pour aborder cette question avec quelque chance de parvenir à un résultat solide, il faut commencer par repérer les lieux où la réponse, en toute rigueur, ne peut pas être trouvée. Ainsi l’histoire, qu’elle soit ancienne ou contemporaine, ne peut-elle nous être ici d’aucun secours. Elle n’a à nous offrir que des faits, et ces derniers, outre qu’ils peuvent toujours faire l’objet de contestation ou de déni, ne nous disent pas s’ils sont, ou non, les conséquences authentiques d’une certaine doctrine : or telle est précisément la question. Que l’islam se soit répandu principalement par la conquête militaire n’implique pas immédiatement que c’était là un mode de propagation qui lui fût consubstantiel. Que le monde musulman ait pratiqué l’esclavage sur une échelle spatiale et temporelle inégalée, sans que nulle voix ne s’élevât publiquement en son sein pour s’en offusquer, cela ne prouve pas immédiatement qu’une telle pratique est compatible avec la doctrine islamique. Qu’enfin de multiples violences aient été et continuent d’être commises en son nom – y compris en réaction à de supposées accusations de violence, comme dans l’affaire du Discours de Ratisbonne4 –, cela pourrait être imputable à la stupidité des hommes (surtout lorsqu’ils confirment le bien-fondé de l’accusation par la manière même dont ils y répondent) plutôt qu’à la religion elle-même.

Il faut donc se tourner vers la doctrine et elle seule, pour décider si les violences empiriques que l’on constate trouvent en elle leur véritable source. Et comme la doctrine est, ici, censée être contenue dans un livre (le Coran), examiner la doctrine de l’islam signifie nécessairement examiner ce livre. Mais encore cet examen peut-il prendre deux formes, qui ne s’excluent d’ailleurs pas, mais dont le sens et les résultats seront de natures différentes.

Premièrement, examiner la parole exposée dans le livre peut signifier : scruter son contenu matériel explicite, autrement dit ce qui y est effectivement formulé ou non ; il s’agit alors de voir si le texte contient des prescriptions, commandements, conseils, etc., qui encouragent ou promeuvent la violence. Nous n’emprunterons pas cette voie pour une double raison. D’une part, parce qu’elle a déjà été abondamment explorée, de manière telle qu’il n’y a guère à y ajouter. D’autre part et surtout, parce qu’un tel mode d’examen ne saurait échapper de façon décisive aux interminables querelles d’interprétation, ni aux discussions infinies à propos de la règle des versets « abrogeants », de sa légitimité intrinsèque – particulièrement sous le rapport de sa compatibilité avec le caractère censément incréé de la parole coranique – comme de ses modalités d’application.

Deuxièmement, examiner la parole coranique peut signifier : chercher à saisir son statut fondamental, autrement dit la nature même de la relation entretenue par cette parole avec celui qui la tient (censément Dieu lui-même), d’une part, et avec ceux à qui elle s’adresse (les hommes), d’autre part. Ce double point détermine directement le cadre, le sens et la nature profonde des relations pouvant et devant exister entre Dieu et l’homme – et, indirectement, entre les hommes eux-mêmes. À son tour la nature de l’horizon des relations possibles entre Dieu et l’homme décide de la place de la violence dans ces relations : sa présence ou son absence, sa présence accidentelle ou nécessaire, accessoire ou constitutive, momentanée ou indépassable. Enfin la nature de cet horizon détermine la place de la violence au sein des relations inter-humaines, dans la mesure où l’homme se comportera envers son semblable et envers lui-même en fonction de la considération et du genre d’attente que, selon lui, Dieu a envers l’homme.

Or la saisie de ce statut fondamental de la parole ne requiert pas de se plonger dans l’exploration du contenu matériel de cette dernière – ou plus exactement, cela requiert de ne s’y plonger que pour en extraire la forme, non pas bien sûr au sens littéraire, mais au sens logique et structurel de ce terme. Si, par exemple, l’on considère un instant ce mode de manifestation de la parole qu’est la dictée, on comprend que cette dernière instaure par nature un certain type de rapport entre celui qui l’énonce et celui qui la reçoit, et cela quelles que soient les choses dictées prises dans leur contenu déterminé. C’est ce genre de rapport qu’il s’agira pour nous de dégager du discours coranique, en une entreprise qui ne relève donc pas de l’interprétation au sens courant de ce terme, mais plutôt d’une herméneutique visant à manifester le genre de relation à l’autre qui anime et gouverne le texte dans sa totalité, et de manière nécessaire.

Il faut pour cela partir d’un peu loin, c’est-à-dire aborder des points qui paraissent à première vue sans rapport avec la question de la violence entre les hommes, mais qui, nous espérons le montrer, constituent en réalité les conditions d’intelligibilité de cette question.

 

2 – Dieu et sa parole

La parole réduite au discours

Puisqu’il est question d’envisager la parole coranique dans son principe d’unité et dans sa nature, la première question qui demande à être examinée est celle de la divinité de cette parole, autrement dit : la question du rapport fondamental existant entre Dieu et sa parole, tel qu’il peut être déduit de cette parole même. Dans l’islam en effet, la manière dont Dieu entre en relation avec l’homme consiste à lui communiquer sa parole. Le degré et la nature de la relation ainsi établie entre Dieu et l’homme dépend alors directement du genre de lien existant, selon cette religion, entre cette parole et Dieu lui-même : plus ce lien sera étroit, plus la communication de la parole s’apparentera, de la part de Celui qui la profère, à une communication de Soi, et plus la relation avec celui qui la reçoit sera alors elle-même intime et réelle.

Dans l’islam comme dans le judaïsme et dans le christianisme, Dieu adresse à l’homme une parole qui a la forme d’un discours, c’est-à-dire d’un ensemble de mots et de phrases ; dans l’islam ce discours est le Coran. Dès l’abord intervient un élément doctrinal qui distingue l’islam des deux autres monothéismes, à savoir que celui-là voit en Dieu l’auteur, au sens strict, du discours, tandis que ceux-ci voient en Lui son inspirateur. La différence est considérable, puisque, dans un cas (le Dieu inspirateur) l’homme est partie prenante dans l’élaboration du discours, alors que dans l’autre (le Dieu auteur) l’homme est pur réceptacle d’un discours qui a sa source entièrement hors de lui et uniquement en Dieu. De multiples conséquences en découlent, en particulier celle-ci : résultant d’une sorte de collaboration entre Dieu et l’homme, le discours inspiré est dès le principe le lieu et le début d’une rencontre entre Dieu et l’homme, alors que le discours dicté, étant l’œuvre de Dieu seul, maintient dès le principe une extériorité radicale entre Dieu et l’homme lors même que le premier entre en relation avec le second. Mais surtout, faire de Dieu l’auteur du discours coranique impose à l’islam d’affronter des difficultés qui lui sont propres, qui touchent à la conception de Dieu Lui-même, et plus particulièrement au rapport qu’Il entretient avec sa parole. Ces difficultés ont pour enjeu le redoutable écueil de l’anthropomorphisme. En effet, le discours fait de mots et de phrases est anthropomorphe, en ce sens que c’est précisément ainsi que l’homme parle ; faire de Dieu son auteur risque donc d’estomper ou même d’abolir la différence de nature qui existe entre Dieu et l’homme. Entre alors en jeu la question de savoir quel est le statut du discours de Dieu par rapport à Dieu Lui-même ; ce qui est clair, c’est qu’il provient de Lui, mais la nature de cette provenance demande, elle, à être éclaircie. Or lorsqu’on tente de le faire, on se heurte rapidement à une alternative qui a toutes les apparences d’une impasse.

Plus en effet cette provenance s’apparentera à une expression de soi, plus le discours aura pour contenu la pensée et la volonté mêmes de Dieu, mais plus il faudra en conclure que Dieu pense et veut comme un homme – puisque le discours, qui est humain, est apte à offrir une manifestation pleinement adéquate de cette pensée et de cette volonté. En sens inverse, plus le mode de provenance du discours s’apparentera à une création, c’est-à-dire à la position hors de soi de quelque chose d’autre que soi, « détaché » de soi, plus Dieu Lui-même sera préservé du caractère anthropomorphe qui affecte le discours, mais moins ce discours aura pour contenu ce que Dieu veut et pense – puisque cette pensée et cette volonté ne restent proprement divines qu’en n’entrant pas dans la forme du discours, qui est humaine. En bref : le discours étant anthropomorphe par nature, on voit mal comment il pourrait être divin sans que, du même coup, Dieu ne soit humanisé, ni comment on pourrait éviter d’humaniser Dieu autrement qu’en dédivinisant le discours.

Pour tenter de briser ce cercle, il faut considérer que le discours n’est ni la seule ni la meilleure forme que puisse prendre l’expression de la pensée et de la volonté de Dieu. Il faut, autrement dit, envisager l’existence d’une différence entre le discours de Dieu et la parole de Dieu, en définissant cette dernière comme expression non-discursive de la pensée et de la volonté de Dieu, expression totale et parfaite puisque exempte des limites constitutives du discours, et demeurant en Dieu Lui-même plutôt que lancée à l’extérieur de Lui. Le discours coranique serait alors comme une « traduction », destinée à l’homme, de la pensée et de la volonté de Dieu, ou du moins de ce que Dieu décide d’en communiquer à l’homme, et l’anthropomorphisme serait évité.

Mais ce sont alors d’autres difficultés qui surgissent, et qui conduisent à douter que l’islam puisse établir une véritable différence entre discours et parole divins. Tout d’abord cette tentative de différenciation pose problème dans la mesure où le texte coranique semble la contredire, lorsqu’il suggère une stricte identité entre le discours que Dieu adresse à l’homme, et la parole éternelle de Dieu5. L’affirmation de cette identité est à rapprocher de la thèse, devenue orthodoxe dans l’islam, du Coran incréé6. Ensuite, même si l’on préserve l’existence d’une parole divine distincte du discours divin, celle-ci ne pourra qu’être fondamentalement de même nature que ce dernier : en effet quel que soit son contenu, et bien que celui-ci demeure inconnu et inconnaissable pour l’homme (puisque non traduit, ou non traduisible en mots et en phrases), ce qui est bien certain c’est qu’il ne peut être précisément qu’un contenu, quelque chose, un ensemble de pensées et de volontés, et donc autre chose que Dieu Lui-même, qui, pour sa part, est la source de ce contenu, un sujet – non pas quelque chose mais Quelqu’un. Cette appartenance de la parole à la catégorie du « quelque chose » relativise de manière essentielle la différence pouvant exister entre elle et le discours, puisque celui-ci, aussi bien, relève de cette même catégorie : un discours si beau et si vrai soit-il est toujours tout autre chose que le sujet qui en est l’auteur, et l’altérité qui l’en sépare est précisément celle qui se tient entre quelque chose et quelqu’un.

Ainsi donc, dans l’islam, soit il n’y pas du tout de parole de Dieu demeurant distincte du discours de Dieu, soit il y en a une mais elle n’est pas fondamentalement d’une autre nature que lui. Et Dieu, quant à Lui, demeure nécessairement distinct de l’une comme de l’autre, car Il n’est évidemment pas un ensemble de mots et de phrases, ni même un ensemble de pensées et de volontés ; inversement, selon l’islam la parole de Dieu n’est pas de même nature que Lui (un sujet, une personne, quelqu’un) mais seulement choses dites ou choses pensées, choses voulues – ou, comme l’on pourrait encore dire, non pas une parole parlante mais une parole seulement parlée. En elle la nature de sa source, qui est précisément celle d’une source ou d’un sujet, ne s’est pas communiquée ni introduite, mais elle lui reste extérieure : la parole est « divine » non pas en ce sens qu’elle aurait Dieu pour substance et contenu, encore moins en ce sens qu’elle serait elle-même Dieu, mais seulement en ce sens qu’elle a Dieu pour auteur, qu’elle est « sa » parole.

Ce point ressort avec netteté si l’on établit une rapide comparaison avec ce qu’il en est dans le christianisme. Dans cette religion en effet, le Verbe éternel de Dieu est vu comme étant tout autre chose qu’un discours, adéquatement traduisible en mots et en phrases, qui aurait seulement comme caractère distinctif d’être « celui de Dieu » : ce Verbe est lui-même sujet vivant et agissant – et à vrai dire, d’une vie et d’une volonté qui ne sont autres que celles de Dieu même. Parce qu’en lui Dieu se « dit », et qu’en lui par conséquent il est Lui-même effectivement présent, ce n’est justement pas d’un simple « dire » qu’il s’agit là, mais bien d’une absolue expression ou d’un engendrement, dont le fruit est de même nature que la source. Le christianisme affirme ainsi une différence principielle et essentielle entre parole et discours : dans le second est absente la dimension de l’expression de soi et de la communication de soi, qui caractérise la première ; aussi le discours est-il vu comme ne pouvant être qu’une lointaine image, une première et imparfaite apparition de ce qui, en soi, est d’un tout autre ordre : il est d’emblée envisagé par rapport à un au-delà de lui-même, en lequel il est appelé à s’accomplir7. – Mais dans l’islam il en va tout autrement : il y a d’une part un sujet de parole, et d’autre part une parole seulement parlée – un ensemble de choses dites ou pensées, voulues ; d’une part ce que Dieu dit, pense et veut, et d’autre part ce que Dieu est ; et la différence entre les deux est posée comme première, définitive et indépassable, comme l’atteste l’aptitude reconnue au discours (et donc au livre) d’être l’expression pleinement adéquate de la parole de Dieu – au moins pour la part de celle-ci que Dieu décide de communiquer à l’homme.

Force est d’en conclure que la parole de Dieu telle que la conçoit l’islam ne diffère pas fondamentalement de la parole humaine, qui, tout aussi bien, consiste en mots et en phrases, ne présente pas le caractère de sujet vivant qui est celui de son auteur, et ne peut donc être que quelque chose alors que ce dernier est quelqu’un. – C’est la crainte de briser l’unité de Dieu en le « dédoublant », en faisant surgir un « deuxième Dieu », qui conduit l’islam à refuser le statut de personne à la parole divine. Mais il court ainsi le risque de tomber d’un faux Charybde en un vrai Scylla, et de n’éviter un polythéisme peut-être tout apparent que pour chuter dans un anthropomorphisme bien réel.

Un discours doublement clos

La seconde caractéristique essentielle de la parole divine telle que la conçoit l’islam est qu’elle se présente comme un discours clos, complet et définitif, et cela en un double sens.

D’une part, c’est un discours qui ne sera désormais suivi d’aucun autre discours venant de Dieu8. La parole coranique est l’ultime rappel de ce que Dieu a dit précédemment, qui énonce de façon complète la pensée et la volonté de Dieu concernant l’homme – ou du moins, celles que Dieu veut communiquer à l’homme par ce moyen – et qui est donc sans « après ». Le « sans après » dans le temps est ici la traduction d’un « sans après » en soi, le Coran étant alors, pour ainsi dire, ce en quoi le sens chronologique et le sens ontologique du « sans après » se rejoignent. Il en va de même dans la direction opposée : non seulement sans après, le discours coranique est aussi sans avant. Créée ou incréée, la parole de Dieu n’a que Dieu en amont d’elle-même ; pas plus qu’elle n’a à être prolongée ou complétée, elle n’est elle-même le complément ou le prolongement de rien. C’est la fameuse thèse islamique selon laquelle les discours divins précédant le Coran (la Bible, juive ou chrétienne) étaient, en leur contenu, identiques à celui-ci, mais ont été déformés par leurs récepteurs9. Le Coran ne fait que rétablir dans son intégrité un discours déjà tenu ; ce qui semble l’avoir précédé n’était en fait rien d’autre que lui, de sorte que rien ne l’a réellement précédé. – Le discours coranique occupe ainsi intégralement et à lui seul l’espace, ou plutôt le temps, du discours divin, ne laissant place à aucun autre.

Mais d’autre part et surtout, le discours coranique est clos et définitif en ce sens qu’il ne laisse aucune possibilité à la parole divine de prendre une meilleure forme que celle du discours. Non seulement il ne sera suivi d’aucun autre discours, mais il ne sera suivi de rien d’autre qu’un discours : clôture pleinement ontologique cette fois. En aucune façon le texte coranique ne s’avoue ni ne se montre comme ce que l’on pourrait nommer une contestation textuelle de la textualité, ou une auto-négation du discours comme forme ultime de la parole, autrement dit : la manifestation ou l’indication, par des mots, que la parole de Dieu ne consiste finalement pas en des mots, le renvoi, de l’intérieur du discours lui-même, à un au-delà du discours, et donc l’aveu que le discours n’est là que pour annoncer et servir une tout autre modalité de la parole. – Ici encore la comparaison avec le christianisme peut jeter une lumière vive sur la particularité de la position islamique. Si l’on considère en effet le statut fondamental de l’Évangile dans l’économie globale de la doctrine chrétienne, on ne peut manquer de voir que le discours fait de mots s’y nie lui-même comme mode d’être véritable de la parole. Annonçant et affirmant que le Verbe de Dieu est quelqu’un, une personne, et non pas un ensemble de pensées ou de volontés exprimables au moyens d’éléments sonores ou graphiques, et effectuant cette annonce précisément au travers de tels signes, l’Évangile se donne par là comme le discours qui dit que la parole de Dieu n’est pas discours. C’est le livre qui affirme l’impuissance radicale et définitive de tout livre à délivrer vraiment la parole divine. L’on a pu dire qu’il est en cela « le dernier de tous les livres », non pas au sens (qui sera celui de l’islam) où il serait l’expression ultime de la parole, mais au sens où s’y donne à voir définitivement la disproportion infinie entre parole et discours – et cela au moyen du discours lui-même, qui atteint ainsi son comble. C’est, si l’on ose le dire ainsi, le livre en lequel s’accomplit et se dépasse la « librité » elle-même – livre qui délivre du livre.

Ce dépassement du livre est rejeté par l’islam et interprété par lui comme une détérioration du livre. Le discours prétendant se nier lui-même comme mode ultime de la parole ne peut être à ses yeux qu’un discours faussé, mal compris ou sciemment déformé, cette négation étant sentie par lui comme un préjudice fait au discours, qu’il s’agirait alors de réparer. C’est le Coran qui est censé constituer cette réparation, en tant qu’il rétablirait le discours divin dans son intégrité. En croyant ainsi que toute l’affaire est de revenir à un discours intact, l’islam ignore et exclut la possibilité de passer du discours à autre chose. Il referme la brèche en et par laquelle le discours s’ouvrait sur ce qui l’outrepasse infiniment, suturant ainsi ce qu’il croit être une plaie.

Aux yeux du christianisme, ce soi-disant remède est en réalité le véritable préjudice, et l’islam porte atteinte au discours précisément là où il croit lui porter secours. Car si la destination la plus authentique du discours est de faire signe vers une parole que lui-même n’est pas, qui est personne et non chose, alors le refermer sur lui-même n’est pas le guérir mais le blesser ; il serait même plus juste de dire qu’en un sens, il y a bien guérison, mais que c’est alors la guérison qui est elle-même et en tant que telle la blessure. Inversement, ne se tourner vers le discours que pour s’en détourner au profit de ce que lui-même indique comme son au-delà, ce n’est pas le fausser mais le garder intègre ; ou pour mieux dire là encore, c’est le blesser en effet, mais d’une blessure qui précisément le sauve10. – Là donc où l’islam s’évertue à mettre en avant le livre parfait, le christianisme veut mettre en lumière ce qui est plus parfait que tout livre. Du même mouvement, là où l’islam pense honorer Dieu en faisant de Lui le meilleur des écrivains, c’est-à-dire en le plaçant au premier rang à l’intérieur d’un registre qui demeure humain – celui du discours11 –, le christianisme ne voit en cela qu’un très insuffisant hommage, et reconnaît bien plutôt la divinité de Dieu dans son aptitude à dépasser absolument un tel registre12.

Un indépassable principe d’autorité

La double clôture qui vient d’être indiquée entraîne à son tour une conséquence capitale, appelée à affecter (ou manifester) directement le genre de considération que Dieu a pour l’homme, et indirectement – mais nécessairement – le genre de considération que les hommes peuvent et doivent avoir les uns pour les autres.

Tout comme il en va pour l’homme, la parole de Dieu comme discours est autre, en nature et en contenu, que celui qui la profère. Mais alors que le discours humain peut être, ou s’efforcer d’être l’expression d’un vrai ou d’un bien universels, distincts du locuteur, ayant leur sens et leur consistance en eux-mêmes, il ne peut en aller de même pour le Dieu de l’islam. Le discours de ce dernier ne saurait en effet tenir sa valeur de sa conformité à un référent autre que Lui-même : cela placerait Dieu en position de subordination à l’égard d’un Vrai (ou d’un Bien) que Lui-même ne serait pas – un peu comme il en va du démiurge platonicien à l’égard des Idées. C’est là, on le comprend, un point qui vaut pour le monothéisme en général.

Mais il en est un second, qui tient à la spécificité du Dieu de l’islam. Car le discours de celui-ci ne saurait non plus tenir sa valeur du fait qu’en lui Dieu, ne faisant qu’un avec le Vrai, se dirait, de sorte que provenir de Lui et être vrai coïncideraient absolument par identité médiate de l’universel et du singulier en Dieu – un peu comme si, cette fois, l’Idée platonicienne du Bien se mettait à parler, non pas fictivement et sur le mode de la prosopopée, mais effectivement en tant qu’agent de sa propre expression : son discours étant alors aussi bien celui d’un sujet nécessairement singulier, que constitué d’un contenu pleinement universel.

Cela supposerait, en effet, que Dieu soit à la fois l’universel qui est dit et le singulier qui dit, à la fois le contenu et l’auteur, le sujet singulier ne se distinguant pas du contenu universel, dans la mesure où il ne serait que le soi de celui-ci, et s’en distinguant cependant dans la mesure où serait ainsi exprimé, par lui, autre chose que sa singularité pure, idiosyncrasique et arbitraire. Il y faudrait donc l’existence en Dieu d’une distance et d’une altérité intérieures qui, loin de briser l’unité du Soi, l’accomplissent en une vivante union avec Soi-même. Une telle constitution intime, faisant pour ainsi dire de Dieu comme universel son propre référent comme sujet singulier, suppose d’une part que le singulier sorte de son statut de source pure et immédiate – de sujet pensant mais non lui-même pensé – pour devenir substance intelligible, puisqu’il est lui-même le contenu exprimé ; et d’autre part que l’universel sorte de son statut de simple Idée – de chose seulement pensée mais non elle-même pensante – pour devenir sujet, puisqu’il est lui-même l’agent de l’expression. Le premier point contient et implique la substantialité du sujet, le second la subjectivité de la substance ; et ce dernier, pris en lui-même, signifie précisément que c’est ce qui est dit qui parle, ou que la parole est non seulement quelque chose mais encore quelqu’un. Mais le Dieu de l’islam, on l’a vu, est seulement parlant (ou pensant), c’est-à-dire sujet, et sa parole est seulement parlée (ou pensée), c’est-à-dire idée, quelque chose. La parole divine ne peut alors tenir son universalité ni de son Auteur, car il faudrait qu’elle soit expression de Soi de Celui-ci, et donc elle-même sujet : ce que l’islam refuse ; ni d’autre chose que Lui, car cela signifierait qu’existe un Vrai autre que Dieu et indépendant de Lui : ce qui ne se peut.

Il en ressort que le discours du Dieu de l’islam doit être tenu pour vrai parce que c’est le sien, sans que cette provenance ne puisse signifier une auto-expression du Vrai lui-même ; c’est uniquement par sa singularité que l’auteur, ici, garantit le discours. C’est la définition même du « principe d’autorité », porté ici à l’absolu. Selon le sens bien connu de ce « principe », l’autorité dont il s’agit là ne réside pas dans l’aptitude à voir, comprendre et exposer un contenu universel, vrai en soi, mais dans le fait de se poser soi-même, en tant que ce singulier-ci, comme source et gage de vérité. Et une telle manière d’être auteur ne saurait, ici, être provisoire, mais elle se présente au contraire comme indépassable et définitive, dès lors qu’il ne peut être fait appel à aucune universalité qui serait soit extérieurement soit intérieurement distincte de Celui qui parle. Le discours coranique est ainsi fondamentalement autoritaire non seulement pour nous, mais en soi.Il y eut un temps dans l’histoire du monde islamique où cette question fut discutée : le discours divin (coranique) est-il vrai en vertu de son contenu, par conformité parfaite à un « Vrai en soi » ? Ou bien l’est-il en vertu de son Auteur, et donc uniquement parce que c’est Lui qui le dit ?13 Mais premièrement, le fait même que l’on ait pu voir là les termes d’une alternative entre lesquels il fallait trancher montre que, dès le principe, l’idée d’une expression de soi du Vrai, d’une identité médiate de l’universel et du singulier était exclue. Deuxièmement, il apparaît à la lumière des analyses qui précèdent que, si c’est la deuxième branche de l’alternative qui s’est finalement imposée14, on ne doit pas y voir seulement un fait historique contingent mais l’issue nécessaire du débat, étant donnée la conception de Dieu posée au départ15.

Il est permis de remarquer qu’en cela, le discours « divin » se montre inférieur au discours humain, ce dernier ayant du moins la possibilité de chercher à se conformer à un universel, si bien que pour lui le principe d’autorité reste, en droit, toujours dépassable. Mais pour notre propos, l’essentiel est d’en déduire le genre de rapport à l’autre impliqué par ce rapport entre le sujet et sa parole. La forme première et fondamentale du rapport à l’autre est ici celle du rapport entre Dieu et l’homme.

 

3 – Dieu et l’homme

La réception de la parole divine

Le mode de réception de la parole découle directement de la nature de cette dernière. Réduite au discours, et au discours indépassablement autoritaire, la parole divine islamique demande à être reçue immédiatement, et cela en deux sens conjoints.

L’immédiateté de la réception est d’abord à entendre de manière temporelle, en ce sens que, idéalement, le contenu doit être apporté et reçu de façon instantanée, comme en un éclair. Ensemble clos ayant pour source un sujet sans épaisseur, son entrée dans le temps doit s’effectuer autant que possible en un point de celui-ci, lui-même sans épaisseur – et si l’islam doit bien admettre que la réception de la « parole divine » par son prophète a pris un certain temps, il a toujours eu soin de donner à cette durée la plus grande brièveté possible, et mis en avant cette brièveté comme un gage d’authenticité du message lui-même. La raison le plus souvent avancée est que ce non-étalement dans le temps met le message à l’abri des erreurs dans sa transmission et sa notation ; mais peut-être faut-il voir, plus fondamentalement, dans cette brièveté temporelle, comme une manifestation et une confirmation du caractère éternel du message et de la singularité absolument ponctuelle de sa source. Cette façon d’entrer dans le temps est une manière de ne pas y entrer – ou d’en ressortir aussitôt sans avoir à séjourner en lui –, de réduire au minimum tout commerce avec lui, et par là d’exclure que le rapport entre Dieu et l’homme puisse prendre la forme et le sens d’une rencontre au sein d’une histoire : nous y reviendrons.

C’est donc encore et surtout en un sens conceptuel et spirituel qu’il faut entendre l’immédiateté de la réception de la parole coranique. Cette parole est à réceptionner sur le mode du constat et de l’enregistrement, comme le donne à entendre le fameux dogme de la « dictée » divine : dogme logique et cohérent, qui énonce simplement le mode de transmission appelé par la nature du contenu. Celui qui tient un discours exprimant sa volonté singulière et arbitraire ne peut que le dicter, c’est-à-dire attendre de ceux à qui Il l’adresse qu’ils l’apprennent et, lorsque ce discours est prescripteur d’actes, qu’ils l’appliquent. Sous ces deux formes, l’extériorité entre auteur et discours se répercute et se maintient en extériorité entre discours et auditeur.

L’« apprentissage », consistant alors essentiellement en une inscription dans la mémoire (appelant par suite la pratique de la récitation) est une intériorisation qui, conservant la radicale extériorité de ce qui est reçu, n’en est pas une – pas davantage, et pour cause, que la profération du discours ne signifiait l’extériorisation de Soi d’un universel en droit intelligible. L’« application » de son côté consiste en la mise en œuvre d’actes et de gestes valant immédiatement par leur conformité avec le discours, ne nécessitant ni le bouleversement ni l’engagement de l’intériorité – pas davantage, et pour cause, que l’Auteur Lui-même n’avait engagé la sienne dans l’acte de profération de son discours.

Cette extériorité de l’Auteur par rapport à son discours, la non-insertion ou le non-engagement de son être en celui-ci, est la raison profonde pour laquelle l’islam est un légalisme, offrant un code de conduite dont le respect ou le non-respect sont offerts à la visibilité extérieure, empiriquement constatables, et donnent matière à jugement juridique. La tentative d’instaurer, avec le contenu prescriptif, un rapport plus intérieur, et donc de dépasser la simple application pour accéder à une reconnaissance du bien-fondé en soi des prescriptions, doit nécessairement se heurter à l’absence de dimension universelle du discours divin, signalée plus haut. Dans le courant soufiste, particulièrement chez Ghazali, se trouve bien une telle tentative, un souci de surmonter l’extériorité dans le rapport au discours divin et à Dieu Lui-même16 ; mais l’adhésion intérieure, à la fois morale et mystique, qui est ainsi cherchée, ne peut finalement signifier que la reconnaissance de l’autorité, non son dépassement ; l’admission de sa réalité de fait, non de sa légitimité fondamentale – sauf à définir la légitimité comme conformité à un ordre naturel des choses, dans lequel c’est la volonté du plus puissant qui prévaut. Davantage même, si le discours ne trouve sa justification ultime que dans la singularité et donc dans « l’autorité » de son auteur, la tentative d’adhésion intérieure prend au fond le sens d’une impiété, car elle implique de détacher le contenu de la pure singularité de l’auteur et d’apprécier sa consistance sub specie uniuersalitatis, autrement dit à l’aune d’autre chose que Dieu Lui-même. Inversement la « vraie » piété doit nécessairement consister à admettre que la prescription est bonne avant tout, et même uniquement, parce que c’est ce Singulier-ci qui l’énonce ; ce qui bloque toute intériorisation véritable. – C’est sans doute pourquoi, historiquement, le courant soufiste est resté marginal, voire regardé comme plus ou moins hérétique par l’islam orthodoxe. Cette issue est logique, s’il est vrai qu’un authentique dépassement du légalisme requiert des conditions que la doctrine islamique ne permet pas de remplir : en dernière analyse, comme nous le verrons, le primat de l’amour.

Le mode de réception de la parole divine impliqué par l’islam diffère de celui qu’implique le christianisme, autant que la réception d’un dépôt diffère de l’absorption d’une nourriture. Le premier de ces modes consiste à installer en soi quelque chose qui laisse fondamentalement intact – et donc séparé – le soi qui accueille, le contenu restant aussi distinct du donataire qu’il l’est originellement du donateur, ne pouvant pas plus être assimilé par celui-là qu’il n’avait pu être engendré par Celui-ci. Le second mode de réception consiste pour le donataire à laisser sa substance même être pénétrée par un contenu qui lui communique la sienne, et donc à faire communier le donataire avec la source de cet apport, dans l’exacte mesure où, dans ce dernier, cette source est elle-même présente : ainsi le contenu prend-il la consistance de la parole (et non du simple discours), et la source le visage du Père (et non d’un simple Auteur ou, si l’on ose jouer sur le terme de « dictée », d’un Dictateur). – La « digestion » en quoi consiste alors la réception est assurément bien différente de la digestion organique, déjà par le fait qu’elle ne détruit pas mais conserve ou même engendre à nouveau le contenu sur lequel elle s’exerce. Elle s’en distingue encore par ceci, qu’elle a pour but de transformer la substance de ce qui reçoit en celle de ce qui est reçu, et non l’inverse : l’aliment, loin d’être soumis au jugement de l’organisme qui l’absorbe – par mise au rebut de ce qu’il comporte d’inassimilable pour ce dernier – invite au contraire l’organisme à se réformer, pour évacuer de lui-même tout ce qui est inhospitalier au contenu accueilli. Mais elle s’y apparente bien sur ce point essentiel, qu’est niée l’extériorité réciproque de ce qui est reçu et de ce qui reçoit, que le contenu est effectivement fait sien par le destinataire, s’insère dans la constitution la plus intime de celui-ci, qui en est alors nourri17. Tel est manifestement le sens que confère le christianisme à son sacrement de l’eucharistie, moment essentiel de la réception de la parole de Dieu selon cette religion, et pour cela logiquement considéré par elle comme un aspect central de la vie religieuse du croyant18.

À l’arrière-plan de cette différence se laisse entrevoir un trait de la réception propre à l’islam, qui en confirme et en clarifie encore la nature. Comme le souligne à juste titre R. Brague, il n’existe rien dans l’islam qui s’apparenterait aux sacrements du christianisme, c’est-à-dire rien qui aurait pour sens et pour fonction d’aider l’homme à recevoir, en lui apportant non seulement un certain contenu mais encore tout ou partie de la réceptivité elle-même19. Le Dieu de l’islam laisse l’homme livré à lui-même devant l’apport qu’Il lui délivre, comme si, en énonçant son discours, Il avait fait le maximum de ce qu’Il veut ou peut faire pour l’homme. Apprendre et appliquer un discours ne requièrent rien d’autre que ce dont l’homme est capable par lui-même. – Dans le christianisme, Dieu est pour l’homme source d’un apport qui excède radicalement les capacités de réception naturelles de ce dernier ; ce qu’Il donne est infiniment plus que ce qui est possible pour l’homme, et même que ce qui est souhaitable par lui – à savoir, en dernière analyse, Lui-même. C’est donc à être exhaussé au-dessus de lui-même, à être affranchi des limites constitutives de son être, que l’homme est ici convié : Dieu ne se contente pas de combler le désir humain, Il veut l’amplifier infiniment pour le hisser à Sa divine (dé)mesure. Aussi l’homme ne recevra-t-il pas ce dont il s’agit, si l’on se contente de placer devant lui une offre comme si celle-ci était proportionnée à son horizon d’accueil.

Cette différence est évidemment liée à la différence des contenus apportés : discours d’un côté, parole de l’autre. La spécificité de cette dernière est que, comme engagement de soi dans l’extériorité, vers l’autre et pour lui, elle est non seulement offre de nourriture mais, d’emblée et conjointement, promesse de visite et de rencontre – et constitue déjà un début d’accomplissement de cette promesse. Or de façon générale, ce n’est déjà pas une même chose de recevoir quelque chose et d’accueillir quelqu’un – tout comme, du côté de la source, il y a bien de la différence entre envoyer un message à quelqu’un et venir le voir. Mais lorsque la personne à accueillir est l’absolu en personne, la différence prend une ampleur infinie : il ne suffira pas, pour recevoir, de ranger et d’apprêter la maison, mais il faudra laisser l’arrivant la rebâtir Lui-même de fond en comble afin qu’elle devienne pour Lui un séjour. Et il faut supposer pour cela qu’en Lui le désir de la rencontre est bien grand.

Le bien de Dieu et le bien de l’homme

Or précisément, ce qu’impliquent et révèlent la nature de la parole divine et le mode de transmission correspondant, tels que les envisage l’islam, c’est que, dans cette religion, la rencontre entre Dieu et l’homme n’est ni possible ni souhaitable. Rencontrer, en effet, ne prend son véritable sens que si, au-delà de la simple vision ou contemplation – qui demeurent unilatérales – est réalisée une communion, le partage d’une même vie et d’un même principe d’animation, comme le suggèrent les images chrétiennes de l’habitat et du repas en commun. La vraie rencontre, en somme, ne se fait que dans et par l’amour mutuel. Mais comme le laisse voir le mode de réception qui vient d’être examiné, il demeure et il doit demeurer, dans l’islam, un abîme infranchissable entre Dieu et l’homme alors même que l’un établit une relation avec l’autre. Discours, livre et dictée sont les moyens adéquats pour qui veut entrer en relation mais non entrer en contact, établir un lien fondamentalement unilatéral (l’homme étant lié à Dieu mais non l’inverse) qui lui permette de demeurer, au sens premier du mot, intact.

Précisément, l’incapacité du Dieu de l’islam à être touché, tactus – et ici cela signifie aussi et surtout ému (« mis en mouvement »), affecté – apparaît comme le corrélat logique de son incapacité à se communiquer, à se donner. Passage de soi en une extériorité, réception d’une extériorité en soi : dans les deux cas cela suppose rupture avec l’unité absolument immédiate du point géométrique, dont rien ne sort et où rien n’entre ; et à l’inverse, nécessairement, présence d’un rapport médiat de soi à soi, manière d’être un qui est unification plutôt que plate unité, souplesse infinie plutôt que minéralité inentamable. C’est seulement l’existence d’une telle vitalité interne qui rend possible, dans le même mouvement, la sortie hors de soi sans dissolution de soi, en direction d’un autre que soi, et l’accueil en soi de cet autre sans dénaturation de soi.

Certes il faut bien admettre, pour le Dieu de l’islam, la possibilité d’un certain affectus ou tactus, d’une certaine forme d’é-motion ; car en dictant à l’homme un discours, Il est nécessairement animé d’une certaine intention ou volonté, et par l’attente d’une certaine réponse. Il s’expose ainsi à la possibilité que son discours soit reçu ou non, appris et appliqué ou non, plus ou moins rapidement et plus ou moins complètement ; partant, la réponse de l’homme peut, si l’on ose dire, ne pas le laisser « de marbre », éventuellement le contrarier. Mais, premièrement, cette simple possibilité suppose bien une certaine plasticité intérieure, aucun sentir d’aucune sorte n’étant possible pour un être qui adhère absolument à soi-même sans écart : ce qui paraît déjà malaisément compatible avec la manière dont l’islam conçoit l’unité de Dieu. Deuxièmement, à supposer même qu’il soit possible, un tel affectus résulterait seulement d’un souci de Dieu pour la réalisation de sa volonté, ce qui n’équivaut pas du tout immédiatement à un souci de Dieu pour la réalisation du bien de l’homme, autrement dit à un affectus véritable, consistant à être touché non seulement par l’autre, mais pour lui.

Les deux termes, réalisation de la volonté de Dieu et réalisation du bien de l’homme, peuvent certes coïncider ; mais cette coïncidence peut être conçue de deux manières, qu’il importe fort de distinguer. Une première manière de les faire coïncider est de considérer que le bien de l’homme consiste dans la réalisation de la volonté de Dieu, celle-ci n’ayant pas pour autant nécessairement le bien de l’homme pour but : Dieu aurait une volonté, définie dans son contenu et dans son orientation purement à partir de Lui-même, et il n’y aurait rien de mieux pour l’homme que de s’y conformer. Une seconde manière de faire coïncider les deux termes consiste à croire que le bien de l’homme est lui-même un but pour la volonté de Dieu, et non simplement l’un de ses effets : Dieu voudrait le bien de l’homme pour l’homme lui-même, ce qui signifierait alors qu’Il ferait consister tout ou partie de son propre bien dans la réalisation du bien de l’homme. Si s’ajoute à cela l’idée que Dieu est Lui-même le Bien – l’universel en personne, et non un pur singulier – vouloir le plus grand bien de l’homme signifierait pour Dieu : vouloir que l’homme L’atteigne, Le rencontre et partage sa vie.

Or la première manière d’identifier les deux termes est conforme à la conception islamique de Dieu, de son rapport à son discours, et du rapport qu’Il entend établir avec ceux à qui Il l’adresse. Le discours qui énonce une volonté reflétant seulement la singularité de son auteur est et ne peut être que dicté. Le but d’une dictée qui se présente alors comme forme indépassable de la parole est l’obéissance comme forme indépassable de la réponse. L’obéissance dès lors qu’elle est indépassable est simple soumission, et loin d’être la forme première et provisoire de l’accès du soumis à son bien, elle constitue elle-même le bien de celui-ci, n’y ayant pour lui rien à attendre ni à atteindre au-delà de celle-ci en guise de mode de relation avec Dieu. Quant au bien de Celui qui soumet, dans la mesure où la direction qu’Il exerce est la forme ultime et indépassable de son rapport à ce qui n’est pas Lui, il se confond symétriquement avec l’obtention de cette soumission, c’est-à-dire avec l’instauration d’un rapport conforme à ce qu’Il est : une singularité reposant immédiatement en et sur elle-même, absolument au-delà de tout ce qui n’est pas elle, qui n’attend et ne peut attendre que la reconnaissance de cet être-au-delà lui-même.

Aussi, si le bien de Dieu et celui de l’homme consistent tous deux dans la soumission de l’homme à la volonté divine, il n’y a là qu’une coïncidence extérieure et apparente des deux biens – un « bien commun » qui n’en est pas un puisqu’il exclut toute communion. Ce qui le confirme, c’est la nature de la félicité promise à l’homme dans l’au-delà, autrement dit du plus grand bien auquel l’homme puisse aspirer et atteindre. Dans l’au-delà tel que l’islam le conçoit, l’homme et Dieu seront tous deux « satisfaits »20, mais sans que cela signifie, du côté de Dieu, que sa satisfaction résulte de celle de l’homme, comme s’il avait souci de ce dernier pour lui-même : rien ne s’oppose ici à ce que Dieu soit « satisfait » de l’homme, comme un maître peut l’être d’un esclave obéissant. La satisfaction de l’esclave n’est pas elle-même le but du maître, ni la cause de sa satisfaction à lui. Peu importe ici que la suprême félicité humaine ait une forme grossière, comme le texte du Coran peut le laisser croire (lait, miel et vierges21), ou qu’elle soit en vérité bien plus raffinée et plus spirituelle, allant jusqu’à la contemplation de la Face divine ; railler le texte coranique sur ce point serait facile mais passerait aussi à côté de l’essentiel. L’essentiel tient en ceci que, dans l’au-delà coranique, l’homme ne découvre pas à quel point le bien de l’homme est essentiel aux yeux de Dieu, et donc à quel point Dieu, qui est Lui-même le bien absolu, veut se donner à l’homme, faisant ainsi éclater les limites du désir humain, mais seulement comment Dieu peut remplir ces limites, en se montrant à lui autant qu’elles le permettent. Ce n’est pas l’amplification infinie du désir humain qui a lieu, la libération complète de l’homme à l’égard de l’étroitesse de son désir (si spirituel soit-il), mais seulement la satis-faction complète de ce désir – son remplissement maximal et, par là-même, sa clôture définitive. En ne donnant à l’homme que le maximum de ce qu’il est capable d’espérer et de recevoir par lui-même, Dieu ne brise pas l’insuffisance de l’homme mais la confirme, tout comme il confirme son refus de renoncer à sa propre auto-suffisance et à l’indépendance de son bien par rapport à celui de l’homme. Même dans l’au-delà le Dieu de l’islam ne se donne pas, ne laisse pas l’homme s’introduire en sa vie ; sa vie et celle de l’homme restent radicalement distinctes. – Il n’est pas excessif de dire qu’en cela, le paradis musulman a pour véritable sens la confirmation ultime de la non-rencontre, l’enfermement éternel de l’homme en lui-même et hors de Dieu, le maintien de Dieu au-delà de l’ « au-delà » promis à l’homme.

En sens inverse – et c’est la seconde façon d’identifier réalisation de la volonté de Dieu et réalisation du bien de l’homme – faire de l’accession de l’homme à son bien, Son bien à Soi ; Se savoir et Se vouloir comme étant Soi-même le bien de l’homme, et par suite, ne pas vouloir rester Soi-même intact si l’homme reste étranger à son bien, c’est-à-dire à Soi-même : c’est précisément ainsi que le Dieu du christianisme regarde l’homme, et c’est précisément ainsi que le Dieu de l’islam ne peut le regarder. Le regard sur l’homme du premier diffère de celui du second autant que le regard d’un père sur son enfant, ou celui d’un ami sur son ami, diffère du regard d’un chef sur son subordonné, ou d’un juge sur son justiciable. Cette différence consiste très simplement en ceci que le père souffre de la souffrance de son enfant, que l’ami est vulnérable aux blessures de son ami, le bien de l’enfant étant constitutif du bien du père comme le bien de l’ami constitue celui de son ami. Alors ce qui arrive à l’homme, et plus encore, ce que l’homme se fait à lui-même, cela arrive et est fait aussi bien à Dieu lui-même, qui s’en trouve atteint. Les plaies de l’homme deviennent les siennes, particulièrement celles qui ont pour sens et pour source les manquements de l’homme à son propre bien, que Dieu ne dissocie point du Sien : Il est non seulement offensé mais blessé chaque fois que l’homme se manque à lui-même22.

Mais qu’à Dieu l’homme puisse manquer, non seulement en ne lui accordant pas l’obéissance qui Lui est due, mais encore en étant cause, par là, d’un vide douloureux en Lui – de sorte que Dieu serait en manque de l’homme –, cela ne se peut dans l’islam. Son Dieu ne peut ni ne veut être pour l’homme un ami, et il ressemble en cela au dieu dont Aristote disait que nulle amitié ne peut exister entre l’homme et lui23 ; pas davantage un père, si ce n’est encore au sens où les Grecs anciens entendaient ce terme, lorsqu’ils en faisaient un qualificatif de Zeus, à savoir le détenteur de la puissance (il faut se rappeler ici ce qu’était un père dans l’esprit et dans le droit des Grecs anciens). Pour l’islam comme pour le paganisme antique, l’invulnérabilité reste un des attributs essentiels de l’Absolu. Les errements de l’homme peuvent à la limite irriter ou décevoir Celui-ci, mais non lui faire mal – et tel est le sens de sa « patience » : non la disposition à endurer la souffrance, mais l’assurance de n’y être jamais exposé.

Ce que l’homme vaut

Un mot résume ce qui est ainsi exclu par l’islam, comme mode de rapport entre Dieu et l’homme : l’amour. Mot qui peut bien être présent dans le texte coranique, sentiment qui peut bien être invoqué et revendiqué dans l’islam, surtout dans ses courants mystiques, mais à peu près exclusivement dans le sens d’un « amour » de l’homme pour Dieu ; et, lorsque par exception c’est l’amour de Dieu pour l’homme qui est évoqué, le terme reste sans réel contenu24. Or si aimer signifie vouloir le bien de l’autre pour lui-même, voir et traiter l’autre comme ayant une importance infinie en lui-même, appelant et justifiant un dévouement inconditionnel, et impliquant l’acceptation de souffrir par et pour l’autre, alors le Dieu de l’islam n’aime pas l’homme. La logique interne de l’islam implique même davantage que la simple absence d’amour. Loin que Dieu vise l’homme – chaque homme – comme une fin en soi, objet d’une sollicitude première et inconditionnelle, c’est en sens inverse l’obéissance de l’homme qui est fondamentalement la condition de la bienveillance de Dieu pour lui. L’homme n’aura d’importance et de valeur aux yeux de Dieu que pour autant qu’il recevra son discours, selon la double immédiateté indiquée plus haut.

Le Dieu de l’islam, en effet, ne se règle pas sur le bien de l’homme en et pour lui-même, mais sur l’accomplissement de Sa volonté. Par suite, le statut et la valeur que l’homme aura aux yeux de Dieu dépendent de la position que l’homme adopte par rapport à la volonté divine. Si l’homme refusant de se soumettre à cette volonté s’éloigne par là de son bien, ce n’est pas cet éloignement-là qui déterminera la réponse de Dieu à une telle conduite, mais bien plutôt l’éloignement, qui en résultera pour Dieu, de la réalisation de Son vouloir. Aussi la réponse de Dieu à l’insoumission n’aura-t-elle pas pour principe de tout faire pour que l’homme revienne vers son propre bien, comme si cela était important en soi (ainsi qu’il en va pour celui qui aime), mais de tout faire pour que Lui-même accomplisse sa volonté en dépit de ce qui y fait obstacle. Dans une telle logique, Dieu ne peut se montrer bienveillant pour l’homme ni lui reconnaître une valeur malgré son insoumission – et encore moins faire de ce manquement un motif de sollicitude accrue pour lui. Là où le Dieu du christianisme, berger paternel et aimant, se soucie d’autant plus de l’homme que celui-ci, brebis égarée, se détourne davantage de Lui25, le Dieu de l’islam se détourne de celui qui se détourne de Lui, faisant du détournement de celui-ci la cause et la mesure du sien26; tout au plus peut-Il se montrer « clément » ou « aimant » à l’égard de celui qui s’est engagé dans la voie de l’obéissance comme rapport le plus parfait à Lui, autrement dit à l’égard du musulman et de lui seul27.

Quant à celui qui se refuse à cet engagement, Dieu ne peut que se désintéresser de lui, et ce désintérêt peut se marquer de plusieurs façons. La plus radicale sans doute consiste à exclure le récalcitrant de l’ensemble des êtres susceptibles de soumission volontaire, autrement dit à ne plus voir en lui un être vraiment humain. Dans l’islam en effet, le propre et la grandeur de l’homme ne consistent pas dans la capacité de cet être à dépasser la simple soumission comme mode de rapport à Dieu, mais dans sa capacité à adopter volontairement ce mode de rapport, qui vaut pour les autres créatures aussi bien. Ce rapport est à la fois indépassable et nécessaire, car directement impliqué par la nature même du Dieu islamique ; la question n’est pas de savoir si la soumission de l’homme aura lieu ou non, mais seulement de savoir si elle sera volontairement accordée ou involontairement subie. Dans le premier cas l’homme se sera comporté en homme, accomplissant la fonction qui le définit en propre ; dans le second il aura refusé d’exercer cette fonction et se sera mis ainsi, à l’égard de Dieu, dans le même rapport que les êtres dépourvus de volonté. C’est pourquoi, selon une traduction possible d’un verset du Coran, l’homme réfractaire à la conversion islamique devient par là-même aux yeux de Dieu comme « le pire des animaux » 28 – idée qui n’est manifestement pas sans lien avec la pratique intensive de l’esclavage par le monde islamique : nous y reviendrons. Plus modérément et en jouant sur le double sens du mot « bête » en français, l’insoumis peut être vu comme un imbécile agissant contre son propre intérêt, se rendant indigne, par son endurcissement, que l’on continue de se soucier de lui. Mais dans un cas comme dans l’autre, son attitude fait injure et même obstacle à Dieu, dont le souci suprême et même unique est l’accomplissement de Sa volonté.

Aussi l’insoumis ne peut-il être plaint (il faudrait pour cela que son bien ait quelque importance en soi), ni même seulement ignoré, mais conformément à son statut d’obstacle il doit être finalement supprimé, et en tant qu’obstacle volontaire, puni. La punition consistera pour lui à être dévoré d’une éternelle souffrance qui ne sera point, comme dans le christianisme, l’accomplissement intérieur du tort qu’il se fait à lui-même, mais le prix de celui qu’il aura de facto prétendu infliger à Dieu – moyennant quoi cette punition aura fondamentalement le sens d’une vengeance. L’attitude « divine » à l’égard de l’homme est ici celle d’un maître qui énonce sa volonté, avertit, prévient, menace, et qui, ayant rappelé une bonne et dernière fois sa volonté, détruit ceux qui s’acharnent à ne pas s’y plier, en un « que puis-je faire de plus ? » et un « tant pis pour vous » exempts de douleur, suivis d’un châtiment appliqué sans tristesse29.

Sens et place de la violence dans l’horizon fondamental de la relation

Si nous considérons enfin l’ensemble de ces éléments afin d’en dégager l’horizon global des relations possibles entre Dieu et l’homme selon l’islam, nous voyons que cet horizon a pour clef de voûte, ou principe d’unité, l’accomplissement de la volonté de Dieu, celle-ci étant indépassablement singulière et ne visant qu’elle-même comme but. Par rapport à ce vouloir divin, l’homme a le statut fondamental de créature elle-même douée de volonté, cette dernière étant entendue toutefois comme simple pouvoir d’accepter ou de refuser : devant l’arbitraire de la volonté divine se tient la volonté humaine comme libre-arbitre – faculté qui n’engendre rien mais élit ou rejette des contenus extérieurement rencontrés. Le rapport spécifiquement humain à la volonté divine consiste alors en ce que cette dernière, dictée au moyen d’un discours, est placée devant l’homme comme contenu à élire, et par rapport à cette volonté, les possibilités de positionnement de l’homme se déploient entre les deux pôles de linstrument et de l’obstacle. Corrélativement, les possibilités de positionnement de Dieu par rapport à l’homme sont comprises entre la figure du maître qui accorde la jouissance et celle de la puissance qui détruit – récompense et destruction ayant en commun d’arriver à l’homme là aussi de l’extérieur, et pour résultat soit d’enfermer l’homme définitivement en lui-même en comblant le désir humain (« paradis »), soit de l’arracher à lui-même sans fin (« enfer »).

C’est, pensons-nous, ce cadre structurel qui constitue le « noyau dur » de la doctrine, sa colonne vertébrale, son centre de gravité, son esprit directeur, et c’est lui qui permet de discerner, parmi les éléments souvent divergents et parfois contradictoires du discours coranique, ceux qui tiennent à l’essence profonde de la religion islamique, et ceux qui, par rapport à cette essence, doivent être tenus pour contingents. Or dans un tel cadre la violence, comme non-respect de la libre intériorité de l’autre, occupe une place significative, à titre de possibilité légitime et suffisante. – Tandis en effet que l’amour, par nature, ne peut être que librement donné et n’existe que comme mouvement intérieur spontané, l’obéissance comme soumission admet par nature la contrainte et peut être obtenue de cette façon. Aucune force, pas même (et à vrai dire surtout pas) celle de Dieu, ne peut forcer à aimer. L’amour ne peut être qu’offert et demandé. Aussi le Dieu qui aime l’homme, et qui, parce qu’Il l’aime, veut être aimé de lui (en tant qu’Il est Lui-même le plus grand bien possible pour l’homme), ne peut fondamentalement adresser à l’homme qu’une invitation, lui faire une avance, le prier de bien vouloir accepter son offre. La formulation de cette avance pourrait être :

« Laisse-moi te rendre capable de Me recevoir, et de recevoir ainsi infiniment plus que ce que tu es capable de désirer. Cela n’est possible que si tu y consens, ma volonté ne peut s’accomplir ni contre la tienne ni sans elle, et c’est précisément ma volonté que ma volonté dépende ainsi de la tienne ».

Mais le Dieu qui veut seulement être obéi peut, quant à Lui, passer outre à l’adhésion intérieure de l’homme, car ce qu’Il attend de lui est d’une nature telle que cela peut être imposé. Certes, on l’a vu, il dépendra de l’homme que sa soumission à Dieu soit volontaire – mais non pas que son rapport à Dieu soit autre chose qu’une soumission. Or si un amour contraint n’est pas un amour, une soumission contrainte est une soumission. Et si la soumission volontaire est « meilleure » que la soumission contrainte, elle ne l’est que dans la mesure où il y aura de toute façon soumission, celle-ci constituant l’horizon indépassable de la relation. Ainsi ce Dieu-là n’adresse-t-il pas à l’homme une avance mais un avertissement, qui pourrait être :

« Que tu le veuilles ou non ma volonté s’imposera à toi. Ton assentiment n’est pas indispensable pour qu’elle se réalise, et c’est précisément ma volonté que ma volonté ne dépende que d’elle-même et pas de la tienne. Autant donc y consentir : tu obtiendras ainsi le maximum de ce que tu peux espérer, la totale satisfaction des désirs que tu es capable d’avoir par toi-même ».

Dans cette perspective en effet, l’esprit et le ton ne peuvent être ceux d’une invitation à établir une collaboration en vue de faire naître ensemble quelque chose (la plénitude de la rencontre), mais sont nécessairement ceux d’un appel ou d’un rappel à l’ordre, en vue de la réalisation d’une décision unilatérale (le maintien de l’abîme). Il ne s’agit pas d’exhausser l’homme mais de le (re)mettre à sa place, qui est celle d’un serviteur et non d’un ami30. La menace de violence, lors même qu’elle n’est pas explicite, se laisse entendre – ou « entr’entendre », comme l’on dit « entrevoir » – immédiatement sous la surface du discours, rumeur sourde qui accompagne comme son ombre la promesse de clémence, nullement incompatible avec cette dernière. Car la clémence n’a pas pour contraire la violence mais l’intransigeance, comme refus de tout écart et de tout délai entre ce qui doit être et ce qui est. Le contraire de la violence n’est pas la clémence, mais l’amour – et la violence reste, avec la clémence, l’une des modalités au moins possibles de l’exercice de l’autorité telle que celle-ci a été définie plus haut. Aussi ce qui a lieu ici n’est point l’exclusion fondamentale, radicale et définitive de la violence, mais l’affirmation au moins implicite de sa légitimité constitutive. Et ce qui autorise à l’affirmer, ce n’est pas le nombre et la fréquence des passages coraniques incitant à la violence, mais l’essence même de Dieu, celle de l’homme et celle de leur rapport, telles qu’elles se laissent déduire du statut fondamental de ce discours.

Ce regard du Dieu de l’islam sur l’homme va logiquement déterminer le regard que les hommes peuvent et doivent avoir les uns sur les autres.

 

4 – L’homme et l’homme

Être homme, être musulman

On l’a vu, selon l’islam, être un homme au sens plein du terme signifie : accepter d’être un instrument de la volonté de Dieu. Cette acceptation doit se traduire dans l’existence concrète d’une manière qui, formellement, peut être considérée comme double.

Le premier aspect, que l’on peut caractériser comme « positif », consiste pour l’homme à faire ce qui lui est présenté comme bon par le discours divin, et à s’abstenir de ce que ce même discours présente comme mauvais. Il s’agit d’une part d’accomplir certains actes déterminés, tels que la prière et les rites qui l’entourent, le pèlerinage, etc., de s’abstenir de certaines nourritures et certaines pratiques (l’usure par exemple), etc. ; d’autre part et de manière plus intérieure, de croire en Dieu tel que le Coran le montre, c’est-à-dire une singularité absolue qui ne vise que soi et sa propre volonté comme fin en soi. Quant à ce dernier point, il s’agit pour l’homme d’adopter le positionnement correct par rapport à Dieu, de « se tenir » devant Lui d’une manière conforme à Son essence, et cette manière consiste, en amont même de la décision d’être un instrument du vouloir divin, dans l’acceptation de l’alternative entre être instrument et être obstacle, dans la reconnaissance de ce que c’est devant ce choix que l’homme est fondamentalement placé – ou encore, comme l’on pourrait dire : dans la soumission à l’alternative entre soumission et insoumission.

Le second aspect, qui peut être caractérisé comme « négatif » et qui est directement corrélatif du précédent, consiste pour l’homme à supprimer ce qui fait obstacle à la volonté de Dieu, aussi bien en lui-même (combat intérieur) qu’en-dehors de lui (combat extérieur). Or de même qu’être un instrument du vouloir divin consiste d’abord à admettre que l’alternative décisive est celle de l’instrument et de l’obstacle, de même l’obstacle radical à la volonté divine sera constitué, non par celui qui optera pour la seconde branche de l’alternative, mais par celui qui refusera l’alternative dans son entier, et se tiendra tout à fait en-dehors de celle-ci – soit en croyant qu’un tout autre rapport à Dieu est possible (voire souhaitable), soit en ne croyant tout simplement pas en un Dieu unique, ou de quelque autre manière encore. Car la « simple » adoption du statut d’obstacle, par exemple en négligeant ou en refusant l’accomplissement de certaines prescriptions divines, ne remet pas directement ni nécessairement en cause l’essentiel, à savoir que l’homme est l’être qui doit choisir entre soumission et insoumission. Inversement, ne pas se soumettre à l’alternative entre soumission et insoumission constitue une contestation du dispositif doctrinal en son entier, une négation de la nature de l’homme, de Dieu lui-même, et de leurs rapports tels que l’islam les envisage.

Or l’acceptation de cette alternative définit, en même temps que l’homme véritable, le musulman comme tel ; sa méconnaissance, son ignorance ou son refus définissent symétriquement le non-musulman comme tel. Si donc l’islam implique que l’homme doit, en tant qu’instrument de Dieu, écarter tout obstacle à l’accomplissement de la volonté de Dieu, et d’abord l’obstacle le plus radical, cela signifie que les rapports entre musulmans et non-musulmans présenteront trois caractéristiques fondamentales : le non-musulman ne peut être vu comme un homme au sens plein du terme ; il doit être supprimé comme obstacle et/ou transformé en instrument ; et cela non d’abord pour son bien à lui mais pour celui de Dieu. – C’est le second de ces points qui dessine la tâche ou la « mission » du musulman à l’égard du non-musulman, tâche dont il faut, pour finir, préciser l’esprit et les modalités.

Sens et formes des rapports entre musulmans et non-musulmans selon l’esprit de l’islam

La suppression de l’autre comme obstacle à la volonté de Dieu et/ou sa transformation en instrument de cette volonté, formant les deux faces de l’attitude fondamentale envers l’autre, constituent aussi le principe à partir duquel se laissent déduire les formes concrètes essentielles que cette attitude peut prendre. Ces formes correspondent aux différentes possibilités de positionnement fondamental de l’homme devant la volonté divine, à savoir : l’obstacle involontaire, l’obstacle volontaire, l’instrument involontaire et l’instrument volontaire. Il en découle trois possibilités fondamentales de traitement d’autrui : en tant qu’il est à supprimer comme obstacle volontaire ou involontaire à la volonté de Dieu, le non-musulman est à éliminer ou à convertir (et il est, dans ce dernier cas, transformé du même coup en instrument volontaire de cette volonté) ; en tant qu’il est à conserver comme instrument involontaire de la volonté de Dieu, le non-musulman est à asservir.

a. Conversion. La forme la plus parfaite du rapport à l’autre, et celle qui réclame l’examen le plus étendu, est la tentative de conversion puisque c’est elle qui permet d’atteindre le but dans sa forme la plus parfaite : donner à Dieu de nouveaux instruments volontaires. Elle est du même coup la forme la plus parfaite de l’élimination. Elle consiste, positivement, à favoriser la soumission volontaire à la volonté de Dieu, et négativement, à éliminer non pas les personnes, mais ce qui, en elles, résiste à cette soumission. Cela du reste, aussi bien en soi-même qu’en autrui : car le musulman qui lutte contre ses penchants intérieurs allant à l’encontre de la volonté divine vise, au fond, à faire disparaître ce qu’il y a encore de non-musulman en lui.

En ce sens, le prosélytisme comme tentative de conversion est impliqué par la doctrine islamique elle-même, en son fondement, et non par quelque tendance psychologique ou sociologique à la « domination » ou à « l’affirmation de soi ». En visant comme but la conversion de l’humanité à l’islam, le musulman est fidèle à l’esprit fondamental de sa religion, et inversement il y dérogerait s’il n’œuvrait pas directement ou indirectement à ce but. À cet égard, nul appel à la « tolérance » ne peut avoir sérieusement de sens ni d’efficacité, si bien intentionné soit-il, et quand bien même il émanerait de certains musulmans, si tolérer veut dire (conformément au sens faux, mais désormais courant de ce terme) : reconnaître les autres religions, ou l’absence de religion, comme ayant même valeur et même « droit à exister » que l’islam. La seule tolérance qui puisse ici être envisagée, et qui est d’ailleurs la tolérance en son sens véritable, est celle qui consiste à supporter qu’existe ce qui, en soi, ne devrait pas exister ; acceptation, donc, par essence conditionnelle et provisoire, ou définitive seulement par défaut, si l’éradication de ce qui ne devrait pas être apparaît comme excédant les forces humaines. – Considéré ainsi formellement, le prosélytisme islamique paraît être inhérent au monothéisme comme tel plutôt qu’à la version particulière qu’en offre l’islam ; et il semble qu’il ne diffère pas en cela du christianisme, dont on peut dire qu’il vise lui aussi, constitutivement, à la conversion universelle. Mais en réalité, les raisons déjà indiquées qui déterminent l’islam au prosélytisme confèrent à ce dernier un sens bien spécifique, fort différent de celui qui caractérise le prosélytisme chrétien.

Ici se fait sentir en effet toute la différence, vue précédemment, entre le regard du Dieu islamique et celui du Dieu chrétien sur l’homme. Tout comme le chrétien, le musulman prosélyte peut et doit être animé de la sincère conviction qu’il œuvre pour le bien de l’humanité, qu’il apporte à autrui sinon son salut, du moins les conditions de son salut, et qu’il agit ainsi généreusement envers lui. Mais tandis que le salut selon le christianisme consiste pour l’homme à laisser Dieu le rendre capable de devenir pour Lui un fils et un ami, le salut selon l’islam consiste pour l’homme à se reconnaître comme étant pour Dieu un serviteur et un instrument. Ce dernier statut, selon l’islam et ainsi qu’on l’a vu, est de toute façon celui de l’homme ; aussi s’agit-il, dans le prosélytisme islamique, d’amener l’autre à reconnaître et à assumer ce fait, qu’il est soumis à la volonté de Dieu, et que son bien consiste à l’être volontairement. Deux conséquences essentielles en résultent.

Premièrement, ce n’est pas d’abord et essentiellement le bien de l’homme qui est ici visé par la conversion, mais celui de Dieu, qui en est fondamentalement distinct et qui le restera éternellement. La volonté du Dieu de l’islam, en effet, n’a point le bien de l’homme pour fin en soi, mais seulement pour effet conditionnel. Par suite, si le non-musulman se convertit, ce sera un bien pour lui, mais ce n’est pas ce bien-là qui peut et doit être la raison déterminante de l’opération ; car de ce bien-là, Dieu Lui-même ne se soucie pas comme d’une chose essentielle à ses yeux. – C’est pourquoi il ne peut exister, dans l’islam, rien d’équivalent à l’esprit missionnaire chrétien ; celui-ci en effet, qui consiste dans la tentative de proposer à l’autre l’amour de Dieu (au double sens du génitif), suppose que le bien d’autrui soit visé comme une fin en soi, c’est-à-dire de la manière dont Dieu Lui-même le vise. Envoyer au loin, en territoire inconnu ou hostile, des hommes isolés et désarmés, pour prêcher la parole de Dieu : cela ne se peut que par amour. Ici également le prosélytisme invite bien à l’acceptation d’un fait : non pas toutefois celui de la petitesse de l’homme devant la puissance de Dieu, mais celui de l’amour de Dieu malgré l’indignité de l’homme. D’autre part la conversion chrétienne vise certes le bien de Dieu mais tout aussi essentiellement le bien de l’homme, puisque le bien de l’homme est une fin en soi aux yeux de Dieu Lui-même ; non seulement viser autrui comme une fin en soi n’est pas incompatible avec la volonté de Dieu, mais c’en est l’exact accomplissement. L’islam, en lequel il ne s’agit pas d’aimer autrui par amour de Dieu, mais d’obéir à Dieu et d’amener autrui à donner à Dieu l’obéissance qu’Il réclame, n’envisage certes pas ainsi l’entreprise de conversion, et ce n’est pas non plus dans le don de sa vie pour une telle fin qu’il fait consister le martyre. Ce dernier se définira bien plutôt comme perte de la vie au cours d’une tentative, soit de détruire l’autre, soit de le dominer ; sacrifice qui réalise jusqu’au bout le statut d’instrument – non pas toutefois d’instrument d’un amour à proposer, mais d’une volonté à imposer.

Deuxièmement et par conséquent, s’agissant de sa modalité, la conversion selon l’islam peut être obtenue par la menace sans que cela ne contredise radicalement son sens. Sans doute est-il impossible de forcer quelqu’un à adhérer intérieurement à une doctrine ou à une croyance ; et sans doute la conversion demeure-t-elle imparfaite, qui consiste en l’adoption extérieure de certaines pratiques alors que persiste, dans le secret de la conscience, une indifférence ou même une hostilité à l’égard du contenu de foi en lui-même. Mais dans l’islam ce contenu consiste précisément dans l’affirmation d’un pur rapport d’autorité entre Dieu et l’homme, c’est-à-dire d’un rapport fondamentalement et définitivement extérieur. De ce fait l’adhésion intérieure, tout en étant préférable, se trouve frappée de contingence, et ne peut apparaître comme absolument indispensable à la réalité de la conversion. La volonté de l’homme ainsi converti peut bien rester, en son intimité, extérieure ou même hostile, il n’en reste pas moins que dans les faits cet homme se comportera exactement comme un bel et bon instrument de la volonté de Dieu (sans compter que, dès la génération suivante, l’éventuelle résistance intérieure aura toutes les chances de disparaître).

b. Élimination. La suppression physique du non-musulman, en cas de refus obstiné de toute forme de conversion à l’islam, ne peut certes être appliquée à la légère, ni considérée comme le meilleur des rapports à avoir avec le non-musulman ; mais elle ne peut pas non plus être tenue pour absolument incompatible avec l’esprit de l’islam, et l’on ne peut rien trouver en cet esprit qui s’y oppose radicalement. Vaut-il mieux laisser en vie le récalcitrant, soit en comptant sur une évolution ultérieure de ses dispositions, soit en estimant que son attitude est suffisamment résiduelle pour que l’on puisse sans inconvénient la laisser s’éteindre naturellement, soit, enfin, en considérant que son asservissement contribuera mieux à l’accomplissement de la volonté de Dieu ? Vaut-il mieux le supprimer purement et simplement ? C’est là fondamentalement affaire de circonstances, voire d’arbitraire personnel, et il n’y a entre ces différentes « solutions » qu’une différence de degré. Dans tous les cas, en effet, sera obtenu le résultat nécessairement exigé par le cœur de la doctrine : que soit écarté un obstacle à la volonté de Dieu, médiatement ou immédiatement.

Ici se retrouve la possibilité de la clémence et de la tolérance, mais précisément (on l’a vu plus haut) comme simples suspensions d’une violence qui, en droit, demeure possible et légitime. En refusant de devenir (ou de rester : cas de l’apostasie) un instrument volontaire de la volonté de Dieu, l’homme renonce du même coup à ce qui peut donner à son existence un caractère sacré ou même simplement précieux aux yeux de Dieu Lui-même. Il fait de lui-même un être à la valeur contingente et relative, dont l’estimation est légitimement livrée à la fluctuation des conditions extérieures. – On a souvent fait remarquer que, dans le Coran, les variations dans les prescriptions concernant les non-musulmans, allant de l’appel au meurtre à l’injonction de bienveillance, étaient liées de manière troublante avec les fluctuations de la situation de Mohammed, au moment de leur promulgation. Mais au lieu de n’y voir qu’un indice de l’origine purement humaine du discours coranique, il faut souligner ici que ce lien entre circonstances contingentes et nature des injonctions n’est pas lui-même contingent, et découle avec nécessité de la doctrine plutôt que de la subjectivité particulière de son messager. Si le traitement à infliger au non-musulman dépend de facteurs circonstanciels, et si l’élimination physique figure au nombre des traitements possibles, ce n’est pas essentiellement dû aux aléas de la vie de Mohammed, mais au fait que l’homme – tout homme – n’a pas de valeur absolue et inconditionnelle aux yeux du Dieu de l’islam.

c. Asservissement. Pour cette même raison, l’esclavage n’est ni ne peut être fondamentalement exclu par l’esprit de la doctrine islamique, trouvant au contraire une place naturelle et légitime dans l’horizon des rapports entre les hommes, qui est constitutif de l’islam. L’essentiel à cet égard a été vu plus haut, et ne demande qu’à être brièvement précisé.

Refuser de devenir (ou de rester) musulman, c’est s’exclure soi-même de la communauté des hommes au sens plein du terme, c’est-à-dire des êtres destinés à se soumettre volontairement à la volonté de Dieu ; c’est du même coup se rapprocher des êtres non-humains qui, pour leur part, se caractérisent par leur soumission de fait et involontaire à la volonté de Dieu. Il est donc contradictoire et illégitime d’asservir un musulman, c’est-à-dire de le réduire par force au rang d’instrument, car en tant que musulman il en est déjà un, qui plus est à l’égard de Dieu Lui-même – de sorte qu’en faire un instrument pour soi reviendrait à spolier Dieu. Mais à l’inverse il est légitime et cohérent d’infliger ce sort au non-musulman, car cela revient alors, au contraire, à offrir à Dieu un instrument de plus – non pas immédiatement comme il en va dans le cas de la conversion volontaire, mais médiatement, en tant que le non-musulman asservi devient instrument (involontaire) des instruments (volontaires) de Dieu. Il devient ainsi par force, pour le musulman, ce que l’être non-humain est par nature pour Dieu : un objet auquel s’impose une volonté extérieure. Comme la volonté qui s’impose à lui est elle-même soumise à la volonté de Dieu, il devient indirectement un instrument de la volonté de Dieu – se rapprochant ainsi du statut d’homme véritable, loin de s’en trouver dépouillé. Telle est en effet la conséquence étonnante de cette logique, que la réduction en esclavage, dès lors qu’elle est réservée au non-musulman, peut y être regardée comme une sorte de promotion ontologique ; car sans doute vaut-il mieux être, par rapport à la volonté de Dieu, un instrument involontaire et indirect qu’un obstacle direct et volontaire.

Il faut souligner ici aussi que la réduction en esclavage du non-musulman n’est pas la seule forme que puisse prendre son élévation au rang d’instrument (!). Le statut de dhimmi peut être considéré comme un état de sujétion doux, partiel et provisoire qui tient le milieu entre l’asservissement proprement dit et la liberté. Vaut-il mieux attendre avec « patience » l’extinction ou la conversion du non-musulman, et le laisser ainsi « paisiblement » soit disparaître comme obstacle soit se transformer en instrument volontaire ? Ou bien vaut-il mieux lui procurer la promotion moins parfaite mais plus rapide que constitue l’accès au rang d’instrument involontaire, c’est-à-dire en faire un esclave ? Et dans ce dernier cas, faut-il lui imposer une servitude sévère et définitive, ou clémente et révocable ? Ici encore les réponses relèvent du circonstanciel et de l’arbitraire, car il n’y a à l’égard du non-musulman aucun devoir inconditionnel. C’est précisément en cela que se tient l’essentiel : rien, dans l’islam, ne s’oppose radicalement et par principe à la pratique de l’esclavage (exclusivement envers les non-musulmans) ; cette pratique est fondée en droit, le droit en question étant bien moins, ici encore, celui qui est explicitement promulgué par le discours coranique, que celui qui découle de l’esprit fondamental de la doctrine. Et s’il n’y est pas fait recours, c’est seulement en vertu d’une décision contingente de ne pas appliquer ce droit dans toute sa rigueur : en quoi l’on retrouve la « clémence » comme abstention seulement circonstancielle ou arbitraire de violence – c’est-à-dire, dans ce dernier cas, comme abstention elle-même violente de violence.

Il est clair, en vertu de tout ce qui précède, qu’il en va tout autrement dans le christianisme, l’asservissement d’autrui allant radicalement à l’encontre de la volonté de Dieu, loin d’être l’un des modes possibles de son accomplissement. Plutôt que de répéter sur ce point les raisons déjà exposées, qui tiennent à la nature du Dieu chrétien et de son regard sur l’homme, on se bornera à remarquer que si, dans le passé, le « monde chrétien » a bien pratiqué l’esclavage – et peu importe que ce soit moins longtemps et sur moins de personnes que ne le fit l’islam31–, cette pratique a été condamnée, de manière toujours plus explicite et radicale au fil des siècles, par les autorités religieuses (la Papauté), comme contraire à la doctrine chrétienne32. On chercherait en vain l’équivalent de la part des différentes autorités religieuses islamiques, à l’égard de l’esclavage pratiqué par le monde musulman ; considération historique qui, certes, ne vaut pas preuve, mais prend rang de fait significatif lorsqu’on s’avise à quel point elle est conforme aux implications logiques de la doctrine.

 

À l’encontre de ce qui est fréquemment affirmé comme une évidence, voire comme un dogme de la doxa contemporaine, nous tenons donc que les violences commises au nom de l’islam ne sont pas, au regard de l’esprit de cette religion, des aberrations qui n’auraient « rien à voir » avec celui-ci ; que leurs motivations ne sont pas à chercher exclusivement en-dehors de la doctrine islamique elle-même ; que cette dernière fait l’objet, de la part des auteurs de ces actes, d’une interprétation particulièrement dure mais néanmoins légitime de son sens profond, et non d’une trahison ; que, sauf à définir la paix comme une domination dans le calme, l’islam n’est pas une « religion de paix », encore moins une « religion d’amour », si l’amour est autre chose que la mansuétude dans l’exercice de la domination – pas davantage que le christianisme, de son côté, n’est une « religion du livre ».

Quant à la possibilité d’une réforme de la religion islamique, qui viserait à épurer celle-ci de toute tendance à la violence, elle peut et doit être regardée comme radicalement problématique. Une réforme, en effet, a pour sens de corriger la manière dont une doctrine ou une institution s’expose ou fonctionne, en vue de la rendre plus adéquate à son esprit ; elle est, par définition et comme son nom l’indique, passage d’une forme à une autre (jugée meilleure) de la même chose. Que si c’est l’esprit même de la chose qui est en cause, il ne peut plus être question de réforme mais d’un changement de nature, autrement dit du passage de cette chose à une autre. Or précisément si, dans l’islam, la violence n’existe pas seulement sous forme de fragments de discours, que l’on pourrait supprimer ou modifier, mais se trouve logée dans l’âme même de sa doctrine, à laquelle on ne saurait toucher sans altérer son essence, alors vouloir extirper de l’islam toute tendance à la violence revient à demander à cette religion de devenir autre chose que ce qu’elle est.

 

Notes

1– Gildas Richard, agrégé et docteur en philosophie, est professeur en classes préparatoires, auteur de l’ouvrage Nature et formes du don (Paris, L’Harmattan, 2000), animateur du site Invitation à la philosophie où on trouvera la version initiale de ce texte.

2– [CK] Je recommande, parallèlement à celle du présent texte, la lecture de l’article d’André Perrin « Religion et violence, la question de l’interprétation« . Dans la présentation (« chapeau ») qui le précède, je pense m’être assez expliquée sur la légitimité et la nécessité, dans une association politique laïque, d’aborder des questions métaphysiques et l’étude spéculative des religions pour pouvoir m’en dispenser ici.

3– [CK] Je m’en explique plus amplement dans le premier commentaire ci-dessous. Je remercie Gildas Richard d’avoir accepté le principe de sa publication avant même d’en connaître le contenu, faisant ainsi pour son éditrice une exception aux règles de publication des commentaires sur Mezetulle.

4Dans un discours prononcé à Ratisbonne le 12 septembre 2006, le pape Benoît XVI rapporte les propos d’un empereur byzantin accusant l’islam d’être intrinsèquement violent. Certains musulmans ont considéré que le pape reprenait ces propos à son compte, et y ont réagi en assassinant des chrétiens.

5 Le Coran est « écrit sur une Table gardée », LXXXV, 21-22.

6 À cette thèse s’est opposé un temps celle du Coran créé, défendue par les Mutazilites.

7 Pour de riches suggestions sur ce point dans une perspective proche du judaïsme, voir les analyses de E. Lévinas sur le Dire et le Dit, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Livre de poche, coll. « bibio essais », 1974, pp.33-83.

8 Coran, XXXIII, 40.

9 Coran, IV, 46.

10 On peut penser ici aux belles et profondes images proposées par R.-L. Bruckberger, pour éviter de confondre l’accomplissement et la détérioration : La révélation de Jésus-Christ, Paris, Grasset, 1983, pp.69-71.

11 Le Coran excipe de sa perfection comme livre pour se présenter comme un miracle montrant la divinité de son origine ; cf. X, 39 ; XVII, 90.

12 C’est pourquoi le christianisme n’est pas une « religion du livre ». Cf. Catéchisme de l’Église catholique, Paris, Mame-Plon, 1992, §108 p.43. Voir notre texte Quand Dieu parle, II, 4 (http://philo.pourtous.free.fr – Textes et articles).

13Au XIe siècle, par exemple l’opposition entre les vues de al-Nazzâm (tenant d’un “bien en soi”) et celles de Muhasibi, de Juwaynî ou de al-Ash’arî (soutenant que “est bien ce que Dieu commande”). Cf. Rémi Brague, La loi de Dieu, histoire philosophique d’une alliance, Paris, Gallimard, 2005, pp.201-203.

14Cf. Rémi Brague, ibid ; E. Gilson, La philosophie au Moyen-Age, Paris, Payot, 1986, pp.345 sq.

15 De cette conception, R. Brague tire la conséquence qu’il n’y a pas et qu’il ne peut y avoir de théologie, au sens véritable de ce terme, dans l’islam. La loi de Dieu, op.cit., p.16 ; p.313.

16. Cf. R. Brague, op.cit., l’opposition entre les positions de Ghazali d’une part (p.225) et de Al-Ash’ari et Juwaynî d’autre part (p.203).

17 Pour ces raisons, nous ne pensons pas pouvoir souscrire pleinement à la façon dont R. Brague oppose « inclusion et digestion » ; cf. Europe, la voie romaine, Paris, Gallimard, coll. « folio essais », pp.138 sq. Mais les contextes étant différents (réception de textes humains non écrits en arabe d’une part, réception de la parole divine de l’autre), la divergence est sans doute plus apparente que réelle.

18 Catéchisme de l’Église catholique, op.cit., §1324 p.346 ; §1331 p.347. – Voir N. Cabasilas, La vie en Christ, IV, 37, trad. Congourdeau, Paris, 1989, t.1, pp.297-299, cité par J.-L.Chrétien, Le regard de l’amour, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p.152.

19 R. Brague, La loi de Dieu, op.cit., pp.291-292 ; p.312.

20 Coran, V, 119.

21 Voir entre autres LII, 20 ; LVI, 36-37.

22 Voir St Thomas d’Aquin, Contra Gentiles, III, §116 p.367ab ; §97, p.343b ; §122, 373b.

23 Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. J.Tricot, Paris, Vrin, « bibliothèque des textes philosophiques », 1994, VIII, 9, 1159a, p.403.

24 Pour s’en tenir au Coran, les passages où Dieu est dit aimer les hommes sont extrêmement rares, et ne donnent aucun contenu précis au mot, faisant de celui-ci un quasi synonyme de « clémence » (XI, 90 ; LXXXV, 14).

25 Mt 18, 10-14 ; Lc 15, 1-7.

26 Coran, III, 32.

27 De nombreux passages du Coran font dire à Dieu qu’il aime, non pas les hommes, mais ceux qui se conforment à sa volonté, le « craignent » (cf.p.ex. III, 76 ; IX, 4,7).

28 Coran, VIII, 22.

29 Plus nombreux encore que les passages où Dieu précise qui Il « aime », sont les passages du Coran où Il indique qui Il n’aime pas : les injustes, les « incrédules » – c’est-à-dire les non-musulmans – etc. . Cf. p.ex. II, 98 (« Dieu est l’ennemi des incrédules »),190, 276 (« Il n’aime pas l’incrédule, le pécheur ») ; III, 57 ; IV, 36-37 ; etc.

30 C’est le contraire dans le christianisme. Cf. Jean, 15,15.

31 Voir p.ex. P. Bairoch, Mythes et paradoxes de l’histoire économique, Paris, La Découverte, 1994, p.204.

32 Il existe sur ce point une polémique, dans les méandres de laquelle il ne nous appartient pas d’entrer ici. Il suffit pour notre propos que la proscription de principe de l’esclavage, au travers de textes officiels de l’Eglise catholique, soit un fait irrécusable. Cf. Cathéchisme de l’Eglise catholique, op.cit., § 2414.

© Gildas Richard, Mezetulle, 2017.

Le porte-parole du gouvernement français réduit les attentats à des crimes de droit commun

La dépolitisation des attentats « terroristes » et leur déconnexion d’avec une option religieuse à prendre au sérieux sont les poncifs d’une culture du déni répandue par l’idiotie utile. On aurait affaire simplement à des actes de criminalité relevant du droit commun.
Il semble que la thèse soit aujourd’hui celle du gouvernement Macron.

En effet le porte-parole officiel du gouvernement Christophe Castaner, invité politique de Fabien Namias sur Europe 1 le 5 juin 2017 à 8h37, commentant le récent attentat de Londres expressément revendiqué par l’Etat islamique, a réduit ces actes de guerre à des crimes de droit commun, et cela dans des termes particulièrement nets :

« Cessons de parler d’Etat islamique ; le Califat c’est un État autoproclamé sur un territoire préempté par la force et par le sang. Ces gens trahissent la religion qu’ils prétendent servir ; ce sont tout simplement de vulgaires assassins et des voyous ».

Ces propos sont structurés comme ceux que tenaient naguère les « compagnons de route » au sujet du stalinisme qu’il fallait soigneusement disjoindre du communisme, de peur de décourager (on ne disait pas encore « stigmatiser » à l’époque) les masses laborieuses. Et gare à celui qui s’en inquiétait : il était lui-même un traître, un « chien de garde » – en somme, pour transposer en novlangue, un « communistophobe ».

À écouter (le passage cité est à 6 minutes du début):

http://www.europe1.fr/emissions/linterview-politique-de-8h20/christophe-castaner-les-francais-attendent-de-nous-quon-leur-garantisse-le-plus-haut-niveau-de-securite-3351323

Dossier sur le livre de J.-C. Milner « Relire la Révolution »

Récapitulation des articles en ligne sur Mezetulle consacrés au livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016).

En ordre chronologique :

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Le coup d’État masqué de Georges Clemenceau

Sur un passage du livre de J.-C. Milner « Relire la révolution »

Admirateur des ouvrages de Jean-Claude Milner, Samuël Tomei en est aussi un lecteur très minutieux. Un passage du dernier livre de J.-C. Milner Relire la révolution1 a retenu l’attention de ce spécialiste de Clemenceau et de Ferdinand Buisson2. Peut-on suivre entièrement Jean-Claude Milner lorsqu’il caractérise l’accès au pouvoir de Clemenceau en 1917 comme un « coup d’État », l’incluant dans une série de coups d’État d’autant plus réussis qu’ils furent masqués ?

Nous reproduisons ci-dessous le passage de Relire la révolution dont Samuël Tomei propose ensuite le commentaire détaillé, en illustration et défense de Georges Clemenceau.

Jean-Claude Milner, Relire la révolution, p. 53-54.

« L’histoire de France, au cours du XXe siècle, a connu plusieurs coups d’État ; ils ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels. La prise de pouvoir par Georges Clemenceau en novembre 1917 a certes bénéficié d’un consentement parlementaire, ce qui préserve les apparences, mais la réalité ne laisse pas place au doute. Clemenceau est l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte, pour faire pièce à la révolution qui menace. Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldas dans les deux pays, « année trouble », dira Poincaré dans ses Mémoires. Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. En 1920, il fut renvoyé, contre son gré, dans ses foyers, Cincinnatus contraint. Même si les fins étaient strictement inverses, l’arrivée du maréchal Pétain en 1940 se passe dans des conditions comparables ; plus ouvertement encore, elle relève du coup d’État. Avec le consentement des élus républicains, la forme républicaine de gouvernement est abandonnée. Les pétainistes ont eu le souci d’éviter le vocabulaire infamant du putsch ; par une loi inexorable du discours, ils n’ont pu que recourir au nom de révolution. De là le nom de Révolution nationale, employé dans le projet de loi constitutionnelle de 1940.

Tout ce qu’on sait du retour du général de Gaulle en 1958 se conforme au coup d’État. Seul le soutien actif du président de la République d’alors, René Coty, a permis que la locution fatale ne se répande pas dans le grand public. La rhétorique de la protection préventive atteignit alors son degré de perfection ; le coup d’État des civils était censé éviter le coup d’État militaire. »

Un bref passage (page 53) du dernier ouvrage de Jean-Claude Milner évoque Georges Clemenceau. Puisqu’il est question de relire la Révolution, on s’attend à l’étude qui fait toujours défaut sur la notion (la théorie ?) de « bloc », la révolution française étant pour Clemenceau un bloc dont on ne peut rien distraire (1891). L’apostasie ultérieure qu’on prête au Tigre est-elle en effet à prendre au premier degré ? Or c’est dans la partie « coup d’État », ce « frère indigne des révolutions », que Jean-Claude Milner range le Tigre.

On n’est guère surpris, pour la période contemporaine, et pour ce qui concerne la France, de trouver, parmi les fomenteurs de coup d’État, le de Gaulle de 1958 et le Pétain de 1940 ; mais le Clemenceau de 1917 ? Et, « même si les fins étaient strictement inverses » entre ces deux derniers, pourquoi alors ne pas les avoir séparés d’un alinéa, comme entre le même Pétain et de Gaulle ? L’apparente solution de continuité est ici comme subrepticement annulée par la typographie, ce qui crée un malaise. Voyons-y une négligence de l’éditeur.

Présupposons que Jean-Claude Milner s’exprime ici au premier degré3 et ne joue donc pas avec son lecteur quand il associe « Clemenceau » et « coup d’État » – Clemenceau qui a passé sa vie à honnir le bonapartisme, qui a été jeté en prison, en 1862, pour avoir voulu célébrer la révolution de 1848, qui accusait outrancièrement Gambetta de pouvoir personnel – qualification odieuse à tout républicain, alors –, qui a férocement combattu les élans césariens du général Boulanger et s’employait avec plus ou moins de succès à faire élire « le plus bête » à la présidence de la République afin que le pouvoir reste au Parlement…

« La réalité ne laisse pas place au doute » avertit l’auteur – procédé imparable qui permet de ruiner d’avance toute contestation, toute question même, vouées à se briser toujours contre l’irréfragable réel. Ici, Clemenceau aurait bénéficié « d’un consentement parlementaire » qui « préserve les apparences ». Le trompe-l’œil est pourtant bien flou, comme pour donner par contraste plus de netteté, de solidité à la réalité qu’il recouvre. Eût-on douté de celle-ci si l’auteur avait précisé, d’une part, que Clemenceau a été investi, en novembre 1917, plus que par un vague consentement, par un vote on ne peu plus net (418 voix sur 483 votants), et que son opposition n’excédera presque jamais 110 voix ? L’auteur laisse en outre accroire que la légitimité de Clemenceau, en novembre 1917, ne repose guère que sur un « consentement parlementaire » alors qu’elle trouve son assise sur une donnée que ne peuvent ignorer les députés : la popularité du Tigre auprès des Français, renforcée par ses visites dans les tranchées (en tant que président de la commission sénatoriale de l’armée), par la tonicité de ses éditoriaux quotidiens (la diffusion de son journal progresse pendant la guerre) et par ses discours à la tribune.

Le voile des apparences est donc moins ténu qu’on ne le lit et à y regarder de près on risque bien de se rendre compte qu’il figure bien une bonne partie de la réalité. Mais faisons comme si et acceptons néanmoins de le déchirer : quels sont les éléments de la « réalité » qui, selon l’auteur, font de « la prise du pouvoir » par Clemenceau, en novembre 1917, de ces « [coups d’État qui] ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels » ?

– D’abord, l’expression « prise du pouvoir », qui donne en effet un parfum de coup de main à l’arrivée à la présidence du conseil de Clemenceau, est rigoureusement inexacte. Selon Jean-Claude Milner, « les acteurs du changement forment un groupe restreint », « l’acteur principal [du coup d’État] s’organise en groupe de conjurés ». Clemenceau a bien quelques amis mais rien d’une clique qui lui permette de fabriquer un coup d’État ; c’est, en politique, un homme seul (il n’aura cessé d’invoquer la formule finale de Un ennemi du peuple d’Ibsen : « L’homme le plus puissant du monde, c’est celui qui est le plus seul. »). C’est sans doute ce qui fait penser à l’auteur que le coup d’État du sénateur du Var est si impeccable qu’il n’en a même pas les apparences… Mais il parle bien de « prise » du pouvoir.

Clemenceau, après la démission de Paul Painlevé, a été appelé à former un gouvernement par le président Poincaré, longtemps hésitant, après les consultations d’usage, ne s’éloignant donc en rien de la pratique institutionnelle ordinaire. Clemenceau, de son côté, n’a forcé en aucune manière les portes du pouvoir, ni par la violence, ni par aucune pression – ou alors il faudrait découvrir laquelle… – ; au cours des semaines précédentes, il a même obstinément refusé, contre les objurgations de son entourage, de mettre un bémol à ses attaques contre Poincaré ; on peut même constater que son incapacité à composer l’a écarté du pouvoir pendant longtemps. Quand bien même on ne le croirait pas quand il dit à son secrétaire avoir « une peur atroce du pouvoir » alors que Poincaré est sur le point de le lui confier, encore une fois, nulle trace de manœuvre laissant apparaître le moindre soupçon de « prise » du pouvoir.

Or l’expression neutre d’« arrivée au pouvoir » est réservée… au maréchal Pétain. Pire, Jean-Claude Milner écrit qu’elle « se passe dans des conditions comparables » à celle de Clemenceau. Puisque, on l’a vu, l’auteur admet que « les fins étaient strictement inverses », tâchons de faire comme si les fins et les acteurs n’influaient jamais sur les conditions et nous verrons que, loin d’être identiques, elles sont également loin d’être « comparables » : en novembre 1917, la France est dans une situation critique mais elle n’est pas militairement défaite, les pouvoirs publics ne sont pas réfugiés à Bordeaux, une soixantaine de parlementaires communistes n’ont pas été déchus de leur mandat, l’homme qui « prend » le pouvoir est un civil qui a toujours entendu – surtout depuis l’affaire Dreyfus – que la toge eût la suprématie sur le glaive.

Et l’on notera au passage, puisqu’il est question de coup d’État, que, contrairement à de Gaulle et à Pétain, Clemenceau n’a en rien changé le modèle institutionnel existant – sur certains aspects il en a même renforcé les traits caractéristiques !

– Ensuite, Clemenceau est « l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte pour faire pièce à la révolution qui menace ». Pour Jean-Claude Milner, contrairement à la révolution, le coup d’État « ne se préoccupe que des gouvernants ; s’il invoque les gouvernés, c’est pure rhétorique […] ». Ici, à bien lire, la bourgeoisie gouvernante (au sens large), ne se préoccupant que de soi, « accepte » l’homme fort Clemenceau pour mater la révolution qui menace ses intérêts, laquelle menace se résume ainsi sous la plume de l’auteur : « Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldats dans les deux pays. » Curieux : d’abord, pour nous en tenir à la France, les mutineries survenues en 1917, par leur caractère spontané et non organisé n’avaient rien de révolutionnaire ; ensuite, la plupart et les plus graves ont eu lieu et ont été enrayées avant l’arrivée au pouvoir de Clemenceau. Si l’on prend en considération les remous du monde ouvrier, là encore les deux grandes vagues de grève, en 1917, ont eu lieu avant l’arrivée au pouvoir du Tigre ; de plus, ces grèves ont davantage tenu de la revendication corporative que de l’insurrection révolutionnaire puisqu’elles ont cessé une fois les augmentations de salaire obtenues.

Jean-Claude Milner aurait pu faire allusion aux mouvements ouvriers du printemps 1918. À leur propos, Jean-Jacques Becker conclut : « Pendant plus de quatre ans, la révolution n’a jamais menacé en France, mais on n’en avait jamais été aussi proche ! 4» Or même en 1918, selon l’historien, l’esprit patriotique a fini par l’emporter sur l’esprit révolutionnaire et la répression du gouvernement fut bien moins brutale qu’on a pu le dire. Car, faut-il le rappeler, Clemenceau a été appelé au pouvoir pour gagner la guerre et toute son action y tend ; l’union nationale en vue de la victoire est son obsession. C’est pourquoi son ministre de l’intérieur et lui se montrent aussi prudents qu’il est possible, sauf à se montrer retors, afin d’étouffer les foyers insurrectionnels. Il s’agit alors bien moins de détruire dans l’œuf la révolution qui menacerait que d’éviter qu’on ne sabote l’effort de guerre. La « bourgeoisie républicaine », dans son ensemble, ne pense alors pas différemment.

Sans doute le mouvement ouvrier se fait-il davantage révolutionnaire en 1919, année qu’eût dû choisir Jean-Claude Milner car la victoire acquise, l’unité nationale n’est alors plus requise et une certaine gauche se fait de plus en plus sensible à la « grande lueur » moscovite. Les mouvements sont violents et la répression d’égale intensité. Clemenceau fait d’une pierre deux coups : pour désamorcer un 1er mai qui s’annonce brutal, il fait voter par la Chambre une vieille revendication de la gauche radicale-socialiste, reprise par les socialistes : la fameuse journée de huit heures. Pour désamorcer le projet de grève générale internationale prévu pour le mois de juillet, le Tigre reçoit les dirigeants de la CGT pour leur annoncer qu’il acceptera une amnistie totale et que la démobilisation aura lieu en septembre mais que si le projet de grève générale était maintenu, il prendrait les dispositions nécessaires pour assurer la continuité du service public. La grève générale est ajournée… Les menées « révolutionnaires », insistons-y, ne menacent donc pas de renverser le régime républicain (rien à voir avec ce qui se passera en Allemagne quelques années plus tard ou dans l’Italie du Biennio rosso). De plus, ne faut-il pas faire preuve d’imagination pour déceler les traits du coup d’État dans les méthodes employées par Clemenceau pour faire échec aux grèves ? Pour l’auteur, le « recours à la force ouverte [par le coup d’État] est étroitement circonscrit » ; mais c’est aussi le cas pour la plus banale démocratie…

Certes Clemenceau est l’adversaire résolu des bolcheviks, déclarant dans son discours de Strasbourg du 4 novembre 1919 – propos qu’il n’aurait pu tenir en 1917, année retenue par Jean-Claude Milner – : « Entre eux et nous c’est une question de force, puisqu’en réclamant la liberté pour eux-mêmes, ils prétendent nous imposer une dictature d’absolutisme par un système d’exécrables attentats où s’exalte le délire de férocité qui distingue si remarquablement les serfs mal émancipés de Russie. […] » ; parlant plus loin, dans un vif reproche aux socialistes admiratifs de la révolution russe, « d’un régime de sang comme il ne s’en vit jamais ». Mais l’alternative n’est pas entre révolution et coup d’État. Entre les deux, pour Clemenceau, il y a la République démocratique à défendre et parfaire sans cesse par la justice et par la liberté (ses deux maîtres-mots). Il est vrai que depuis Rome et depuis de Gaulle, on sait que la République, pour se défendre, n’exclut pas la dictature.

– « Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. » L’extrême gauche et la gauche socialiste persistent à parler de la dictature de Clemenceau, idée que l’on s’étonne de retrouver ici alors que les historiens l’ont depuis longtemps ruinée, fût-elle atténuée en dictature à la romaine, exercice de pouvoirs exceptionnels mais réguliers et temporaires pour faire face avec efficacité à une situation extraordinaire. Or, contrairement au dictateur (à la romaine toujours) de Gaulle qui, d’avril à septembre 1961, a appliqué l’article 16 de la Constitution de la Ve République, Clemenceau n’a sollicité aucun pouvoir d’exception de ce type (que du reste les lois constitutionnelles de 1875 ne prévoyaient pas) et, on l’a mentionné, il s’est constamment soumis au verdict du Parlement qui pouvait le renverser à tout instant – Parlement qui s’est davantage réuni sous son règne, d’ailleurs, que sous celui de ses prédécesseurs (« Je vous ai dit que je voulais faire la guerre. Certainement ! C’est ma seule raison d’être ici. […] Je viens vous donner les quelques derniers jours qui me restent. Si vous ne les voulez pas, dite-le ; il vous est facile d’émettre un vote de défiance. » (20 novembre 1917) ; refusant de faire arrêter les campagnes de presse de la droite nationaliste contre les socialistes, il leur lance, le 8 mars 1918 : « Je n’arrêterai pas les campagnes. Si vous voulez les arrêter, nommez-en un autre à ma place ; renversez-moi tout à l’heure. »)

Homme d’autorité, sans doute autoritaire avec ses ministres, jamais il ne s’est affranchi des règles institutionnelles. Poincaré lui reprochait ses dissimulations ; mais Clemenceau tirait sa légitimité du Parlement (lui-même sensible, on l’a dit, à la popularité du Tigre) et c’est devant lui qu’il s’expliquait, ou devant ses commissions – notons que ce « golpiste » a poussé le vice jusqu’à supprimer la pratique des comités secrets, qu’il jugeait trop peu démocratique. Malvy, Caillaux ? Ils ont été injustement traités, peut-être, mais par le Parlement… Le « dictateur » n’a certes pas supprimé la censure (nous étions tout de même en temps de guerre !) mais l’a relâchée en matière politique, rappelant aux députés socialistes, toujours le 8 mars 1918, que « les républicains ne doivent pas avoir peur de la liberté de la presse », rappelant même dans une note au bureau de la presse, le 8 juin 1918, que « le droit d’insulter les membres du gouvernement est inviolable ». Le brevet de dictateur décerné à Clemenceau par une opposition socialiste vociférante et systématique était un faux.

– « Cincinnatus contraint », pour finir. Une fois l’œuvre achevée, le « dictateur » est renvoyé dans ses pénates. Il est étrange que la « bourgeoisie républicaine » congédie ainsi « l’homme fort » alors que, bien plus qu’en novembre 1917, l’esprit révolutionnaire imprègne un mouvement socialiste en pleine ascension… À l’occasion de l’élection présidentielle de janvier 1920, s’il a accepté, après avoir beaucoup résisté, que ses amis présentent sa candidature au scrutin préparatoire (sorte de primaire rassemblant les parlementaires républicains), candidature que fera échouer l’action conjuguée des briandistes et des socialistes, c’était parce qu’il estimait être le seul de taille pour faire face à l’éventuel lâchage américain et aux trahisons britanniques déjà à l’œuvre, donc le seul à être en mesure de faire appliquer le traité de Versailles contre une Allemagne qui n’avait en 1920 rien à voir avec l’Allemagne défaite et ruinée de 1945 (et dont les alliés pouvaient aisément maîtriser les destinées). Mais alors que Poincaré, battu en 1913 contre Pams à la « primaire » s’était tout de même présenté à la présidence de la République, contre l’avis de Clemenceau et de la plupart des ténors du « parti » républicain, le « dictateur » Clemenceau refuse en 1920 de se présenter à l’élection présidentielle (« Monsieur le président de l’Assemblée nationale, Je prends la liberté de vous informer que je retire à mes amis l’autorisation de poser ma candidature à la présidence de la République, et que, s’ils passaient outre et obtenaient pour moi une majorité de voix, je refuserais le mandat ainsi conféré ») et quitte définitivement la vie politique. Donc Cincinnatus pas si contraint que cela.

En somme, et pour nous résumer, le coup d’État de Clemenceau de 1917 est en effet le plus parfait de tous car c’est celui qui se voit le moins. Aucun coup de force, aucune pression, aucune manipulation pour arriver au pouvoir. Désigné le plus régulièrement du monde par Poincaré et investi non moins régulièrement par la Chambre, il aura poussé la perversion dictatoriale jusqu’à se soumettre au contrôle des parlementaires plus souvent qu’à son tour.

En comparaison, les maîtres de « coup[s] d’État réussi[s] au point qu’on ne le[s] perçoi[t] pas », Pétain et de Gaulle, font figure d’amateurs.

Ce bref commentaire d’une partie d’un paragraphe ne doit en rien jeter la moindre suspicion sur l’ensemble de l’ouvrage de Jean-Claude Milner dont chaque livre dément à lui seul l’idée qu’il n’y aurait plus de vie intellectuelle en France. Nul doute que le présent ouvrage marque la littérature sur la Révolution ; il aura en tout cas marqué de façon décisive l’auteur de ces lignes qui en profite pour adresser sa gratitude et son admiration à Jean-Claude Milner.

© Samuël Tomei et Mezetulle, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1– Jean-Claude Milner, Relire la révolution, Lagrasse : Verdier, 2016. Voir l’analyse du livre par C. Kintzler en ligne sur Mezetulle.

2 – [Note de l’éditeur] Samuël Tomei est notamment l’auteur de Clemenceau, le combattant (Paris : La Documentation française, 2008) et de Clemenceau au front (Pierre de Taillac / Ministère de la Défense, 2015).

3– [Note de l’éditeur] Le passage pourrait-il être lu « au second degré » ? Il semble intéressant de préciser ici que, dans le livre de Jean-Claude Milner, le paragraphe consacré à cette série de « coups d’État » succède immédiatement – et dans le même chapitre – à l’exposé des propriétés de la « croyance révolutionnaire » que l’auteur récuse. La notion de « coup d’État » s’oppose à la notion de « révolution ». Mais, en passant ainsi de la morphologie de la « croyance révolutionnaire » à l’exposition des propriétés du « coup d’Etat », l’auteur ne dit pas si cette opposition doit être comprise comme structurée par la « croyance révolutionnaire » et comme constitutive de cette « croyance », auquel cas effectivement une lecture « au second degré » serait légitime. Au contraire tout invite le lecteur à penser, comme le fait ici Samuël Tomei, que les propriétés du « coup d’Etat » décrites p. 53-54 valent pour elles-mêmes, indépendamment de cette croyance et donc qu’on doit lire ce passage « au premier degré ».

4  – Jean-Jacques Becker, Clemenceau chef de guerre, Paris, Armand Colin, 2012, p. 144.

« Vous ne pouviez pas vous offrir une Opel ? » : une pub édifiante

Vous n’avez pas pu échapper à cette fascinante vidéo publicitaire d’Opel.
Scène de voisinage dans une périphérie pavillonnaire bon chic bon genre. Un pré-ado blondinet, accoudé à la clôture mitoyenne, apostrophe son voisin qui s’apprête à monter dans une voiture noire plutôt chic elle aussi. Derrière le garçon se profile une rutilante voiture rouge. On va assister à une exemplaire leçon d’arrogance et d’insolence, à l’exaltation de la mise en déroute d’un adulte (qui n’a pas une Opel) par une petite racaille bien comme il faut (dont le père possède une Opel).

Le gamin a pris l’initiative du dialogue par une appréciation de connaisseur en matière de bagnole : – « Classe, votre voiture ! ». Et l’autre de répondre, poliment ringard : « – Merci ! » ; ce nigaud compassé n’a pas compris que c’était un appât destiné à mettre l’adversaire (car il s’agit d’un combat) à découvert. En effet, cette sensibilité avouée à la « classe » d’une voiture va le mettre sur le terrain et à la merci du petit rapace bien léché, bien peigné, qui a parfaitement assimilé les valeurs et les techniques de la compétition libérale moderne.

Menée de main de maître, l’agression verbale enchaîne les coups directs : -« Vous la contrôlez avec votre portable ? » – « N..non.. » – « Et elle prévient les secours en cas d’accident, non ? » – « …. ». Jusqu’à l’humiliation finale – « Vous ne pouviez pas vous offrir une Opel ? ». Il ne reste plus au vaincu qu’à baisser la tête et à ruminer sa défaite en prenant la faute sur lui : c’est vrai ça, que n’a-t-il acheté l’Opel….. non pas pour ce qu’elle est, mais pour pouvoir soutenir son rang dans l’arène bling-bling où s’affrontent les matuvu ?

Changement de plan. Avec un regard de triomphe, le mioche se détache de la clôture au moment où le maître de la voiture rouge sort de la maison et fait un bref salut de la main au voisin qui lui répond pensivement. C’est à l’évidence le père de l’insolent. Il respire l’aisance, la force, la sûreté de soi, la santé, l’allégresse, la jubilation d’avoir une voiture « contrôlée avec son portable ». Père et fils montent à bord : c’est le moment pour Opel de prendre la main en voix off et d’illustrer, pour les quelques secondes qui restent, certaines capacités de la voiture.

opel

C’est très bien fait : en quelques cruelles salves décochées par l’enfant, on a appris bien des choses sur cette merveilleuse voiture – c’était l’objectif principal.

Dira-t-on que la voiture est présentée comme celle des vainqueurs, ceux qui se glorifient de piétiner autrui, qui encouragent et cultivent cette « compétence » (si spontanée chez les bambins) en leurs enfants ? Ce serait forcer l’interprétation que d’accuser ce fringant propriétaire d’une belle voiture d’élever son fils dans la culture de l’insolence. Rien ne permet de dire que le père a entendu le dialogue et qu’il l’approuve, ni que, une fois le véhicule démarré, il partage avec son fils le doux plaisir de jouir de la déconfiture d’autrui – en allemand la « Schadenfreude ». Le scénario jette très habilement l’incertitude là-dessus : la morale familiale est sauve.

Reste l’air du temps, « sociétal » comme on dit. La glorification de l’arrogance et de sa complice l’humilité vicieuse1 n’est portée, très objectivement, que par la reprise et l’adaptation d’une scène fréquente de la vie ordinaire entre un jeune insolent et un homme d’âge mûr qui consent à se laisser maltraiter. La scène, en effet, est saisissante de vraisemblance : tous les jours nous voyons des adultes s’abaisser devant des enfants dont le culot et la passion pour la domination n’ont jamais été réprimés, leur lécher les bottes en se méprisant eux-mêmes.
Le service publicitaire d’Opel nous jette à la figure avec un brio magistral cet ingrédient ordinaire de la recette de fabrication des racailles.

© Mezetulle, 2016.


  1. L’expression « humilité vicieuse » et la symétrie entre cette humilité et l’arrogance sont empruntées à Descartes, Les Passions de l’âme, art. 159 et 160. Note ajoutée le 24 oct. []

Révolution, croyance révolutionnaire, Terreur et Déclaration des droits

Compte rendu du livre de Jean-Claude Milner « Relire la Révolution »

Le livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016) met en dérangement nombre d’objets politiques et intellectuels empilés et alignés sur l’étagère « révolution ». Un changement de grille de lecture se déploie. Le train des pensées couramment admises au sujet de l’idée de Révolution (et singulièrement de la révolution française1) déraille ; les vulgates, même les plus brillantes – notamment l’interprétation donnée par Hannah Arendt, mais aussi l’usage indistinct du terme « Terreur », les lectures convenues des Déclarations des droits – volent en éclats. En résulte non pas un champ de ruines, mais un travail historique et théorique à poursuivre en urgence sur le chantier d’une pensée politique délivrée « du livre de la croyance »2.

La croyance révolutionnaire

Puisqu’il s’agit de relire, c’est dès l’écriture du mot « révolution » que se signale le dérangement initial, en forme de renversement. D’ordinaire employée pour désigner des événements singuliers (que l’auteur, contrairement à l’usage, écrira avec une minuscule tout au long du livre – ex. « la révolution française »), la majuscule marque au contraire sous sa plume un substantif générique. Le gros mot « Révolution » renvoie à la « croyance révolutionnaire » qui a organisé les représentations politiques jusqu’à une date récente.

La croyance révolutionnaire a tracé en forme de modèle un parcours linéaire jalonné par des figures censées en illustrer l’idéal – révolutions française, russe, chinoise… Elle a rassemblé partisans et adversaires en structurant indissolublement leurs passions contraires. L’auteur en dissèque la morphologie. C’est précisément parce que la croyance révolutionnaire aujourd’hui décline qu’il devient possible d’en considérer lucidement la première occurrence – qui, à cet examen, va se révéler être la seule.

La révolution française peut alors être dégagée de la forme modélisante qui, d’un même geste, l’avait encensée et haïe, si bien mythifiée qu’elle en était devenue inaudible. On peut donc « relire la Révolution » parce que la révolution française est de nouveau accessible sous le régime de l’événement. On le doit, car au moment où la croyance révolutionnaire cesse de s’ériger en perspective idéale où ses figures s’entre-interprètent, il se trouve que « le lexique de la soumission et de la terreur a réapparu 2015 avec une force qu’on n’aurait pas imaginée » (p. 17).

Ce premier dérangement met en déroute un alignement idéal. Rendus à leur hétérogénéité, les empilements révolutionnaires s’écroulent, et ne laissent finalement subsister que leur première prétendue figure. À voir l’auteur soutenir que la seule révolution soit la révolution française, les doctes sourient et lèvent les yeux au ciel : n’est-ce pas proposer une autre croyance, franco-française ? Et puis l’auteur n’a-t-il pas lu les pages définitives de Hannah Arendt sur ce sujet ? Si, justement, et c’est le deuxième dérangement. Au-delà des croyants politiques, il atteint une opinion courante chez nombre d’intellectuels. En quelques pages fortement argumentées, la vision arendtienne dédaigneuse de la révolution française – issue d’une déception légitime à l’égard de la France – au profit de la révolution américaine, cette vision est ruinée. Faire de la révolution américaine une « réussite triomphale », c’est être peu regardant sur l’esclavage, sur l’anéantissement des amérindiens, sur la nécessité de guerres internes et extérieures.

Le modèle polybien

Mais comment la révolution française peut-elle rester le premier et seul objet révolutionnaire si on la dégage de la croyance qui s’en autorise et qui la recouvre ? Plus précisément : dans cette hypothèse, l’emploi même du mot « révolution » fait problème. Surgit alors le troisième dérangement : il faut changer de grille de lecture.

Le mot « révolution » fut employé le 14 juillet 1789 par le duc de La Rochefoucauld répondant à Louis XVI en un célèbre mot d’esprit : « – C’est une révolte ? – Non Sire, c’est une révolution ». Comment les deux interlocuteurs pouvaient-ils comprendre ce mot en un sens politique ? De quelle intelligibilité ce mot pouvait-il être porteur alors que personne à ce moment ne savait que la révolution française était enclenchée ? Plus largement, en se déployant, la révolution française s’est pensée et nommée elle-même comme révolution, alors que la croyance révolutionnaire n’était pas née.

Il faut pour éclairer cela recourir à la référence qui organisait alors la pensée politique et qui mentionne les révolutions comme objets politiques : les Histoires de Polybe. Ces ouvrages qui résument le savoir politique de l’Antiquité ont été enseignés dans toute l’Europe savante depuis la Renaissance jusqu’au XIXe siècle. Selon ce modèle, les formes de gouvernement (monarchie, aristocratie, démocratie) se succèdent de manière cyclique, la succession étant la conséquence de trois corruptions qui les affectent respectivement (tyrannie, oligarchie, ochlocratie). Le passage d’une forme corrompue à la forme suivante « saine » s’effectue par une période qui n’est pas un régime, mais un état instable et passager : la révolution. Outre cette cyclicité, le modèle polybien thématise la supériorité des régimes mixtes (thèse ultérieurement repensée par Montesquieu) combinant et tempérant les régimes fondamentaux. On néglige trop le fait que les agents de la révolution française étaient imprégnés de cette pensée.

Échec et maintien de la grille polybienne. Équivocité de la Terreur

La grille polybienne est éclairante aussi bien dans la mesure où elle fonctionne que dans celle où elle est mise en crise par un événement majeur qui pour elle était impensable. La fuite du roi Louis XVI discrédite et criminalise à jamais la légitimité de la forme monarchique. Rompu, le cycle polybien est mis en échec et dès lors seule peut être révolutionnaire une séquence visant à établir le gouvernement de tous.

Mais la grille continue cependant à fonctionner. Ce qui mène à un quatrième dérangement : il touche la représentation que nous nous faisons encore de Robespierre et de la Terreur. Car Robespierre, en 1794, souscrit au modèle polybien – ce qui le distingue de Saint-Just qui le congédie. À ses yeux, la révolution n’est pas un régime et n’a pas vocation à s’installer : elle revêt un caractère exceptionnel et temporaire, exacerbé par la guerre extérieure. D’où le statut et le nom même de Terreur, lequel dit l’éminence d’une exceptionnalité : ce nom désigne l’intervalle hors-régime, intervalle nécessaire mais qui devait tout aussi nécessairement cesser.

Il faut alors reconsidérer (cinquième dérangement) la notion même de terreur, car ce nom est équivoque. En effet, deux phénomènes distincts aussi bien par leurs manifestations que par leur intelligibilité sont trop souvent regroupés sous ce terme et en font un « nom indistinct ». Alors que durant la Première Terreur de 1792, la foule incontrôlée et l’anonymat meurtrier aveugle jouent le rôle principal, la Grande Terreur de la Convention montagnarde confère un statut politico-juridique à la violence : pour être exceptionnelle, cette Terreur n’en est pas moins pensée comme un objet réglé. Décidée par un pouvoir législatif, elle est prononcée par une autorité judiciaire publique qui la confisque à la foule, réduisant cette dernière au rôle de spectateur. Elle est exécutée par un instrument – la guillotine – qui, pour être répugnant, est néanmoins pensé comme évitement de la torture et qui place la violence légale aux antipodes du meurtre anonyme : « Tout confondre dans une même réprobation, au nom de la sensibilité, ou dans une même admiration, au nom de la raideur politique, cela relève de la non-pensée. » (p. 153)

La Déclaration des droits comme étalon

De la révolution française, il ne faut donc jamais écarter la Terreur, mais on doit s’obliger à la penser. Il faut aussi retenir les droits en tant qu’ils furent l’objet de déclarations.

Déclarer des droits ne va pas de soi, il faut pour cela surmonter l’obstacle de la vulgate polybienne renforcée par la lecture de Montesquieu ; elle raisonne en termes de formes de gouvernement. Or une déclaration suppose que certains droits ne sont pas liés à la forme du régime politique. À la différence des déclarants de 1776 aux États-Unis, les déclarants de 1789 ne pensent pas à un régime républicain ; mais autant que les États-Uniens, ils vont sur ce point bien au-delà de Polybe.

Un sixième dérangement apparaît alors, récusant une idée encore admise de nos jours. Aucune constitution et aucune législation ne sauraient se déduire de la Déclaration des droits. Le rapport rationnel qui les relie n’est pas de principe à conséquence, il est de report et de vérification. Tout dispositif constitutionnel, tout dispositif législatif peut et doit être rapporté à la Déclaration, qui fonctionne sur le modèle du mètre-étalon dans le système métrique : instrument de mesure permettant d’apprécier les dispositions réelles et de rejeter celles qui lui sont contraires. S’ensuit une cohorte de dérangements corollaires dont le plus marquant consiste à ruiner la critique marxiste selon laquelle « l’abstraction universelle » des droits de l’homme n’est que le masque d’une domination particulière – raisonnement reconverti de nos jours au service d’une culture de l’excuse notamment en ce qui touche le déni des droits des femmes. Au prétexte que le mètre-étalon est abstrait et universel, imaginerait-on récuser toute mesure concrète l’employant pour déterminer une longueur ? Cette « abstraction » que serait « l’homme des droits de l’homme » va en réalité se révéler être un noyau dur empirique très concret – septième et dernier dérangement.

Homme et citoyen. Les droits d’un corps parlant

Poser, comme l’ont fait les déclarants, la distinction entre droits de l’homme et droits du citoyen, c’est inviter à mettre entre parenthèses, « par un doute méthodique », les relations sociales déterminées historiquement, et rendre tout individu capable de s’interroger sur ce qui lui est fondamentalement dû. Pour être non-citoyen, pour être non-inclus dans un groupe social reconnu, pour être même expressément écarté de la protection des lois nationales, un être humain en perd-il tous ses droits ?

Où l’on retrouve enfin Rousseau, jusqu’alors absent des références convoquées par l’auteur. Pour que le Promeneur solitaire soit possible, il faut que personne ne soit exposé à recevoir des pierres : il faut un ensemble de garanties minimales, lesquelles, tous comptes faits, se ramènent très concrètement aux droits d’un corps parlant – ce que le système de référence des déclarants nommait « nature ». Dépouillé de tous les droits qui résulteraient de son inclusion dans une association politique particulière, un être humain conserve des droits qu’il est criminel de violer. Alors que les droits du citoyen sont liés à l’état d’un corps politique donné, ceux de l’homme (que l’auteur écrit « homme/femme »), loin de renvoyer à une figure éthérée ou relative, doivent leur constance, leur imprescriptibilité et leur universalité à une entité empirique : l’individuation d’un corps parlant. Le but de l’association politique est de ne jamais contredire les droits de l’homme, qu’il appartienne ou non à cette association, ou même qu’il en ait été expressément retranché3.

« […] la question de Marx reçoit sa réponse : pour définir le citoyen, on ne peut ignorer la constitution de la société où il est inscrit, le réseau de déterminations qui lui confèrent de nombreux traits ; ceux-ci peuvent varier suivant les temps et les lieux. Mais pour définir l’homme/femme, on n’a besoin que du corps parlant, aussi peu variable que possible suivant les temps et les lieux. Considéré en lui-même, ce corps ne devient support de droits que si l’on annule les inégalités et notamment les plus élémentaires : les inégalités de force physique entre forts et faibles doivent être réduites à rien; quels que soient les droits qu’on lui reconnaît, il ne peut en jouir effectivement que s’il est assuré de n’être pas tué comme un gibier; il ne peut échapper librement à la contrainte de l’isolement et transformer ainsi en liberté le choix de la solitude que si la multiplicité des corps parlants se projette en fraternité et non en inimitié; il ne peut inscrire son propre corps dans la réalité que s’il peut, à propos de fragments de réalité – sol, temps de loisir, objets – dire, en langue, « ceci est à moi ». Les droits classiques, liberté, égalité, propriété et quelques autres naissent et demeurent des droits du corps. » (p. 200)

L’attention du grammairien que Jean-Claude Milner n’a jamais cessé d’être est attirée par un détail de rédaction : la Déclaration n’est pas, comme on le croit en une lecture banale, celle des droits de l’homme et des droits du citoyen, mais celle des droits de l’homme et du citoyen. Les droits de l’homme doivent pouvoir être rendus explicites de manière absolue, mais pour les dire il faut des citoyens qui s’en saisissent. La Déclaration adopte donc le point de vue d’un individu à la fois homme et citoyen : s’il n’était qu’homme, aucune constitution politique ne s’aviserait de lui reconnaître ce minimum ; s’il n’était que citoyen, il serait un insecte dans une fourmilière, rouage du corps d’un grand animal politique. Le « et » de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen s’entend aussi bien en disjonction qu’en corrélation : seule une association politique peut reconnaître et garantir à l’homme ses droits, mais encore faut-il qu’elle en soit saisie et qu’elle les déclare sous le régime de sa propre extériorité4.

 

Il faut donc relire la Révolution pour prendre la mesure des errances que la croyance révolutionnaire a légitimées. Il faut relire la révolution française, les yeux bien ouverts, pour s’interroger sur le statut inouï d’une violence légale qui se pensa comme méta-politique, mais aussi pour s’emparer au plus près de la question des droits et pour mettre en urgence une politique des êtres parlants qui ne cède pas devant la « politique des choses ».

Jean-Claude Milner, Relire la Révolution, Lagrasse : Verdier, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1 – Je suivrai dans cet article l’usage adopté par l’auteur touchant la majuscule et la minuscule du mot « révolution ».

2 – Chantier dont le volet actuel et théorique a été ouvert par l’auteur dans Court traité politique 1 La politique des choses et Court traité politique 2 Pour une politique des êtres parlants (Lagrasse : Verdier, 2011).

3 – L’auteur donne les exemples de l’étranger, du fou, de l’enfant, du criminel : ils conservent absolument les droits de l’homme en tant que ces derniers sont déductibles du statut empirique fondamental d’un corps parlant individué. On regrette à cet égard qu’il n’ait pas davantage affiné son analyse, comme l’ont fait en réalité les Déclarations elles-mêmes, car ces exemples ne sont pas équivalents. On pourrait objecter, par exemple, que la liberté (droit de l’homme) est ordinairement refusée aux criminels et dans une moindre mesure aux prévenus. En s’inspirant de la démarche de l’auteur qui raisonne ici en termes de reste (que reste-t-il des droits ?), on répondra que les droits de l’homme consistent dans ces cas à fixer des limites à la privation de liberté qui ne peut pas être totale ou telle qu’elle atteindrait l’essence même du corps parlant individué (ce qui pose la question de la peine de mort). Ainsi la Déclaration interdit « toute rigueur qui ne serait pas nécessaire » pour s’assurer de la personne d’un prévenu, elle précise que les peines doivent être « strictement et évidemment nécessaires » et donc on peut penser qu’elle garantit même au condamné l’intégrité de son corps et la possibilité de parler (par exemple écrire et même publier), ainsi qu’une portion non négligeable des libertés civiles.

4 – On pourrait ici s’inspirer des analyses de Condorcet relatives à la Déclaration des droits : il s’agit d’énoncer ce que la loi n’a pas le droit de faire et ce qu’elle a le devoir de faire afin d’assurer à chacun la jouissance de ses droits fondamentaux.

© Catherine Kintzler, 2016.

Soutenir Kamel Daoud

Revue de presse

L’écrivain et journaliste algérien Kamel Daoud est en proie à une campagne de dénigrement digne de l’inquisition et des plus sombres jours du stalinisme, pour avoir écrit deux articles au sujet des agressions sexuelles de Cologne, textes qui ont eu le malheur de déplaire à un courant qu’on appellera ici la « sociologie de l’excuse » et qui s’érige volontiers en censeur moral. Un collectif de chercheurs ne s’est pas contenté d’exprimer et d’argumenter son désaccord, mais a publiquement accusé Kamel Daoud d’« islamophobie » et de racisme1.

Ce n’est pas la première fois qu’un intellectuel est ainsi cloué au pilori par d’autres « intellectuels » qui s’auto-saisissent d’une mission d’ordre moral, lancent des textes accusateurs ou des pétitions infamantes. On se rappelle l’affaire Pétré-Grenouilleau, l’affaire Redeker ou encore certains universitaires réclamant l’interdiction professionnelle de Sylvain Gouguenheim après la publication de son livre sur Aristote en 20082.

Sauf que cette fois, ne sont pas seuls en question la liberté, l’honneur professionnel et la dignité de l’intéressé. On sait aujourd’hui plus que jamais que derrière l’accusation d’« islamophobie », il n’y a pas que de l’intimidation verbale. Ce procès politique rejoint ainsi la fatwa qui pèse sur la tête de l’écrivain depuis 2014, mais il le blesse davantage3, venant d’un monde dit « universitaire » qui en principe devrait réfléchir à deux fois avant de pointer un index d’opprobre, et a fortiori si cet index est susceptible de se prolonger en bras armé. Il en dit long, également, sur l’état de décomposition intellectuelle de certains « chercheurs » qui cherchent surtout à se donner des béquilles en brandissant des bâtons ; du même coup le beau nom d’université est trahi et sali.

Mezetulle se joint aux nombreux soutiens qui s’expriment en faveur de Kamel Daoud.

Voici, en désordre, une liste de quelques-uns des articles de soutien accessibles en ligne dont j’ai connaissance. Merci aux lecteurs qui en connaissent d’autres de les signaler par des liens actifs dans les commentaires ci-dessous – je me charge de les valider et de rendre les liens cliquables.

[Edit du 3 mars : voir dans ce commentaire la biblio envoyée par Liliane Kandel]

© Mezetulle, 2016.

  1. Voir Le Monde 12 février 2016 ; Le Monde a publié depuis un article sur les étapes de ce qu’il convient d’appeler pudiquement une polémique []
  2. Voir l’article d’André Perrin « Le médiéviste et les nouveaux inquisiteurs » sur l’ancien Mezetulle []
  3. Voir l’article de M Mbougar Sarr cité dans la liste ci-dessus []

Religion et violence : un article à relire

Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur l’article d’André Perrin « Religion et violence : la question de l’interprétation ». C’est à relire en ce moment !

Publié en juillet 2015, ce texte est plus que jamais d’actualité. Il permet d’aborder la question de l’appel à la violence dans les textes dits sacrés de manière claire, diversifiée et extrêmement informée.

On n’oubliera pas les commentaires, en particulier la réponse d’André Perrin à Jean-Pierre Castel.