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Ne pas sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme

Interview CK dans Philosophie Magazine n° 95 – tout le numéro est passionnant!

À lire dans Philosophie Magazine n° 95 (décembre 2015-janvier 2016), p. 73 une interview de Catherine Kintzler – propos recueillis par Martin Legros -, intitulée « Ne pas sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme ». Ce numéro, avec un impressionnant dossier sur le terrorisme, est de bout en bout passionnant.

Ce numéro de Philosophie Magazine est, de bout et bout, passionnant et de haute tenue. Entre deux longs entretiens, l’un avec Francis Wolff et Joao Maria Pires sur la musique, l’autre avec Elisabeth Badinter sur le fanatisme, un dossier « Terrorisme, terreur » a été réalisé en urgence. Y sont proposées des analyses qui tranchent avec les sempiternels textes compassionnels où des « intellos », faute de pouvoir cette fois accuser les victimes, s’épuisent en incantations « ça-n’a-rien-à-voir-avec-l’islam » et en culture de l’excuse drapée dans un sociologisme pourvoyeur d’omerta.
Le ton du dossier de Philo Mag, heureusement dissonant par rapport à ce chœur défaitiste et féroce, ne renonce jamais à la hauteur de la pensée. On lira (p. 50), entre autres, une impressionnante analyse signée Philippe-Joseph Salazar, du communiqué de l’EI revendiquant les massacres du 13 novembre, intitulée « Le communiqué du Califat a une dimension cachée » .

L’interview de CK par Martin Legros p. 73 est consécutive à une interview de Marcel Gauchet (p. 68-72), à la fin de laquelle ce dernier déclare :  « Nous devons redéfinir la laïcité en fonction des problèmes particuliers que pose la religion musulmane».

Les questions de Philosophie Magazine à CK :

  • Pour répondre au défi du terrorisme et du fanatisme, certains envisagent de changer les règles de la laïcité. Que leur répondez-vous ?
  • Certains avancent que la laïcité a été édifiée en réponse au catholicisme, ce qui la rendrait obsolète face à l’islam ?
  • L’État peut-il contrôler les lieux et les ministres du culte ou aider à financer la construction de mosquées sans renoncer à sa neutralité ?
  • Pourquoi ne pas proposer un contrat social à la communauté musulmane qui fixerait les obligations et les attentes mutuelles ?

Passage mis en exergue par la rédaction : « Dire que la laïcité s’applique mal à l’islam, c’est fétichiser la version la plus rigide de cette religion».

Voir le sommaire et la présentation du numéro sur le site de Philosophie Magazine.

L’urbanité comme « perdition »

Dans son communiqué revendiquant les carnages du 13 novembre1, l’État islamique définit sa cible en parlant de Paris, « capitale des abominations et de la perversion » : l’urbanité est visée, comme elle le fut à New York ou à Tunis. L’article qui suit esquisse quelques réflexions sur la notion d’urbanité où l’on peut voir pourquoi elle est, aux yeux de tous les intégrismes, un concentré « d’abominations ». 

[Mes remerciements vont à la rédaction de la revue Humanisme qui m’a aimablement autorisée à reprendre cet article de présentation d’un dossier consacré à l’urbanité. Voir le sommaire du n° 306, où on trouvera également une bibliographie sur le sujet]

Les paradoxes de l’urbain

L’urbanité est une vertu qui ne se pense pas sans l’objet matériel auquel son étymologie la rattache, la reliant à une scène réelle dont elle émane, car la ville (urbs) – plus robuste et lapidaire que la cité (polis) qui s’incarne volontiers dans des rassemblements où le mot « chambre » est métaphorique -, ne se dissocie pas du tracé qu’elle fonde, qu’elle édifie, mais aussi qui lui échappe. Objet éminemment artificiel, la ville se comporte comme si elle était un objet naturel : on croit pouvoir la conduire, mais on est bientôt conduit par elle et à travers elle. Les parcours qu’elle permet et surtout qu’elle sollicite n’ont rien à voir avec un « tour du propriétaire ».

Contrairement à l’urbanité, la politesse s’accommode assez bien de l’autochtonie. C’est avec la politesse la plus exquise que l’hôte fait les honneurs de son foyer, de son home. Ce faisant il vous tient à distance et vous fait sentir la violence de l’hospitalité : dans sa courtoisie, l’accueil accentue l’étrangeté de l’étranger et le désigne comme celui qui devra quitter les lieux pour les rendre à « ceux qui sont d’ici ». L’urbanité n’a que faire de cette onction domestique ; son abord, à la fois plus rude et moins violent, est plutôt de l’ordre du plongeon. On plonge dans la ville parce que, fondamentalement, on y est chez soi non pas en vertu de la fixité d’un « déjà là depuis toujours », mais en vertu du mouvement même qui vous y mène, en vertu d’une circulation qui la constitue comme identité. Il est inconvenant de s’installer chez un autre auquel on reste radicalement étranger, en revanche on peut s’incruster dans la ville parce qu’elle fait de l’étrangeté une familiarité. Ce « chez soi » est bien le contraire d’une autochtonie, d’un fantasme de primarité et d’originarité : il est toujours pensé comme second et construit, le « chez soi » de tous ceux qui viennent d’ailleurs. Le citadin, fût-il né dans la ville, y ressent toujours l’ivresse et la légère angoisse exaltante, en changeant de trottoir, de changer de monde, d’aller ailleurs.

Ainsi la ville est un lieu qui centralise le pourtour, une sédentarité qui s’autorise de la circulation, un « ici » qui ne prend son sens que d’un « ailleurs » et dont l’identité s’arrache aux racines et aux souches, leur préférant l’humaine et très architecturale fondation. Rien d’étonnant alors à ce que, par un glissement de sens qui n’est en rien une négligence de la pensée, on puisse parler de l’urbanisme en se penchant sur l’urbanité. Urbanisme et urbanité se rejoignent dans une unité de lieu analogue à celle du théâtre classique : un lieu dont la particularité est d’être ressenti comme général.

Le schème romain

Plus latine que grecque, la civilité de l’urbain doit son existence à l’Urbs qui lui donne initialement son nom. Rome est ville emblématique au sens où l’a montré Rémi Brague dans son livre Europe, la voie romaine : c’est l’idée romaine d’une constante appropriation de ce qui est étranger, où le même, traversé d’inquiétude, se construit par l’altérité et le mouvement hors de soi. R. Brague remarque que le latin appelle trivium un carrefour où pourtant se rencontrent quatre directions : c’est que le locuteur latin néglige constitutivement celle dont il vient ! Voilà à quelle salutaire perdition invite la ville : on y perd la boue qui alourdit les semelles.

Du reste, c’est le schème romain qui, plus que l’idée athénienne, porte aujourd’hui encore ce que la ville a d’urbain et de novateur dans sa matérialité : la voie publique, la canalisation, l’approvisionnement, le traitement de l’ordure et de l’excrément, la sécurité civile, l’articulation des architectures privée, civile et religieuse, la conjonction de l’intime et de l’ouvert, de l’étroit et du spacieux, du hasardeux et du planifié, la présence tangible du lointain, le voisinage fait de brassage, le faubourg et le centre ville comme relation dialectique.

La cordialité dans l’union des contraires

C’est sans doute ces paradoxes qui de nos jours expliquent encore l’ambivalence des sentiments envers les grandes métropoles, surtout si, à l’instar de Rome, elles furent ou sont encore au point de gravité d’un empire réel ou supposé, ou même rêvé, fantasmé. Comment comprendre autrement cet attachement passionnel et maniaque, ce mélange d’attirance et de répulsion envers ces lieux où tout le monde est chez soi parce que personne ne peut prétendre en avoir l’exclusivité, où l’on vient se perdre précisément pour ne pas s’égarer et se manquer ? On appelle « villes-musée » celles qui, d’une ancienne et sulfureuse splendeur, ont basculé dans la tranquillité pantouflarde d’un prestige devenu étroit parce que folklorique et qui, en les fixant dans une identité de carte postale, les relègue en fait dans une altérité absolue : celle que l’on contemple de l’extérieur sans en être affecté. Les villes d’aujourd’hui rivalisent et déploient leurs atours, leurs extravagances, leurs tentacules et leurs anneaux pour conquérir ou maintenir ce statut envié autant que détesté de métropole lequel s’apprécie, comme on dit, en « pouvoir d’attraction ». Cela leur vaut un sentiment de répulsion corollaire. Mais cela même est l’indice de la vitalité urbaine : la puissance d’un cœur à se remplir est aussi celle qu’il a, corrélativement, à se vider. Aussi le paradoxe et l’union dynamique des contraires fondent la cordialité de la ville : plus propice à la concorde qui réunit sans vergogne ce qui diffère qu’à l’harmonie qui distribue savamment les rôles, plus proche du melting pot où l’on est invité à donner et à prendre que du patchwork où chaque pièce conserve sa pureté et son idiotie, elle perdrait son urbanité à camper sur du « propre » qui ne serait fait que d’identité de soi à soi.

Physico-moral, matériel et passionnel, édifiant parce qu’édificateur, l’urbain n’est pas réductible à une « politique d’aménagement » à laquelle il échappe (et souvent avec bonheur), il est aussi un témoin et un vecteur de civilisation.

© Catherine Kintzler, Humanisme n° 306, 2015.

  1. voir le bloc-notes Paris, Tunis, New York et l’étendard sanglant []

Paris, Tunis, New York et l’étendard sanglant

Le communiqué de l’État islamique cible l’urbanité, « abomination »

Il faut lire et prendre au sérieux le communiqué par lequel l’État islamique revendique les carnages qui ont eu lieu le 13 novembre à Paris et brandit son étendard sanglant. Il ne s’embarrasse pas de circonlocutions, il ne fait pas de périphrases pour ne pas choquer ou « stigmatiser ». Le nom de ce qu’il entend éradiquer, mettre à feu et à sang, y est clairement affiché avec l’insolence de ses propriétés honnies : « Paris, capitale des abominations et de la perversion ».

Au sein d’un texte très inspiré dont les accents bibliques n’échapperont à personne, cette paraphrase (voulue ?) du titre d’un célèbre ouvrage de Walter Benjamin indique la nature de la cible, visée en son cœur. Le signifiant « Paris » est ici le nom de l’urbanité (inventée par Rome) comme New York le fut en 2001, et plus récemment Tunis. 

Les lieux urbains sont ceux où on est chez soi précisément parce qu’on est d’ailleurs (le contraire d’un terroir), où l’on change de monde en traversant la rue (le contraire d’un intégrisme uniformisant), où le mot « quartier » signifie l’inverse d’une mise en ségrégation. Mais il y a mieux. Dans un lieu véritablement urbain, les femmes peuvent se promener sous le regard d’autrui sans le craindre, sans avoir à justifier de leur présence, être là juste pour y être sans avoir spécialement quelque chose à y faire, pour y jouir d’un moment d’oisiveté, autrement dit de liberté. Ce comble de « l’abomination », tâchons de le préserver.

Lire aussi l’article « L’urbanité comme perdition« 

© Mezetulle, 2015.

CommuniquéEInov15

Religion et violence : la question de l’interprétation

Le point de vue laïque généralement retenu par Mezetulle s’en tient à une conception extérieure de la relation entre violence et religion. Indépendamment de savoir si un appel à la violence est présent dans un texte considéré comme sacré par une religion, et, dans l’affirmative, s’il est ou non à prendre pour argent comptant, la laïcité considère qu’aucun texte religieux en tant que tel ne peut avoir d’autorité en matière de loi civile et que la puissance publique, réciproquement, n’a pas compétence pour mettre son nez dans les affaires internes d’une religion – cela dans le cadre du droit commun qui poursuit toute incitation à la violence quelle qu’en soit la source. Mais le point de vue intérieur guidé par l’analyse critique n’en est pas pour autant disqualifié : il est toujours utile de savoir, toujours inutile d’ignorer, et une société ne serait pas laïque si elle n’assurait pas la liberté du savoir. André Perrin adopte ici ce point de vue et s’interroge sur l’existence de rapports intrinsèques entre religion et violence. En se penchant avec beaucoup de précision sur le cas du christianisme et sur celui de l’islam, il montre que cet examen conduit à la question de l’interprétation des textes, ou plutôt à celle de sa possibilité.

 

Le terrorisme qui sévit actuellement sur la planète, dans les pays occidentaux comme en Orient, se réclame de la religion. Qu’il soit réellement motivé par celle-ci ou qu’elle lui serve seulement de légitimation a posteriori, la question s’en trouve posée des rapports entre violence et religion et plus précisément de l’inscription de celle-là dans les textes sacrés. Le christianisme prône l’amour du prochain mais des croisés ont jadis guerroyé pour délivrer le tombeau du Christ et des inquisiteurs ont torturé au nom de leur foi. L’islam se présente comme « une religion de paix et de tolérance », mais des fanatiques musulmans décapitent, brûlent et crucifient aujourd’hui encore des « infidèles ». Des deux côtés les croyants protestent qu’il s’agit là d’une trahison : le grand inquisiteur cracherait à la face du Christ et les terroristes islamistes ne seraient pas de « vrais musulmans ». Cependant il n’y a de trahison qu’en regard d’une orthodoxie et de mésinterprétation que par rapport à une interprétation correcte. La question des rapports entre religion et violence renvoie donc à la question de l’interprétation : à quelles conditions l’interprétation est-elle possible et quels sont ceux qui  disposent de la légitimité qui les autorise à interpréter et à définir ainsi une orthodoxie ? C’est à ces questions que nous tenterons de répondre en limitant notre propos aux cas du christianisme et de l’islam.

La violence dans l’Ancien Testament

L’Ancien Testament n’est pas un livre mais un ensemble de livres appartenant à des genres différents : historiques, poétiques, prophétiques. La violence y est cependant omniprésente sous la forme de meurtres, d’assassinats, de guerres et de massacres dont certains confinent à l’extermination. Il faut bien sûr y distinguer la violence qui est simplement racontée de celle qui est, ou qui semble, justifiée par Dieu, de celle qui est ordonnée par lui, de celle enfin que le texte biblique invite à lui attribuer directement. Nous laisserons de côté la première car on ne peut lire un livre historique comme s’il avait une signification optative ou protreptique, pour nous concentrer sur les suivantes. Dans le livre de la Genèse on voit Siméon et Lévi, les fils de Jacob, tuer tous les mâles de la ville de Sichem pour venger leur sœur Dina qui avait été enlevée et violée par celui-ci et Dieu semble cautionner ce massacre puisqu’il protège Jacob contre la colère des gens du pays1.  Dans le Deutéronome, le deuxième discours de Moïse formule, après la loi du talion, les lois de la guerre et de la conquête des villes : « si elle refuse la paix et ouvre les hostilités, tu l’assiégeras. Yahvé ton Dieu la livrera en ton pouvoir, et tu en passeras tous les mâles au fil de l’épée2 ». Dans le livre des Juges, aux Israélites qui lui demandent s’ils doivent combattre les fils de Benjamin, Yahvé répond : « Marchez car demain je le livrerai entre vos mains3 ». Là-dessus les Israélites tuent vingt-cinq mille hommes au combat, puis vingt-cinq mille encore, avant d’exécuter toute la population mâle des villes. Dans le livre de Josué, qui raconte la conquête de la terre promise, c’est Yahvé qui dit à Josué : « Vois, je livre entre tes mains Jéricho et son roi4 » et une fois les murs écroulés, les Israélites passent au fil de l’épée tous les habitants de la ville « hommes et femmes, jeunes et vieux, jusqu’aux bœufs, aux brebis et aux ânes5 », ne laissant la vie sauve qu’à la prostituée Rahab et aux siens parce qu’elle avait sauvé leurs émissaires en les cachant. Or à plusieurs reprises il est indiqué que ces massacres se font sur l’ordre de l’Éternel : « comme Yahvé, le Dieu d’Israël, l’avait prescrit6 », « suivant les prescriptions de Moïse, serviteur de Yahvé7 ». Il y a enfin les épisodes où la violence destructrice est le fait de Dieu lui-même, par exemple celui du déluge lorsque, déçu par la méchanceté de l’homme, il décide de détruire sa création : « Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés8 » ou celui des plaies infligées à l’Égypte : « Au milieu de la nuit Yahvé frappa tous les premiers-nés dans le pays d’Égypte9 ».

Penser la violence : marcionisme ou herméneutique

La violence vétérotestamentaire n’a pas manqué de troubler très tôt les chrétiens : le Dieu guerrier de l’Ancien Testament est-il bien le même que celui des béatitudes dans l’Évangile ? À cette question l’hérésiarque Marcion apporta dans la première moitié du IIème siècle une réponse résolument négative. S’appuyant sur l’opposition paulinienne de la loi et de la foi10 et la portant à son paroxysme, bien au-delà de l’esprit et de la lettre du texte de Paul, il nie qu’il puisse y avoir continuité entre la loi mosaïque et la foi en Jésus-Christ et préconise la rupture avec l’héritage hébraïque. À cet effet il s’emploie à éliminer du Nouveau Testament tout ce qui renvoie au judaïsme, ne retenant des quatre évangiles que celui de Luc – lui-même expurgé – et dix des épitres de Paul. C’est ainsi une solution à la fois simple et radicale qui était apportée aux problèmes soulevés par la violence que contient la Bible hébraïque. L’Église n’en voulut pas, qui excommunia Marcion et combattit vigoureusement son hérésie. Comment admettre en effet que Jésus était venu abroger la loi alors que l’Évangile affirme explicitement le contraire : « N’allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir mais accomplir »11.

Interprétation et polysémie

À partir du moment où, rejetant la solution marcioniste, on maintient que l’Ancien Testament est, à l’égal du Nouveau, parole de Dieu, il faut admettre que toutes les formulations de cette parole ne peuvent être prises à la lettre, en d’autres termes qu’elles doivent faire l’objet d’une interprétation. Celle-ci aura pour tâche de déceler un sens caché derrière le sens obvie. Tel est le principe de l’exégèse allégorique dont l’origine est antérieure à l’ère chrétienne puisque Philon d’Alexandrie, à qui on en attribue parfois la paternité, l’a lui-même trouvée chez les philosophes grecs, déjà chez Théagène de Rhégium, mais surtout chez les pythagoriciens et les stoïciens, soucieux de purifier les récits homériques de ce que comportaient de choquant pour la raison leurs dieux capricieux, jaloux et batailleurs, ce qu’ils firent en leur attribuant une signification tantôt cosmologique, tantôt morale : derrière la mythologie se profilerait une cosmologie, la guerre des dieux symbolisant celle des éléments primordiaux, eau, air, terre, feu tandis que les pérégrinations d’Ulysse représenteraient les tribulations de l’âme12. Cherchant à concilier la religion judaïque et la philosophie grecque, Philon s’employa lui-même à lire la Torah comme les stoïciens Homère et son influence fut décisive sur la première patristique, en particulier sur Clément d’Alexandrie et Origène. Ce dernier distingue entre trois sens de l’Écriture : le sens littéral, le sens spirituel, le sens moral. Sens littéral et sens spirituel ou moral ne sont pas exclusifs l’un de l’autre, mais lorsque celui-là est particulièrement choquant, il peut être considéré comme purement allégorique. Ainsi dans ce commentaire du livre de Josué :

 « Quand tu lis dans les Saintes Écritures les combats des justes, leurs tueries, leurs massacres, leurs carnages, lorsque tu apprends que les saints n’ont pitié d’aucun ennemi, et que le fait de les épargner était imputé comme péché, interprète ces guerres de justes de la manière (…) (suivante) : ce sont les combats menés contre le péché13 ».

 C’est dans le même sens que trois siècles plus tard Dorothée de Gaza interprétera l’une des plus terribles imprécations du psalmiste. A la fin du psaume 137 (136) on peut lire :

« Fille de Babel, ô dévastatrice,
Heureux qui te revaudra
Les maux que tu nous valus,
Heureux qui saisira et brisera
Tes petits contre le roc !14 » 

Dorothée de Gaza propose l’interprétation suivante :

 « Bienheureux celui qui, dès le principe, ne laisse pas les pensées mauvaises grandir en lui et accomplir le mal, mais qui, tout aussitôt, pendant que ce sont encore de petits enfants et avant qu’ils aient grandi et se soient fortifiés en lui, les saisit, les brise contre la pierre, qui est le Christ15 ». 

 Les Pères latins, de Jérôme de Stridon et Ambroise de Milan à Augustin d’Hippone,  héritèrent tous de l’allégorèse d’Origène et ainsi se constitua la doctrine destinée à devenir classique des quatre sens de l’Écriture, littéral (ou historique), allégorique, moral (ou tropologique) et anagogique, exprimée dans la fameuse formule : Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia (La lettre enseigne les faits, l’allégorie ce que tu dois croire, la morale ce que tu dois faire, l’anagogie ce vers quoi tu dois tendre).

Interprétation et historicité

Outre l’exégèse allégorique, il y a une exégèse historico-critique, née dans les temps modernes, qui va interpréter les textes bibliques en les replaçant dans le contexte historique de leur apparition. Pendant des siècles les juifs se sont représenté leur Dieu comme un Dieu guerrier qui, en échange du culte que le peuple qu’il s’est choisi lui voue, lui assure sa protection et l’assiste dans ses combats contre ses ennemis. La figure divine qui se dégage de l’Exode, du Deutéronome, des livres de Josué et de Samuel, des Psaumes, tous composés entre le VIIIe et le VIe siècle, est ainsi celle d’un Dieu des armées (Yahvé Sabaoth).  Cependant le livre de Josué, un de ceux où la violence est la plus manifeste, n’est pas un document historique relatant l’installation des juifs en Canaan au XIIe siècle. Composé sous la domination assyrienne, il en porte la trace et reprend de multiples éléments de la propagande assyrienne de façon polémique, le Dieu d’Israël se substituant au Dieu d’Assour pour donner la victoire à son peuple. Bien plus qu’un livre d’histoire, c’est un écrit de résistance qui fut du reste plusieurs fois remanié après la période assyrienne et infléchi dans un sens plus pacifique16. Les livres les plus récents, ceux des Chroniques, composés au IVe siècle, celui de Judith, composé au IIe siècle vont dans ce sens et opèrent le passage de la figure d’un Dieu guerrier à celle d’un Dieu artisan de paix. Certes Judith va trancher la tête d’Holopherne, comme une riche iconographie ne permet à personne de l’ignorer, et à cet effet elle demande à Dieu de lui en donner la force : « Donne à ma main de veuve la vaillance escomptée17 ». C’est qu’il n’y a pas d’autre moyen d’empêcher les Assyriens d’exterminer son peuple, mais en même temps elle dit : « Ils ont compté sur la lance et le bouclier, sur l’arc et sur la fronde ; et ils n’ont pas reconnu en toi le Seigneur briseur de guerres18 ».

Dans la conception judéo-chrétienne, Dieu se révèle à travers l’humanité, plus précisément à travers l’humanité en marche, à travers le devenir de cette humanité, c’est-à-dire à travers l’histoire. Il se révèle donc progressivement. Il y a ainsi ce que les Pères grecs ont appelé συγκατάβασις, la condescendance divine, sorte de pédagogie en vertu de laquelle, selon une comparaison d’Origène, Dieu s’adresse aux hommes comme les adultes aux enfants, en adoptant leur langage. Saint Jean Chrysostome la définit ainsi : « C’est, pour Dieu, le fait d’apparaître et de se montrer non pas tel qu’il est, mais tel qu’il peut être vu par celui qui est capable d’une telle vision, en proportionnant l’aspect qu’il présente de lui-même à la faiblesse de ceux qui le regardent19 ».

Les conditions de possibilité de l’interprétation

S’il est nécessaire d’interpréter la parole de Dieu telle qu’elle s’exprime dans les textes sacrés, c’est, on l’a vu plus haut, parce qu’il faut la concilier avec elle-même. Cela n’est possible que si l’on peut ne pas toujours la prendre à la lettre et cela suppose donc une distance entre l’esprit et la lettre. Ce qui creuse cette distance c’est la médiation de l’historicité du texte et de l’humanité de ses auteurs. Selon la tradition juive c’est Moïse qui aurait rédigé la Torah (le Pentateuque), David les Psaumes, Salomon les Proverbes et le Cantiques des Cantiques, de même que la tradition chrétienne attribue à saint Luc les Actes des Apôtres et à saint Jean L’Apocalypse. Quelque incertaines que soient ces attributions – on ne voit pas bien  comment Moïse aurait pu raconter sa propre mort à la fin du Deutéronome – il n’en reste pas moins que les auteurs de ces textes sont des hommes, rien que des hommes, inspirés par Dieu sans doute, mais engagés dans une histoire, inscrits dans des temps et des lieux déterminés, confinés par conséquent dans leurs limites, assignés à penser à travers les catégories et l’imaginaire d’une époque, ainsi qu’à s’exprimer dans son langage. On est donc fondé à rechercher derrière ce qu’ils ont dit à la fois ce qu’ils ont voulu dire et ce qu’ils avaient la possibilité de dire dans le contexte historique où ils le disaient. Ainsi Augustin s’adresse-t-il à Dieu dans les Confessions : « Approchons-nous ensemble des paroles de votre Livre, et cherchons-y- vos intentions dans les intentions de votre serviteur, par la plume de qui vous les avez exprimées20 ».

Cependant tous les livres saints n’ont pas le même statut et celui du Coran dans la tradition islamique rend problématique la possibilité d’une telle interprétation. Le mot Coran (al-Qur’ān) peut se traduire par « récitation ». C’est en effet le texte qui a été dicté (une « dictée surnaturelle21 », selon l’expression de Louis Massignon) par Allah à son prophète Mohammad et que celui-ci a purement et simplement enregistré. Ce n’est donc pas un texte écrit par des hommes ni par un homme : c’est littéralement la parole de Dieu – littéralement, c’est-à-dire à la lettre. C’est la parole de Dieu exprimée non pas dans la formulation équivoque d’un dialecte humain, mais dans la formulation que Dieu lui a lui-même donnée, en « langue arabe claire22 », c’est-à-dire dans la langue de Dieu. Cette parole n’a donc pas à être interprétée. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas d’exégèse coranique – celle-ci est nécessaire pour diverses raisons23 – mais que cette exégèse n’a pas du tout la même signification que l’exégèse biblique. Pour saisir la différence on peut comparer, comme le fait Rémi Brague, le passage de la première épitre aux Corinthiens où saint Paul exhorte les femmes à se couvrir la tête24 lorsqu’elles prient ou prophétisent et les deux passages du Coran relatifs au port du voile par les femmes25. Dans le premier cas, s’agissant d’un texte inspiré par Dieu, « on peut remonter du texte, œuvre d’un écrivain humain, à l’intention qui le faisait écrire26 ». On pourra donc comprendre que saint Paul préconisait un habillement décent qui, dans la culture de son temps prenait la forme, contingente et historique, du voile. Dans le second cas en revanche, s’agissant d’un texte dicté par Dieu dans sa propre langue, la plus claire qui soit, un voile ne peut être qu’un voile et rien d’autre qu’un voile. L’exégèse ne pourra consister qu’à « s’interroger sur la longueur et la transparence du tissu27 », mais on ne pourra pas, comme saint Augustin y exhortait, chercher les intentions de Dieu dans celle de son prophète car celui-ci, enregistreur passif, ne pouvait avoir aucune intention. Cette exégèse s’attachera au sens des mots, mais ne recherchera pas un sens caché derrière les mots. Et de fait l’exégèse coranique traditionnelle, celle de Muqātil Ibn Sulaymān al-Balhī,  de Abū Ubayda ou de Tabari est essentiellement philologique. C’est seulement au Xe siècle qu’apparaît dans le mysticisme soufi une exégèse symbolisante et allégorique qui sera constamment rejetée par l’orthodoxie sunnite.

Tandis que la Bible, rédigée au long de huit siècles, se donne comme l’histoire de la révélation, la révélation de Dieu dans l’histoire des hommes, la longue et patiente éducation d’Israël par son Dieu, avec le Coran la révélation se donne « en bloc », non dans la durée mais dans l’instant, dans  « la nuit du décret28 », cette nuit qui « est meilleure que mille mois29 », même si cette « descente » est ensuite « fragmentée » dans les vingt-deux années qui la suivent. Cette « descente » ne peut donc être pensée sous la catégorie patristique de la « condescendance divine » qui ouvre la porte à l’exégèse historico-critique.  Comment la parole de Dieu pourrait-elle être relativisée par les contextes historiques si, procédant d’un être omniscient qui connaît de toute éternité tous les contextes, elle est « descendue » en sa totalité, formulée dans la langue même de Dieu, en un moment unique de l’histoire ? Or cette difficulté n’est pas sans conséquences sur le problème posé par la violence dans le texte coranique. Celui-ci comporte aussi bien des versets pacifiques qui proscrivent le meurtre ou préconisent le dialogue que des versets belliqueux qui appellent à l’extermination des infidèles. Comme il est impossible que Dieu se contredise, les théologiens musulmans ont élaboré une doctrine, la « science de l’abrogeant et de l’abrogé » (an-nāsih wa l-mansūh) en vertu de laquelle lorsque deux versets entrent en contradiction, le verset le plus récent abroge le plus ancien. Or ce sont les versets les plus anciens, ceux qui datent de l’époque de la prédication mekkoise qui sont les plus pacifiques tandis que ce sont ceux de la période médinoise, postérieurs à l’Hégire, contemporains de l’époque où Mohammad s’est transformé en chef de guerre, qui sont les plus belliqueux.  Ainsi les versets pacifiques se trouvent-ils abrogés par celui de la sourate Revenir de l’erreur ou l’Immunité qui appelle à tuer les infidèles à moins qu’ils ne se repentent et se convertissent : « Quand les mois sacrés seront expirés, tuez les infidèles quelque part que vous les trouviez ! Prenez-les ! Assiégez-les ! Dressez pour eux des embuscades ! S’ils reviennent (de leur erreur), s’ils font la prière et donnent l’aumône, laissez-leur le champ libre30».

Les obstacles à l’interprétation

Au Xe siècle on avait ainsi recensé quelque 250 versets abrogés par des juristes dont la préoccupation était de justifier des actions ou des conquêtes militaires. Il y a donc une double historicité des versets belliqueux du Coran, celle, originelle, des luttes de la période médinoise et celle, ultérieure, de l’expansion islamique. Soit le « verset de la guerre » : « Combattez ceux qui ne croient point en Allah[(…] jusqu’à ce qu’ils paient la jizya, directement et alors qu’ils sont humiliés31 ». Comme le rappelle Abdelwahab Meddeb, selon la tradition ce verset « a été révélé dans le contexte d’une des dernières expéditions militaires ordonnées par le Prophète, celle de Tabûk, vers le nord de la péninsule arabique, annonciatrice des conquêtes futures32 ». Voilà qui devrait ouvrir la porte à une contextualisation historique des versets belliqueux qui permettrait d’en relativiser la portée. C’est ainsi que Meddeb préconisait une véritable inversion du principe abrogeant-abrogé de l’exégèse coranique : « Pour que le musulman puisse intégrer l’argumentaire de l’apologiste chrétien, il lui faut au préalable inverser la procédure exégétique fondée sur les notions d’abrogeant et d’abrogé : ce sont les premiers versets purement religieux, notamment révélés à La Mecque, qui doivent l’emporter sur ceux qui ont été inspirés à Médine dans un contexte politique, juridique, militaire, appartenant à une conjoncture datable33 ».

Or cette inversion avait été proposée par le théologien soudanais Muhammad Mahmûd Tahâ dans un ouvrage intitulé Le second message de l’islam. Selon lui il faut distinguer dans le Coran deux messages. Le premier, celui de la période médinoise, comporte des « versets subsidiaires » qui étaient adaptés aux réalités du VIIe siècle, mais ne le sont plus à celles de la société moderne. C’est donc le second message de l’islam, celui de la période mecquoise, respectueux de la liberté religieuse, qui doit servir de base à la législation.  En conséquence de quoi il avait réclamé l’abolition de la sharî’a au Soudan ce qui lui valut d’être condamné à mort pour apostasie et pendu à Khartoum le 18 janvier 1985. Comme le dit Rémi Brague « il vaut mieux éviter de soutenir cette théorie hors de France34 ». Ce qui prévaut dans l’ensemble du monde musulman, c’est une exégèse littéraliste du type de celle de Ibn al-Kathir qui développa au sujet du verset de l’épée (Coran IX, 5) une théorie des quatre glaives et qui nomma le verset IX, 29 « verset de la guerre » en précisant qu’il abrogeait le « nulle contrainte en la religion » de la deuxième sourate35 : « L’interprétation de ce verset par Ibn al-Kathîr, écrit Abdelwahab Meddeb, a été corroborée par tant de docteurs qu’elle a fini par constituer la norme qui caractérise l’islam et qui est rappelée par Ibn Khaldûn (1332-1406) : « Dans la communauté musulmane, le jihâd (la guerre légale) est un devoir religieux, parce que l’islam a une mission universelle, et que tous les hommes doivent s’y convertir de gré ou de force36 ». Meddeb raconte que se trouvant à Damas le vendredi 14 septembre 2001, trois jours après les attentats de New-York et de Washington, et s’étant rendu à la mosquée des Omeyyades, il avait entendu un prêche entièrement consacré au verset de l’épée et insistant sur la nécessité de tuer les « associateurs » : « Il y avait là d’évidence une sorte de légitimation implicite du crime qui fit s’effondrer les Twins Towers et éventrer le Pentagone. Voilà jusqu’à quelles connivences peut aller l’islam officiel dans sa banalisation de l’islamisme terroriste et criminel37 ». Ce n’est donc pas seulement l’islamisme, mais c’est « l’islam officiel » qui fait obstacle à des interprétations du verset de l’épée comme celle de Râzî qui insistent, elles, sur le repentir qui nous purifie et nous soustrait à la violence.

Il y a assurément dans l’islam des traditions qui permettraient de libérer le texte coranique de la violence qu’il contient.  D’une part celle du Mutazilisme qui apparut au VIIIe siècle, se développa au IXe et déclina à partir du XIe. Il s’agissait d’une théologie rationaliste soucieuse de concilier l’islam avec le logos grec, affirmant le libre-arbitre de l’homme et surtout rompant avec le dogme du Coran inimitable et incréé. Que le Coran soit créé, qu’il ne soit pas coextensif au verbe divin, c’est, on l’a vu plus haut, ce qui rend possible son historicisation et ce qui ouvre donc la porte à une exégèse historico-critique. D’autre part celle du soufisme, courant mystique, spirituel et ésotérique, en rupture avec l’islam des juristes, qui distingue pour chaque verset du Coran un sens apparent (zâhir) et un sens caché (bâtin), ce qui ouvre la voie à une exégèse allégorique. C’est chez un mystique du IXe siècle qu’on trouve pour la première fois la distinction du petit jihâd (la guerre légale) et du grand jihâd (l’effort sur soi). Et au XIIIe siècle Ibn’ Arabî fera du grand jihâd un combat spirituel contre l’arrogance du moi et la violence de ses désirs. Là où les versets coraniques commandent de tuer il faut comprendre qu’ils commandent de tuer le moi égoïste et d’éradiquer le mal qui est en soi. On se trouve là devant une exégèse qui s’apparente à celle qu’Origène ou Dorothée de Gaza appliquaient à l’Ancien Testament.

Cependant le Mutazilisme a disparu au XIIIe siècle et le soufisme a toujours été suspect aux yeux de l’islam orthodoxe aussi bien en raison de son exégèse allégorique que parce que l’expérience spirituelle et mystique à laquelle il invite pourrait mettre en péril l’absolue transcendance de Dieu. Nombre de maîtres soufis ont été exilés ou exécutés dans l’histoire de la civilisation islamique. Très prisé aujourd’hui par les intellectuels occidentaux, il connaît un regain et une faveur dans les pays non-musulmans, mais demeure minoritaire et marginalisé dans les pays musulmans.

Une tâche nécessaire et difficile

Le texte coranique n’a pas le monopole de la violence, on l’a vu plus haut. Cependant comme l’écrivait Abdelwahab Meddeb, « les gens dont la croyance repose sur la Bible ont enclenché un processus d’investigation critique qui les a aidés à  neutraliser la violence, à la dépasser comme attribut divin38 ». Purifier le texte fondateur de l’islam de la violence qu’il contient est ainsi une tâche indispensable mais de la difficulté de laquelle il faut être conscient. Aux obstacles théoriques évoqués plus haut s’ajoute celui de l’absence d’un magistère ecclésiastique qui représenterait légitimement la communauté et dont la compétence pour trancher entre les interprétations serait reconnue par tous ses membres. Le dernier calife fut destitué en 1269 et le sultanat ottoman, qui n’avait pas de véritable autorité religieuse, fut aboli en 1924 par Mustapha Kemal. En outre l’islam sunnite qui représente 85% des musulmans sur la planète est dominé par la dynastie saoudienne elle-même liée au courant wahhabite, fondamentaliste et orthodoxe, qui rejette violemment le soufisme. Il nous faut donc soutenir de toutes nos forces les efforts que déploient un certain nombre de musulmans pour trouver dans des traditions marginales de leur religion et de leur civilisation les moyens de réformer et de rénover l’islam, ce qui suppose évidemment qu’on ne confonde pas islam et islamisme, comme on ne manque pas de nous y inviter régulièrement, mais ce qui suppose aussi qu’on ne méconnaisse pas la puissance des forces qui s’opposent à cet aggiornamento et qu’on ne sous-estime donc pas l’ampleur de la tâche.

[Note de l’éditeur, 12 février 2016. Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur les commentaires qui suivent cet article, et en particulier sur la réponse d’André Perrin à Jean-Pierre Castel]

Notes

1 Genèse 34 et 35, 1-6

2 Deutéronome 20, 12-13

3 Juges 20, 23-24

4 Josué 6,2

5 Ibid. 6, 17

6 Ibid. 10,40

7 Ibid. 11, 12  Il est vrai qu’un peu plus loin dans son dernier discours Josué dit : « Mais s’il vous arrive de commettre une apostasie et de vous lier au restant de ces nations qui subsistent encore à côté de vous, d’entrer dans leur parenté et d’avoir avec elles des rapports mutuels, alors sachez bien que Yahvé votre Dieu cessera de chasser devant vous ces populations : elles seront en ce cas pour vous un filet, un piège, un fouet sur vos flancs et des épines dans vos yeux … » (23, 12-13), ce qui semble indiquer que les Cananéens n’étaient pas destinés à être exterminés. De même dans l’Exode et dans le Deutéronome voisinent des injonctions d’exterminer et des interdictions de nouer des alliances, de conclure des mariages avec les populations qui sont censées avoir été exterminées et d’adopter leurs cultes ou leurs mœurs. Sur ce point lire l’article de Ronald Bergey « La conquête de Canaan : un génocide ? » in La revue réformée Revue de théologie de la faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence N° 225  2003/5 Novembre 2003

8 Genèse 6, 7.

9 Exode 12, 29.

10 Cf. Romains 3, 27-30  Galates 2, 16.

11 Matthieu 5, 17  voir aussi Luc 16, 17  et Romains  3.

12 Cf. Félix Bussière Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Les Belles Lettres, Paris, 1956.

13 Origène  Homélie 8 sur Josué.

14 Psaume 137 (136) 8-9.

15 Dorothée de Gaza  Instructions XI.

16 Cf.  Thomas Römer  Dieu est-il violent ? (2002) Voir aussi Dieu obscur. Le sexe, la cruauté et la violence dans l’Ancien Testament  Genève, Labor et fides  1996.

17 Judith 9, 9.

18 Ibid. 9, 7  L’expression est reprise à la fin du livre : « Car le Seigneur est un Dieu briseur de guerres ». (16, 2).

19 Saint Jean Chrysostome  Sur l’incompréhensibilité de Dieu  Discours III, Cerf, 1951, p. 176.

20 Saint Augustin  Les confessions Livre XII ch. 23.

21 Louis Massignon Situation de l’Islam, 1939, in Opera minora, t. I, p. 16.

22 Coran XVI, 103 et  XXVI, 195.

23 Mahomet qui ne savait vraisemblablement pas écrire récitait les sourates reçues à ses compagnons et ceux-ci les ont transcrites de façon fragmentaire, mais le texte définitif du Coran ne fut établi que 25 ans après la mort du prophète. Or l’écriture coranique était défective, qui ne notait que les consonnes et trois voyelles longues : c’était au point de départ un simple support mnémotechnique au service de la récitation d’un texte déjà connu. Il en résulte de nombreuses ambiguïtés qui font du Coran un texte particulièrement obscur. En outre il y a dans le Coran comme dans la Bible de multiples versets qui entrent en contradiction les uns avec les autres.

24 I Corinthiens, 11, 3-15.

25 Coran  XXIV, 31 et XXXIII, 59.

26 Rémi Brague  « Quelques difficultés pour comprendre l’islam »,  Conférence à l’IRCOM 7 décembre 2012.

27 Ibid.

28 Ou nuit du destin (Laylat Al Qadr).

29 Coran XCVII, 3.

30 Coran IX, 5.

31 Coran IX, 29.

32 Abdelwahab Meddeb  « Le Dieu purifié » in La conférence de Ratisbonne Bayard 2007 p. 91

33 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction Seuil  Points-Essais 2008 p. 123-124

34 Rémi Brague et Abdennour Bidar  « Les versets de la discorde » Philosophie magazine n° 87 mars 2015 p.46

35 Dont il est d’ailleurs douteux qu’il signifie ce qu’on lui fait dire habituellement. Il faut lire la totalité : « Nulle contrainte en la religion ! La Rectitude s’est distinguée de l’Aberration. Celui qui est infidèle aux Tâghout et croit en Allah s’est saisi de l’anse la plus solide et sans fêlure ». Selon Rémi Brague il faut comprendre qu’on n’éprouve aucune contrainte quand on a embrassé la vraie religion – autrement dit que la vérité nous rend libres.

36 Abdelwahab Meddeb « Le Dieu purifié » art. cit. p. 92  et Ibn Khalddûn Le livre des exemples Paris, Gallimard, Pléiade, 2002, I, p.532.

37 Ibid. p. 89.

38 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction, op. cit. p. 137.

© André Perrin et Mezetulle, 2015.

Rancière à « Répliques » : misère de l’islamophilie politique

Samedi 13 juin 2015 Alain Finkielkraut avait invité Jacques-Alain Miller et Jacques Rancière à poursuivre la controverse qui les avait opposés dans la revue La Règle du jeu, consécutivement à une interview que Rancière avait donnée au Nouvel Observateur1. Les interventions de celui-ci dans l’émission « Répliques » méritent qu’on s’y arrête et nous nous proposons de les commenter en suivant, par commodité, l’ordre dans lequel elles se sont succédé.

Le coup d’envoi est donné (3’ 58’’) avec l’affirmation selon laquelle la laïcité qui, il y a un demi-siècle, se réduisait à la question de savoir si l’État devait ou non financer l’école privée, se réduit aujourd’hui à celle de savoir « ce que les gens doivent porter sur leur tête ». Passons sur le procédé rhétorique qui consiste à glisser insensiblement du fait de proscrire le port de signes religieux dans les collèges et les lycées, c’est-à-dire dans des espaces relevant de l’autorité publique et fréquentés par des mineurs, à celui de prescrire un habillement déterminé à on ne sait qui, on ne sait où, apparemment partout … Alain Finkielkraut lui ayant représenté qu’il y a un demi-siècle déjà dans les lycées publics on demandait aux jeunes filles qui portaient une croix de la glisser sous leur pull, Rancière va lui opposer successivement trois arguments.

En premier lieu (5’ 28’’) l’École publique était une école où on mangeait du poisson le vendredi et donc où l’on « obéissait à un rite qui est proprement celui de la religion catholique ». Détrompons Rancière. Les catholiques n’ont jamais été tenus d’obéir à une telle prescription ou de suivre un tel rite. L’Église médiévale avait fixé pour les chrétiens deux jours hebdomadaires de pénitence, le mercredi et le vendredi, au cours desquels il leur était demandé non pas de manger du poisson, mais de « faire maigre », c’est-à-dire de ne consommer ni viande, ni œufs, ni laitages. Cette règle a de fait disparu depuis un demi-siècle, précisément depuis le 17 février 1966, date de la publication par le pape Paul VI de la constitution apostolique Paenitemini sur la nouvelle discipline du précepte de pénitence qui confère aux conférences épiscopales le pouvoir « de remplacer le jeûne et l’abstinence, en totalité ou en partie, par d’autres formes de pénitence, spécialement des œuvres de charité ou des exercices de piété ». Tout cela est précisé dans les canons 1249 à 1253 du code de droit canonique. Toujours est-il que le poisson étant classé au Moyen Âge parmi les aliments maigres, l’habitude a été prise depuis des siècles, du moins par ceux qui en avaient les moyens, de substituer le poisson à la viande le vendredi, habitude qui a survécu à la montée de l’athéisme et au déclin de la pratique religieuse. Il y a belle lurette que les agnostiques et les athées mangent du poisson le vendredi en toute laïcité, de même qu’ils chôment le 15 août sans accuser l’État de les contraindre à honorer l’Assomption de la Sainte Vierge.

Le second argument (5’ 58’’) est une anecdote personnelle. Lorsqu’il a fait sa communion, le petit Rancière a distribué des images pieuses à ses copains de classe et ceux-ci les ont acceptées : « Je n’ai vu personne nous les jeter à la figure ». Mais on ne sache pas non plus que les jeunes filles porteuses de voile dans les établissements scolaires avant la loi de 2004 se les soient fait arracher par leurs condisciples. Quel rapport avec les dispositions institutionnelles émanant de l’autorité publique ?

La logique immanente à ces deux premiers arguments consistait à mettre sur le même plan, celui des symboles religieux, le voile islamique, les images pieuses et le poisson du vendredi : puisqu’on accepte les deux derniers, pourquoi refuser le premier ? Le caractère religieux du voile était ainsi présupposé. Le troisième argument de Rancière rompt avec ce présupposé et donc avec cette logique : « Le point décisif est de savoir si un mode d’habillement traditionnel est une forme de propagande religieuse » (6’ 15’’). Le voile islamique n’a pas de signification théologico-politique, il n’est qu’une coiffure traditionnelle, un peu comme un fichu de paysanne. Cependant tous ceux qui ont fréquenté des établissements scolaires avant la fin des années 80 savent parfaitement que cette « tradition » y était totalement inconnue et beaucoup n’ignorent pas que la floraison du voile peut être assez précisément datée. On aimerait donc que Rancière nous expliquât pourquoi et comment les jeunes musulmanes ont brutalement découvert la tradition en 1989. Suggérons-lui en attendant que certains imams et « grands frères » avaient peut-être eu vent de la réplique qu’on attribue au pape Jean XXIII, accusé de ne pas respecter les traditions : « Les traditions, je les aime tellement que j’en invente de nouvelles ».

Jacques-Alain Miller ayant évoqué, travaux de Bernard Lewis à l’appui, le « ratage » de l’Islam dans sa rencontre avec la modernité depuis la Renaissance et le sentiment d’humiliation qui s’en est suivi, Rancière déclare que ce « ratage supposé » depuis trois siècles porte le nom « de la colonisation européenne », « de la colonisation israélienne dans les territoires palestiniens » et « des guerres menées ces dernières années par les États-Unis, de ces nouvelles croisades ». (20’). Ainsi un déclin qui remonte, non pas exactement à trois siècles mais à la fin du Moyen Âge est explicable par des faits qui datent, eux, du XIXe et du XXe siècle. Et Rancière qui s’est défendu au cours de l’émission d’avoir une vision ramenant la politique à l’affrontement manichéen des dominants et des dominés explique l’humiliation des musulmans par des invasions américaines d’inspiration religieuse puisqu’il n’hésite pas, reprenant à son compte le vocabulaire des terroristes, à les qualifier de « nouvelles croisades ». On lui répondra que les rapports des États-Unis avec le monde musulman ne se laissent pas réduire à ces schémas simplistes. En 1956 lors de la crise de Suez, alors même que l’Égypte était militairement vaincue par la coalition israélo-franco-britannique, les États-Unis ont contraint celle-ci (plus juive, catholique et protestante que musulmane si l’on tient absolument à parler de croisade) à battre en retraite. De 1980 à 1989, après l’invasion de l’Afghanistan par l’Union soviétique, ce sont les moudjahidines de Hekmatyar et de Ben Laden que les États-Unis ont soutenus à hauteur de plus de 3 milliards de dollars contre des « croisés » russes, plus orthodoxes que musulmans, semble-t-il. Dans la dernière décennie du XXe siècle, en Bosnie puis au Kosovo, c’est encore pour défendre des musulmans que les États-Unis ont bombardé une Serbie elle aussi plus orthodoxe que musulmane. Quant aux deux guerres d’Irak auxquelles Rancière fait manifestement allusion, il ne faut pas oublier qu’elles ont été conduites contre certains musulmans au profit – et même à la demande – d’autres musulmans. Enfin, puisque Rancière est si prompt à débusquer l’idéologie d’extrême-droite derrière le refus républicain du voile islamique, il devrait se féliciter qu’aux États-Unis (où le nombre de mosquées a doublé depuis 20 ans) le port du voile soit mieux accepté que chez nous et il devrait féliciter le président Obama d’avoir, dans son discours du Caire, morigéné la France en la rappelant aux saines valeurs du multiculturalisme américain.

Nous n’en avons pas fini avec la malfaisance yankee puisque Rancière lui impute la montée du fondamentalisme islamique et en donne pour preuve le cas de l’Iran. Dans l’Iran des années 1950, nous explique-t-il, il y avait une volonté de modernisation, mais cela a été « balayé » parce que « malheureusement les Américains sont intervenus » (24’). Il y a là du rafraîchissant et du proprement stupéfiant. Rafraîchissante cette réhabilitation posthume du régime de Mohammad Reza Palahvi si l’on veut bien se souvenir de l’horreur que le Shah et sa sinistre Savak inspiraient à toute la gauche et à toute l’extrême-gauche de l’époque, et, corrélativement, du soutien résolu, voire de l’enthousiasme, avec lequel celles-ci accueillirent la révolution khomeiniste : au-delà de Michel Foucault et de ses fameux articles du Corriere della Sera, c’est le parti socialiste qui organisait le 23 janvier 1979 une réunion de soutien à la maison de la chimie et c’est son bureau exécutif qui saluait le 14 février ce « mouvement populaire d’une ampleur exceptionnelle dans l’histoire contemporaine ». Mais ce qui est proprement stupéfiant c’est d’apprendre que la modernisation entreprise par le Shah a été balayée par une intervention américaine. Voilà une croisade dont on n’avait pas entendu parler ! On n’ose croire que Rancière reproche aux Américains les pressions que Jimmy Carter exerça en 1977 sur le Shah en faveur des droits de l’homme, de la liberté d’association et de la libération de prisonniers politiques …

Au bout de 36’ Rancière revient sur la question du voile. Pour montrer à quel point la laïcité française est devenue agressive depuis 60 ans il a recours à l’argument suivant : « À l’époque de la colonisation le fait que les femmes étaient voilées, ça ne gênait pas les colons français […]. L’idée à l’époque qu’une femme ne devait pas être voilée pour s’occuper d’un enfant, par exemple, ça aurait été comique de dire ça à des colons français qui confiaient leurs enfants à des femmes musulmanes en Algérie ». On le voit, Rancière n’est pas seulement nostalgique du régime du Shah, mais aussi de la colonisation, en tout cas des aspects positifs qu’il lui reconnaît. Ah ! que la moukère était libre dans l’Algérie française ! Il semble seulement lui échapper qu’aujourd’hui encore en France aucune loi n’interdit à des parents de faire garder leurs enfants chez eux, et de les faire promener dans la rue, par une nounou voilée. Ce qui est interdit c’est le port du voile et des autres signes religieux dans l’enceinte de l’école publique (et des crèches publiques), y compris lorsque à l’occasion d’un déplacement scolaire, c’est l’école qui se déplace avec des parents qui assistent les professeurs dans la surveillance des élèves.

Alain Finkielkraut ayant alors invoqué l’autorité de Lévi-Strauss pour rappeler que les cultures ont le droit de se protéger les unes des autres afin de persévérer dans leur être, Rancière lui rétorque (40’) que s’il en est ainsi, cela vaut également pour les musulmans. Il ne lui vient pas à l’idée que dans l’esprit de Lévi-Strauss il ne s’agissait pas d’un droit pour des Nambikwara qui auraient émigré chez les Paressi de préserver la culture Nambikwara à l’intérieur de la culture Paressi. Il ne voit pas non plus que les musulmans s’entendent assez bien à préserver leur culture si l’on songe au sort réservé aux chrétiens d’Orient qui ne sont pourtant pas précisément des immigrés. Il n’est pas nécessaire d’aller en Irak, au Pakistan ou en Arabie Saoudite : plus près de nous, en Algérie, on met en prison pour prosélytisme des religieuses catholiques parce qu’elles possèdent plus d’un exemplaire de la Bible et en Égypte on brûle plus d’églises qu’on n‘en construit. Il semble que la politique préconisée par Alain Finkielkraut et Jacques-Alain Miller au cours de l’émission était moins brutale.

Alain Finkielkraut ayant enfin fait observer que dans la société multiculturaliste qui s’annonce, qui selon Rancière est déjà là, ce sont les juifs et non les musulmans qui quittent la France et Jacques-Alain Miller ayant ajouté que ce départ des juifs n’avait guère soulevé d’émoi à la gauche de la gauche, Rancière répond que les choses sont plus compliquées : « Que les juifs s’en aillent, c’est aussi ce que Netanyaou leur demande » (49’). Rancière est manifestement en délicatesse avec la chronologie bien qu’il ait été instruit à une époque où les programmes d’histoire lui accordaient une place plus grande qu’ils ne l’ont fait par la suite. L’appel de Netanyaou aux Français juifs date du 10 janvier 2015, c’est-à-dire du lendemain du massacre dans l’épicerie casher. La hausse significative de l’émigration de nos compatriotes juifs en Israël est consécutive à la vague d’attentats antisémites qui a frappé la France entre septembre 2000 et janvier 2002. Le nombre de départs annuels qui était de 1360 en 2000 est passé à 2480 en 2002. Une nouvelle hausse spectaculaire a eu lieu après la tuerie de Toulouse : on est passé de 3200 départs en 2013 à 7000 en 2014 et il devrait y en avoir plus de 10000 en 2015. Mais bien sûr tout cela n’a pas grand-chose à voir avec les trois semaines du supplice d’Ilian Halimi, ni avec l’assassinat des enfants de l’école Ozar-Hatorah de Toulouse, ni avec celui des clients de l’épicerie de la porte de Vincennes. Dans l’épistémologie de Rancière c’est l’effet qui précède la cause. Si les juifs quittent la France c’est pour faire plaisir à Netanyaou et l’aider à résoudre ses problèmes démographiques.

Écouter Rancière à « Répliques » aura permis de prendre la mesure du naufrage de la pensée critique lorsqu’elle conjugue islamophilie politique, américanophobie et antisionisme au service d’une révolte dont on ne perçoit, hélas, que trop bien la logique.

© André Perrin et Mezetulle, 2015.

Femmes et laïcité : la question de l’assignation

Texte de l’audition de C. Kintzler à la Délégation aux droits des femmes du Sénat

Le 19 mars 2015, j’ai été invitée par la Délégation aux droits des femmes du Sénat, présidée par Chantal Jouanno, à parler des enjeux de la laïcité pour les droits des femmes. Voici le texte de mon intervention, qui fut suivie par un échange chaleureux et fructueux. Dans un exposé qui doit être bref, il est impossible de faire un « tour d’horizon » (ce qui réclamerait des compétences multiples que je n’ai pas). J’ai donc choisi de concentrer mon propos sur le concept d’assignation, qui m’a semblé fondamental1.

Même dans un État de droit, les femmes sont quotidiennement aux prises avec deux questions apparemment anecdotiques, mais symptomatiques.

  • Pouvoir sortir de l’intimité et se trouver dans un lieu public sans avoir à répondre du motif de leur présence. L’urbanité, c’est le fait de pouvoir être dehors, dans la rue, sans avoir quelque chose de spécial à y faire, être là juste pour être là sans être l’objet de questions et de soupçons – ce qui va de soi pour les hommes, mais pas pour les femmes.
  • Ne pas être tenues de justifier leur existence par le fait d’avoir un ou plusieurs enfants – question adressée « naturellement » aux femmes et subsidiairement aux hommes.

Ces deux questions renvoient à un point plus profond. Elles posent celle de l’assignation à une extériorité, à une finalité qui prétend vous définir et se substituer à votre intériorité ; c’est un déni d’autonomie et de singularité. Voilà le point d’appui, me semble-t-il, de tout ce qui fait obstacle aux droits des femmes. C’est de cette assignation que la laïcité délivre toute personne, et c’est pourquoi les femmes ont tout particulièrement intérêt à vivre dans une association politique laïque. 

Je commencerai par un résumé du fonctionnement du concept de laïcité avant d’en déduire une fonction de respiration, laquelle suppose, a contrario, une définition de l’intégrisme.

Le lien politique est-il de nature fiduciaire ?

L’affaire des signes religieux à l’école publique (Creil) et ses corollaires (accompagnateurs scolaires, université..), le vote de la loi de 2004, l’affaire du gîte d’Épinal, celle du port du masque dans les lieux publics, les tentatives de « toilettage » de la loi de 1905, celle des cimetières, la récupération de la thématique laïque par l’extrême droite, l’affaire de la crèche Baby-Loup… : j’ai voulu proposer une construction philosophique du concept de laïcité capable de rendre intelligible cet ensemble d’objets épars et de faire face aux questions d’aujourd’hui.

Paradoxalement, c’est à la fin du XVIIe siècle que j’ai trouvé le noyau conceptuel de cette construction. Je constatais que l’une des attaques les plus efficaces contre la laïcité dite « à la française » consiste à lui opposer (et à lui substituer) le régime de la tolérance à l’anglo-saxonne, réputé plus « ouvert » et « accommodant » : or ce régime est largement appuyé sur l’évidence sociale du fait religieux. Le noyau conceptuel est une question de philosophie politique : celle de la nature et de la forme du lien rendant possible l’association politique.

La question de la nature du lien politique fut posée par John Locke, le plus grand théoricien du régime de tolérance ; il la pose en même temps qu’il y répond : il faut exclure, dit-il, les athées de l’association politique. Pourquoi ? Parce qu’ils ne sont pas fiables dans leurs serments du fait qu’ils ne croient à rien. Le problème avec les non croyants, c’est qu’ils sont par définition déliés. Le motif avancé par Locke permet de poser la question fondamentale : pour faire la loi, faut-il se régler sur le modèle de la foi ? le lien politique s’inspire-t-il d’une adhésion préalable dont le modèle est la croyance ? Locke répondait oui, mais ce grand esprit a vu le cœur de la question, il a de ce fait tracé le champ conceptuel sur lequel va s’installer la laïcité.

Il faut retourner la réponse pour obtenir la laïcité, mais la question de Locke est structurante : non ce n’est pas nécessaire de croire à quoi que ce soit pour construire l’association politique. La loi n’a pas besoin du modèle de la foi, elle ne s’inspire d’aucun lien préexistant et ne suppose aucune forme de croyance ou d’appartenance préalable. C’est un courant de la Révolution française – incarné par Condorcet – qui a opéré ce retournement, alors même que le mot laïcité n’existait pas encore.

Un de mes collègues à Princeton m’a suggéré cette comparaison avec un système de numération : « Nous les Anglo-Saxons, nous partons de 1. Les Français partent de zéro ». Partir de 1, c’est s’appuyer sur les religions, les courants et les communautés existants pour les fédérer dans ce qu’ils ont de commun. Partir de zéro c’est ouvrir un espace plus large qui pourra accueillir toutes les positions, y compris celles qui n’existent pas, et qui fait de la liberté des cultes un cas particulier de la liberté de conscience.

Quelques conséquences

  • La puissance publique est installée sur le moment zéro. Elle ne dit rien sur les croyances et les incroyances. Cette abstention s’applique partout où la constitution des droits est engagée – assemblées nationales et locales, tribunaux, école publique… C’est ce qu’on appelle à strictement parler le principe de laïcité.
  • Mais ce principe de laïcité rend possible, dans la société civile – partout ailleurs, dans la rue, dans les lieux publics, les transports, les commerces, etc ; – l’application du principe de libre expression, de libre affichage. On peut avoir la croyance ou l’incroyance qu’on veut, la manifester publiquement, pourvu que cela respecte le droit commun.
  • Ainsi le régime de laïcité combine les deux principes, mais il fait du principe de libre expression un principe subordonné au principe de laïcité parce que rendu possible par lui : on place un bandeau sur les yeux de la puissance publique pour rendre possible le déploiement des libertés du côté de la société civile.
  • La laïcité n’est pas contraire aux religions ni aux formations communautaires : elle s’oppose seulement aux religions et aux communautés lorsqu’elles veulent faire la loi, lorsqu’elles ont des visées politiques.

On peut déduire de ce point de départ les deux principales déformations de la laïcité, ses deux dérives : la laïcité « adjectivée » et l’extrémisme laïque.

Régime laïque et principe de laïcité. Deux dérives symétriques et complices

Le régime de laïcité articule donc d’une part le principe de laïcité au sens strict, qui gouverne la puissance publique et ce qui participe d’elle par l’abstention en matière de croyances et de non croyances, et d’autre part le principe de liberté d’expression qui s’étend à tout le reste, à l’infinité de la société civile, dans le respect du droit commun.

Les fluctuations politiques que nous observons en matière de laïcité sont intelligibles à la lumière de cette dualité, ou plutôt à la lumière de sa méconnaissance.

  • La première dérive a pris des noms variés, je l’appellerai la laïcité adjectivée (laïcité plurielle, ouverte, positive, raisonnable, apaisée, etc. ). Elle consiste à vouloir étendre au domaine de l’autorité publique ou à une de ses portions le principe qui régit la société civile. Autrement dit, elle récuse le caractère neutre et minimaliste de la puissance publique républicaine, faisant de l’opinion religieuse une norme, autorisant les propos religieux au sein de l’Etat lui-même, et aboutissant à légitimer la communautarisation religieuse du corps politique. Elle a été notamment désavouée par le vote de la loi de mars 2004. 
  • La seconde dérive, l’extrémisme laïque, consiste symétriquement et inversement à vouloir durcir le domaine de la société civile en exigeant qu’il se soumette à l’abstention qui devrait régner dans le domaine de l’autorité publique. Elle a refait surface récemment dans le cadre d’une réaction à la première dérive, et la déplorable affaire dite du gîte d’Epinal fin 2007 lui a donné son moment critique.

Ces deux courants se sont relayés et ont offert la laïcité à l’extrême droite, l’un en désertant le terrain laïque pendant de longues décennies, au prétexte de l’assouplir et de le moderniser, l’autre en l’investissant avec des propositions durcies et réactives, les deux en épousant le fonds de commerce des politiques  d’extrême-droite, à savoir la constitution fantasmatique de « communautés » (en l’occurrence « les musulmans ») que les premiers révèrent en criant à la « stigmatisation » et que les seconds abhorrent en criant à l’« invasion ».

Il me semble que les élus et plus généralement le personnel politique sont très sensibles – à juste titre – à la seconde dérive. Mais ils sont très perméables à la première qui se présente sous forme de « pensée naturelle », et ils ne voient pas que ces deux mouvements s’autorisent mutuellement et sont structurellement de même nature.

La respiration laïque et les droits des femmes : pouvoir sortir de l’assignation

Cette analyse permet de définir très simplement l’intégrisme ; elle souligne combien la laïcité est favorable aux droits des femmes.

Les femmes sont particulièrement visées par tous les intégrismes. Pourquoi ? Parce que l’intégrisme, quelle que soit son origine, par définition, prétend à une vision intégrale qui unifie tous les espaces de la vie : politique, civile, intime. Il exige une uniformisation, il ne connaît pas de distinction. Et s’agissant des femmes, il exerce cette uniformisation en rabattant l’ensemble de la vie et des mœurs sur leur assignation à la fonction d’épouses et de mères, à une extériorité qui prétend les définir et épuiser leur existence. Il n’y a pas de répit, pas de respiration.

La laïcité offre, à cet égard, deux points de résistance qui permettent aux femmes de lutter pour leurs droits et de les faire respecter.

1° Elle suppose un régime politique où le droit des individus a toujours priorité sur les droits collectifs. En régime laïque, l’appartenance préalable à une communauté n’est pas nécessairement contraire au lien politique, mais elle n’est jamais requise par lui : il n’y a pas d’obligation d’appartenance. Et si une appartenance entend priver ses « membres » des droits ou les exempter des devoirs de chacun, l’association politique la combat (on parle alors de communautarisme). On voit alors que, si l’intégrisme peut encore s’accommoder d’une association politique « moléculaire » où les communautés en tant que telles sont politiquement reconnues, il ne peut que haïr celle qui réunit des individus, qui accorde aux communautés un statut juridique jouissant d’une grande liberté mais leur refuse celui d’agent politique ès qualités. Or, chaque fois que le droit des femmes est bafoué ou dénié, c’est sur un fondement qui leur refuse la pleine singularité, une par une, comme sujet du droit et / ou comme sujet moral. Il faut parler ici de la vertu émancipatrice de la laïcité. Je donnerai l’exemple du mariage civil : ses propriétés sont de plus en plus évidemment disjointes de tout mariage religieux ou coutumier et à chaque moment de distinction, la question du droit des femmes est décisive (le consentement libre, le droit d’échapper au mariage arrangé, le droit à l’administration des biens, le droit unilatéral à la contraception, le droit à l’avortement).

2° La dualité installée par le régime laïque traverse la vie de chacun et rend concrète une respiration redoutée par l’intégrisme. D’une part, le principe de laïcité proprement dit applique le minimalisme à la puissance publique et à ce qui participe d’elle : on s’y abstient de toute manifestation, caution ou reconnaissance en matière de cultes, de croyances et d’incroyances. D’autre part ce principe d’abstention, ce moment zéro, n’a de sens qu’à libérer tout ce qu’il ne gouverne pas : l’infinité de la société civile, y compris les lieux accessibles au public, jouit de la liberté d’expression et d’affichage dans le cadre du droit commun. Chacun vit cette distinction concrètement : l’élève qui ôte ses signes religieux en entrant à l’école publique et qui les remet en sortant fait l’expérience de la respiration laïque, il échappe par cette dualité aussi bien à la pression sociale de son milieu qu’à une uniformisation officielle d’État. C’est cette alternance (savoir quand on doit s’abstenir, savoir quand la liberté la plus large s’exerce) qui constitue la respiration laïque, un peu comme une partition musicale. Croire qu’une femme voilée serait incapable de comprendre cette articulation, la renvoyer sans cesse à l’uniformité d’une vie de « maman voilée », c’est la mépriser et la reléguer dans un statut d’intouchable ; c’est aussi désarmer celle qui entend échapper au lissage de sa vie.

Pourquoi cette respiration est-elle favorable aux droits des femmes ? Parce que tout simplement c’est un échappement. Ce point de fuite, tout le monde peut en jouir, mais les femmes y sont particulièrement sensibles parce qu’elles sont particulièrement exposées à l’uniformisation de leur vie, que celle-ci soit forcée ou (presque pire) qu’elle soit consentie sous la forme du confort qu’offre la servitude volontaire. J’ai écrit dans mon livre que le déraciné est le paradigme du citoyen. La laïcité invite chacun à sortir : elle fonctionne comme un dépaysement. Pour les hommes, sortir est un acte auquel on ne pense même pas, il va de soi. Pour les femmes, c’est fondamental : pouvoir sortir sans être sommée à chaque instant de rentrer, s’entendre dire qu’on n’a rien à faire là, ou que si on est là sans avoir rien à faire, c’est qu’on se prostitue. C’est aussi simple que cela : le Promeneur solitaire n’est pas possible sans le Contrat social. Certes le régime laïque n’est pas le seul, heureusement, à rendre possible la sortie des femmes, mais il aménage cette sortie jusqu’à son point de fuite fondamental : sortir aussi de sa propre condition, de l’assignation qui vous y fixe. Car l’assignation, à mon avis, est le point central qui fait obstacle aux droits des femmes. Trop souvent être une femme c’est être assujettie à une appartenance d’autant plus féroce qu’elle se prétend « naturelle ». Cela implique un volet moral – puisqu’il faut que chacun soit capable de s’estimer assez pour se soutenir lui-même, et puisse penser ses appartenances comme des décisions révocables et non comme une destinée implacable.

© Catherine Kintzler, 2015.

  1. Les 3 premières parties de ce texte reprennent des propositions plus longuement exposées dans mon Penser la laïcité. []

Le terrorisme est-il l’arme des pauvres ?

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. Cette lecture sociale exclusive sert même souvent d’excuse. André Perrin l’examine de près et la fait passer au crible des épreuves classiques de falsification.

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. En ouvrant la conférence de Monterrey le 18 mars 2002, six mois après les attentats du 11 septembre, George Bush déclarait  : « Nous luttons contre la misère parce que l’espoir est une réponse au terrorisme »1 et quelques mois plus tard son épouse Laura ajoutait : «  Les enfants qui bénéficient d’une éducation sont davantage susceptibles d’épouser les valeurs qui aboutiront à la défaite du terrorisme »2.
Tout récemment c’est le Pape François qui adressait au premier ministre d’Australie, président du G 20, une lettre dans laquelle il lui exposait ce qu’il attendait de ce groupe : « Il faudrait également que celui-ci conduise à une élimination des causes profondes du terrorisme, qui a atteint des proportions jusqu’ici inimaginables ; ces causes incluent la pauvreté, le sous-développement et l’exclusion »3. Quelque éminente que soit l’autorité du souverain pontife, elle ne doit pas nous dissuader de soumettre à l’examen la proposition qui fait des phénomènes qu’il évoque les « causes profondes du terrorisme » car celle-ci se heurte à un certain nombre d’objections.
On a depuis longtemps remarqué que ce n’est pas le continent le plus pauvre de la planète, le continent africain, plus précisément l’Afrique sub-saharienne, qui a fourni depuis un demi-siècle les gros bataillons du terrorisme4 et si sous nos latitudes des apprentis terroristes sont recrutés dans les « banlieues », ils ne le sont pas parmi les derniers des exclus, les SDF par exemple. Si donc il existe une relation causale entre terrorisme et pauvreté, elle n’est pas mécanique au point que la propension au terrorisme croisse en raison directe de la misère. Le chercheur marocain Samer Aboulkassim écrit  : « La pauvreté peut en effet constituer l’une des causes qui pourrait éventuellement pousser les jeunes à faire partie de mouvements terroristes. Mais ceci n’est valable que dans certains cas seulement. En fait, la pauvreté est loin d’être un élément décisif. Elle pourrait l’être éventuellement dans le cas des candidats recrutés pour servir de kamikazes, mais pas en ce qui concerne le volet de la planification des attentats. Les têtes pensantes bénéficient, pour la plupart, d’une situation financière confortable dans leur pays d’accueil »5. Pour savoir dans quelle mesure la pauvreté peut se voir assigner le statut de cause du terrorisme, il faut donc prendre connaissance des études, enquêtes et travaux qui ont été consacrés aux liens qui les unissent.

Le terrorisme, les pauvres et les élites

Si l’on considère le terrorisme qui a sévi en Europe à partir du début des années 1970, celui de la Fraction Armée Rouge en Allemagne, des Brigades rouges en Italie, d’Action directe en France, il semble bien difficile de le relier à la misère sociale. Joëlle Aubron était issue d’une famille bourgeoise tout comme Jean-Marc Rouillan, fils d’un inspecteur de la jeunesse et des sports, et Nathalie Ménigon était employée de banque. En Allemagne la journaliste Ulrike Meinhof était la fille d’un historien, tout comme Andreas Baader tandis que Gudrun Esslin, fille d’un célèbre pasteur et descendante directe de Hegel, était doctorante en philosophie. Quant à Horst Mahler il était avocat. Et en Italie c’est précisément l’échec des Brigades rouges dans leur tentative de s’implanter dans le milieu ouvrier qui les a conduites à adopter la stratégie de « propagande armée » consistant à enlever et à assassiner des hommes politiques, des magistrats, des policiers désignés comme « serviteurs de l’État ». Dans un article intitulé « Terrorisme : la pauvreté n’est pas coupable » l’économiste Daniel Cohen écrit : « Une étude portant sur 350 personnes engagées dans l’Armée rouge japonaise, la bande à Baader, l’IRA ou les brigades rouges a montré que la grande majorité des auteurs d’attentats ne sont pas pauvres : les 2/3 ont fait des études supérieures et viennent de milieux aisés. L’image du « terroriste » recruté dans les bidonvilles de la grande pauvreté apparaît à l’opposé de la réalité »6.

Qu’en est-il du terrorisme islamiste qui nous occupe aujourd’hui ? Dans un article fameux paru au lendemain des attentats du 11 septembre, Jean Baudrillard parlait d’« un terrorisme de riches »7. Personne n’ignore en effet que 15 des 19 pirates de l’air, au service d’une organisation dirigée par un multimillionnaire, étaient issus de la classe moyenne et instruite. De même les huit terroristes arrêtés après les attentats manqués de Londres et de Glasgow, les 29 et 30 juin 2007, appartenaient tous au milieu hospitalier : cinq médecins, une laborantine et deux étudiants, ce que Bob Ayers, spécialiste en sécurité internationale auprès de l’ONG Chatham House commentait ainsi : « Certes ce n’est pas une nouveauté. Après tout les kamikazes du 11 septembre étaient largement éduqués eux aussi. Mais après les attentats du métro londonien le gouvernement s’était convaincu que l’extrémisme naissait dans les milieux pauvres, marqués par l’injustice et la frustration. Il pensait alors que lutter contre la pauvreté suffirait à prévenir les attentats futurs. Aujourd’hui, il s’aperçoit que ce sera bien plus difficile »8
Les différentes études qui ont été consacrées à ce sujet aboutissent au même constat. Scott Atram, directeur de recherches au CNRS et professeur à l’Université du Michigan, écrit  : « Les terroristes kamikazes ne sont ni pauvres ni ignorants  ; ils n’ont pas le sentiment de n’avoir plus rien à perdre »9. Dans le même sens les travaux d’Alan Krueger sur le terrorisme au Moyen-Orient ont permis d’établir que les terroristes ont un niveau de vie supérieur au taux de pauvreté et au moins un diplôme du secondaire, aussi bien chez les membres du Hezbollah libanais que chez les Palestiniens. Alain Krueger et Jitka Maleckova font ainsi état d’une enquête réalisée en décembre 2001 par l’agence palestinienne PCPSR (Palestinian Center for Policy and Survey Research) auprès de 1357 Palestiniens âgés de 18 ans et plus à qui la question suivante a été posée : « Y a-t-il des circonstances qui vous amèneraient à justifier l’usage du terrorisme pour atteindre des buts politiques ? ». Si l’on rapporte les réponses à la catégorie socio-professionnelle des personnes interrogées, on voit que 34,6% des ouvriers et employés répondent positivement à cette question, contre 41% des étudiants et 43,3 % des professions libérales, commerçants et agriculteurs. Si on les rapporte au niveau d’instruction, on constate que les réponses positives croissent avec celui-ci : 32,3% pour les illettrés, 37,5% pour ceux qui ont un niveau d’école élémentaire, 39,4% pour ceux qui ont un niveau secondaire. On a pu corrélativement établir que du côté israélien les actes les plus violents contre les Palestiniens ont été l’œuvre du groupe Gush Emonim (Bloc des Fidèles) qui a sévi en particulier à la fin des années 70 et dans les années 80, composé de militants mieux rémunérés et plus instruits que la moyenne de la population israélienne10. Ces données sont corroborées par le sondage Gallup réalisé auprès de 9000 personnes de 9 États musulmans, de l’Asie orientale au Maghreb, avec une marge d’erreur de 3% : les radicaux (dont la population est distinguée des modérés par la réponse à la question  : « approuvez-vous ou désapprouvez-vous les attentats du 11 septembre ? ») ont des revenus financiers et un niveau d’éducation plus élevés que les modérés, ce qui avait déjà été établi par l’étude de Marc Sageman portant sur la biographie de 166 djihadistes11.
Enfin une étude récente menée par des chercheurs des universités de Georgetown, Princeton et Stanford auprès d’un échantillon représentatif de 6000 Pakistanais donnent les mêmes résultats  : « Les Pakistanais pauvres n’aiment pas plus les groupes militants que les Pakistanais de la classe moyenne […] ceux qui manifestent la plus forte aversion sont les Pakistanais pauvres des milieux urbains »12.

En France non plus on ne peut réduire le recrutement des terroristes et les attentats qu’ils fomentent à des causes économiques. Le 23 janvier dernier Pierre Rosanvallon déclarait sur les ondes de France Culture  : « Il n’y aurait rien de plus grave que de penser que ces gens-là sont simplement le produit de dysfonctionnements dans la société française »13. À cet égard il convient de prêter attention à l’alerte lancée par Dounia Bouzar qui dirige le CPDSI (Centre de prévention contre les dérives sectaires liées à l’islam). Aux questions : d ’où viennent les jihadistes français ? Sont-ils plutôt issus des classes populaires ou aisées ? elle répondait :

« Ce sont majoritairement des adolescents et des jeunes majeurs âgés de 14 à 21 ans. Avant nous observions surtout des jeunes fragilisés au niveau social et familial, sans espoir social et issus de classes populaires. Mais une véritable mutation du discours intégriste se produit : il gagne désormais différentes classes sociales. Au CPDSI, sur 200 familles, nous traitons 70% de jeunes issus de classes moyennes et 10% de classes supérieures. Certains ont des parents qui sont médecins dans le 16e arrondissement de Paris, beaucoup sont enseignants, éducateurs ou encore avocats. C’est bien en cela qu’il y a mutation  : les intégristes arrivent à retourner des jeunes pleins d’espoir et « bien dans leurs baskets », plus seulement ceux fragilisés. Les familles issues de classes populaires restent touchées, mais elles ont plus peur de nous solliciter »14.

Terrorisme, fanatisme religieux et volonté de puissance

Que des apprentis terroristes puissent aussi être recrutés dans les classes défavorisées est un fait mais cela n’autorise pas à compter la pauvreté parmi les causes du terrorisme car on impute à la triade pauvreté-chômage-exclusion beaucoup trop d’effets pour qu’elle puisse rendre compte de chacun en particulier : on lui doit aussi bien la petite délinquance et la grande criminalité. Mais qu’est-ce qui explique qu’un chômeur s’oriente vers le terrorisme plutôt que vers le vol de mobylette ou le braquage de banques ? Quant aux skinheads et autres hooligans, amateurs de ratonnades et de violences homophobes, ils sont rarement fils d’avocats, de médecins ou de patrons du Cac 40, mais plutôt issus du prolétariat ou du sous-prolétariat. Et on se souvient sans doute que le meurtrier présumé de Clément Méric n’était pas, à l’instar de sa victime, un étudiant à Sciences-Po fils de professeurs d’université, mais un fils d’artisan espagnol immigré. Qu’est-ce qui explique qu’un exclu choisisse de mitrailler des juifs et des caricaturistes plutôt que de faire le coup de poing avec des militants d’extrême-gauche ? Et ce n’est pas tout car c’est encore par le chômage et la précarité qu’on explique la progression du vote en faveur du Front National15 : si c’est la pauvreté qui explique à la fois qu’on dépose tel bulletin dans l’urne et qu’on pose une bombe dans une école, ce n’est évidemment pas la pauvreté qui peut expliquer qu’on fasse l’un plutôt que l’autre.

Sans doute la pauvreté favorise-t-elle bien des maux et c’est pourquoi Thomas d’Aquin disait déjà qu’un minimum de bien-être est nécessaire à l’exercice de la vertu16. Il y a suffisamment de bonnes raisons de combattre la pauvreté pour ne pas s’en donner de mauvaises qui ont de surcroît l’inconvénient d’occulter les racines du mal qu’on prétend identifier : « à trop se focaliser sur une explication «  économique » (dans tous les sens du terme) nous nous détournons des véritables causes du terrorisme », écrit Joseph Henrotin17, « le terrorisme serait la continuation de la politique par d’autres moyens, plutôt que celle de la lutte des classes »18.
A Lunel, petite commune de l’Hérault d’environ 26000 habitants, il s’est trouvé une vingtaine de « jeunes » pour partir faire le jihad en Syrie et six d’entre eux y ont trouvé la mort. Outre qu’ils étaient loin d’être tous chômeurs – parmi les six morts l’un était étudiant en informatique, un autre maçon et un troisième gérant de café – il n’y a pas eu vingt départs à Montpellier, où la population est dix fois plus nombreuse et où les jeunes musulmans au chômage ne manquent pas. Cependant la mosquée de Lunel était dès 2010 désignée par l’Institut d’études de l’islam et des sociétés du monde musulman (EHESS) comme proche du Tabligh, courant qui prône une lecture littéraliste de l’islam et œuvre pour la réislamisation des musulmans (revivalisme). Quant à Lahoucine Goumri, Imam de Lunel, il avait déclaré : « Je ne condamne pas du tout ces départs. Les gens sont libres de partir ou de rester. Il y a des gens qui pensent que c’est un djihad, d’autres qui pensent que là-bas il y a une injustice à combattre […] Pourquoi condamner ces jeunes qui sont partis en Syrie combattre une injustice et pas ces Français qui sont partis et ont tué des bébés palestiniens avec Tsahal l’été dernier  ? »19. Inversement Mohamed Khattabi, Imam de la mosquée Aïcha de Montpellier, a fait la déclaration suivante  : « Je connaissais bien l’un des jeunes de Lunel, puis j’ai perdu de ses nouvelles. Il y a eu un voyage, à l’étranger, et je ne l’ai plus revu. Ce ne sont pas des martyrs. Ce ne sont pas des héros, ce sont des zéros. […] Les jeunes, faites attention, ne mettez pas votre communauté en défaut. Le mort, il est mort, et c’est fini. Mais qui subit les conséquences ? Les parents, et toute la communauté. Les vivants »20. Les conditions matérielles d’existence des jeunes musulmans étant analogues à Lunel et à Montpellier, faut-il chercher la « cause » dans l’infrastructure économique ou dans la superstructure idéologique ?
Des intellectuels arabes, bien placés pour voir comment les choses se passent au Moyen-Orient, ont d’ores et déjà répondu à cette question. Ainsi Muhammad Mahfouz, directeur du magazine libanais Al-Kalima : « La raison réelle qui se cache derrière la mobilisation d’une poignée de jeunes hommes est purement culturelle. Cela signifie que ces jeunes ont grandi dans une atmosphère culturelle spécifique qui se fonde sur une interprétation stéréotypée de la religion. Cette interprétation sert d’incubateur fondamental à ce groupe. Ceci explique pourquoi des jeunes appartenant à des familles riches ou bien placées dans la hiérarchie des fonctionnaires de l’État sont impliqués dans des crimes terroristes »21. Et Abdalah Rashid, écartant de même l’attribution de la cause de l’extension du terrorisme à la pauvreté et au manque de justice sociale, voit la raison de l’implication des jeunes musulmans dans le terrorisme dans « le lavage de cerveau terrifiant »22 qu’ils subissent de la part des oulemas : « Ces oulémas alimentent les jeunes musulmans de toutes sortes d’idées racistes et de principes extrémistes destructeurs, et les allaitent d’hostilité, de haine et de ressentiment à l’égard des autres peuples et des adeptes d’autres religions divines »23.

Ce « lavage de cerveau terrifiant » dénoncé il y a déjà dix ans au Moyen-Orient correspond exactement aux observations actuelles de Dounia Bouzar sur la dimension sectaire du recrutement des djihadistes en France : théorie du complot, mythologie de l’élection et de la régénération du monde par la violence, exploitation de la volonté de combattre l’injustice, exaltation du sentiment de toute-puissance. Les ressorts sur lesquels s’appuient les recruteurs sont psychologiques et non sociologiques. Le sociologue Farhad Khosrokhavar qui a interrogé en prison un certain nombre de terroristes24 décrit ainsi le candidat au terrorisme : « Il est prêt à mourir et à tuer, les autres ont peur pour leur vie, donc il leur est supérieur »25. Cette motivation a une connotation visiblement hégélienne, plus précisément hégéliano-kojévienne, qu’on peut nommer de différentes façons – désir de reconnaissance, sens de l’honneur, volonté de puissance ou de maîtrise – mais qui est en tout cas irréductible à l’ « économique ». Comme Dounia Bouzar, Farhad Khosrokhavar met en évidence l’émergence d’un nouveau modèle d’adhésion à l’islamisme radical  :

« À ce modèle classique s’en juxtapose un autre depuis la guerre civile en Syrie à partir de 2013. Ce sont des jeunes de classes moyennes, de plus en plus des adolescents attardés, des convertis de presque toutes les religions, chrétiens, juifs, bouddhistes…, mais aussi des jeunes filles souvent de bonne famille qui vont joindre la horde des prétendants au djihad exacerbé. Eux n’ont pas la haine de la société, ni n’ont intériorisé l’ostracisme dont la société a accablé les jeunes des banlieues, ils ne vivent pas non plus le drame d’une victimisation qui noircit la vie. Mais alors qu’est-ce qui les motive ? Chez eux sévit une dimension anti-Mai 68 : les jeunes d’alors cherchaient l’intensification des plaisirs dans l’infini du désir sexuel reconquis, désormais, on cherche à cadrer les désirs et à s’imposer, par le biais d’un islamisme rigoriste, des restrictions qui vous ennoblissent à vos propres yeux. On cherchait à se libérer des restrictions et des hiérarchies indues, désormais, on en réclame ardemment, on veut des normes, on y aspire et on les sacralise. On était anarchiste et on avait la haine du pouvoir patriarcal, à présent, on trouve une société vide de sens et l’islamisme radical, en départageant la place de la femme et de l’homme, réhabilite une version distordue de patriarcat sacralisé en référence à Dieu. Mai 68 était la fête ininterrompue et le mouvement hippie se voulait sa continuation dans le délire du voyage exotique jusqu’à Katmandou ou en Afghanistan, libre encore de l’emprise du djihadisme. À présent, le voyage initiatique est une quête de pureté dans l’affrontement de la mort au nom du martyre »26.

«  Une société vide de sens  ». C’était le constat de Jean-Michel Muglioni dans un récent article intitulé « La séduction de la terreur » : « Le vide intellectuel et moral de notre temps laisse le champ libre aux fanatismes religieux »27. Si le fanatisme suicidaire des nouveaux candidats au jihad trouve sa source dans une « quête de pureté » et une soif d’absolu que la vacuité morale de notre société est impuissante à combler, il est vain d’espérer qu’un énième « plan pour les banlieues », quelque utile qu’il puisse être par ailleurs, sera de nature à le combattre : «  la réduction de la politique à l’économie fait le lit des fanatismes religieux, car les hommes ont d’autres exigences que l’argent », écrivait encore Jean-Michel Muglioni28. Il ne faut donc pas se tromper de combat comme le rappelle Abdennour Bidar dans la belle Lettre ouverte qu’il a adressée au monde musulman :

« Même les intellectuels occidentaux ont de la difficulté à le voir : pour la plupart, ils ont tellement oublié ce qu’est la puissance de la religion – en bien et en mal, sur la vie et sur la mort – qu’ils me disent : « Non, le problème du monde musulman n’est pas l’islam, pas la religion, mais la politique, l’histoire, l’économie, etc. » Ils ne se souviennent plus du tout que la religion peut être le cœur de réacteur d’une civilisation humaine ! Et que l’avenir de l’humanité passera demain non pas seulement par la résolution de la crise financière, mais de façon bien plus essentielle par la résolution de la crise spirituelle sans précédent que traverse notre humanité tout entière ! »29.

Le terrorisme, la religion et la République

Lutter efficacement contre le terrorisme suppose qu’on ne s’aveugle pas sur ses causes. L’erreur n’est pas seulement mauvaise en soi, elle est aussi dangereuse : « En liant la lutte contre le terrorisme et l’aide au développement, ne fait-on pas courir indûment aux pays pauvres le risque de faire dépendre l’intérêt qu’on leur porte de l’intensité de la menace terroriste, ce qui conduirait à un double risque  : de voir d’une part cet intérêt s’éroder en cas de recul du terrorisme ; de convaincre d’autre part les pays pauvres de la réalité (fabriquée) d’un lien qui n’existerait pas sinon ? », écrit Daniel Cohen30. L’aide au développement doit bien évidemment continuer, mais le combat contre le terrorisme est moins un combat contre la pauvreté qu’un combat pour la vérité, et c’est donc un combat d’idées. Si la modernité a affaibli la religion sur le sol européen, les progrès technologiques qu’elle a engendrés, alliés à l’espace indéfiniment ouvert de la mondialisation, ont fourni des pouvoirs démesurés de propagande, d’endoctrinement et de décervelage à ses figures les plus archaïques. L’école est aujourd’hui désemparée devant ce défi.
Il y a ainsi un immense effort de réflexion et de remise en question qui s’impose d’une part au monde musulman, d’autre part à nos propres sociétés occidentales et plus précisément européennes. S’agissant du monde musulman, il ne faut pas se voiler la face. Il faut arrêter, sous prétexte de ne pas « stigmatiser » nos compatriotes musulmans dont il est évident que l’immense majorité ne se reconnaît pas dans l’islamisme et réprouve le terrorisme, de répéter absurdement que « tout cela n’a rien à voir avec l’islam ». Comme si l’affrontement planétaire des chiites et des sunnites n’avait rien à voir avec l’islam ! Comme si l’assassinat de « blasphémateurs » et d’« apostats » n’avait aucune signification religieuse ! Il va de soi que le massacre de la Saint Barthélémy est diamétralement opposé à l’enseignement du Christ, mais a-t-on jamais prétendu qu’il n’avait « rien à voir avec le christianisme » ? Autant soutenir que les guerres de religion n’ont rien à voir avec la religion ! « L’islamisme est, certes, la maladie de l’islam, mais les germes sont dans le texte lui-même », disait Abdelwahab Meddeb31, récemment disparu, et c’est pourquoi il n’avait de cesse d’appeler les musulmans à un travail d’interprétation seul capable de purifier la religion du fanatisme et de la violence : « C’est à une guerre des interprétations que nous convions les oulémas s’ils veulent vraiment gagner le défi du désamorçage de la violence que leur religion recèle »32. S’agissant de nos sociétés elles doivent pour leur part comprendre qu’une courbe de croissance ne peut combler le vide spirituel de ceux qui sont prêts à succomber à la tentation du terrorisme et qu’il ne faut pas les laisser devant la désespérante alternative du fanatisme religieux et de la jouissance consumériste. Résumant dans une formule frappante les analyses de Marcel Gauchet, Pierre Manent écrivait : « L’autonomie collective – la République – en se dressant contre l’hétéronomie collective – la religion – a fini par produire le triomphe de l’autonomie individuelle, de la pure démocratie qui a finalement absorbé la République aussi bien que la religion »33.
Ce constat indique peut-être en creux la voie qu’il importe de tracer : restaurer cette autonomie collective et, à travers elle, métamorphosé, ce que la religion et la République avaient de commun, un sacré susceptible d’unir véritablement les hommes et de donner par-là à la société qu’ils forment un visage assez enviable pour concurrencer victorieusement les idéologies mortifères. Évoquant la marche du 11 janvier, Fahrad Khosrokhovar écrivait : « Le sursaut spontané des centaines de milliers de citoyens après le massacre de Charlie Hebdo laisse présager d’un début de solution en termes d’exaltation de valeurs collectives sacrées échappant au nihilisme des prophètes de malheur qui nous promettent la mort de la République, de la laïcité et de l’homme tout court »34. Puisse-t-il en être ainsi.

Notes

1 Cité par Daniel Cohen « Terrorisme  : la pauvreté n’est pas coupable » Le Monde 6-7 octobre 2002 http://www.radicalparty.org/fr/content/terrorisme-la-pauvret%C3%A9-nest-pas-coupable

2 Cité par David Wessel The Wall Street journal ; Courrier international 5 juillet 2007.

3 La Croix 12 novembre 2014.

4 En outre les travaux de James Piazza ont montré que parmi les dix pays les plus touchés par le terrorisme entre 1986 et 2002, seuls trois (Yemen, Angola et Pakistan) ont un indice de développement faible. James A. Piazza « Rooted in poverty ? Terrorism, poor economic development and social cleavages » in Terrorism and Political Violence, 2006, p. 160.

5 Samer Aboulkassim « La pauvreté n’explique pas tout » Aujourd’hui le Maroc 9 décembre 2005.

6 Daniel Cohen article cité.

7 Jean Baudrillard « L’esprit du terrorisme » Le Monde 2 novembre 2001.

8 « Le Royaume-Uni, laboratoire des médecins terroristes », Libération 4 juillet 2007.

9 Scott Atram « Genesis of suicide terrorism », Science 7 mars 2003.

10 Alan B. Krueger et Jitka Maleckova « Education, poverty, political violence and terrorism  : is there a causal connection ? » Working papers n° 9074 Woodrow Wilson School University of Princeton Mai 2002.

11 Voir Joseph Henrotin « Le terrorisme est un problème politique » L’Echo 9 janvier 2007..

12 Christine Fair, Graeme Blair, Neil A. Malhotra, Jacob N. Shapiro « Poverty and support for militant politics : evidence for Pakistan », Social Science Research Network Mai 2011.

13 France Culture 23 novembre 2015 18 h Magazine de la rédaction.

14 Direct Matin 10 janvier 2015. Écouter aussi son intervention sur France Inter le 17 janvier 2015 à 8h20.

15 Cf. Luc Rouban Directeur de recherches au CNRS CEVIPOF-CNRS N° 2 Novembre 2013 : « L’électorat FN se distingue de tous les autres électorats par sa précarité économique ». Voir aussi Laurent Jouanneau Alternatives économiques N° 332 Février 2014 et l’enquête du cabinet de conseil Taddeo (Le Monde et Libération du 11 avril 2014).

16 Thomas d’Aquin De Regno (Du gouvernement royal) ch. XV.

17 Art. cit.

18 Ibid.

19 Voir Le Midi libre 12 décembre 2014. Cet Imam a été remplacé depuis.

20 Voir 20 minutes 28 octobre 2014.

21 Muhammad Mahfouz Saudi Gazette 30 décembre 2014.

22 Abdalah Rashid Al-Itihad 10 janvier 2005.

23 Ibid.

24 Fahrad Khosrokhavar Quand Al-Quaida parle, Grasset 2006.

25 Id. Le Monde 9 janvier 2015.

26 Ibid.

27 Jean-Michel Muglioni « La séduction de la terreur » Mezetulle 10 novembre 2014.

28 Ibid.

29 Abdennour Bidar « Lettre ouverte au monde musulman », Marianne 13 octobre 2014.

30 Daniel Cohen, art. cit.

31 Abdelwahab Meddeb, Libération 23 septembre 2006.

32 Id. La conférence de Ratisbonne avec Jean Bollack et Christian Jambet Bayard 2007 p. 85.

33 Pierre Manent Cours familier de philosophie politique Fayard 2001 p. 45.

34 Article cité.

© André Perrin et Mezetulle, 2015

[NdE : sur la lecture « sociale » du terrorisme, voir aussi l’article de Yolène Dilas-Rocherieux « Communisme, révolution, islamisme« .]

Élus et complaisances communautaristes

Les langues se délient

Je découvre sur le site du Huffington Post un article poignant 1 décrivant la « dérive » par laquelle des élus locaux (le texte parle du PS mais on n’aura aucun mal à croire que d’autres partis, et pas seulement de gauche, sont concernés) se sont fourvoyés, au prétexte de « tolérance », dans une complaisance clientéliste envers des revendications communautaristes religieuses de plus en plus envahissantes.

Le texte, qui se présente comme un mea culpa – car l’auteur est lui-même ancien élu municipal -, est accablant :

« Je me suis, moi aussi, perdu dans les demandes toujours plus importantes qui ne faisaient en définitive que renforcer les particularismes, creuser un fossé entre les administrés et mettre à mal la laïcité. »

Il ajoute (c’est moi qui souligne) :

« Dans l’action, dans la nécessité de répondre aux injonctions du patron politique local, je n’ai pas pris le recul nécessaire pour dire suffisamment clairement que nous étions en train de nous fourvoyer. Que nous participions directement au délitement républicain. Que faute de travailler au renforcement du modèle républicain émancipateur, clé de voûte de la stabilité dans une société en crise économique et sociale, et en perte de repères, nous avons, en liant naïveté et opportunisme, fait le jeu de ceux qui, plus ou moins consciemment, refusaient ce modèle et qui se sont retranchés dans leur identité particulière. Plus grave, nous avons piégé les citoyens qui cherchaient à s’extraire de la contrainte communautaire, nous avons trahi la promesse républicaine. Faute d’avoir travaillé à renforcer notre modèle républicain et laïc, à inventer de nouveaux outils capables de dépasser ces replis, ces élus se sont au contraire vautrés dans ce clientélisme à la petite semaine. »

Oui, on en apprend de belles ! les langues se délient. Mais ne savions-nous pas que cette politique « accommodante » fut il n’y a pas si longtemps non seulement tolérée, mais ouvertement exposée et promue au sommet de l’État ? On se souvient des « Rapports sur la fondation de la politique d’intégration » initiés par le « Rapport Tuot » et remis en automne 2013 à Jean-Marc Ayrault qui recommandaient, en une novlangue très révélatrice , cette même politique discriminatoire et particulariste au niveau national. Ils ont été présentés élogieusement à l’époque sur le site du Premier Ministre. Malgré mes efforts, je ne les y ai pas retrouvés et les liens donnent sur une page d’erreur ; on peut comprendre que Manuel Valls – et c’est tout à son honneur – ait promptement fait disparaître de ce site des textes qui faisaient honte à la République. Mais on les trouve toujours sur le site de la Documentation française, du reste Mezetulle les avait enregistrés à l’époque et les met à la disposition des lecteurs2.

Enfin ! quelques élus et « décideurs » (voir par exemple Malek Boutih) ont le courage de briser le silence, le « pas-de-vagues ». Saluons leur honnêteté, et souhaitons-leur de ne pas être recouverts par la chape de plomb des appareils qui s’obstinent, contre vents et marées, à soutenir des mesures propres à démanteler l’association politique républicaine.

 

1 – « Quand le communautarisme municipal se heurte au fondamentalisme religieux » par Pierre Bouchacourt, Huffington Post,1er février 2015.

Contre l’intégrisme, choisissons la respiration laïque

A lire sur le site du Monde (libre accès)

L’intégrisme ne peut pas souffrir les points de fuite par lesquels on peut échapper à son exigence d’uniformisation de la vie et des mœurs. Tout ce qui troue ce tissu qu’il veut intégral, ordonné à une parole unique, lui est odieux. Rien d’étonnant à ce qu’il s’en prenne à la liberté d’expression, et généralement à toute altérité.

Les États de droit sont naturellement dans le viseur de son tir ; on se souvient des caricatures au Danemark, de Theo van Gogh, de Rushdie, de Redeker, de Toulouse. Avec les assassinats de Paris, où un parcours sanglant des figures de la liberté a été tracé []

Lire la suite sur le site du Monde.fr (article en libre accès)

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Le sens de la marche du 11 janvier : sursaut ou soumission ?

Une affaire Calas mondialisée

Le sens d’un rassemblement populaire dépend de son avenir. La manifestation d’unité nationale du 11 janvier 2015 sera aussi insignifiante que la manifestation des champs Elysées après la victoire de l’équipe de France de football, si elle n’est pas suivie par une politique réellement républicaine et d’abord par un sursaut laïque de la part du gouvernement français, c’est-à-dire d’une gauche qui a abandonné la laïcité depuis déjà longtemps, comme nous sommes nombreux à l’avoir écrit sur Mezetulle. La France est devant une affaire Calas mondialisée1 : comment défendre la liberté d’expression que combattent par le crime non pas seulement quelques terrorismes mais des peuples prisonniers du fanatisme religieux et politique ?

1. Suffit-il d’avoir défilé ?

1-1. Comment interpréter une manifestation ?

Interpréter la mobilisation d’un peuple est chose délicate. L’unité des slogans (dimanche 7 janvier 2015, on lisait partout : je suis Charlie) ne signifie pas que tous les manifestants ont les mêmes mobiles. Des racistes allergiques à toute forme d’immigration pouvaient grossir les rangs de partisans du multiculturalisme hostiles à la laïcité. Je ne parle pas des simples suiveurs ou des curieux. Des intérêts parfois assez bas peuvent se mêler à des idéaux véritables. On se souvient des foules amassées à Paris autour de Pétain métamorphosées en rassemblement gaulliste six mois plus tard. Il ne suffit donc pas que quatre millions de personnes aient manifesté pour que nous soyons sûrs que le peuple français a retrouvé sa tradition républicaine et que les promeneurs étaient là en tant que citoyens, c’est-à-dire non pas simplement, par exemple, par compassion, mais en vertu d’une volonté éclairée et résolue.

1-2 Un sursaut populaire

Certains signes, et d’abord le nombre considérable des manifestants et leur calme, c’est-à-dire leur résolution, laissent toutefois penser que nous n’avons pas eu seulement affaire à un conglomérat d’émotions diverses ou contradictoires ni à une manipulation des médias et des politiques. Mais le sens de ce mouvement sera ce qu’en feront les gouvernements français et européens : si rien ne change dans leur politique, tout sera vite oublié ; si au contraire des mesures radicales sont prises, alors on pourra dire que ces rassemblements ont été essentiels.

 

2. La liberté d’expression

2-1. Il y a un islam fanatique

Quelles mesures ? Sans doute des mesures policières et judiciaires. Mais elles ne peuvent par elles-mêmes éradiquer le fondamentalisme musulman. Or il s’agit bien d’un intégrisme musulman, comme il y a des intégrismes juifs ou chrétiens, mais qui s’en distingue aujourd’hui par les attentats qu’il prône et qu’il commet et par le soutien de certaines autorités musulmanes dans le monde et de certains États. L’union des organisations islamiques de France (UOIF) a intenté un procès contre les caricatures de Charlie Hebdo, les tenant pour blasphématoires. Elle a perdu son procès puisque en pays laïque, il n’y a pas de loi contre le blasphème (en première instance 2006, en appel en 2008). Le roi du Maroc n’a pas envoyé de représentant à la manifestation du 7 janvier, en raison de la présence des caricatures. Je n’ai vu aucune réaction officielle des chefs d’État présents et la France elle-même n’a pas su trouver là l’occasion d’une mise au point solennelle. Des foules entraînées par leurs chefs religieux manifestent, dans certains pays, comme le Pakistan ou le Niger, et crient vengeance après la publication du numéro de Charlie Hebdo qui a suivi l’attentat. De tels mouvements ne sont pas spontanés mais organisés par des autorités religieuses, c’est-à-dire musulmanes. Des États entiers sont soumis à leur loi et refusent absolument la liberté d’expression non seulement chez eux, mais chez les autres, et l’appel au meurtre contre quiconque parle librement y est ordinaire. Il ne suffit donc pas que les Français de religion musulmane condamnent cette conception et cette pratique de leur religion et disent publiquement leur horreur de ces menaces et de ce refus de la liberté d’expression. Il faut que l’islam de France s’organise pour s’opposer aux musulmans fanatiques ; cette tâche lui incombe, puisqu’il s’agit de montrer dans un cadre religieux et théologique que la tolérance convient à la pratique de l’islam.

2-2. L’interprétation des textes « sacrés »

Le texte du Coran contient des appels à la guerre : quel livre sacré ne contient rien de tel, ni rien que la conscience condamne ? Il est pourtant possible de proposer des interprétations qui délivrent d’une lecture littérale. Les guerres de religion ont chez nous pendant longtemps donné lieu à des massacres abominables pour des questions de vocabulaire. Il a fallu du temps pour que l’Église romaine admette que la terre tourne, et au XIXe siècle elle s’est opposée aux travaux de Champollion parce qu’ils avaient pour conséquence une nouvelle datation des événements d’avant notre ère qui remettait en cause le caractère historique des récits bibliques. L’islam de France devrait donc pouvoir travailler à montrer pourquoi il est possible d’être musulman et de penser que la Terre tourne, ce que le Coran ne peut certes avoir dit ! Cet exemple paraîtra caricatural, mais il rend compte d’une histoire sanglante, il rend compte de la difficulté inextricable où se trouve toute religion qui sacralise un livre. Et là encore, la liberté d’expression est un préalable à la liberté d’interpréter.

2-3. Quand une religion admet la liberté d’expression

La difficulté est d’autant plus grande que la religion musulmane n’est pas la seule à craindre la liberté d’expression. Le caractère sacré du religieux semble interdire qu’on y touche de quelque façon que ce soit. Dans la préface de la première édition de la Critique de la raison pure, en 1781, Kant écrit : « Notre siècle est proprement le siècle de la critique à laquelle tout doit se soumettre. La religion par sa sainteté et la législation par sa majesté veulent ordinairement s’y soustraire. Mais alors elles éveillent contre elles un juste soupçon et ne peuvent prétendre à ce respect sincère que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen. » Il a fallu un long combat pour admettre cette vérité, pour obtenir le droit de l’écrire, et enfin pour institutionnaliser la liberté de pensée et d’expression. Je lis dans l’Obs en ligne qu’un site jésuite publie des caricatures de Jésus. Le site de la revue Études, fondée sous la direction de deux jésuites, publie plusieurs caricatures de « Charlie Hebdo » se rapportant au catholicisme. En Israël furent publiées des caricatures de Moïse, et l’on pouvait en trouver bien avant ces événements dans la vitrine d’une boutique qui propose par ailleurs ce que j’appellerai irrespectueusement des bondieuseries juives. Il arrive donc que des croyants aient retenu la leçon des Lumières et admettent qu’un non-croyant n’éprouve pas de respect pour ce qu’ils considèrent comme sacré.

2-4. François condamne Voltaire

Or très peu de médias anglo-saxons ont montré la une de l’hebdomadaire, à cause de la caricature de Mahomet, qui pourtant n’a rien de « méchant ». Le pape ayant proclamé qu’il était absurde de tuer au nom de Dieu, a aussitôt ajouté que le sacré est une limite de la liberté d’expression : il ne faut pas insulter la foi, ni s’en moquer. Or on insulte un homme, on n’insulte pas une croyance. Je peux donc considérer que ce qu’un chrétien appelle sa foi est une superstition, ou comme les stoïciens soutenir que ce qu’il considère comme une vertu, l’espérance, est folie et non sagesse. Pourquoi même ne pas s’en moquer ? Est-il interdit de trouver tel ou tel rite ridicule ? Voltaire ne s’en est pas privé. Le pape le condamne donc une fois de plus. Comment dans ces conditions s’opposer aux fanatiques du Niger, qui, sinistre ironie de l’histoire, brûlent à cette occasion des églises et s’en prennent aux chrétiens ? Car ils ne considèrent pas que ce soient des lieux sacrés : « leur » sacré seul est sacré. Qui en effet reconnaît un dieu oublie généralement que ce qu’il tient pour sacré ne l’est pas pour ceux qui élisent une autre ou d’autres divinités ou qui n’en reconnaissent aucune. J’ai vu une protestante horrifiée dès qu’on lui parlait de la Vierge Marie… Le pape veut-il rallumer les guerres de religion ? Faudra-t-il, pour déterminer la limite de la liberté d’expression, dresser non pas un index des livres interdits, mais une liste de tout ce qui est tenu pour sacré dans le monde ?

2-5. Le droit de choquer

Et certes, Voltaire blesse ! Mais j’ai moi-même été blessé par les propos d’un prêtre qui devant un enfant mort glorifiait la résurrection et promettait le paradis à ses parents effondrés parce que leur malheur signifiait qu’ils étaient élus. Il faut donc dire aux croyants blessés par les caricatures qu’en effet elles sont blessantes pour eux, et qu’on ne leur demande pas de les aimer, ni d’acheter le journal qui les publie, que même ils peuvent manifester publiquement leur réprobation, en défilant dans les rues, et selon tous les moyens prévus par la loi. Mais un monde où l’on interdit une parole blessante parce qu’elle s’attaque à des croyances, quelles que soient ces croyances, est un monde où plus personne ne peut plus rien dire, de peur de blesser son voisin. Un fanatique refusera qu’on sonne les cloches près de chez lui, parce que ce signe religieux le choque, un autre fera raser les minarets, etc. Dans un tel monde aucune erreur ne peut être corrigée et aucun progrès des sciences n’est possible : tout simplement, on y cessera de penser, comme le veulent les fondamentalistes de toutes les religions. Et je crains qu’au fond d’eux-mêmes les « religieux » en apparence les plus libéraux, comme le chef de l’Église romaine, craignent toujours la pensée, c’est-à-dire la pensée libre.

2-6. La liberté d’expression, droit naturel

La vérité blesse. La découvrir est difficile moins en raison de sa complexité que des passions qui nous la font refuser. Et quiconque réfléchit ne cesse de se demander si ce qu’il prend pour vrai n’est qu’illusion. Osons dire ce que nous considérons comme vrai, même si cela doit blesser : rien n’est si sacré qui ne puisse être soustrait à la critique, laquelle est le cœur même de la pensée. La limitation de la liberté d’examiner toute croyance, toute doctrine, toute idéologie, porte atteinte à l’humanité et débouche inéluctablement sur la barbarie, le racisme et l’antisémitisme, comme on vient de le voir.

Que signifie en effet la liberté d’expression ? En France même, certains disent qu’une caricature du prophète Mahomet est un message de haine : comme si, dans ce pays, où les caricaturistes sont libres et se moquent de toutes les institutions et de tout le monde, et particulièrement du catholicisme, nous nous haïssions les uns les autres ! La liberté d’expression ne se réduit nullement au droit de dire ce qu’on veut2. Celui qui le proclame ne fait pas que revendiquer pour lui-même la liberté, il la veut pour tous, parce qu’elle est constitutive de la nature humaine ; il la veut pour ceux qui croient et pour ceux qui ne reconnaissent pas le caractère sacré de tel ou tel dieu. Ce droit fait prévaloir sur la représentation religieuse de l’humanité, d’où qu’elle vienne, une idée de l’homme et de sa liberté qui procède de la raison et non de la foi : la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen appartient à ce qu’on appelle le droit naturel3, formulé par la philosophie des Lumières, où naturel s’oppose à surnaturel, comme rationnel à révélé. S’il est vrai que l’Ancien ou le Nouveau Testament, le Coran ou tout autre texte tenu pour sacré par un peuple, exprime l’exigence de liberté, il faut s’en réjouir. Mais cette exigence ne s’impose pas à tous en tant qu’elle est biblique, évangélique ou coranique : elle s’impose à tous en tant qu’elle est rationnelle et humaine.

 

3. Combattre le racisme et l’antisémitisme

3-1. Combattre la propagande islamiste pour combattre le racisme

Il convient donc d’être d’autant plus ferme contre toutes les manifestations de racisme envers les musulmans ou tous les immigrés et enfants ou petits-enfants d’immigrés qui peuvent passer pour musulmans, qu’il ne faut pas tolérer le moindre soutien aux fondamentalistes qui refusent la liberté d’expression. Il faut maintenir ensemble deux exigences, le refus de stigmatiser les musulmans, le refus de laisser la propagande fondamentaliste déferler sur eux. Les islamistes font tout pour attiser la haine contre les musulmans, ils font tout pour que l’islamophobie les mobilise contre la République. Ils savent provoquer des réactions postcoloniales partout dans le monde et en France même, avec parfois le secours d’une partie de la gauche qui s’en prend à la laïcité, et une partie de la droite qui avec l’extrême-droite voit dans l’immigration l’origine de tous nos maux. Combattons donc l’islamisme, qui est lui-même raciste, qui alimente le racisme, qui se nourrit du racisme. Je n’ai pas de compétence pour dire quelles mesures techniques permettraient de rendre plus efficace le travail des renseignements et de contrôler les réseaux sociaux, cela dans le cadre du droit ; pour le reste, la loi suffit qui sanctionne le racisme et l’apologie de terrorisme.

3-2. L’antisémitisme

L’antisémitisme consubstantiel aux mouvements islamistes radicaux trouve un écho dans l’antisémitisme ordinaire, dans celui d’une extrême-gauche qui assimile étrangement les Palestiniens à l’islam, et dans celui que renouvellent Dieudonné et d’autres. S’en prendre aux Juifs seulement parce qu’ils sont juifs, c’est vouloir les éliminer parce que juifs, comme le fit le nazisme. Hitler avait annoncé clairement son programme, celui des fondamentalistes est lui aussi public. La lutte contre l’antisémitisme relève du droit. Si la République française continuait de tolérer qu’un Juif ne puisse pas marcher dans les rues de sa ville sans être l’objet d’injures et de menaces, si elle admettait encore que l’histoire de la dernière guerre peut ne pas être enseignée dans certains établissements, si partout où la moindre trace d’antisémitisme apparaît, si au moindre soutien aux fondamentalistes elle ne prenait pas des mesures radicales, les manifestations qui ont suivi les attentats de janvier 2015 n’auraient servi à rien. Et le chômage, avec la désocialisation qu’il produit, n’est pas la cause de l’antisémitisme, même si l’antisémitisme sert de bouc émissaire à des populations abandonnées et parfois quasiment analphabètes.

 

4. Refonder vraiment l’école

4-1. Que signifie l’expression « école de la république » ?

Pour remédier à tant de maux, il faudra un travail de longue haleine. Il est heureux qu’on s’accorde aujourd’hui partout à dire que l’école doit en être le lieu privilégié. Seulement on y a conseillé jusqu’ici une prudence lâche. Si un enfant ou un adolescent refusent d’écouter un cours sur la Shoah, qu’on ne nous dise pas qu’il y a là un conflit à gérer ! Instruisons-le ! Encore faut-il qu’il écoute. L’autorité de la loi ne peut être reconnue si à l’école l’autorité des professeurs ne l’est ni par les élèves, ni par leurs parents ; et l’école elle-même ne peut obtenir qu’on y respecte l’autorité des maîtres si l’autorité de la loi est bafouée. Il faut une république pour qu’il y ait une école et une école pour qu’il y ait république : ce cercle, compris dans l’expression « école de la république », rend compte de la difficulté de la tâche qui nous incombe maintenant, étant donné l’état des lieux.

4-2. Pratique et non enseignement de la laïcité

On sait depuis longtemps que dans certaines classes les élèves ne peuvent pas rester assis et écouter un cours : comment, dans ces conditions, peut-on y apprendre quoi que ce soit ? Comment s’étonner qu’à quinze ans de nombreux élèves ne disposent que de cinq cents mots ? Il faut n’avoir pas peur du ridicule pour croire que les choses iraient mieux si l’on enseignait la laïcité, quand jusqu’ici on a tout fait pour que ces élèves ne puissent pas comprendre ce qu’on leur dit, quand on a tout fait pour que la laïcité soit oubliée : nous sommes nombreux sur Mezetulle à avoir analysé la catastrophe scolaire systématiquement organisée par le Ministère de l’Éducation nationale depuis longtemps, quelle que soit la couleur du ministre. La laïcité n’est pas et n’a pas à être d’abord un objet d’enseignement : elle a à être pratiquée par tous à l’école. Cette pratique n’y renaîtra pas d’un débat. Les programmes contiennent depuis longtemps tout ce qu’il faut apprendre pour comprendre pourquoi et comment la laïcité a été institutionnalisée, quelles guerres de religion la France a subies, etc., mais trop d’établissements ne sont plus des lieux de calme et de sérénité, précisément préservés par la laïcité, où apprendre serait possible. Osons dire que l’ouverture de l’école sur la vie et la place qu’on y donne aux parents d’élèves et que le ministre voudrait encore plus grande est contraire à la laïcité. Mais on se garde bien d’aider ceux d’entre eux qui ne le parlent pas à apprendre le français. Que les enfants et leurs parents obéissent à certaines règles et reconnaissent l’autorité des maîtres, cela ne relève pas d’un contrat qu’on pourrait ou non passer, comme lorsqu’on achète une maison ou une voiture. Le respect de ces règles est déjà compris dans le seul fait d’être citoyen (c’est en un sens comparable que nul n’est censé ignorer la loi). Et l’enfant n’étant pas encore législateur, il est inévitable qu’il commence par obéir sans comprendre. Alors le respect de la laïcité rendra possible l’instruction et le débat.

4-3. La catastrophe scolaire et l’obsession du social

Les lecteurs de Mezetulle ne seront donc pas étonnés : je ne compte guère sur un sursaut du Ministère de l’Éducation nationale. Si la parole se libère un peu dans les médias et que l’ampleur de la catastrophe scolaire paraît au grand jour, elle n’est vue que par ceux qui veulent bien la voir. On continue d’invoquer « l’échec scolaire » entendu comme problème social, et non pas comme conséquence de la politique de l’école. Oui, il n’y a pas de république possible si des quartiers entiers ou des campagnes sont abandonnés à eux-mêmes : c’est donc aussi une question d’aménagement du territoire. Mais d’où vient l’abandon de l’idée républicaine ? Elle ne s’explique pas seulement par le libéralisme économique qui érige la cupidité en principe et qui est la négation de l’idée même d’intérêt général. La subordination de l’exigence républicaine et laïque à des considérations sociales est depuis le XIXe siècle la faute majeure des différents socialismes. C’est ce qui retarda l’intervention de Jaurès lui-même dans la défense de Dreyfus. C’est ce qui fit tenir la lutte pour la laïcité pour une diversion dans la lutte sociale. C’est encore ce qui donne mauvaise conscience aux politiques et aux intellectuels : « il ne faut pas désespérer Billancourt ! », ce mot célèbre en dit long. Ainsi il ne faut pas désespérer les banlieues en imposant à l’école une discipline rigoureuse et un enseignement exigeant4. Mes propos sur la discipline m’ont fait passer pour « fasciste ». Certains vont même jusqu’à considérer l’idée républicaine comme l’expression du colonialisme occidental. J’avais, il y a plus de trente ans, des collègues qui considéraient que nous étions les chiens de garde d’une culture bourgeoise, instrument de domination du prolétariat. Aujourd’hui le même type de raisonnement et de ressentiment (comme hier fondé sur de réelles inégalités et cette fois sur un réel racisme subi par les musulmans ou descendants de musulmans) fait dire que toute invocation des Lumières est en réalité une manière qu’a l’homme blanc occidental d’imposer sa domination. Il faudrait un Nietzsche pour décrire le même ressentiment à l’œuvre dans le sophisme qui voit dans la critique du terrorisme taxée d’islamophobie la cause des attentats islamistes et du soutien dont ils peuvent être l’objet – ce qui revient à prendre l’effet pour la cause.

 

5. La défense de la République

5-1. Un désaccord fondamental

Qu’au moins les choses soient claires : les uns soutiennent que la laïcité ayant été trahie, des pans entiers du pays ont été abandonnés aux fondamentalistes ; les autres au contraire que la laïcité fait le jeu des fondamentalistes parce qu’elle ne tolère pas les musulmans. Les uns soutiennent que le pédagogisme et la politique scolaire ont détruit l’école, les autres au contraire que la conception de l’école que je soutiens sur Mezetulle exclut toute une frange de la population. Pour les uns la cause du mal est ce que les autres considèrent comme un remède et inversement. Cette opposition, ici résumée, se retrouve, au sein de la gauche française, dont une partie en effet, celle qui a fait la politique de l’école, est atteinte de ce que Lénine en 1920 appelait « la maladie infantile du communisme », gauchisme d’autant plus puissant que le parti communiste lui-même est réduit à presque rien (ce que je ne regrette certes pas). Gauchisme pédagogiste et islamo-gauchisme vont de pair. Le débat sera-t-il tranché, et sans hypocrisie ? Il faut pour cela qu’on cesse de soutenir qu’il n’est pas vrai qu’il y ait là deux camps, les pédagogistes et les républicains.

5-2. La Marseillaise a raison !

J’ai encore entendu dire que les paroles de La Marseillaise avaient quelque chose de gênant. Et en effet c’est un chant de guerre, de guerre « contre la tyrannie » : il a fallu tuer trois terroristes et il est donc vrai qu’un « sang impur » a coulé. On peut discuter le choix de la métaphore de la pureté. Mais qu’on me dise quand, dans notre histoire, la lutte contre les fanatismes religieux et politiques s’est faite sans que coule le sang. Ce chant est un chant révolutionnaire universel, chanté dans d’autres pays que la France : il est beaucoup plus qu’un hymne national. Les manifestations qui ont eu lieu dans le monde entier la semaine de l’attentat et où il a été repris, exprimaient l’universalité de la défense de la liberté que les Lumières et la Révolution ont proclamée. Ainsi la guerre contre la tyrannie n’est pas une guerre nationaliste – et l’instrumentalisation nationaliste ou militariste de La Marseillaise ne doit pas nous le faire oublier. C’est aussi en ce sens que le premier ministre a parlé de guerre contre le terrorisme5.

5-3. L’avenir républicain

La lutte contre le fondamentalisme suppose que les États mobilisent leurs peuples au lieu de croire qu’on peut les protéger comme des mineurs sous tutelle. Qu’ils rappellent que la république est le règne de la loi et non pas de l’émotion et des bons sentiments, que dès l’école, l’ordre républicain doit être imposé, et que la laïcité ne souffre aucune exception. Tout ne relève pas de la discussion ! La marche du peuple a mobilisé les gouvernants du 7 au 11 janvier : à eux maintenant de maintenir la mobilisation des citoyens dans tous les domaines. Le sursaut du peuple ces jours-là doit être suivi d’un sursaut des politiques. L’avenir seul, et non le passé, donne sens à l’histoire : les nostalgiques qui pleurent tous les jours autour de nous n’ont rien compris. La république est une construction permanente : nous avons vu qu’il y avait encore des républicains en France, quoi qu’on en pense. Cette construction est donc possible.

 

1 En 2005 les caricatures de Mahomet ne pouvaient toucher que les lecteurs d’un journal danois. On n’en aurait rien su en dehors de ce petit pays si les musulmans déboutés par les tribunaux danois n’en avaient appelé aux musulmans du monde qui ont demandé la mort des journalistes. C’est la raison pour laquelle d’autres journaux d’Europe sont intervenus. De même Charlie hebdo est un journal satirique à tirage limité sans rayonnement international : le monde entier est amené à voir les caricatures qu’il a publiées grâce à l’attentat qui a massacré sa rédaction. On ne saurait donc accuser les caricaturistes français ou danois de cette « mondialisation » des caricatures ; elle est l’œuvre des musulmans fanatiques qui veulent nous forcer par la terreur à modifier notre législation.
Un pays peut-il se laisser dicter ainsi ses lois ? C’est une question de politique étrangère. Mais il suffit peut-être de se souvenir que nous sommes tributaires du pétrole et du gaz de beaucoup des pays concernés pour comprendre pourquoi la politique étrangère de nos gouvernements n’a pas pu s’opposer à leurs menaces directes ou indirectes.

2 Rappelons qu’elle n’est pas absolue : la loi en définit précisément les « abus ». Par exemple on ne peut pas s’en prendre à des personnes, ni appeler à la violence, ni faire l’apologie du crime.

3 Attention ici à ne pas jouer sur les mots. Il s’agit de la nature de l’homme par laquelle il se distingue des autres êtres de la nature. Autrement dit la force, par exemple, peut bien être dite naturelle, mais c’est en un tout autre sens. Et la nature ainsi comprise n’est pas de l’ordre du droit mais du fait.

4 Je connais le cas d’un professeur d’histoire qui, il y a quelques années, devait se battre contre un meneur pour pouvoir parler de l’islam. Il a dû donner raison à l’élève sur ordre du chef d’établissement qui lui-même ne faisait qu’appliquer les directives ministérielles. Comment dans ces conditions envisager un enseignement du fait religieux ?

5 Toutefois, ce qui se passe sur notre territoire relève d’abord de l’application du droit pénal. La police ne suffit pas, il faut l’armée, il faut des interventions militaires à l’étranger : il n’y a pas à proprement parler guerre, c’est-à-dire guerre entre deux États. L’intervention de Mireille Delmas-Marty sur ce que peut le droit contre le terrorisme est fort instructive et claire. France Culture le 12 janvier, La grande table.

© Jean-Michel Muglioni, 2015

Communisme, révolution, islamisme (par Yolène Dilas-Rocherieux)

Le credo de Ilich Ramirez Sanchez

Publié en 2004 dans la revue Le Débat, ce texte de Yolène Dilas-Rocherieux1 analyse avec lucidité les rapports entre une nouvelle catégorie de « révolutionnaires » et la montée du mouvement totalitaire islamo-fasciste. A travers l’examen du livre de Carlos paru en 2003, l’auteur dressait déjà un constat édifiant. La lecture « sociale » du terrorisme islamiste, avancée comme argument d’excuse, y révèle son insuffisance et parfois même sa complaisance envers un projet politique criminel. Comment peut-on accepter qu’une régression sans précédent des droits conquis par les peuples puisse passer pour revendication légitime ?

 

D’aucuns se sont offusqués de la parution du livre de Ilich Ramirez Sanchez 2, alias Carlos, terroriste international arrêté en 1994, aujourd’hui détenu à la centrale de haute sécurité de Saint-Maur-Bel Air. Si cette indignation est toute légitime de la part des victimes d’un meurtrier sans état d’âme, elle ne doit pourtant pas masquer l’intérêt de cet essai-témoignage, deux cent cinquante pages révélatrices de l’état d’esprit d’une nouvelle catégorie de révolutionnaires et de la montée d’un mouvement totalitaire propre au XXIe siècle, articulé entre idéologie marxiste-léniniste et principes de l’islam radical : « L’islam et le marxisme-léninisme sont les deux écoles dans lesquelles j’ai puisé le meilleur de mes analyses ».

S’il est possible aujourd’hui de faire l’hypothèse qu’une structure totalitaire est en train de naître dans la mouvance islamiste, on a là un document de premier ordre pour comprendre la façon dont cette structure fonctionne. Le phénomène n’est pas propre à l’islam en tant que religion. Il ne concerne pas tel ou tel peuple en particulier. Il procède de la fusion entre une élite révolutionnaire (mélange de nouveau et d’ancien), une conjoncture politico-historique et des masses souffrantes en quête d’identité. Par expérience, Carlos sait que les politiques d’ingérence en Afghanistan et en Irak, la guerre israélo-palestinienne, les résistances de certains peuples d’Orient, d’Asie et d’Afrique à la culture occidentale, favorisent ce rapprochement. Car si ce dernier, marxiste léniniste, décèle dans les contradictions du système capitaliste occidental les germes de son agonie et l’annonce d’une mort prochaine, c’est bien dans la désolation des masses et dans leur capacité à croire et à se sacrifier, qu’il voit la possibilité de rapprocher l’échéance. Ses espérances communistes ayant été trahies, Carlos mise sur un nouvel ordre mondial porté par des populations et des groupes qui seraient, selon lui, de plus en plus réceptifs au dogme islamique et à la terreur comme explication et solution universelles aux désordres de la planète.

Baigné depuis l’enfance dans une mystique révolutionnaire, formé au cœur de l’action militante à Cuba, en Algérie ou en Colombie, éduqué aux sources théoriques du bolchevisme à l’université Lumumba à Moscou, d’où il fut expulsé en 1970, Carlos affirme avoir radicalisé sa foi révolutionnaire après avoir pris conscience de la réalité du système soviétique et côtoyé les combattants de la cause palestinienne et du Tiers-monde. Sa conversion à l’islam en 1975, à vingt-six ans, est décrite comme un acte de simple camaraderie, d’identification à ses compagnons de combat, avant sa maturation spirituelle sous l’autorité du mollah iranien, Abou Akram, proche des moudjahidin du peuple. Ce passage serait l’équivalent d’une révélation, puisqu’il affirme avoir trouvé en la religion islamique la solution à la décadence des démocraties occidentales, perverties par la surabondance des biens et la surenchère des plaisirs. En fait, l’islam, « la révolution des révolutions », lui aurait permis de fusionner l’hier et l’aujourd’hui, le rationalisme des théories et pratiques marxistes-léninistes avec la foi religieuse, dans laquelle il désigne la nouvelle dynamique d’une révolution de masse et le fondement d’un monde nouveau.

Nul transfert de foi dans cette mutation assure Carlos, mais le terme d’une expérience avec le constat d’une résurgence de la passion révolutionnaire en islam, après l’échec de l’expérimentation communiste: « J’accuse l’Occident d’avoir failli à sa mission révolutionnaire ». S’il rejette le déterminisme de Marx, l’une des raisons, selon lui, de l’embourgeoisement de la gauche occidentale, Carlos en retient le matérialisme dialectique – le capitalisme sera victime de ses propres contradictions – qu’il propose de réinterpréter à la lumière de la loi islamique afin de renouer avec les grandes luttes du passé. L’islam spirituel et doctrinal, porteur d’un dessein divin, serait ainsi devenu l’unique tremplin de la révolte des masses: « Seuls des hommes et des femmes armés d’une foi totale dans les valeurs fondatrices de Vérité, de Justice et de Fraternité, seront aptes à conduire le combat et à délivrer l’humanité de l’empire du mensonge ». Cette alliance entre le politique et le sacré aurait l’avantage de donner sens à une vision binaire du monde, deux blocs opposés: l’Occident dégénéré et son envers positif, une contre-société islamique, dont les règles de vie seraient compatibles avec l’esprit communiste d’un Lénine ou d’un Mao:  » … en mettant des freins au libre exercice du marché. La charia interdit le prêt à intérêt, les pratiques et les règles financières islamiques sont solidaristes, contraires au travail de l’argent, immoral et créateur d’injustice ». Cette identification du communisme à l’islam peut surprendre, si l’on s’en tient au seul référent marxiste-léniniste. Or l’idéologie communiste ne dépend pas d’un dogme unique. Selon les époques et les acteurs, celle-ci s’est réclamée de doctrines philosophiques nées dans la Grèce antique ou le siècle des Lumières, de certains textes sacrés tirés du corpus juif ou chrétien, avant de s’identifier au marxisme-léninisme 3. Mais toujours, l’enrichissement individuel est pointé comme le mal à éradiquer, la cause de la corruption politique, de l’éclatement des structures communautaires et du développement des injustices sociales. Il faut ici rappeler que dans sa diversité doctrinale, le communisme, contrairement au socialisme, donne priorité à la répartition égalitaire des richesses produites par une collectivité donnée, et non à la réorganisation des moyens de production. En brouillant les cartes entre socialisme et communisme, Marx a masqué le caractère fondamentalement archaïque de l’idéologie communiste 4, ce qui explique son possible rattachement au dogme islamique.

Dans cet essai à la fois théorique, idéologique et activiste, on peut retrouver l’esprit des révolutionnaires russes de la fin du XIXe siècle comme Netchaev, adorateur d’une seule science, celle « de la destruction » 5, ou Nicolaï Tchernichevski 6, dont les écrits visaient à susciter la vocation de professionnels de la révolution, prêts au sacrifice, à la fois rationnels en pensée et action, mais irrationnels quant à leurs passions et croyances en la légitimité de leur engagement. Un type de militant, « épris du bien », qui n’aurait d’autre choix, pour le matérialiste russe, que de se comporter en « monstre lugubre » 7. La visée étant première – destruction d’une entité historique pour créer un monde et un homme nouveaux – la priorité était donnée à la formation d’une élite intellectuelle et combative pour terroriser l’ennemi, déstabiliser l’économie, déstructurer la société civile, afin de retourner les masses contre le pouvoir et la classe dirigeante. Toutes ces composantes de l’engagement pré-bolchevique se retrouvent chez Carlos, pour lequel l’avant-garde doit regrouper les individus possédant « une conscience aiguë des forces en action dans le monde » et « doués d’une morale supérieure ». Arrimé à l’islam, le mouvement révolutionnaire international serait ainsi en situation de redéfinir les conditions de l’ultime victoire, à savoir des chefs infaillibles, l’unicité idéologique et dogmatique, la légitimité d’user de la violence rédemptrice et la mise à l’horizon d’une visée, la cité vertueuse.

Ces conditions peuvent être résumées en cinq points :

1. La nécessité d’une avant-garde. En affirmant, « Je suis et reste un révolutionnaire professionnel, un soldat, un combattant, dans la plus pure tradition léniniste, Carlos réaffirme la nécessité de former des militants permanents, « voués exclusivement à préparer, organiser et lancer la Révolution ». Seul le mouvement islamiste possèderait des cadres ainsi éduqués, capables de discipliner les masses en révolte: « Aujourd’hui, l’exemple des moudjahidin est lumineux ». Cette armée islamiste se verrait encore renforcée par l’action remarquable de chefs charismatiques, dont les capacités de renoncement et de lutte vont dans le sens du rassemblement : « Cheikh Oussama, en raison de son immense charisme, est certainement un cas unique dans l’histoire récente […] c’est un jihadiste, un combattant oummamiste, c’est donc un rassembleur, il œuvre à faire se joindre les énergies des membres et des groupes épars, dispersés et désunis de l’Oumma. Autrement dit, c’est un internationaliste panislamiste ».

2. L’esprit de sacrifice. « Militant est synonyme de don de soi à une cause », mais le sacrifice dépasse la simple révolte. Pour Carlos, les martyrs islamistes ne sont ni des fous ni des fanatiques, mais des combattants ayant pris conscience de leur engagement dans une lutte sans merci entre les pauvres et les riches, dans ce qu’il nomme « la troisième guerre mondiale ». Ce geste destructeur serait guidé non par la haine, mais par l’idéal le plus haut, la foi en Dieu soutenue par la doctrine parfaite qui commande aux croyants de défendre la terre d’islam et de travailler à l’application de la charia, le droit islamique. La bombe humaine, « arme du pauvre », marquerait la rupture entre deux mondes, celui où l’homme est nu, armé de son seul courage, et « la toute puissance de la machine »: « Le terrorisme est une sorte d’hymne à l’humain parce qu’il replace l’homme de chair et de sang au centre de la bataille ». Les attentats du 11 septembre, ce « défi au pouvoir américain », seraient le signal du Jihad, révolution permanente, contre ceux qui ont oublié que les notions de dar al Islam, la terre de l’Islam, et de dar al harb, le territoire de la guerre, ne font qu’un. La mort du martyr est ici présentée comme une félicité, à la fois promesse en l’existence de l’au-delà et reconnaissance éternelle sur la terre pour sa participation à l’apothéose finale, « Je promets un avenir triomphal à l’islam révolutionnaire. Car il n’existe aucune force totalement invulnérable contre des militants organisés et déterminés, prêts à l’ultime sacrifice ».

3. L’éducation et la propagande à l’usage des masses. Pour se préparer « à une confrontation planétaire », pour triompher des forces du mal – ici les démocraties occidentales et plus particulièrement les États-Unis –, il s’agit de gagner à la cause islamique l’ensemble des populations des pays musulmans (plus d’un milliard d’hommes) et de leur diaspora dispersée dans tout l’Occident : « La France, du fait même des flux migratoires nés de la colonisation et de la néocolonisation, est déjà et depuis des décennies dar al-islam ». Mais Carlos mise aussi sur les déçus du capitalisme, avec les convertis à l’islam des banlieues françaises ou des ghettos noirs américains, mais aussi avec les exclus, le lumpen prolétariat, et plus particulièrement les groupes hostiles au libéralisme et aux États-Unis, engagés dans le mouvement altermondialiste, « même si certains sont manipulés ». Face à la montée de l’opposition au modèle libéral occidental, Carlos reste persuadé que la radicalisation en cours du monde musulman n’est qu’une « des manifestations d’une révolte globale et transcivilisationnelle, autrement dit internationale, sans frontière de classes, de cultures ou de confessions ». Les masses souffrantes de la planète formeraient donc le terreau d’une armée internationale, capable de détruire les sociétés séniles de l’Occident et, ceci, grâce à l’islam qui leur permet à la fois d’exprimer leur colère d’hommes aliénés et de se régénérer sous l’autorité d’un pouvoir céleste tout puissant : « L’homme moderne ne peut se passer de Dieu ».

4. La désignation de l’ennemi et la nécessité de sa destruction. Il importe, comme toujours dans ce type de combat, de poser l’ennemi en coupable, responsable de sa propre destruction: « L’Amérique n’a pas fini de payer pour ses crimes ». Assimilé au IIIe Reich, l’impérialisme américain, ce « totalitarisme libéral », serait à l’origine des actes du 11 Septembre du fait de « sa politique de conquête et d’asservissement sous couvert de la religion des droits de l’homme ». L’acte terroriste représente donc pour Carlos le « marqueur idéologique » d’une lutte sans merci au cœur de sociétés politiquement et moralement affaiblies. L’impact de la bombe humaine serait énorme, car elle « horrifie les uns et stimule l’esprit de vengeance des autres ». D’un côté, elle provoque le désarroi de populations « qui ont perdu l’habitude de souffrir », en les plaçant dans un contexte de guerre mondiale; de l’autre, elle porte un « message d’espoir pour tous les oubliés des ghettos du capitalisme et des camps de réfugiés ». Plus efficace qu’un tract, qu’une manifestation ou qu’une « bibliothèque d’analyses savantes », elle résonne comme un « coup de tonnerre dans le sommeil épais des consciences obèses, avachies dans le confort de l’égoïsme le plus stupide ». Il ne s’agit pas de tuer pour tuer, affirme cet habitué du coup de force, mais de déstabiliser le pouvoir, de ruiner les puissants en dissuadant les investisseurs et les touristes, d’atteindre psychologiquement la société civile, en bref d’ « estoquer l’imagination collective par la peur ». La menace est ici directe, annonciatrice: « Désormais, il va faire partie du paysage de vos démocraties pourrissantes ». Au sein du « nouvel ordre mondial », décrit comme un chaos où les hommes sont « jetés les uns contre les autres dans les brasiers de la haine, la pauvreté et le désespoir », les Européens auront à payer leur faiblesse, incapables de résister à l’Empire américain, contrairement à la Corée du Nord, « la seule entité étatique aujourd’hui à tenir ouvertement tête à l’impérialisme ».

5. Le soutien d’une orthodoxie. Il ne faut pas se leurrer sur la religiosité de Carlos. Ce dernier est d’abord un politique, un aventurier et un croyant en la révolution. Mais il est conscient qu’une telle mission ne peut être remplie sans le support d’une orthodoxie, sans une vérité inscrite de manière indélébile dans un corpus de textes sacrés, théoriques ou religieux, qui articulent en un tout cohérent une doctrine, une praxis et une visée. Pour Carlos, la doctrine islamique est à cet égard parfaite, « une et indivisible », car elle ordonne l’histoire des sociétés en les replaçant dans la relation ami/ennemi, légitimant ainsi la destruction de « l’autre », sur fond de promesse d’un futur radieux. Aussi serait-elle l’unique moyen de canaliser non seulement les révoltes des masses musulmanes, mais aussi celles des populations restées sans support idéologique, sans croyance, après l’échec du socialisme, en conférant « à la voie révolutionnaire une dimension spirituelle et morale, absente de la doctrine marxiste-léniniste bureaucratisée ». Par sa capacité originelle à juxtaposer l’immanent, le politique, et le transcendant, le religieux, l’islam révolutionnaire serait parvenu à hauteur d’une idéologie nouvelle, dynamique d’une « révolution permanente », le jihad, destinée à détruire le système occidental. Cette double identité lui permettrait d’intégrer à la charia quelques principes de la modernité comme la démocratie directe, rejoignant ici certains mouvements radicaux: « Encore que des techniques modernes, comme la télévision interactive, permettraient peut-être, si l’on savait en faire un meilleur usage, de créer sous certaines conditions une sorte de village planétaire où la choura, la consultation, redeviendrait possible à main levée. Après tout, le Web et les courriers électroniques instantanés d’un bout à l’autre du globe en sont peut-être une préfiguration ». Il y aurait en l’islam révolutionnaire plus qu’une religion, un « contrepoison contre la sénilité morbide qui touche l’Occident », car elle opère la synthèse des combats contre le colonialisme, l’impérialisme et le sionisme, et fusionne, d’un point de vue doctrinal, les principes sacrés de l’islam avec des modèles d’analyse et d’action socialistes, marxistes et nationalistes. Instruit de la psychologie des foules, Carlos est persuadé que l’islam deviendra le refuge de tous les souffrants de la planète, car au moment où « la ville brûle », où « les murailles sont prises », les populations savent qu’il leur faut gagner le donjon : « L’islam est aujourd’hui le donjon de l’Occident ».

Cet essai serait sans intérêt, s’il n’était que l’expression isolée d’un terroriste frustré par l’inaction. Mais la parole de Carlos n’est pas un cri dans le vide, elle résonne à l’unisson de mouvements actifs, certes divers, voire opposés, mais unis dans la volonté de détruire le modèle occidental de démocratie. Cette conjonction semble renvoyer aux années totalitaires sur lesquelles s’est penchée Hannah Arendt 8 après la chute du nazisme. En cherchant à cerner les éléments qui ont cristallisé le totalitarisme, la philosophe et historienne a montré la radicale nouveauté de ce système, car inséré dans le cadre individualiste de la modernité, à distinguer des dictatures et des tyrannies auxquelles l’histoire nous a habitués. Si l’idéologie unique et la terreur sont pointées comme les deux piliers du schéma totalitaire, l’ensemble n’aurait pu s’accorder sans la mutation d’une idéologie – tous les « ismes » pouvant faire l’affaire – en une vision vraie du monde avec ses explications et ses solutions aux problèmes d’une époque et/ou d’une population. Si l’on retient les enseignements de Hannah Arendt, l’islam ne serait donc pas plus totalitaire que le christianisme, le socialisme ou le libéralisme, mais pourrait devenir le support d’un mouvement totalitaire – prémisse d’un Etat totalitaire – une fois transformé en doctrine à caractère sacré, capable d’instrumentaliser une visée libératrice et diaboliser tout élément considéré comme un obstacle au mouvement vers l’avant. La construction de la figure d’un ennemi objectif est donc une tâche centrale, car elle induit la nécessité d’une destruction de populations subjectives, l’usage d’une violence rédemptrice dont dépend la survie d’un « système où les hommes sont superflus ». La spécificité du totalitarisme se situerait donc dans sa dimension révolutionnaire extrémiste, dans son incapacité à se fixer des bornes, la visée étant toujours trop ambitieuse, inhumaine car surhumaine.

Toujours, ces mouvements trouvent racines et serviteurs dans des périodes de crise de transition ; ces moments où les populations voient leur situation se détériorer et où les instances politiques se montrent incapables de répondre aux préoccupations du quotidien. Le totalitarisme n’est rien sans les masses, sans l’appui total et/ou le désintérêt absolu d’individus détachés de leur groupe de référence, en recherche de repères collectifs, déconnectés du passé, déracinés, et qui semblent ne plus avoir de place dans la société et dans le monde. Pour Arendt, le totalitarisme est le produit « d’une foule » qui n’est plus le peuple encadré par l’Etat-nation ou porté par une référence de classe, mais une masse informe d’hommes pris dans un processus de désintégration et d’atomisation: « Le sujet idéal de la domination totalitaire n’est ni le nazi convaincu ni le communiste convaincu, mais les gens pour qui la distinction entre fait et fiction (c’est-à-dire la réalité de l’expérience) et la distinction entre vrai et faux (c’est à dire les normes de la pensée) n’existent plus ».

Ce début de troisième millénaire semble correspondre, par certains aspects, à ce type de situation avec la crise de la démocratie représentative, la délégitimation des politiques, la montée des extrémismes et le rejet d’une histoire commune particulière qui va, chez certains, jusqu’à la culpabilité de leurs origines, la haine de soi et la tentation de l’engagement radical. Dans un tel contexte de désorientation, cette multitude – qui est l’envers du peuple ou d’une classe – est devenue l’objet de toutes les convoitises des révolutionnaires de tout poil. C’est le cas d’Antonio Negri pour qui la multitude s’appréhende comme dynamique de destruction, « barbarie positive » 9, à laquelle les systèmes occidentaux capitalistes ne pourront survivre. La passerelle entre les deux pôles révolutionnaires, communiste et islamiste, serait en voie d’achèvement pour Carlos, l’organisation et les troupes existent, reste à y engager tous les hommes perdus.

Pour Carlos, le 11 septembre a sonné le début de la fin de « ce rêve d’ivrogne ».

 

1 Yolène Dilas-Rocherieux est maître de conférences en sociologie politique à l’université Paris Ouest la Défense. Article a publié dans le n°128 2004/ de la revue Le Débat, p. 141-146. Avec les remerciements de Mezetulle à l’auteur et à la revue pour cette autorisation de reprise.

2 Illich Ramirez Sanchez, CARLOS, L’islam révolutionnaire, Texte et propos recueillis, rassemblés et présentés par jean-Michel Vernochet, Paris, Editions du Rocher, 2003.

3 Cf. Gérard Walter, Les origines du communisme, judaïques, chrétiennes, grecques, latines, Paris, Payot, 1931.

4 Cf. Yolène Dilas-Rocherieux, L’utopie ou la mémoire du futur, de Thomas More à Lénine, Paris, Robert Laffont, 2000.

5 Cf. « Catéchisme révolutionnaire » (1869), in Michel Confino, Violence dans la violence, le débat Bakounine-Netcaev, Paris, François Maspéro, 1973.

6 Auteur dont l’ouvrage Que faire? fut le livre de chevet du jeune Lénine et dont le héros, Rakhmétov, était l’exemple même du militant révolutionnaire, « dur avec lui-même, dur avec les autres« .

7 Nicolaï Tchernychevski, Que faire? Les hommes nouveaux (1863), préface Yolène Dilas-Rocherieux, Paris, Editions des Syrtes, 2000.

8 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, Paris, Quarto Gallimard, 2002.

9 Cf. Yolène Dilas-Rocherieux, « Le néocommunisme de Toni Negri », in Communisme, n° 72-73, 4e trimestre 2002 et 1er trimestre 2003, p. 173-182.

© Yolène Dilas-Rocherieux, Le Débat, 2004.

Il y a encore des Bastilles à prendre

« Écrasons l’infâme ! »

Au retour de la démonstration de puissance par un grand peuple qui s’est déployé dimanche 11 janvier pour dire son amour de la liberté en rendant hommage à ses héros et ses martyrs, je relisais ce poème de Victor Hugo.

Je suivais lentement, comme l’onde suit l’onde,
Tout ce peuple, songeant qu’il était dans le monde,
Certes, le fils aîné du vieux peuple romain,
Et qu’il avait un jour, d’un revers de sa main,
Déraciné du sol les tours de la Bastille.
Je m’arrêtai : le suisse avait fermé la grille.
(Victor Hugo, « Rêverie d’un passant à propos d’un roi », Les Feuilles d’automne)

Je me faisais la réflexion que l’arrêt par le suisse dans le poème n’est pas l’arrêt de l’action : il décrit parfaitement le réel incarné par la police hier, présente comme la condition de possibilité de cet immense déploiement de liberté. 

Ma réflexion se portait surtout sur les deux vers précédents. Oui ce grand peuple a déraciné les tours de la Bastille.

Mais suffira-t-il d’un revers de main pour déraciner les Bastilles qu’on voit s’édifier sous nos yeux depuis belle lurette ? Suffira-t-il d’un revers de main pour que les accusateurs bienpensants cessent de plastronner et de faire des leçons de morale progressiste, eux qui ont désigné aux tueurs, d’un index coupable, la cible prétendue « islamophobe » ? Est-ce d’un revers de main que nos concitoyens musulmans secoueront l’omerta qui depuis des années les amalgame, tout aussi coupablement, à ce que l’islam a de plus réactionnaire ? Suffira-t-il d’un revers de main pour que nos concitoyens de culture musulmane engagent massivement le travail critique sans lequel toute religion hégémonique cède à ses monstres ? Suffira-t-il d’un revers de main pour que ceux qui, parmi eux, effectuent ce travail au risque de leur vie, soient enfin entendus ? Quand cessera-t-on de cautionner le fanatisme au prétexte d’éviter la « stigmatisation » ? 

Plus que jamais le mot d’ordre voltairien « Écrasons l’infâme ! » est à l’ordre du jour.

 

 

Rester Charlie

Après le moment de la sidération, après le moment de la colère, est venu le moment de l’union : des millions de personnes sont descendues dans la rue dimanche pour dire « je suis policier », « je suis juif », « je suis Charlie ».

Les journalistes de Charlie Hebdo sont morts parce qu’ils ne sont pas laissé impressionner, parce qu’ils n’ont pas voulu céder sur les principes qui sont au fondement de la République laïque, à savoir la liberté de conscience et la liberté d’expression. L’Ufal a appelé à la mobilisation. Une telle unité est salutaire. Car, au moment de l’affaire des caricatures de Mahomet, trop de voix s’étaient faites entendre pour dire que Charlie Hebdo avait été trop loin, qu’il convenait de faire « bon usage » de la liberté d’expression et de ne pas allumer le briquet à proximité de matière explosive. Comme si les musulmans étaient des barils de poudre, régissant mécaniquement à des phénomènes physiques, et non des sujets libres, capables de réfléchir, de se diviser, et de comprendre ce qu’est la liberté d’expression. Comme toutes les libertés qui sont garanties par le droit, la liberté d’expression est une liberté formelle, vide, qui n’a pas de contenu substantiel, seulement des limites qui sont définies par la loi. Une liberté qui prescrirait a priori les usages qu’il faut en faire ne serait tout simplement pas une liberté. La liberté d’expression comprend aussi le droit de rire du sacré, c’est-à-dire de désacraliser tout ce que l’on peut fétichiser ; la liberté d’expression n’interdit pas qu’on profère des sottises ou des absurdités ; elle n’interdit pas que l’on affirme que telle religion est la plus conne du monde, que toutes les religions sont connes, pas plus qu’elle n’interdit qu’on dise publiquement qu’il est con de soutenir de telles assertions.

Moment d’union salutaire, donc, qui convoque chacun à ses responsabilités. Pour que ces morts ne soient pas vaines, il faut davantage qu’un moment d’indignation « à chaud ». Il faut que l’attentat contre Charlie Hebdo ferme définitivement une parenthèse, celle des renoncements et du silence coupable. Il faut qu’il y ait un avant et un après. Il faut que les discours se clarifient. Il faut qu’à l’avenir, plus personne ne puisse alléguer la sociologie de salon pour, sinon excuser, du moins trouver des circonstances atténuantes aux appels au meurtre contre des militants de la laïcité ou aux autodafé contre des journaux satiriques. Il faut qu’à l’avenir on ne confonde plus jamais la critique de l’intégrisme islamique avec l’islamophobie. Il faut qu’à l’avenir les citoyens se mobilisent pour soutenir tel ou tel intellectuel faisant l’objet d’une fatwa, au lieu de se boucher le nez, d’ergoter et d’en conclure qu’ « il l’a bien cherché ». Il faut qu’à l’avenir, tout citoyen reste Charlie : qu’ils apportent un soutien sans arrière-pensée à ceux qui font l’objet de menace de mort pour avoir usé de leur liberté d’expression.