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Au nouveau chic radical : « Laïcité, dégage ! »

Sur le livre « La Critique est-elle laïque ? »

En se penchant sur l’ouvrage récemment traduit en français La Critique est-elle laïque ?1 Jeanne Favret-Saada revient sur le cas de l’affaire danoise des caricatures, qu’elle a elle-même étudiée dès 20072. Elle montre, entre autres, que La Critique est-elle laïque ? prend son départ dans une version tronquée de la crise des dessins de Mahomet en vue de justifier une critique cinglante de la laïcité, y compris sous la forme anglo-américaine du secularism . Malgré ses oripeaux scientifiques, le livre ne recule pas devant les approximations, les méthodes douteuses et les contresens. Mais c’est qu’il s’agit de soutenir une cause « progressiste » : secularism et laïcité figureraient parmi les instruments que l’Occident libéral s’est forgés afin de soumettre les peuples de la planète à son hégémonie.

 

Ce petit livre, paru en 2009 aux USA sous le titre Is Critique Secular ? Blasphemy, Injury and Free Speech3, rapportait les conclusions d’un séminaire tenu deux ans auparavant à Berkeley sur le caractère laïque ou non de la « théorie critique ». Il avait appuyé sa réflexion sur le cas de l’affaire danoise des dessins de Mahomet en 2005-2006, que j’avais moi-même étudiée dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins4. Or dans le livre de ces chercheurs américains, les références aux événements survenus pendant l’affaire (entre 30 septembre 2005 et printemps 2006) étaient rarissimes et grossièrement partiales, malgré la présence de deux anthropologues, Talal Asad et Saba Mahmood, en principe voués à l’empirie.

Du coup, j’avais étudié l’armature intellectuelle du volume : qu’était-ce donc que cette « théorie critique », dont les auteurs découvraient qu’en aucun cas, elle ne saurait être secular, bien qu’elle prétendît venir en droite ligne de la Kritik kantienne (donc de la pensée des Lumières), de Marx, puis de Foucault ? Bien sûr, j’avais lu quelques livres de Butler, mais j’ignorais son œuvre récente ainsi que celle de Wendy Brown. Après avoir quelque peu besogné dans ces chapitres et consulté les autres publications des deux anthropologues – car j’avais conservé le souvenir d’une monographie lumineuse de Talal Asad, en 1970, sur les Kababish du Nord-Soudan -, j’avais jugé inutile de pousser plus avant : pour finir, Is Critique Secular ? était une petite production, d’une petite secte. Du radicalisme de campus, anti-impérialiste, anti-libéral, et anti-laïque, une production groupusculaire qui n’espère pas donner à penser mais catéchiser ses fidèles. Le livre, en somme, s’adressait à ces croyants potentiels que sont les étudiants, leur proposant la conversion de travaux universitaires en un credo politico-théorique.

Or ce manifeste vient d’être traduit en français, avec une préface de Matthieu Potte-Bonneville qui nous prévient qu’il s’agit là d’une œuvre importante, issue de la grande pensée de Foucault. De divers côtés, on m’a demandé ce que j’en pensais, car il se disait que ce texte était appelé à compter dans le débat intellectuel français. Stupéfiée, j’ai interrogé des collègues américains sur la réception, en 2009, de Is Critique Secular ? sur les campus (énorme), et sur le poids des deux anthropologues, Asad et Mahmood, dans la discipline (énorme). Relisons donc ce livre, en français et en 2015, puisqu’il sort un an après les massacres de janvier à Paris à Copenhague et deux mois après ceux de novembre à Paris, qui ont jeté rétrospectivement une lumière crue sur l’affaire danoise.

Monter une affaire est un travail de longue haleine

Dans mon propre livre sur les événements danois de 2005-2006, j’ai consacré les trois premiers chapitres à leurs préalables : le passé du Danemark en matière de racisme et d’immigration, le changement de majorité parlementaire à partir de 2001, et l’hésitante politique d’immigration du nouveau gouvernement.

L’affaire des dessins de Mahomet est, au départ, une modeste controverse médiatique qui oppose le journal danois le plus important, le Jyllands-Posten, à cinq imams résidant au Danemark. Deux d’entre eux, qui ambitionnent d’y être reconnus comme les porte-paroles de l’islam et qui sont en conflit avec la presse depuis longtemps, protestent contre la publication, le 30 septembre 2005, de douze dessins représentant le Prophète. Ceux-ci figurent à titre de vignettes illustratives dans une grande enquête sur l’autocensure des artistes par crainte de l’activisme salafiste5. Intitulée « Les Visages de Mahomet », elle vise explicitement ces imams « qui portent l’image publique de l’islam » et qui, au contraire de leurs paisibles coreligionnaires, affichent le « sentiment gigantesque, démesuré, de leur propre importance » ainsi qu’une « sensibilité exacerbée devant toute manifestation de désaccord », devant toute « critique de leur conduite personnelle » dont ils font « une insulte au Livre sacré »6. Ces deux imams et trois de leurs collègues, rassemblés dans un « Comité Européen de défense du Prophète », vont lancer une double protestation contre ces dessins : parce que le Jyllands-Posten a enfreint l’interdiction de représenter le Prophète, et parce que ces dessins seraient des caricatures (ce n’est en réalité le cas que pour quatre d’entre eux).

D’emblée, le Comité recourt à deux méthodes de pression : la mobilisation de la population musulmane du Danemark, et le recours à des États musulmans ainsi qu’à leurs organisations internationales. Mais le premier procédé démontre très vite son insuffisance (il n’y aura qu’une seule manifestation, ratée), tandis qu’au bout de cinq mois, le second produit la crise internationale la plus grave que le Danemark ait subie depuis la Deuxième guerre mondiale : les représentants autoproclamés d’une minorité immigrée sont parvenus à enrôler dans leur cause d’importants représentants de l’islam mondial et, potentiellement, son milliard trois cents millions de fidèles.

La Critique est-elle laïque ? Non, bien sûr !

Donc, les auteurs de l’ouvrage américain de 2009 ont entrepris de répondre à la question de savoir si la « Critique » est ou non « laïque ». Le choix de cet adjectif par les traducteurs français semble venir d’une intention de radicaliser le propos des auteurs, ce qu’ils font de deux manières. D’une part, en attribuant une majuscule à « critique » afin de souligner le caractère vénérable de cette activité, destinée à déstabiliser les évidences et les certitudes, tout « ce qui va de soi ou qui paraît donné dans l’ordre des choses »7. D’autre part, en optant pour le concept français de « laïcité », et en désignant ses partisans par le terme de « laïcistes » :

« Malgré les différences historiques considérables entre le monde anglo-saxon et la France, et donc entre secularism et laïcité, nous avons pensé que leurs points communs étaient plus nombreux et plus décisifs dans ce contexte : réduction du religieux à une croyance intime, neutralité supposée de l’État, dimension normative de cette neutralité, etc. »8

Inutile d’objecter aux auteurs de La Critique est-elle laïque ? que leur définition est impropre et qu’elle repose, comme Catherine Kintzler ne se lasse pas de le répéter, sur une confusion entre le domaine de l’autorité publique (qui s’abstient en matière de croyance et d’incroyance) et celui de la société civile, libre d’afficher en public ses opinions, même religieuses. Car ces auteurs n’entendent nullement construire philosophiquement un concept de laïcité, mais proposer une généalogie à la Foucault (il y aurait une épistémè du secularism, concept politique permettant à « l’État libéral » de produire un certain type de sujet), dont Talal Asad a publié le résultat en 1993, et qui a rapidement fait école9. Le principe de neutralité ne serait alors qu’une ruse de l’État moderne, qui assurerait favoriser le libre épanouissement des religions afin de mieux les reléguer dans le champ clos de l’intimité personnelle et donc les plier à ses normes.

Or cette proposition insoutenable – « l’État libéral » cantonnerait les religions dans le for intérieur des citoyens – permet aux auteurs d’en avancer une autre, qui paraît constituer la cible principale du volume : jamais l’État moderne n’a réellement procédé à une quelconque séparation avec la religion (il s’est contenté d’en absorber ceux des aspects qu’il ne pouvait pas anéantir) ; par ailleurs, il n’est pas souhaitable qu’une semblable séparation soit jamais imposée à ces nouveaux venus dans les démocraties euro-américaines que sont les musulmans.

Selon Wendy Brown, les participants au séminaire Is Critique Secular ? se sont rassemblés sur ce projet : depuis les Lumières et Marx, la critique de la religion a été un préréquisit de la pensée critique ; cent cinquante ans plus tard et dans un monde radicalement transformé, où en sommes-nous ? La réponse à cette question exige qu’on accepte de « mettre à l’épreuve le caractère supposément laïc de la Critique » – d’où la forme interrogative du titre10. Toutefois, le propos oscille perpétuellement entre deux registres, celui de l’assertion dogmatique (non, la Critique n’est pas laïque, malgré le préjugé tenace qui « domine l’université occidentale dans son ensemble ») ; et celui de l’interrogation, qui paraît avoir été adopté pour sa vertu magique, car sa forme, par elle-même, effectuerait la « dispersion […], dissémination et désorientation » des idées reçues11.

L’affaire des dessins vue par la Critique

Le séminaire de 2007 a jugé que la crise des dessins danois lui offrait une « occasion extraordinaire » pour apercevoir les conventions jusque-là inaperçues qui régissent les discours sur « la laïcité, la religion, l’insulte, l’offense, le blasphème, la liberté d’expression, la dissidence et la critique ». Les exposés de Talal Asad et Saba Mahmood ont alors joué un rôle central, puisqu’ « ils se concentraient sur l’affaire des caricatures danoises, c’est-à-dire sur les protestations et les débats autour de la publication en 2005, dans un journal danois, d’une série de dessins caricaturant le prophète Mahomet »12.

Quatre commentaires sont ici nécessaires. En premier lieu, la traduction de l’ouvrage (comme c’est aussi le cas dans la presse française) parle de « caricatures » pour désigner douze dessins de presse dont quatre seulement satirisent le Prophète. Or le texte américain du livre parle de cartoons, un terme générique qui recouvre l’ensemble des dessins de presse humoristiques ; et l’on se souvient que la consigne du Jyllands-Posten – « Dessinez le Prophète comme vous le voyez » – laissait ouvertes toutes les possibilités, et que les artistes l’avaient comprise ainsi. En deuxième lieu, Wendy Brown n’indique ni les circonstances dans lesquelles le journal danois a entrepris cette expérience (vérifier l’existence, chez les artistes, d’une peur de dessiner Mahomet), ni le contexte éditorial de leur publication, le dossier sur l’apparition récente de ce sentiment de menace au Danemark et en Suède. En troisième lieu, cette affaire a certes suscité des « protestations » et des « débats », mais aussi une crise internationale majeure, et une épidémie de violences (avec de nombreux morts et blessés, ainsi que des destructions de bâtiments) que ses instigateurs ont eu le plus grand mal à éteindre. En quatrième lieu, entre la publication des dessins et la fin de la crise de très nombreux acteurs sont intervenus : il conviendrait de les identifier, et de préciser quelle fut leur action au jour le jour, car il aura fallu leurs efforts cumulés pour produire une « affaire ».

La Critique est-elle laïque ? prend donc son départ dans une version tronquée de la crise des dessins de Mahomet, en vue de justifier une critique cinglante de la laïcité, y compris sous la forme anglo-américaine du secularism : tous deux figureraient parmi les instruments que l’Occident libéral s’est forgés afin de soumettre les peuples de la planète à son hégémonie.

Talal Asad et la guerre de civilisations

Malgré ma fréquentation de l’œuvre de Talal Asad, j’ai quelque mal à comprendre selon quels principes de méthode il a constitué l’objet empirique dont traite sa contribution à ce volume, « Liberté d’expression, blasphème et critique laïque ». De toute évidence, il a en tête une formation idéologique, la « civilisation occidentale » et son antagonisme obsessionnel avec « la civilisation islamique ». C’est le thème principal de son travail depuis les années 90, mais cette fois, Asad a pris comme angle d’attaque un aspect particulier de la crise des dessins de Mahomet, les idées véhiculées par les Euro-Américains au cours de l’abondant débat public auquel elle a donné lieu.

Pourtant, plutôt que de les exposer et de les mettre en rapport avec les événements que ces polémiques commentaient, Asad les fourre dans une ample besace censée contenir l’idéologie de l’Occident : des slogans de politiciens néoconservateurs américains en 2001 (la « guerre au terrorisme » islamique), la pensée de Francis Fukuyama (l’annonce, en 1992, de la victoire idéologique du libéralisme), le discours du pape Benoît XVI à Ratisbonne (qui, quelques mois après la fin de la crise danoise, se serait emparé de la raison grecque pour en doter le christianisme et combattre un islam qui convertirait par l’épée13), les thèses de Marcel Gauchet sur le christianisme comme religion de la sortie de la religion (1985), des discours xénophobes de politiciens danois sur l’immigration musulmane, une phrase tirée de l’Évangile selon Saint-Jean (« seule la vérité libère » même si elle blesse, fondement supposé de l’injonction à froisser les convictions d’autrui), etc.

Or si l’on prend la peine d’examiner d’un peu près la crise danoise, elle ne montre guère à l’œuvre un Occident chrétien unanime, mobilisé dans une action de masse contre « l’islam ». Ainsi : en 2005-2006, la classe politique et la presse danoises ont été très partagées sur la publication des dessins comme sur les moyens de sortir de la crise ; la population non musulmane n’a pas suivi les idéologues des partis ou des médias, car elle a établi une distinction nette entre l’action des imams salafistes du Comité de défense du Prophète et l’opinion des musulmans vivant au Danemark, reconnaissant d’ailleurs à tous le droit à la liberté d’expression14 ; toutes les institutions religieuses du pays ont désapprouvé la parution des dessins de Mahomet, etc. Bref, à part l’extrême-droite, dont un parti participait à la majorité gouvernementale sans avoir d’impact direct sur la solution de la crise, la nation danoise ne s’est nullement constituée en « civilisation occidentale », sûre de son hégémonie, et acharnée à punir la « civilisation islamique » d’avoir menacé la liberté d’expression. Au demeurant, l’énorme majorité des musulmans vivant au Danemark a refusé de se solidariser avec les imams du Comité, et même de manifester contre les dessins – bien que, évidemment, elle ne les ait pas applaudis.

De même, Talal Asad a beau enrôler Benoît XVI dans son idée fixe – l’Occident, la démocratie, la notion de la vérité qui libère, etc., seraient issus du christianisme, lequel est en guerre avec l’islam -, le pape n’en a pas moins condamné la publication des dessins danois, comme l’ont fait d’ailleurs toutes les religions organisées : il y a un bon demi-siècle qu’en matière de « blasphème », elles font cause commune contre ceux qu’elles appellent les « laïcistes ». Enfin, la plupart des dirigeants des États occidentaux (à l’exception d’Angela Merkel) et des grandes organisations internationales ont condamné la publication des dessins, et fait l’impossible pour calmer le conflit. C’est même la raison pour laquelle, en février 2006, la presse européenne a diffusé les dessins du Jyllands-Posten : elle estimait la liberté d’expression menacée par la démission des dirigeants euro-américains autant que par les porte-paroles de l’islam à travers la planète.

Pour sa part, Talal Asad n’estime pas que la liberté d’expression ait été à aucun moment été menacée dans cette affaire. Certes, « la communauté musulmane » a « réagi » à la publication des « caricatures » du Jyllands-Posten, mais c’est la réaction euro-américaine à la réaction musulmane qui pose question à l’anthropologue : pourquoi « la société laïque libérale » ne tolère-t-elle pas qu’on soulève publiquement une objection religieuse ? Du fait qu’il se cantonne à l’analyse des discours « occidentaux-chrétiens », Asad omet de signaler que les objections des imams indignés se sont situées dans le cadre normal du débat public – celui de la société civile – tant que leurs auteurs se bornaient à protester et à organiser des manifestations. Ils étaient en effet parfaitement fondés à s’élever contre la publication de dessins du Prophète15, et bien sûr à invoquer leur sensibilité religieuse blessée par la publication des quatre caricatures. Pour qu’une affaire proprement politique puisse naître, il a fallu des actions d’une toute autre nature : que ces imams contactent l’ambassadrice d’Égypte à Copenhague, que celle-ci mobilise ses collègues de pays musulmans en poste au Danemark, que des courriers diplomatiques soient échangés avec le Premier ministre danois, que le Comité Européen de défense du Prophète effectue un voyage au Moyen-Orient, etc. Cette discrète activité internationale des imams ne fut connue de la presse danoise que deux semaines après leur retour : le scandale fut tel que le Comité européen de défense du Prophète déclara une paix unilatérale au gouvernement, et qu’ils se tint désormais soigneusement à l’écart de l’affaire qu’il avait suscitée.

Aussi n’ai-je pas réussi à comprendre sur quoi Talal Asad se fonde quand il prétend s’appuyer sur le cas de l’affaire danoise pour propulser la Critique au-delà de la laïcité16.

Les passions morales et leurs effets

Dans un paragraphe de sa communication intitulé « Comment les Musulmans pensent-ils la liberté d’expression ? », Talal Asad nous dit qu’en islam, la croyance n’est pas conçue comme un ensemble d’idées, de propositions auxquelles on adhérerait parce qu’on les tiendrait pour vraies (« croire que… »), mais comme un engagement que le fidèle prendrait envers Dieu devant sa communauté (« croire à… », « avoir foi en… »). Dans son for intérieur, le musulman peut penser ce qu’il veut, y compris que Dieu est une crapule ou un non-être : tant qu’il garde son opinion pour lui, il demeure en accord avec les prescriptions de l’islam. Par contre, toute communication hétérodoxe, même en privé à ses proches et a fortiori dans la société civile ou dans l’espace public, doit être sanctionnée, parce qu’elle est assimilée à une tentative de séduction d’autrui : elle « travaille à le rendre infidèle, à lui faire rompre un engagement social existant », et de ce fait, elle met en danger « l’ordre social », « la communauté ». Malgré les manœuvres rhétoriques d’Asad, qui exalte à plusieurs reprises le respect de la tradition islamique pour la liberté intérieure (car le forçage des consciences, normal dans le christianisme, y est prohibé), et la conception sophistiquée qu’elle se fait de la séduction, le message de l’islam est clair : il reconnaît absolument la liberté de croyance, mais il interdit absolument la liberté d’expression – dès lors, la question de savoir comment il « pense » celle-ci paraît secondaire.

L’auteur noircit plusieurs pages dans l’intention de nous faire saisir la logique de la condamnation pour apostasie qui frappa en 1995 le professeur égyptien Nasr Hamid Abu Zayd, car il avait enseigné l’herméneutique du Coran (plusieurs années après Mohammed Arkoun en France). Selon Asad, Abu Zayd a enfreint les règles de « l’engagement islamique », il est donc normal qu’il soit condamné à subir les « conséquences sociales » de sa conduite : renvoi de l’université, dissolution de son mariage… (l’auteur ne signale ni que les plaignants étaient des salafistes, ni que le professeur Abu Zayd dut s’enfuir avec son épouse pour demeurer marié et survivre)17. Ces pages, dont la logique échappe à la première lecture, ont en réalité pour objectif de faire comprendre à la fois pourquoi il est urgent de rompre avec une conception laïque de la religion, et quelle notion en avaient les musulmans du Moyen-Orient et d’Asie qui ont protesté avec violence contre les « caricatures » de Mahomet en 2005-2006.

Selon Asad, puisque la foi islamique n’a pas de contenu propositionnel (elle ne dit pas ce qu’il faut croire) et qu’elle est un « engagement » de toute la personne envers Dieu-et-la-communauté (il faut avoir foi en ce monolithe), les Occidentaux devraient cesser d’être surpris par la « violence irrationnelle des musulmans face à la publication des caricatures »18. Comment le fidèle pourrait-il « garder le silence » devant un blasphème dont la présence menace « cette relation vivante » ? il exprime ses croyances parce qu’il « doit le faire ». Les modernes héritiers du christianisme ont été habitués par le processus de sécularisation à donner des contenus propositionnels à leurs idées sur Dieu, à particulariser leurs liens (avec Dieu, avec la société, avec le prochain), à pratiquer le détachement envers les « engagements », et à refuser tous les tabous : il est temps qu’ils admettent qu’ils ont désormais parmi eux des gens susceptibles d’agir, éventuellement avec violence, en vertu de « passions morales », au nom d’une « religion politique ». (Asad ne signale pas qu’ils sont aidés en cela par le poids géopolitique des États dans lesquels l’islam est majoritaire, et par le fait que l’islam est la seule religion au monde à disposer d’une organisation internationale reconnue, l’Organisation de la Conférence islamique. Celle-ci a proclamé en 1990 une Déclaration des droits de l’homme en islam, placés sous l’autorité de la Ummah et de la charia ; la liberté de religion en est exclue, et la liberté d’expression soumise à des limitations drastiques.)

L’islam dévot et la sémiotique de l’image

Saba Mahmood est connue du public français pour l’enquête qu’elle a effectuée au Caire, de 1995 à 1997, Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique19. Arrivée en Égypte féministe laïque, elle semble y avoir eu la révélation de ce que peut un mouvement religieux, surtout quand il concerne des femmes qui s’inculquent mutuellement les pratiques de piété et l’intériorisation des vertus islamiques. La plus importante d’entre elles est la modestie, dont Mahmood nous détaille l’apprentissage, mais en insistant sur l’extraordinaire autonomie (la fameuse agency) que, paradoxalement, ces femmes conquièrent grâce leur passage par le « mouvement des mosquées ». Problème : cette ethnographie si minutieuse ne fait aucune référence à l’organisation du mouvement, à son histoire, à sa relation avec un quelconque courant religieux ou politique, ni, enfin, à une quelconque autorité masculine. L’anthropologue américaine paraît du moins avoir découvert à cette occasion qu’une religion est plus qu’une doctrine, un ensemble d’idées sur les êtres naturels et surnaturels, plus même qu’un ensemble de textes sacrés, des rites et des règles de conduite : c’est avant tout une réunion de communautés vivantes qui font circuler des valeurs spirituelles entre l’espace collectif (« public ») et le for intérieur de ses membres.

Dans La Critique est-elle laïque ?, la communication de Saba Mahmood porte sur « l’affrontement » implacable entre deux « visions du monde », « laïque » et « religieuse », que l’affaire des dessins de Mahomet aurait dévoilé avec un singulier éclat20. À l’instar de ses collègues, l’anthropologue affirme que « l’État laïc », tout en se prétendant neutre en matière de convictions ultimes, promulgue des lois qui contraignent les religions de multiples manières, et qui en réduisent le domaine d’exercice au « privé », le for intérieur des individus21. Or, quand ils travaillent sur le terrain, les anthropologues ne rencontreraient jamais des individus (ces fictions juridiques, dont la loi dit qu’ils opèrent librement leurs choix entre les « doctrines » auxquelles ils sont susceptibles d’adhérer), mais seulement des personnes, des êtres complexes, engendrés par une communauté qu’ils n’ont pas choisie et qui fait d’eux ce qu’ils sont, y compris en matière religieuse.

À travers le monde, les musulmans hostiles à la publication des dessins danois y ont réagi soit par des protestations verbales, soit par des violences. Parmi ces conduites, Saba Mahmood élimine les violences et les plaintes relatives à la commission d’un blasphème par les artistes : non pas qu’elle les dénie, mais parce qu’elle les juge inappropriées. Elle voudrait en effet mettre sa compétence professionnelle au service de la cohabitation pacifique de tous dans des sociétés euro-américaines désormais multiculturelles. Aussi, se pose-t-elle cette unique question sur les événements de 2005-2006 : pourquoi les partisans de la « vision laïque du monde » ont-ils été incapables de comprendre l’offense subie par les musulmans, le fait qu’ils aient ressenti une atteinte portée à l’image du Prophète comme si elle avait visé leur personne propre ? Plus précisément : pourquoi les non-musulmans ont-ils été incapables de voir que les « caricatures » n’étaient pas pour les fidèles de l’islam de simples « représentations », car la personne de Mahomet est pour eux une « figure d’exemplarité » avec laquelle ils ont « une relation plus proche de l’assimilation et de l’incorporation que de la représentation »22 ?

Son analyse porte donc exclusivement sur une fraction des fidèles de l’islam, qu’on pourrait désigner par le terme de dévots, afin de souligner leur engagement dans des pratiques d’adoration les conduisant à se souder à la personne du Prophète. Or même une « laïciste » dans mon genre peut parfaitement comprendre qu’ils aient ressenti une « blessure morale » devant des caricatures du Prophète (quatre dessins sur les douze qu’a publiés le Jyllands-Posten), et qu’ils se soient sentis atteints au plus profond d’eux-mêmes. Pourquoi Mahmood s’imagine-t-elle que j’ai l’esprit bouché par « la sémiotique classique de l’image » (qui semble avoir été promulguée avec les lois de laïcité), et que je ferais mieux de l’échanger avec une autre, qui fait des images des êtres dotés d’agencéité ? Il se trouve que je lis depuis quinze ans les publications relatives à cette théorie de « l’acte d’image », qui tente de démontrer que les images ont un effet par elles-mêmes sur leurs spectateurs, indépendamment des dispositions intérieures de ceux-ci et des intentions de l’artiste. Selon Mahmood, cette théorie permettrait d’avancer « que les images sont des êtres animés, vivants, sensibles, renfermant des sentiments, des intentions et des désirs, et qu’elles exercent une action sur le monde qui ne tient pas à la seule interprétation » du spectateur ; car « elles créent une forme de relation au spectateur, elles apportent une transformation sociale, elles agissent sur le réel ». L’anthropologue conclut triomphalement : « Voilà pourquoi […] certaines images sont ‘offensantes ' »23. Voilà pourquoi votre fille est muette.

S’il se vérifiait toutefois que les images, dès l’instant de leur publication, échappent à ce point à leurs créateurs, je ne vois pas quelle politique serait concevable, sinon une interdiction universelle des images, au titre du principe de précaution — qu’il s’agisse de dessiner des Prophètes, des bambins ou des voitures. Comme cela ne semble pas être la voie vers laquelle l’humanité se dirige, j’aimerais au moins que Mahmood explicite ce qu’aurait dû faire la rédaction du Jyllands-Posten le 30 septembre 2005 : puisque des chrétiens n’ont pas à se soumettre aux interdits d’autres religions, les artistes étaient donc en droit de représenter le Prophète ; mais concrètement, comment auraient-ils dû le faire, puisque fatalement leur création devait leur échapper ? Déjà, les auteurs de La Critique est-elle laïque ?, sans pourtant avoir donné à penser qu’ils étaient eux-mêmes des dévots, ont vu des caricatures dans tous les dessins. L’on peut craindre dès lors que les artistes danois auraient eu beau faire, dès lors qu’ils produisaient une image du Prophète, elle aurait fatalement « bouleversé la relation affective », ou « violé l’intimité » que les « musulmans pieux et orthodoxes » entretiennent avec leur « figure d’exemplarité »24. Ergo, seuls les musulmans sont fondés à le dessiner. Mais justement, c’est interdit. Au secours.

La Critique non laïque est-elle une activité sensée ?

Notes

1La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, par Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood (2015), traduit par Francie Crebs et Franck Lemonde, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 182 pp.

2 – Dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins (voir les références à la note 4). Jeanne Favret-Saada est anthropologue ; ancienne directrice d’études à l’École pratique des hautes études, elle a publié de nombreux ouvrages. On trouvera une bibliographie et des textes en ligne sur le site de l’École des hautes études en sciences sociales qui a consacré une journée d’étude à ses travaux en 2012 http://gspm.ehess.fr/document.php?id=1408

3 – Berkeley, Townsend Center for the Humanities, 154 p.

4 – Paris, 2007, Les prairies ordinaires. Je l’ai republié l’an dernier chez Fayard, augmenté de données et des réflexions sur les affaires Rushdie en 1989 et Charlie-Hebdo/l’Hyper-Cacher en janvier 2015. Mon travail se fonde sur une enquête effectuée au Danemark, et sur la consultation de la presse des pays concernés.

5 – Talal Asad estime « trop facile » mais sans dire pourquoi l’idée d’une « peur paralysante de critiquer les musulmans » chez les artistes (op. cit. p. 74).

6 – Favret-Saada, op. cit., pp. 81-86.

7 – La Critique majuscule, ce sera l' »examen raisonné et systématique », et non le criticism, banal jugement de valeur, souvent défavorable (id. pp 19-20). Wendy Brown en parle aussi comme de « la Critique politique, sociale, et culturelle » (ibid. p. 22).

8 – « Note sur la traduction », ibid. pp. 19 et 20. Les traducteurs ne commentent pas le fait qu’en parlant de « laïcistes », ils emploient le même terme que les dévots du christianisme, selon qui les laïques manquent par définition de modération.

9 – 1993, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press. 2006 ; David Scott & Charles Hirschkind, eds. Powers of the Secular Modern : Talal Asad and his Interlocutors, Stanford, Stanford University Press.

10 – Wendy Brown, Introduction, ibid. pp. 21 et 22. Ou encore : « La Critique est-elle ou doit-elle être laïque en elle-même ? La laïcité est-elle un préréquisit de la Critique ? » (ibid. p. 33).

11 – Les amateurs de novlangue déconstructiviste trouveront p. 22 une vingtaine de lignes savoureuses.

12 – Wendy Brown, ibid. p. 21.

13 – Malgré sa maladresse, le discours de Benoît XVI semble plutôt avoir voulu réunir la Chrétienté et l’Islam sous le patronage du logos – en engageant il est vrai l’islam à entrer dans le conflit des interprétations de la tradition. Cf. Jean Bollack, Christian Jambet, Abdelwahab Meddeb (2007), La conférence de Ratisbonne : enjeux et controverses, Paris, Bayard Presse.

14 – De jeunes sociologues danois ont effectué une inventive enquête d’opinion au plus fort de la crise : Sniderman, Paul M., Petersen, Michael Bang, Slothuus, Ruth, Stubager, Rune (2014), Paradoxes of Liberal Democracy. Islam, Western Europe, and the Danish Cartoon Crisis, Princeton, Princeton University Press.

15 – Peu avant le 30 septembre 2005, l’un d’entre eux, Ahmed Abu Laban, téléphona au rédacteur en chef du Jyllands-Posten pour le convaincre de ne pas enfreindre l’interdit religieux de l’islam : cette démarche n’était que déplacée. Elle eut pour effet de confirmer le journal dans le bien-fondé de son projet.

16 – Talal Asad évoque de façon oblique Edward Saïd, l’auteur de Orientalisme (1978, Londres, Routledge and Kegan Paul), sans préciser que celui-ci a été foncièrement libéral, démocrate, et laïque, qu’il dénonçait sans ambages ce qu’il ne craignait pas d’appeler « le fondamentalisme musulman » (notamment dans le mouvement Palestinien), et qu’il a exhorté les intellectuels du Moyen-Orient à prendre publiquement la défense de Salman Rushdie (« Contre les orthodoxies », dans Pour Rushdie, Cent intellectuels arabes et musulmans pour la liberté d’expression, Paris, 1993, La Découverte, pp. 257-258).

17 – Il se trouve que j’ai étudié ce cas, et que j’ai lu la même bibliographie en anglais et en français que Talal Asad. Il ne dit pas qu’au cours des années 1990, des activistes salafistes ont investi les institutions judiciaires égyptiennes, les contraignant à appliquer la charia contre quelques esprits libres ; et que des attentats ont été commis contre des journalistes et des écrivains : c’est à cette époque que Naguib Mahfouz a été attaqué au couteau, que Farag Foda a été assassiné, etc.

18Ibid. p. 35, n. 2.

19 – Traduction N. Marzouki, Paris, La Découverte, 2009. Saba Mahmood enseigne l’anthropologie sociale et culturelle à l’université de Berkeley.

20 – J’avoue n’avoir pas saisi la pertinence du chiasme qu’elle introduit dans son titre, « Raison religieuse et affect laïque : un clivage incommensurable ? » – bien que j’aie scruté le texte avec attention, ainsi que trois interviews que Mahmood a données à Paris (Mediapart, 25 décembre 2015, Le Monde, 8 janvier 2016, et Libération, 18 janvier 2016).

21 – Encore la méprise (décidément increvable) sur les domaines respectifs du « privé » et du « public » en régime laïque. Selon Mahmood (Mediapart), l’Etat laïque « désarticule » le lien « entre le ressenti intérieur et la manifestation extérieure, entre l’intimité de la foi et l’expression publique de celle-ci ».

22 – Extraits de son interview à Mediapart.

23Le Monde. Comme lectrice des travaux sur « l’acte d’image », je signale qu’ils n’osent pas souvent des affirmations aussi naïvement animistes que celles-ci.

24 – Extraits des interviews de Mahmood à Libération et Le Monde.

© Jeanne Favret-Saada et Mezetulle, 2016.

Observatoire de la laïcité. Soutien à Elisabeth Badinter

« Il fallait que ça pète » a déclaré hier Françoise Laborde, sénatrice de Haute Garonne. Au sujet de l’Observatoire de la laïcité, elle décrit des procédés et des prises de position qu’elle connaît bien y compris de l’intérieur et depuis longtemps puisqu’elle est membre de cet Observatoire. Je ne peux que m’associer à ses propos et soutenir par la même occasion la prise de position de Jean Glavany et de Patrick Kessel.

En lisant le texte de la pétition lancée par Mohamed Sifaoui et Laurence Marchand-Taillade demandant au Premier ministre de mettre fin aux fonctions de M. Jean-Louis Bianco (président actuel de l’Observatoire de la laïcité) et de M. Nicolas Cadène (son rapporteur général), j’ai pourtant hésité.

D’abord parce que je répugne de manière générale à demander la démission de personnes, en m’adressant aux instances qui les ont installées. Ensuite parce que le texte de la pétition inclut dans les dispositions laïques la loi de 2010 sur la dissimulation du visage. Or cette loi n’a rien à voir avec la laïcité, elle n’interdit le port d’aucun signe religieux dans l’espace civil car ce n’est pas en tant que signe religieux qu’elle s’applique, entre autres, au port du voile intégral. Elle préserve la possibilité d’identification et elle relève d’une mesure d’ordre public qui vise indistinctement burkas, écharpes de casseurs et autres cagoules. On me dira que c’est un détail. Nullement. L’inclure dans le dispositif laïque n’est pas anodin, c’est laisser entendre que la laïcité demanderait l’invisibilité totale des religions dans l’espace civil, c’est glisser vers une forme d’extrémisme laïque et alimenter les idées fausses par lesquelles ses détracteurs présentent la laïcité comme un « nettoyage » tous azimuts.

Mais assez d’états d’âme. La coupe est pleine !

Elisabeth Badinter a été, parallèlement, l’objet d’une campagne hostile lancée par le rapporteur général de l’Observatoire, qui a qualifié des propos très sensés qu’elle a tenus sur France Inter comme nuisibles à la laïcité. Un comble. Ce serait comique si cela ne s’inscrivait pas dans l’orientation continue, obstinée, que décrivent Françoise Laborde, Jean Glavany et Patrick Kessel.

On lira sur sur ce sujet avec profit l’excellente analyse de Bernard Teper publiée sur Respublica : « Soutien à Elisabeth Badinter ». On lira aussi l’article de Caroline Fourest « Pourquoi Jean-Louis Bianco a fâché tant de laïques« , et le billet du président de l’Union des familles laïques.

Oui, Françoise Laborde a raison1, « il fallait que ça pète », il faut que ça pète. M. Bianco doit démissionner. Je ne vois pas du reste comment l’Observatoire peut travailler sereinement sous sa présidence alors que plusieurs de ses membres, dont certains ont tiré la sonnette d’alarme depuis longtemps, ont suspendu leur participation ou démissionné2. Cet organisme est d’ores et déjà discrédité.

Et il faut soutenir Elisabeth Badinter !

Notes

1 Je note avec satisfaction que Françoise Laborde a changé d’avis concernant les accompagnateurs scolaires, puisqu’elle déclare dans cet entretien à l’Obs que le port du voile dans ces circonstances est une forme de prosélytisme alors qu’il y a tout juste un an elle se déclarait favorable à cette présence religieuse au sein de l’école .

2 On a appris hier en fin de journée la démission du sénateur M. Hugues Portelli. Le président du Sénat, M. Gérard Larcher, refuse de lui donner un « successeur », parlant de « pétaudière » au sujet de l’Observatoire. 

© Mezetulle, 2016

Le livre de R. Debray et D. Leschi : « La laïcité au quotidien »

Régis Debray et Didier Leschi se sont associés pour proposer ce petit « guide pratique » La laïcité au quotidien (Folio, 2015). À travers 38 questions classées en entrées alphabétiques, c’est autant un guide sur « ce qu’il faut faire » qu’un exercice du jugement, lequel fait appel à la loi et aussi au bon sens.

Il s’agit de « mettre cartes sur table » afin de donner, en des cas délicats ou difficiles, de quoi « trancher ». Le feuilletage du petit volume est déjà en lui-même instructif pour tous ceux qui s’imaginent que la laïcité se borne à la loi de 1905 de séparation des églises et de l’État. Les dispositions laïques ne sont figées ni à cet objet ni à ce moment. Elles vivent, se développent et concernent de nombreuses situations, entre autres : funérailles, séjour à l’hôpital, mariage, liberté d’expression, protection de la recherche, distinction entre injure et blasphème, droit de mourir dignement, droit du travail, présence des magistrats à des cérémonies religieuses, bâtiments publics…

Guider cette « laïcité au quotidien », tel est l’objet du livre, mais donner aussi de quoi penser – et cela en contradiction plutôt amusante avec un affichage anti-intellectualiste coquettement affirmé p. 9 : pour sortir de l’infinité des débats, substituons un « que faire » à un « qu’en penser ? ». Le recours à la loi n’est pas un prêt-à-penser, comme le montre bien l’article « Mariage », qui soulève de manière subtile la question de l’antériorité chronologique du mariage civil sur un éventuel mariage religieux comme une forme d’ingérence – cela mérite méditation. Du reste nos deux auteurs savent bien que recourir à la loi suppose qu’on en rende compte. Cela suppose aussi une volonté politique ferme et éclairée que le livre ne se cache pas d’appeler.

Or chacun des « cas » pratiques abordés dans ce petit volume, loin de dire sèchement « ce qu’il faut faire » en présentant une grille toute prête, propose la construction réfléchie et commentée d’un jugement, qu’il s’agisse de l’application directe d’un texte juridique ou d’un jugement de bon sens s’effectuant sur le modèle d’une jurisprudence qui produit ses principes en accord avec la loi.

Un exemple permettra de caractériser cette double démarche et montre que les enjeux de pensée ne sont pas congédiés. L’article « Jupe longue » aborde le cas des fameuses robes1 que certaines élèves portent à l’école. A-t-on affaire à des signes ostensibles d’appartenance religieuse qu’il faudrait alors interdire dans le cadre de l’école publique ? Or la loi du 15 mars 2004, heureusement, n’énumère pas expressément les signes visés par l’interdiction. Elle le ferait qu’elle ne serait pas une loi, car ce serait particulariser des objets que les contrevenants auraient vite fait de contourner. Un signe est rarement lexical, absolu, mais presque toujours syntaxique et relatif, pris dans une continuité qui lui donne son sens. Le principe du jugement consiste donc ici à s’interroger sur l’existence d’une telle cohérence, d’une telle continuité : le port de cette jupe s’accompagne-t-il d’autres manifestations comme le refus d’assister à certains cours ? J’ajouterai : succède-t-il à des tentatives de port du voile ? C’est cette cohérence syntaxique qui permet de décider – et au passage, de constater que la loi est bien faite car elle invite à instruire chaque cas.

On sait gré aux auteurs de remettre les pendules à l’heure à maintes reprises en remontant à des principes clairs pour instruire la démarche. Il en va ainsi de l’assistance de personnages officiels à des cérémonies religieuses (distinguer entre présence de courtoisie et participation effective). Il en va ainsi des accompagnateurs scolaires2. C’est ici la nature de l’activité (la distinction entre le scolaire et le périscolaire) qui permet de dépasser le brouillage compassionnel sur les « mamans voilées ». S’agit-il d’une activité scolaire, d’une sortie de l’école, organisée par l’école ? Il est alors clair que l’accompagnateur doit respecter la règle scolaire. On regrette, dans cet ordre d’idées, que les auteurs soient restés si tièdes sur la question des manifestations religieuses à l’université : s’il est clair que les étudiants, par définition majeurs, n’ont pas à être protégés les uns des autres autrement que par le droit commun, on ne peut ignorer que le travail d’enseignement et de recherche est gravement menacé, y compris à travers la personne des enseignants-chercheurs, et rendu impossible dans des cas déjà trop nombreux qu’il serait imprudent de minimiser.

On leur sait gré aussi d’avoir mis hors-sujet, à la faveur du dernier article « Zèle », tout appel à une forme de religion civile : il n’appartient pas à la puissance publique d’ériger la loi en culte ; recourir au prêchi-prêcha des « valeurs » est une erreur sur la nature de l’association politique. De même, (article « Histoire et mémoire »), il n’appartient pas à la loi de décider de ce qui est vrai et de pénaliser l’énonciation de ce qu’elle tient pour faux, pourvu qu’il n’y ait pas injure : car c’est rendre la recherche impossible, c’est disqualifier d’avance toute démarche hypothétique et donc l’idée même de vérité au sens scientifique. Mais alors pourquoi s’incliner (p. 89) devant la loi Gayssot, qualifiée pourtant de « dérogation à la liberté d’expression et de recherche » ? La justification invoque le passe-partout des contournements de la loi par la puissance publique : c’est qu’on peut tenir cette dérogation « pour une mesure d’ordre public »… Et pourquoi tempérer le bel article « Liberté de l’art » par une « observation » où la Shoah et Auschwitz sont présentés comme inclus dans une « zone de sacralité » comparable à d’autres formes de « sacré » : comme si ces faits, scientifiquement établis, étaient de l’ordre d’une croyance ?

Les quelques remarques critiques faites ci-dessus ne doivent pas être de nature, toutefois, à détourner les lecteurs d’un ouvrage à la fois clair, pratique, réfléchi et écrit d’une double plume alerte. En s’imposant la concision, les auteurs se sont aussi obligés à retenir les cas les plus difficiles : en les éclairant, ils ne donnent pas des « recettes » de laïcité limitées à quelques « études de cas », ils fournissent des exemples d’exercice du jugement dont on sera bien avisé de s’inspirer.

© Mezetulle, 2016.

  1. voir sur ce site l’article de Marie Perret []
  2. Voir le dossier sur cette question []

« Situation de la France » de Pierre Manent: petits remèdes, grand effet

Un brûlot anti-laïque et anti-républicain

Dans Situation de la France, Pierre Manent diagnostique un état de faiblesse et propose des remèdes. Selon lui, le régime laïque se révèle impuissant à inclure une des composantes sociales de la France, à savoir « les musulmans ». Il serait alors nécessaire de modifier le dispositif en leur proposant un contrat, point d’entrée d’une reconnaissance politique des religions. À l’issue de l’ouvrage, c’est toute la conception philosophique du modèle républicain – immanentiste, minimaliste et atomiste – qui est congédiée.

1 – Visite rapide d’un brûlot anti-laïque et anti-républicain

Dans Situation de la France1, Pierre Manent s’emploie à diagnostiquer un état de faiblesse et à proposer des remèdes. Selon lui, le dispositif républicain actuel se révèle impuissant à inclure une des composantes sociales de la France, à savoir « les musulmans », et son impuissance aurait pour cause principale la laïcité – thème obsessionnel du livre. Pour guérir cette faiblesse, il serait nécessaire de modifier le dispositif en proposant aux musulmans un « contrat » comprenant la reconnaissance officielle d’un mode de vie qui leur serait propre.

Avançant quelques concessions qui semblent à première vue fort modestes, la proposition agit comme un effet domino que l’auteur déploie de proche en proche. Quelques remèdes, notamment l’introduction d’une dose de reconnaissance des communautés à « marqueurs religieux », finissent par remettre en question l’ensemble du modèle républicain. Le tout est recomposé sous la houlette d’un holisme national aimanté par un catholicisme fédérateur des esprits que l’auteur rappelle à sa vocation pastorale et politique : le retour de la transcendance dans la conduite des affaires publiques. À l’issue de l’ouvrage, ce n’est pas seulement la laïcité apparente – obsession et bête noire de l’auteur – qui est congédiée, mais avec elle la conception philosophique (immanentiste, minimaliste et atomiste) de l’association politique qu’elle révèle et qui la rend possible.

Tout dans ce livre devrait me hérisser et me déplaire. Je m’en voudrais cependant de passer sous silence le plaisir certain que j’ai pris à le lire. J’y relève des passages roboratifs et bien sentis sur l’ineptie et la nuisance de la notion d’ « islamophobie », sur la nocivité d’une politique scolaire qui s’acharne à vider l’enseignement de son contenu d’instruction libératrice, et sur l’incapacité de l’État à conduire un projet politique ferme – observations que je partage avec l’auteur et dont je tire des conclusions opposées aux siennes. Mais surtout c’est un livre, destiné à une lecture sans reprise d’haleine. S’y déploie une parole audacieuse, dans un style fluide et ferme, d’une seule traite, sans les béquilles « pour les nuls » que seraient des chapitres et des sous-titres, parole livrée au souffle du lecteur sans repères autres que de simples numéros, mais aussi sans les points d’assurance d’une référence consultable, d’une note de bas de page, d’une citation, d’un seul exemple précis et discriminant, encore moins d’éléments bibliographiques. Cette confiance demandée au lecteur se retourne aisément. À vouloir ainsi parler d’autorité, on risque de ne pas être cru sur parole.

Je m’emploierai dans les lignes qui suivent à me tenir sur un autre versant, à briser le sortilège en recourant à la lourdeur inélégante d’une argumentation laborieuse. Il faut dire pourquoi la médecine douce de Pierre Manent est un philtre drastique destiné à nous purger du modèle politique républicain.

2 – Une présentation sophistique du régime laïque

J’ai parlé d’une obsession de la laïcité. Dans Situation de la France, l’auteur entretient constamment la confusion sur ce concept.

Tantôt il rappelle à juste titre (même s’il le fait péjorativement) que le principe de laïcité n’a de sens que dans le domaine de l’autorité publique et de ce qui participe d’elle, et qu’il ne peut s’appliquer à la société civile, laquelle est libre dans le cadre du droit commun. Tantôt il avance – et plus fréquemment – que la laïcité aurait pour objet un « effacement de la présence publique du religieux » (4e de couv.), ou l’installation d’une « société religieusement neutre » (p. 32), consistant aujourd’hui à « faire disparaître la religion comme chose sociale et spirituelle » (p. 42) et prétendant obtenir une « transsubstantiation de l’islam observable en le rendant invisible » (p. 75)2.

Confusions et ambivalences

Une telle vision brouille la définition juridique et la pratique de la laïcité comme régime politique, lequel articule deux éléments. D’une part le principe de laïcité, valide dans le domaine de l’autorité publique et ce qui participe d’elle, qui réclame de celle-ci l’abstention en matière de croyances et d’incroyances (c’est en ce sens qu’on peut parler « d’effacement de la présence publique du religieux »). De l’autre l’infinité de la société civile dont la liberté d’opinion, d’expression et d’affichage est entière, y compris en public, dans le cadre du droit commun : on voit alors se retourner le sens de l’expression « effacement de la présence publique du religieux ». Cette dualité n’est pas exposée pour elle-même, mais elle est interprétée de manière unilatérale en termes d’effacement à la faveur de l’ambivalence du terme « public »3. Le procès de la laïcité pour tentative de « nettoyage » n’est certes pas nouveau, mais le procédé qui le soutient ici s’apparente à un sophisme du gruyère qui prétend anéantir la substance du fromage en regardant ses trous.

Effectivement, « la marque religieuse », et Pierre Manent a raison de le rappeler même si c’est pour le déplorer, « n’intéresse pas le corps politique » (p. 165). Mais pourquoi déplorer que ce principe d’abstention « ne dise rien de la société » (p.32) ? Encore heureux que son minimalisme n’impose à la société rien d’autre que ce qui relève du droit commun, qu’il la laisse libre de se déterminer, aussi bien individuellement que collectivement en matière de convictions et de mœurs ! Croire ou faire croire que ce qui n’a pas de statut politique serait inexistant juridiquement et invisible socialement est une supercherie à laquelle seuls des lecteurs à la fois ignorants et aveugles peuvent se laisser prendre. Les entreprises, les associations y compris cultuelles ont un statut juridique sans avoir d’efficience politique, les manifestations religieuses ne sont nullement contraintes de se tenir à l’abri du regard d’autrui, et de manière générale la liberté d’expression est la règle dans la société civile.

Il est répété à l’envi tout au long du livre que « les musulmans » ne pourraient pas déployer leur façon de vivre sur le territoire national. Comme si les lecteurs, même s’ils limitent leur expérience à la rive gauche de Paris intra muros et à quelques quartiers chics de la rive droite, n’avaient jamais rencontré une femme portant le voile dans la rue ou dans les transports publics, jamais vu un rayon halal dans un supermarché, jamais pu observer autour d’eux des pratiques diverses du ramadan ! Et, après s’être ainsi rendu aveugle et avoir fait croire au lecteur qu’il vit dans un désert d’expression religieuse, on a l’effronterie de déclarer la laïcité « abstraite » !

Il n’y a rien de plus concret et de plus libre que cette respiration qui distingue deux espaces, qui ne soumet personne ni à une uniformisation étatique, ni à une uniformisation par assignation à une appartenance privée. On peut habiter cette séparation4, précisément parce qu’on y respire.

Dans le procès intenté à la laïcité, P. Manent ne craint pas l’outrance : « ce qui est à l’œuvre – écrit-il p. 129 – c’est la disqualification de tous les contenus de vie partageables au motif qu’ils n’ont pas été choisis par chacun, ou qu’ils n’agréent pas à chacun ». On ne peut mieux confondre la notion d’espace zéro qui a pour objet, précisément, le déploiement de tous les contenus d’opinion (qu’ils soient ou non partageables, y compris ceux qui n’existent pas encore, pourvu qu’ils ne soient pas contraires au droit commun) avec un outil ravageur de désertification et de stérilisation de l’espace civil.

Effacement des religions ou laïcité ?

Une autre idée fausse mais largement répandue – et c’est là-dessus que commence le livre – consiste à installer la confusion entre la sortie de la religion et la laïcité, autrement dit entre le mouvement historique de sécularisation et les propriétés juridiques et philosophiques du régime laïque. J’ai suffisamment procédé à l’examen de cette question, à travers une analyse du livre de Jean-Claude Monod5, pour me contenter d’en reprendre ici les grandes lignes.

Que la laïcité s’inscrive dans le processus historique de sécularisation, que à bien des égards leur histoire soit parallèle, ce sont des évidences. Mais peut-on légitimement en conclure que le dispositif laïque comme régime politique a les mêmes propriétés qu’une sortie croissante de la religion ? Il y a là un glissement théorique qui confond les conditions historiques avec les conditions intellectuelles, l’étude des propriétés d’un concept avec celle d’un processus dans l’histoire. La preuve en est que jamais la laïcité n’a réclamé un effacement en extension ou une atténuation en intensité du religieux, jamais elle n’a pour conséquence une exigence de « modération » de la foi : elle n’est en rien opposée à la ferveur, elle réclame seulement aux religions l’abandon de leurs prétentions politiques. Alors oui, d’accord avec Pierre Manent pour dire qu’il faut « suspendre le postulat selon lequel la religion est destinée à s’effacer des sociétés modernes » (p. 20), mais on fera remarquer que la laïcité n’a jamais installé ce postulat.

3 – Un régime laïque incapable, inadapté et obsolète ?

« Notre régime doit céder » : une faiblesse est un motif pour s’affaiblir davantage

La grande affaire, cheville ouvrière du livre, est la présence de l’islam en France. Selon l’auteur, les musulmans auraient installé un état des mœurs susceptible de transformer substantiellement notre existence politique. Le régime laïque se révélerait incapable de traiter cet aspect, pris au dépourvu parce que fondamentalement inadapté à la situation nouvelle. Il faudrait alors changer ce régime. C’est dit p. 69 avec un aplomb tranquille : « notre régime doit céder et accepter franchement leurs mœurs puisque les musulmans sont nos concitoyens »6.

On admirera au passage le raisonnement : « puisque les X sont nos concitoyens et qu’ils récusent par leurs mœurs le régime politique, alors il faut changer ce régime et l’aligner sur les mœurs des X ». Reste à savoir si la mineure du syllogisme est vraie (les mœurs de nos concitoyens musulmans, ici et maintenant, seraient-elles contraires au régime laïque?) – c’est ce qu’on abordera plus loin.

Revenons à la prétendue incapacité d’une politique laïque. Qu’elle soit due à la constitution même du régime laïque plutôt qu’à la faiblesse des politiques à la promouvoir et à l’appliquer durant des décennies, ce sont deux hypothèses que l’auteur ne distingue pas, trop occupé qu’il est à ramener la seconde à la première : la laïcité ne marche pas (on néglige de dire qu’elle a été constamment affaiblie et « accommodée »7) donc il faut l’abandonner. En résumé : une faiblesse est un motif pour s’affaiblir davantage. Pour remonter un malade, rien ne vaut une bonne saignée.

Une laïcité en miroir avec le catholicisme

Intervient alors un argument répandu, à l’appui d’une obsolescence de la laïcité. Notre régime laïque aurait été déterminé par sa relation singulière et exclusive avec le catholicisme, notamment à travers les débats dont est issue la loi de 1905. P. Manent n’est pas le seul à avancer l’idée à des fins d’effacement de la laïcité : Marcel Gauchet l’a fait dans un entretien à Philosophie Magazine8. Un effet de miroir avec le catholicisme rendrait la laïcité dépendante de ce contexte et donc inadaptée à l’émergence de nouveaux phénomènes religieux.

Mais le fait que le catholicisme était dominant au moment de la loi de 1905 ne limite pas la portée de cette loi. Avec un tel raisonnement, on peut aussi prétendre que les droits de l’homme ne valent que pour la population montante au moment de leur proclamation – c’est un poncif des critiques des droits de l’homme : ils ont d’abord été faits pour une classe bourgeoise qui avait besoin de briser les féodalités par la promotion des droits individuels égaux9.

On fera remarquer que la législation laïque ne s’est pas figée en 1905. Elle continue à vivre, et tout particulièrement à l’époque actuelle ou récente (avortement, émancipation des femmes mariées, mariage civil, loi de mars 2004 sur les signes religieux à l’école, discussions sur la fin de vie, sur les cellules-souches). À l’autre bout, l’expérience historique laïque commence bien avant le début du XXe siècle, notamment avec la Révolution française. Loin de disqualifier la laïcité, cette expérience est exemplaire de ce que peut accomplir un peuple résolu à se défaire de l’autorité politique d’une religion hégémonique.

Fondamentalement, la question est de savoir s’il y a des avancées du droit, lesquelles profitent à tous. Les lois laïques posent plus de libertés et garantissent plus de sécurité que ne l’a fait aucune religion, et que ne l’a fait aucun modèle de type concordataire. Prétendre que la laïcité s’appliquerait mal à l’islam, c’est fétichiser la version la plus réactionnaire – la plus bruyante – de l’islam qui refuse toute adaptation, c’est déjà avoir décidé, de manière désinvolte et méprisante, que « les musulmans » s’y reconnaissent indistinctement.

« Les musulmans » auraient-ils un problème avec la laïcité ?

L’idée d’une cession face aux « mœurs musulmanes » ainsi fétichisées s’autorise d’un préalable particulièrement choquant pour la fille d’immigré que je suis : « Nous n’avons pas posé de conditions à leur installation » (p. 69). Comme si l’installation dans un pays ne valait pas ipso facto pour acceptation de ses lois. Comme si nos concitoyens de religion et de culture musulmane étaient marqués par une tache d’étrangeté foncière appelant un traitement particulier.

Vraiment, « les musulmans » méconnaîtraient les lois, les subiraient plus que les autres et seraient incapables de comprendre ce qu’est un régime laïque ? Vraiment, il suffirait de s’installer en France et d’y agir à sa guise pour pouvoir se prévaloir d’une modification de facto du régime politique au motif d’un je ne sais quel « contrat tacite» ? Disons plutôt que, par faiblesse et clientélisme, les politiques qui se sont succédé n’ont pas osé appliquer les lois, et qu’elles ont vu dans « les musulmans » une communauté fantasmatique coalisée autour d’une version rétrograde de l’islam qu’il ne faudrait pas « stigmatiser ». Voilà comment on tire argument d’une erreur de politique pour en commettre une autre, mais cette fois législative : il faudrait maintenant éclaircir ce fameux « contrat » et le rendre explicite… en cédant bien sûr !

N’est-ce pas supposer, de manière insultante, que « les musulmans », pris de manière indistincte, seraient particulièrement sourds au langage de la loi et entièrement réfractaires à tout principe laïque ? C’est effectivement ce qui est dit p. 34-37 : on ne pourrait pas faire avec l’islam ce que la laïcité a accompli avec le catholicisme. Vouloir réussir avec les Français de confession musulmane ce que la IIIe République a réussi avec les catholiques serait « une idée fausse dont nous périssons » : il faut croire donc que les musulmans seraient particulièrement et massivement réfractaires au mode de vie propre à un régime républicain laïque ? Or Merah a assassiné un militaire français de confession musulmane au motif de son allégeance républicaine. Les frères Kouachi ne se sont pas embarrassés de scrupules pour tirer indistinctement sur tous ceux qui travaillaient pour les mécréants de Charlie Hebdo ou qui entendaient les protéger. Le 13 novembre, aucune précaution n’a été prise par les massacreurs pour épargner les musulmans présents au Bataclan et attablés dans les cafés. Bien au contraire. L’odieuse police morale religieuse visant les musulmans vivant en France apparaît de plus en plus clairement. Pierre Manent ferait bien de lire de près les communiqués du Califat10 qui les menacent précisément parce qu’ils sont coupables à ses yeux d’être en paix avec une république laïque et d’en adopter le mode de vie. Le Califat, qui s’y connaît, a très bien compris que l’immense majorité des Français de confession musulmane et des musulmans vivant en France n’a pas de problème avec la laïcité et que, suprême apostasie, beaucoup pourraient même être touchés par l’indifférence religieuse.

Depuis une réflexion de cabinet avec des catégories taillées à coup de serpe, on vient demander à la laïcité de s’infléchir pour s’adapter à tel ou tel « fait social » qu’on tire de son chapeau, de s’adapter à telle ou telle vision ultra-réactionnaire se réclamant d’une religion. Pierre Manent a écrit son livre avant le 13 novembre 2015 : son discours pouvait encore passer pour l’expression philosophique d’un anti-laïcisme fort répandu. Lu aujourd’hui, il prend rétrospectivement les accents d’une capitulation qui propose de sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme.

4 – Un programme contractuel apparemment dérisoire

Trois clauses d’un contrat de reconnaissance

Reste à examiner l’ordonnance alignant les petits remèdes. Le programme d’explicitation du « contrat tacite » se résume apparemment à trois clauses dont l’auteur, dans les commentaires qu’il en a faits dans les médias, se plaît à souligner la modestie.

  1. Il ne faut pas imposer de porc à la cantine dans les écoles publiques (p. 72). Mais où a-t-on vu que la loi impose le cochon ? Pierre Manent confond ici une fois de plus la laïcité avec une tapageuse politique locale de provocation dont on connaît parfaitement l’origine et les motifs.

  2. On sera accommodant sur la manière de concevoir les relations entre les sexes – par exemple il n’est pas gênant d’accéder aux demandes de non-mixité pour les séances scolaires de piscine (p. 72). Les femmes et leur condition n’étant pas vraiment une question politique, il n’y a pas de raison de « damner une civilisation » en la jugeant sur le sort qu’elle leur réserve (p. 74) : qu’en termes nuancés cet abandon en rase campagne est dit ! En revanche on sera intraitable, scrogneugneu, sur la polygamie et sur le port du voile intégral.

    Martine Storti11 a relevé l’articulation de ces deux premières clauses en montrant que l’insignifiance de la première (le porc) n’a de sens qu’à mettre en évidence le cynisme de la seconde (les droits des femmes n’ont pas de pertinence politique).

  3. Outre les crans d’arrêt de la polygamie et du port du voile intégral (que la loi interdit déjà), le contrat établira le caractère non négociable de la liberté d’expression et de pensée, de l’attitude critique (p. 76-80). Il est sans doute insuffisant de s’en tenir à la loi qui les garantit déjà ?

On ne fera pas à Pierre Manent l’injure de croire qu’il s’est donné la peine d’écrire un livre sur un menu de cantine ou la séparation filles-garçons à la piscine, ni pour dire qu’il faut répéter dans un contrat avec un groupe particulier des éléments déjà clairement énoncés par la loi et que nul n’est censé ignorer. On peut s’interroger sur ce que signifie une formule aussi anodine que « accepter les mœurs ». Faut-il réclamer l’abrogation de la loi de 2004 sur le port des signes religieux à l’école publique – revendication que l’islam radical brandit au nom du respect des mœurs ? Faut-il accepter que les musulmanes qui refusent de porter le voile restent sans protection face au harcèlement au nom de la pudeur et de la bienséance islamiques ? La thérapeutique du docteur Manent, pointilleuse sur les piscines et les menus scolaires, ne s’arrête pas sur ces minuscules détails.

Quatrième clause serpent de mer : le financement public des cultes

Une quatrième clause, plus discrète, nous met sur la piste et rompt avec l’apparente superfluité des trois précédentes. On la déniche p. 136. Un serpent de mer réapparaît : le financement public des cultes. C’est par une petite porte : une aide accordée par les collectivités locales. Sauf que « cette aide n’est guère conforme à la loi de 1905 » (dont il faudrait abroger l’article 2), mais puisqu’elle « se justifie », pourquoi pas ? J’ai déjà réfuté ad nauseam ces « justifications », mais il faut y revenir brièvement en cinq points.

  • Faut-il transformer la liberté de culte en un droit-créance financé par la puissance publique ? Cela aboutirait à rompre l’égalité en introduisant des discriminations entre les citoyens. Selon un sondage Sociovision de novembre 2014, ceux qui pratiquent effectivement un culte sont 10% en France, et ceux qui se déclarent indifférents à toute religion sont près de 40%. Ce sont des estimations à méditer. Les non-croyants et les indifférents ne réclament aucune reconnaissance officielle, mais faut-il qu’ils paient pour des cultes que beaucoup réprouvent ?

  • Pour soutenir l’idée d’une aide publique à des religions auxquelles une grande partie des citoyens n’adhère pas, il faudrait prouver qu’elles sont d’utilité publique, ce qui est loin d’être acquis.

  • Le principe de la reconnaissance officielle suppose une liste explicite de religions bénéficiaires et mènerait à un régime de type concordataire dans lequel la liberté des cultes, exposée à l’ingérence de l’État, n’est pas garantie.

  • L’argument selon lequel un financement public empêcherait un financement venant de l’étranger ne tient pas la route : en quoi un cadeau public pourrait-il empêcher des cadeaux privés ?

  • L’idée selon laquelle un financement public permettrait un contrôle du radicalisme terroriste dans les mosquées oublie qu’un tel contrôle est prévu par la loi de 1905. « Je te finance et en retour tu me garantis la paix » : depuis quand l’observance de la loi entre-t-elle dans un deal ? Qu’est-ce qui empêche les musulmans de s’organiser eux mêmes en proposant, comme certains imams l’ont fait, une sorte de Conseil de l’ordre ?

5 – Un ample projet politique de communautarisation sous la houlette d’une transcendance enfin retrouvée

L’Église reprend du service public

Le projet apparaît alors dans son ampleur. La proposition de reconnaissance officielle des « musulmans » n’est que la partie émergée d’un iceberg politique dont on mesure la profondeur dans la dernière partie du livre. Elle s’accompagne, comme on peut s’y attendre, de considérations sur les deux autres grandes présences religieuses – juive et chrétienne – qui font que le paysage religieux français n’est pas majoritairement musulman. Nul besoin de lire entre les lignes pour comprendre que leur reconnaissance politique serait incluse dans le paquet-cadeau offert à un islam réduit à sa version la plus rétrograde.

Se dévoile alors un édifice théologico-politique national invité à fédérer « cinq grandes masses spirituelles » – judaïsme, islam, protestantisme, Église catholique, idéologies des droits de l’homme – au sein desquelles l’Église catholique, réinvestie d’une mission publique, reprend du service : « elle ne peut plus être laissée sous la cloche de la laïcité selon l’interprétation donnée désormais de celle-ci » (p. 161). Elle jouera le rôle de médiateur au motif que la France serait une nation de marque chrétienne. On reste confondu devant ce projet maximaliste qui n’ose pas s’avouer providentiel, qui avance précautionneusement une évocation de Bossuet12, mais qui propose clairement de réinsérer la liberté « dans un ordre spirituel » dont la nature ne fait guère de doute.

Un anti-atomisme

Il faut reconnaître que l’auteur a prévenu : « une certaine communautarisation est inévitable. Elle est même souhaitable dans la mesure où elle prévient le mensonge idéologique de la nouvelle laïcité qui prétend nous obliger à faire semblant d’être seulement des individus-citoyens » (p. 165).

C’est oublier que nombre de citoyens pratiquant une religion sont aussi d’ardents défenseurs de la laïcité et du modèle politique immanentiste et atomiste qu’elle suppose.

C’est oublier que beaucoup de pratiquants, même fervents, ne renonceraient pas facilement à jouir de la respiration laïque et qu’ils se trouvent très bien d’être des individus-citoyens à l’abri d’une indiscrète assignation publique.

C’est oublier l’existence des non-croyants et des indifférents. Non qu’ils soient plus dignes de considération que les autres, mais leur existence même pose un problème fondamental de philosophie politique déjà relevé par Locke en 1689. Ces indifférents, par définition, ne forment pas communauté : rien ne permet de les enrôler sous une bannière, fût-elle « l’idéologie des droits de l’homme » ; leur existence est par nature atomisée. Comment alors constituer un lien politique sans les exclure ou les déprécier ? C’est à cette question fondamentale que répond la laïcité : construire un lien politique qui ne doit rien dans sa pensée à un lien préalable, qu’il soit religieux, ethnique, culturel. J’ai recouru pour expliciter ce point primordial au concept de classe paradoxale13 : retenons seulement ici que l’atomisme des singularités (le droit des individus) est constituant de toute association politique laïque. On ajoutera que ces indifférents ne peuvent ni ne veulent se constituer en lobby. Ils seraient donc quantité négligeable comme est négligeable aux yeux de l’auteur l’assiette de l’association politique républicaine, formée essentiellement d’individus14.

La République est-elle un contrat ? Un modèle archaïque et inégalitaire

Avec cette notion de reconnaissance négociée, on se trouve en présence d’un modèle contractuel. Or il n’y a pas de contrat entre la République française et les citoyens : ce sont les citoyens, par l’intermédiaire de leurs représentants élus, qui font les lois, c’est le sens même de la souveraineté nationale. Ou alors, si on veut entrer dans la technique philosophique, on peut parler d’un contrat de type rousseauiste, dans lequel tous contractent avec tous et moi avec moi-même, ce qui exclut tout contrat politique avec une portion des citoyens définie a priori par une appartenance communautaire préalable – religieuse, ethnique ou autre.

La République n’est pas un deal avec tel ou tel groupe (constitué comment et avec quelle légitimité ?), elle ne traite pas avec des lobbies, ce n’est pas une association de type commercial. Ce n’est pas en vertu d’un traitement particulier qu’on obtient ses droits, sa liberté, sa sécurité : on les traduit en termes universels pour qu’ils soient compossibles, juridiquement énonçables, applicables en même temps à tous et c’est dans cet esprit qu’on s’efforce de faire les lois. On n’y réussit pas toujours, mais, du mariage civil aux lois scolaires, de la séparation des églises et de l’État à l’émancipation juridique et politique des femmes en passant par la protection de la recherche en biologie et les avancées sur le droit de mourir dignement, les dispositions laïques sont exemplaires à cet égard.

Alors si cette préconisation de contrat politique avec un groupe ne se réduit pas à une inutile répétition de la loi, si elle est à prendre vraiment au sérieux, elle revient à abolir modèle républicain par la reconnaissance de communautés en tant qu’agents politiques, ayant des droits et des devoirs spécifiques, reconnaissance coalisant des ensembles par des assignations sur la légitimité desquelles on peut s’interroger. D’une telle reconnaissance seraient en outre exclus par définition tous ceux qui ne se réclament d’aucune appartenance et qui sont pourtant très nombreux en France. Enfin c’est balayer d’un revers de main la thèse minimaliste de l’immanence du politique, la mieux à même de protéger l’État des religions, les religions de l’État, les religions les unes des autres et d’assurer la liberté de conscience.

Les petits remèdes révèlent leur grand effet : un modèle politique archaïque et inégalitaire dans son principe, mais parfaitement adapté à une société qui trouve son compte dans des formations moléculaires faisant obstacle à l’universalité du modèle républicain. Nul doute que ce livre sera lu avec bienveillance par une partie des « décideurs » et des intellectuels pourvoyeurs de think tanks, puisqu’il susurre à leurs oreilles que la faiblesse appelle la faiblesse et qu’une génuflexion devant ce que l’islam radical a de plus rétrograde serait une bonne affaire.

Notes

1 – Paris et Perpignan : Desclée de Brouwer, 2015.

2 – Présentation ultra-laïciste dont j’ai proposé une analyse dans mon Penser la laïcité (Paris : Minerve, 2014) chapitre I – voir notamment le tableau p. 40 qui met en évidence l’identité structurelle entre la dérive « assouplie » et la dérive durcie.

3 – On la trouve dans l’ouvrage de Jean-Marc Ferry Les Lumières de la religion. Entretien avec Elodie Maurot, (Paris : Bayard, 2013), où il est question notamment de « privatisation forcée de l’appartenance religieuse » et d’ex-communication (avec un tiret) des religions (p. 25). L’auteur en fait un usage toutefois plus nuancé et plus référencé que celui qu’en fait ici Pierre Manent, dans la mesure où il s’intéresse plus à la contribution des religions à la « raison publique » (selon un modèle habermassien) qu’à une reconnaissance politique ès qualités des communautés religieuses.

4 – « On n’habite pas une séparation », p. 151.

5 – Jean-Claude Monod, Sécularisation et laïcité, Paris : PUF, 2007. Voir la discussion de ce livre dans Penser la laïcité., chapitre I, p. 30 et suivantes.

6 – C’est l’auteur qui souligne céder.

7 – On rappellera, entre autres, Lionel Jospin introduisant le port des signes religieux à l’école publique, le rapport Machelon, la loi Carle, le financement d’édifices religieux, les rapports remis à JM Ayrault en octobre 2013, le peu de zèle dans l’application des lois laïques, sans compter les nombreux hommes politiques réclamant le « toilettage » de la loi de 1905.

8 – Philosophie magazine n°95 (décembre 2015-janvier 2016), voir p. 72.

9 – Voir Bertrand Binoche Critiques des Droits de l’Homme, Paris, P.U.F., 1989.

10 – On lira l’analyse de Philippe-Joseph Salazar, « Le communiqué du Califat a une dimension cachée » dans Philosophie magazine n°95 (décembre 2015-janvier 2016), p. 50, ainsi que celle de Jean-Claude Milner, « Le Califat a des lettres » en ligne sur le site du Monde des livres, en téléchargement pdf ici .

11 – Martine Storti « Le porc, les femmes et le philosophe », en ligne sur le site de l’auteur, repris sur Mezetulle.

12 – P. 160. P. Manent n’en retient qu’une modélisation affaiblie de la fonction médiatrice de l’Église. Mais dans un livre presque entièrement exempt de références, l’évocation de Bossuet ne peut qu’attirer l’attention en apportant la figure symétrique à la contre-référence faite à Épicure un peu plus haut (p.108). Plutôt que de revenir à la religion d’Épicure qui repose sur l’indifférence entre les hommes et les dieux, redonner sens à la Providence divine.

13 – Voir Penser la laïcité, p. 27 et suivantes, où j’expose ce concept emprunté à Jean-Claude Milner.

14 – Cf p. 119 : « Qui ne sait parler que le langage des droits individuels ne traitera jamais de manière pertinente un problème social ou politique ».

© Catherine Kintzler, 2015.

Lire aussi « Le porc, les femmes et le philosophe » par Martine Storti.

22 mars 2016, lire la réponse de Pierre Manent « Pierre Manent répond à Catherine Kintzler« 

[Edit du 16 avril 2016. Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]

La laïcité comme respiration

« Approche philosophique : la laïcité comme respiration », article de CK paru dans le n° 455 de la revue L’ENA Hors les murs (octobre-novembre 2015), au sein d’un dossier très consistant (pas moins de 26 contributions) intitulé « La laïcité aujourd’hui », coordonné et présenté par Jean-Christophe Gracia.

Passage mis en exergue par la rédaction :

La laïcité comme régime politique est une cible éminente pour les visées intégristes parce qu’elle installe une respiration dans l’articulation entre l’association politique et la société civile. Elle est de ce fait le point de résistance le plus puissant pour se prémunir de ces visées – à condition de ne pas renoncer à cette puissance par des assouplissements ou un durcissement qui la ruinent.

L’ENA Hors les murs est la revue de l’Association des anciens élèves de l’Ecole nationale d’administration.

Ne pas sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme

Interview CK dans Philosophie Magazine n° 95 – tout le numéro est passionnant!

À lire dans Philosophie Magazine n° 95 (décembre 2015-janvier 2016), p. 73 une interview de Catherine Kintzler – propos recueillis par Martin Legros -, intitulée « Ne pas sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme ». Ce numéro, avec un impressionnant dossier sur le terrorisme, est de bout en bout passionnant.

Ce numéro de Philosophie Magazine est, de bout et bout, passionnant et de haute tenue. Entre deux longs entretiens, l’un avec Francis Wolff et Joao Maria Pires sur la musique, l’autre avec Elisabeth Badinter sur le fanatisme, un dossier « Terrorisme, terreur » a été réalisé en urgence. Y sont proposées des analyses qui tranchent avec les sempiternels textes compassionnels où des « intellos », faute de pouvoir cette fois accuser les victimes, s’épuisent en incantations « ça-n’a-rien-à-voir-avec-l’islam » et en culture de l’excuse drapée dans un sociologisme pourvoyeur d’omerta.
Le ton du dossier de Philo Mag, heureusement dissonant par rapport à ce chœur défaitiste et féroce, ne renonce jamais à la hauteur de la pensée. On lira (p. 50), entre autres, une impressionnante analyse signée Philippe-Joseph Salazar, du communiqué de l’EI revendiquant les massacres du 13 novembre, intitulée « Le communiqué du Califat a une dimension cachée » .

L’interview de CK par Martin Legros p. 73 est consécutive à une interview de Marcel Gauchet (p. 68-72), à la fin de laquelle ce dernier déclare :  « Nous devons redéfinir la laïcité en fonction des problèmes particuliers que pose la religion musulmane».

Les questions de Philosophie Magazine à CK :

  • Pour répondre au défi du terrorisme et du fanatisme, certains envisagent de changer les règles de la laïcité. Que leur répondez-vous ?
  • Certains avancent que la laïcité a été édifiée en réponse au catholicisme, ce qui la rendrait obsolète face à l’islam ?
  • L’État peut-il contrôler les lieux et les ministres du culte ou aider à financer la construction de mosquées sans renoncer à sa neutralité ?
  • Pourquoi ne pas proposer un contrat social à la communauté musulmane qui fixerait les obligations et les attentes mutuelles ?

Passage mis en exergue par la rédaction : « Dire que la laïcité s’applique mal à l’islam, c’est fétichiser la version la plus rigide de cette religion».

Voir le sommaire et la présentation du numéro sur le site de Philosophie Magazine.

Le vade-mecum laïcité de l’Association des maires de France

L’Association des maires de France a publié un excellent Vade-Mecum sur la laïcité à l’attention des élus locaux. Mais on peut s’en servir même si on n’est pas élu. À travers les thèmes de la vie communale (associations, scolarité, activités sportives et culturelles) le texte clarifie une grande partie des questions actuelles qui se posent souvent à la faveur d’abus de langage ou de malentendus.

Sa composition, présentée sur chaque point en trois rubriques identifiables du premier coup d’œil  (Rappel des principes et du droit – Préconisations – Lexique), s’appuie sur une lecture très attentive et fine des dispositions légales pour analyser des situations courantes et suggérer des conseils sans pour autant s’ériger en autorité.

Un bon exemple de cette finesse juridique est l’analyse de la question des accompagnateurs scolaires développée page 11. Elle montre en quoi l’étude du Conseil d’État de novembre 2013 (qui rappelle notamment que les accompagnateurs occasionnels n’ont pas le même statut que les personnels de l’Éducation nationale), pourvu qu’on la lise jusqu’au bout, n’invalide nullement la circulaire Chatel de mars 2012 qui préconise la neutralité d’affichage.

On peut télécharger l’intégralité du Vade-Mecum sur le site de l’AMF.

Voir le dossier Les sorties scolaires et leurs accompagnateurs.

© Mezetulle, 2015.

À lire, deux entretiens sur l’école et sur la laïcité

Deux entretiens Catherine Kintzler. Dans le magazine « papier » Marianne du 6 au 12 novembre au sein du dossier que Alexis Lacroix consacre à « Condorcet, le professeur de liberté ». Et sur le site Figarovox, rubrique Politique, « Grand entretien » avec Alexandre Devecchio, intitulé « La laïcité, c’est d’abord une liberté ».

Florilège des passages mis en valeur dans des « pavés » par la rédaction du journal.

Marianne (p. 70-73 – voir le sommaire du numéro) :

« Le fils de paysan doit être traité comme l’enfant de notable »

« Entre d’Alembert et le plus humble des instituteurs, Condorcet ne voit pas une rupture, mais un continuum »

Figarovox :

« Dans un régime laïque, chacun peut adhérer à une communauté, mais il n’y a aucune obligation, ni même aucune supposition d’appartenance, aucune assignation. »

« Face à la montée des intégrismes (qui sont par définition diamétralement opposés à toute pensée critique), les autres grandes démocraties ne sont pas mieux loties, et beaucoup, faute d’avoir des dispositions juridiques comme la laïcité, sont davantage exposées aux affrontements communautaires. »

« P. Manent renvoie la laïcité à une de ses interprétations par l’opinion et appelle à une forme de communautarisation à marqueurs spirituels. »

« Les injonctions faites aux enseignants les détournent de l’essentiel. On leur demande de négocier avec les élèves, de se justifier, de considérer tout ce qui est extérieur pour différer le moment d’enseigner vraiment. Heureusement, une fois la porte de la classe fermée, beaucoup résistent et font leur travail, contre vents et marées qui les assiègent et qui trop souvent les désavouent. »

« Vous devez enseigner sans faiblir, droit dans vos bottes scrogneugneu, mais si des élèves contestent au nom d’une croyance religieuse, mettez en place des techniques d’évitement, et à la fin si ça ne marche pas (et ça ne peut pas marcher dès qu’il y a évitement), fuyez. »

Pierre Hayat : la laïcité par les textes

Ressources proposées par l’APPEP pour l’enseignement moral et civique.

L’Association des professeurs de philosophie de l’enseignement public (APPEP) propose un dossier extrêmement bien fait sur la laïcité, intitulé « La laïcité par les textes« . Outre des textes juridiques, Pierre Hayat a sélectionné un grand nombre de textes de réflexion et d’explication, la plupart empruntés à des auteurs vivants (qui a dit que la laïcité est une idée « dépassée » ?).

Sommaire du dossier :

Présentation
Chapitre I –    Éléments juridiques de la laïcité républicaine
Chapitre II –   Du mot à l’idée
Chapitre III –  Enjeux et controverses contemporains
Chapitre IV –  Sources et installation de la laïcité scolaire
Chapitre V –   Vocation de la laïcité scolaire contemporaine

ITV CK dans la revue L’Éléphant n°12

L’excellente revue de culture générale L’éléphant n° 12 (oct. 2015) publie une interview de CK par Anne Monnier (p. 39-41), intitulée « La laïcité : échapper à la pression sociale environnante aussi bien qu’à une uniformisation d’État ».

Passage mis en exergue par la rédaction :

« La laïcité est menacée par la perméabilité des politiques et des intellectuels à la normalisation par le religieux. »

La liste des questions de l’interview :

1. Le mot laïcité est très à la mode en ce moment, et on l’associe fréquemment au refus de la religion, ou plus radicalement à l’athéisme. Pourriez-vous tout d’abord revenir sur la définition exacte de ce terme ?

2. Faut-il voir dans la laïcité l’indice que la religion est potentiellement violente par essence, qu’elle est un instrument de pouvoir politique ?

3. Y a-t-il une spécificité de la laïcité à la française par rapport aux autres pays dits laïques ?

4. Selon vous, cette laïcité à la française est-elle en danger aujourd’hui? Les revendications identitaires sont-elles plus fortes qu’avant ?

5. Quelles conséquences sociales pourraient avoir selon vous le renoncement à l’idéal laïque ?

6. L’école n’a-t-elle pas une place particulière, voire prépondérante dans la mise en œuvre de la laïcité ?

7. Est-elle un lieu particulier où la laïcité doit s’exercer plus qu’ailleurs, d’une manière encore plus exigeante ?

Site internet de la revue L’Éléphant.

 

Débat autour des livres de J. Baubérot et C. Kintzler

Ecole pratique des hautes études – Institut européen en sciences des religions.

Débat autour des livres

  • de Jean Baubérot Les Sept laïcités françaises, Editions de la Maison des sciences de l’homme, 2015
  • et de Catherine Kintzler Penser la laïcité, Minerve, 2014.

Discutants : Philippe Gaudin et Marie Perret.

Que fait-on dans une école laïque ?

L’école de la République est-elle faite pour la République ?

Le 21 septembre 2015, une conférence publique a été organisée par le Grand Orient de France pour le 223e anniversaire de la République. Y sont intervenus, parmi d’autres1, trois des co-auteurs de l’Appel « Profs, ne capitulons pas ! » paru dans Le Nouvel Observateur en novembre 1989. J’ai présenté une communication consacrée à la laïcité scolaire, intitulée « Que fait-on dans une école laïque ? » aux côtés d’Alain Finkielkraut et d’Elisabeth de Fontenay que j’ai eu plaisir à retrouver. En voici le texte2.

La question de la laïcité scolaire : deux aspects

La question posée en 1989 lors de ce qu’on a appelé « l’affaire du collège de Creil » est celle de la laïcité de l’école républicaine. Un premier aspect a été largement abordé par les discussions qui ont suivi cette affaire et l’Appel des cinq « Profs ne capitulons pas! ». Il a été tranché par la loi de 2004 prohibant le port de signes religieux à l’école publique élémentaire et secondaire. Il consiste à se demander qui est concerné par le principe de laïcité, où et combien de temps, quelles sont les limites de ce principe.

Les élèves sont concernés parce qu’ils sont momentanément soustraits à la société civile. Ils ne vont pas à l’école pour consommer, ni pour accomplir une formalité administrative, ce ne sont pas des « usagers » d’un « service » : ils fréquentent l’école pour forger leur propre autorité, leur propre liberté, pour s’auto-constituer comme sujets du droit.

C’est ici qu’apparaît le deuxième aspect de la question, relatif à ce qu’on fait à l’école, à la nature de son activité. Et c’est le sens que je voudrais donner aujourd’hui à la question « Qu’est-ce qu’une école laïque ? ». Que fait-on dans une école laïque ?

Il semble aujourd’hui, surtout depuis les attentats de janvier, que la réponse soit politique, « citoyenne » comme on dit (comme si « citoyen » pouvait être autre chose qu’un substantif). À l’école bien sûr on apprend des choses, mais l’école de la République pour être laïque devra former des citoyens, former au « vivre-ensemble », inculquer des valeurs et même j’ai entendu des responsables politiques dire « transmettre des codes » ! Il n’est question que d’adhésion sans distance, dans un flot de bons sentiments.

Même si elle n’a que le mot « laïcité » à la bouche, une telle école est-elle vraiment laïque ? N’est-on pas au seuil d’une religion civile ?

L’école de la République est-elle faite pour la République ?

La question de la « formation du citoyen » et de l’orientation politique de l’instruction publique a été soulevée dans les violents débats qui se déroulèrent durant la Révolution française, entre les partisans d’une « éducation nationale » et ceux d’une « instruction publique ».

Ce n’est pas ici le lieu d’exposer le détail de ce débat. J’en résumerai les termes de façon sommaire par des catégories philosophiques. La question fondamentale est celle de l’autonomie. Régler l’école publique par une prescription extérieure aux objets mêmes du savoir (morale, religieuse, politique, sociale), c’est la placer sous un régime d’hétéronomie : elle trouverait alors sa loi ailleurs qu’en elle-même. La régler au contraire sur le développement intrinsèque de l’encyclopédie, sur la logique interne des savoirs qu’on y enseigne, c’est la placer sous le régime de l’autonomie. On voit bien les conséquences par exemple si on s’interroge sur la recherche scientifique : une recherche orientée par des impératifs extérieurs d’urgence ou d’utilité est asservie, on y abandonne la recherche fondamentale et finalement elle révèle sa fragilité. Les exemples célèbres sont nombreux de recherches apparemment « inutiles » qui se sont révélées ou se révèlent importantes : l’algèbre de Boole, la recherche sur les méduses…

Mais s’agissant de l’école, y compris au niveau élémentaire, les conséquences ne sont pas moins importantes.

Liberté des objets et des sujets du savoir

La notion d’élémentarité

Revenons à l’aube de la République, en 1791-1792. Lorsque Condorcet présente son projet d’instruction publique, il le fait en articulant conjointement la question de l’autonomie des savoirs et celle du citoyen. On enseigne à l’école ce qui est intrinsèquement libérateur : les savoirs eux-mêmes sont autonomes, ils existent comme des objets libres ; les êtres humains acquièrent la plénitude de leur propre liberté par la rencontre avec ces objets libres. Et cela se fait de manière progressive : on commence par ce qui est élémentaire. Souci de l’élémentarité et de la progessivité ; analogie entre les objets du savoir comme objets libres et la liberté de l’être humain : tels sont les deux piliers sur lesquels se construit une école laïque, c’est-à-dire une école qui n’est assujettie à aucune transcendance, une école qui a pour seule fin la liberté3.

Un savoir élémentaire doit se suffire à lui-même pour fournir l’indépendance intellectuelle à un individu, mais il doit aussi rester ouvert et donner les clés d’accès à un savoir plus étendu : c’est donc aussi un savoir qui permet à ceux qui se l’approprient de construire leur propre liberté et d’aller jusqu’au bout de leurs possibilités. La liberté s’entend ici dans ses deux sens : le sens formel (l’indépendance) et le sens ontologique (la plénitude d’un être). On enseignera donc à l’école élémentaire, non pas des « modules » destinés à une efficacité immédiate, ni des « compétences » qui ne présentent aucune garantie d’ouverture et de libéralité épistémologique, encore moins des « comportements » ou un « savoir-être », mais des éléments qui permettent de réfléchir en toutes circonstances pour juger et de s’approprier, au-delà, un maximum de connaissances.

Cela ne veut pas dire que tout le monde pourra parcourir la totalité du cycle des études disponibles, mais que l’instruction élémentaire doit à la fois construire l’autonomie de celui qui l’acquiert et être la base d’une instruction plus étendue : ce « à la fois » n’est pas un compromis, c’est une identité4.

Une pédagogie républicaine

Cela n’est pas indifférent non plus au sujet des méthodes : une pédagogie républicaine s’adresse prioritairement à la raison de chacun, elle écarte l’appel à l’affectivité, à la séduction, à la crainte, à la seule utilité, elle considère que l’intérêt ne précède pas ce qu’on apprend, mais qu’il en résulte5. On n’apprend pas les nombres parce que c’est utile pour compter, mais en apprenant les nombres, on se rend compte, outre que c’est utile pour compter, que c’est intéressant en soi.

Voilà, entre autres, pourquoi l’enfant n’est pas l’objet principal de l’école. L’école fait en sorte que l’enfant s’extraie de sa condition infantile et s’élève, prenne intérêt à des choses et des opérations qui sollicitent et construisent son autonomie en même temps qu’il en découvre la libéralité.

Voilà aussi pourquoi le choix entre une pédagogie sur objectifs et sur compétences (« être capable de »), qui se règle sur des normes extrinsèques au processus de la connaissance et une pédagogie sur programme (« avoir compris pourquoi, avoir pris possession de »), qui se règle sur la libéralité de ce processus, est loin d’être neutre. Je suis capable de bricoler une page html ou de farfouiller dans un moteur, mais je n’ai pas vraiment compris comment et pourquoi cela fonctionne ; ici ma liberté est une liberté d’habileté. La véritable liberté est différente, c’est celle d’un dieu, un dieu producteur, c’est une liberté génératrice – quand je comprends ce que je pense et ce que je fais, personne ne m’impose quoi que ce soit, je suis l’auteur de mes actes et de mes pensées. L’autonomie des savoirs est isomorphe à celle des sujets qui produisent ou s’approprient ces savoirs.

Autonomie du savoir et autonomie des esprits

Du point de vue philosophique, cela n’est pas nouveau. On n’a pas attendu la pensée de la laïcité pour se rendre compte que l’autonomie des savoirs est conjointe à l’autonomie de chaque esprit produisant ou s’appropriant ces savoirs6.

Ce qui est nouveau dans l’invention révolutionnaire de l’école publique, c’est la traduction institutionnelle dans un dispositif s’adressant à tous de cette coïncidence entre l’appropriation personnelle des savoirs et la constitution de l’autonomie des personnes.

L’instruction publique donne par là une forme institutionnelle à ce qui est le fondement de l’association politique laïque. L’association politique laïque ne recourt à aucune transcendance, elle est auto-fondatrice, comme sont auto-fondatrices la construction et l’acquisition de la connaissance. En d’autres termes, son fondement suppose en chaque citoyen le fonctionnement d’un jugement raisonné.

Je ne peux m’associer à d’autres et consentir à obéir aux lois qu’ils jugeront nécessaires que si j’ai de bonnes raisons de penser qu’ils jugent raisonnablement et que rien dans leurs décisions ne portera atteinte à mes droits : l’association ne repose pas sur un acte de confiance, elle ne repose pas sur un enthousiasme identitaire ni sur un contrat ni sur des « valeurs », mais sur un fonctionnement critique continué. La laïcité est un rapport à la pensée critique, qui comprend à la fois du doute et de la fermeté : tout savoir sérieux est issu d’une conjugaison entre doute et certitude. Pour démontrer quelque chose il faut savoir en douter, mais une fois la démonstration accomplie il faut avoir l’audace de dire « je sais ».

« Morale laïque » et prêchi-prêcha

Alors on va me dire : où sont les leçons de morale, est-ce qu’on ne parle jamais de laïcité dans cette école ? La morale laïque, ce n’est pas une matière scolaire : c’est la discipline même de l’école, celle qui rend possible l’enseignement de toutes les autres. On ne va pas l’aligner sur les autres disciplines en ajoutant une case de plus, on ne va pas ripoliner l’école avec des couches de bons sentiments présentés comme des absolus – c’est la manière la plus sûre de susciter l’ennui et la rébellion contre le prêchi-prêcha. 

On va d’abord installer les conditions physiques, intellectuelles et morales de l’enseignement laïque. Je me tiens tranquille, je ne hurle pas dans les couloirs, je ne mâche pas du chewing-gum, je ne jette pas de papiers par terre, je ne m’affale pas sur les tables, je ne prends pas la parole pour m’exprimer mais pour raisonner et questionner. Je me sens à la fois fragile et sûr, je me sens dépaysé et aussi libéré de tout ce qui ordinairement m’environne, je perçois l’autre non plus comme copain ou comme rival, mais comme un semblable, capable comme moi de se tromper et de comprendre. Cela n’a de sens que si on enseigne vraiment, si on apprend quelque chose : car tout cela resterait vide et arbitraire s’il n’y avait pas, au centre, des objets à comprendre. On rencontre vraiment sa propre liberté lorsqu’on peut s’émerveiller d’avoir compris quelque chose, d’avoir compris pourquoi on n’avait pas compris auparavant, et d’avoir compris que tout autre partage cette condition.

Alors, oui, à l’issue d’un tel parcours qui devrait être quotidien, le maître peut tirer une leçon morale et laïque en s’appuyant sur des exemples, il peut esquisser des questions morales fondamentales en faisant s’interroger les élèves sur leurs propres transformations. Qui suis-je ? Qui est autrui ? Quand on dit « Je comprends comment on fait une soustraction », que veut dire « je » ? Et est-ce que la liberté consiste à faire tout ce qu’on veut ? Ces questions très profondes et très difficiles sont pourtant simples à apercevoir et peuvent être abordées très tôt pourvu qu’on soit déterminé à enseigner, ce qui revient à faire faire aux élèves chaque jour la plus haute expérience de la liberté.

Car ce parcours transforme le groupe en petite république où règne la liberté par la discipline et la sérénité, où l’égalité est celle de sujets, où la fraternité ne se nourrit pas de jalousie. Mais une école où le maître s’épuise en préalables, négocie avec ses élèves et diffère le moment d’apprendre, n’est pas laïque, y compris lorsqu’elle se répand en bons sentiments : car on invoque alors la morale pour éviter l’enseignement, on invoque la liberté de l’extérieur, brouhaha qui masque le défaut de liberté constitutive, on y réduit la laïcité à son contraire, une religion civile.

Notes

1 Le programme de cette conférence avec l’ensemble des intervenants est dans l’Agenda, consultable ici.

2 Ce texte s’inspire en partie du chapitre II de mon Penser la laïcité (Minerve, 2014). Sur les points abordés, on consultera aussi  sur l’ancien site Mezetulle.net les articles de Jean-Michel Muglioni « La morale de l’instruction », « Quelques remarques sur la discipline » ; celui de Guy Desbiens « Les dilemmes de la morale laïque » et celui de Samuël Tomei « Instruction publique ou éducation nationale ?« 

3 Il est toujours opportun de débattre de ce qui doit être enseigné, mais d’abord il y a des invariants, et ensuite on ne peut le faire qu’en posant d’abord la question de ce qui est libérateur, et qui peut le demeurer à très long terme.

4 « En formant le plan de ces études comme si elles devaient être les seules, et pour qu’elles suffisent à la généralité des citoyens, on les a cependant combinées de manière qu’elles puissent servir de base à des études plus prolongées, et que rien du temps employé à les suivre ne soit perdu pour le reste de l’instruction. »  Condorcet, Second Mémoire sur l’instruction publique (1791). Talleyrand avait énoncé cette rencontre entre la liberté de l’objet épistémologique et la liberté politique : « dans une société bien organisée, quoique personne ne puisse parvenir à tout savoir, il faut néanmoins qu’il soit possible de tout apprendre. » Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord, Rapport sur l’instruction publique (1791).

5 Expression empruntée à Jacques Muglioni L’Ecole ou le loisir de penser, Paris : CNDP, 1993, chapitre « La leçon de philosophie ».

6 Platon nous l’a appris, Descartes l’a reformulé avec la plus grande force, Hegel l’a porté à la dimension d’une gigantesque fresque géo-historique, Bachelard a développé le paradigme scolaire comme paradigme de la formation de l’esprit scientifique, et Molière en a souligné la grandeur un peu ridicule dans Le Bourgeois gentilhomme, II, 4 et III, 3.

© Catherine Kintzler, Mezetulle 2015.

Rancière à « Répliques » : misère de l’islamophilie politique

Samedi 13 juin 2015 Alain Finkielkraut avait invité Jacques-Alain Miller et Jacques Rancière à poursuivre la controverse qui les avait opposés dans la revue La Règle du jeu, consécutivement à une interview que Rancière avait donnée au Nouvel Observateur1. Les interventions de celui-ci dans l’émission « Répliques » méritent qu’on s’y arrête et nous nous proposons de les commenter en suivant, par commodité, l’ordre dans lequel elles se sont succédé.

Le coup d’envoi est donné (3’ 58’’) avec l’affirmation selon laquelle la laïcité qui, il y a un demi-siècle, se réduisait à la question de savoir si l’État devait ou non financer l’école privée, se réduit aujourd’hui à celle de savoir « ce que les gens doivent porter sur leur tête ». Passons sur le procédé rhétorique qui consiste à glisser insensiblement du fait de proscrire le port de signes religieux dans les collèges et les lycées, c’est-à-dire dans des espaces relevant de l’autorité publique et fréquentés par des mineurs, à celui de prescrire un habillement déterminé à on ne sait qui, on ne sait où, apparemment partout … Alain Finkielkraut lui ayant représenté qu’il y a un demi-siècle déjà dans les lycées publics on demandait aux jeunes filles qui portaient une croix de la glisser sous leur pull, Rancière va lui opposer successivement trois arguments.

En premier lieu (5’ 28’’) l’École publique était une école où on mangeait du poisson le vendredi et donc où l’on « obéissait à un rite qui est proprement celui de la religion catholique ». Détrompons Rancière. Les catholiques n’ont jamais été tenus d’obéir à une telle prescription ou de suivre un tel rite. L’Église médiévale avait fixé pour les chrétiens deux jours hebdomadaires de pénitence, le mercredi et le vendredi, au cours desquels il leur était demandé non pas de manger du poisson, mais de « faire maigre », c’est-à-dire de ne consommer ni viande, ni œufs, ni laitages. Cette règle a de fait disparu depuis un demi-siècle, précisément depuis le 17 février 1966, date de la publication par le pape Paul VI de la constitution apostolique Paenitemini sur la nouvelle discipline du précepte de pénitence qui confère aux conférences épiscopales le pouvoir « de remplacer le jeûne et l’abstinence, en totalité ou en partie, par d’autres formes de pénitence, spécialement des œuvres de charité ou des exercices de piété ». Tout cela est précisé dans les canons 1249 à 1253 du code de droit canonique. Toujours est-il que le poisson étant classé au Moyen Âge parmi les aliments maigres, l’habitude a été prise depuis des siècles, du moins par ceux qui en avaient les moyens, de substituer le poisson à la viande le vendredi, habitude qui a survécu à la montée de l’athéisme et au déclin de la pratique religieuse. Il y a belle lurette que les agnostiques et les athées mangent du poisson le vendredi en toute laïcité, de même qu’ils chôment le 15 août sans accuser l’État de les contraindre à honorer l’Assomption de la Sainte Vierge.

Le second argument (5’ 58’’) est une anecdote personnelle. Lorsqu’il a fait sa communion, le petit Rancière a distribué des images pieuses à ses copains de classe et ceux-ci les ont acceptées : « Je n’ai vu personne nous les jeter à la figure ». Mais on ne sache pas non plus que les jeunes filles porteuses de voile dans les établissements scolaires avant la loi de 2004 se les soient fait arracher par leurs condisciples. Quel rapport avec les dispositions institutionnelles émanant de l’autorité publique ?

La logique immanente à ces deux premiers arguments consistait à mettre sur le même plan, celui des symboles religieux, le voile islamique, les images pieuses et le poisson du vendredi : puisqu’on accepte les deux derniers, pourquoi refuser le premier ? Le caractère religieux du voile était ainsi présupposé. Le troisième argument de Rancière rompt avec ce présupposé et donc avec cette logique : « Le point décisif est de savoir si un mode d’habillement traditionnel est une forme de propagande religieuse » (6’ 15’’). Le voile islamique n’a pas de signification théologico-politique, il n’est qu’une coiffure traditionnelle, un peu comme un fichu de paysanne. Cependant tous ceux qui ont fréquenté des établissements scolaires avant la fin des années 80 savent parfaitement que cette « tradition » y était totalement inconnue et beaucoup n’ignorent pas que la floraison du voile peut être assez précisément datée. On aimerait donc que Rancière nous expliquât pourquoi et comment les jeunes musulmanes ont brutalement découvert la tradition en 1989. Suggérons-lui en attendant que certains imams et « grands frères » avaient peut-être eu vent de la réplique qu’on attribue au pape Jean XXIII, accusé de ne pas respecter les traditions : « Les traditions, je les aime tellement que j’en invente de nouvelles ».

Jacques-Alain Miller ayant évoqué, travaux de Bernard Lewis à l’appui, le « ratage » de l’Islam dans sa rencontre avec la modernité depuis la Renaissance et le sentiment d’humiliation qui s’en est suivi, Rancière déclare que ce « ratage supposé » depuis trois siècles porte le nom « de la colonisation européenne », « de la colonisation israélienne dans les territoires palestiniens » et « des guerres menées ces dernières années par les États-Unis, de ces nouvelles croisades ». (20’). Ainsi un déclin qui remonte, non pas exactement à trois siècles mais à la fin du Moyen Âge est explicable par des faits qui datent, eux, du XIXe et du XXe siècle. Et Rancière qui s’est défendu au cours de l’émission d’avoir une vision ramenant la politique à l’affrontement manichéen des dominants et des dominés explique l’humiliation des musulmans par des invasions américaines d’inspiration religieuse puisqu’il n’hésite pas, reprenant à son compte le vocabulaire des terroristes, à les qualifier de « nouvelles croisades ». On lui répondra que les rapports des États-Unis avec le monde musulman ne se laissent pas réduire à ces schémas simplistes. En 1956 lors de la crise de Suez, alors même que l’Égypte était militairement vaincue par la coalition israélo-franco-britannique, les États-Unis ont contraint celle-ci (plus juive, catholique et protestante que musulmane si l’on tient absolument à parler de croisade) à battre en retraite. De 1980 à 1989, après l’invasion de l’Afghanistan par l’Union soviétique, ce sont les moudjahidines de Hekmatyar et de Ben Laden que les États-Unis ont soutenus à hauteur de plus de 3 milliards de dollars contre des « croisés » russes, plus orthodoxes que musulmans, semble-t-il. Dans la dernière décennie du XXe siècle, en Bosnie puis au Kosovo, c’est encore pour défendre des musulmans que les États-Unis ont bombardé une Serbie elle aussi plus orthodoxe que musulmane. Quant aux deux guerres d’Irak auxquelles Rancière fait manifestement allusion, il ne faut pas oublier qu’elles ont été conduites contre certains musulmans au profit – et même à la demande – d’autres musulmans. Enfin, puisque Rancière est si prompt à débusquer l’idéologie d’extrême-droite derrière le refus républicain du voile islamique, il devrait se féliciter qu’aux États-Unis (où le nombre de mosquées a doublé depuis 20 ans) le port du voile soit mieux accepté que chez nous et il devrait féliciter le président Obama d’avoir, dans son discours du Caire, morigéné la France en la rappelant aux saines valeurs du multiculturalisme américain.

Nous n’en avons pas fini avec la malfaisance yankee puisque Rancière lui impute la montée du fondamentalisme islamique et en donne pour preuve le cas de l’Iran. Dans l’Iran des années 1950, nous explique-t-il, il y avait une volonté de modernisation, mais cela a été « balayé » parce que « malheureusement les Américains sont intervenus » (24’). Il y a là du rafraîchissant et du proprement stupéfiant. Rafraîchissante cette réhabilitation posthume du régime de Mohammad Reza Palahvi si l’on veut bien se souvenir de l’horreur que le Shah et sa sinistre Savak inspiraient à toute la gauche et à toute l’extrême-gauche de l’époque, et, corrélativement, du soutien résolu, voire de l’enthousiasme, avec lequel celles-ci accueillirent la révolution khomeiniste : au-delà de Michel Foucault et de ses fameux articles du Corriere della Sera, c’est le parti socialiste qui organisait le 23 janvier 1979 une réunion de soutien à la maison de la chimie et c’est son bureau exécutif qui saluait le 14 février ce « mouvement populaire d’une ampleur exceptionnelle dans l’histoire contemporaine ». Mais ce qui est proprement stupéfiant c’est d’apprendre que la modernisation entreprise par le Shah a été balayée par une intervention américaine. Voilà une croisade dont on n’avait pas entendu parler ! On n’ose croire que Rancière reproche aux Américains les pressions que Jimmy Carter exerça en 1977 sur le Shah en faveur des droits de l’homme, de la liberté d’association et de la libération de prisonniers politiques …

Au bout de 36’ Rancière revient sur la question du voile. Pour montrer à quel point la laïcité française est devenue agressive depuis 60 ans il a recours à l’argument suivant : « À l’époque de la colonisation le fait que les femmes étaient voilées, ça ne gênait pas les colons français […]. L’idée à l’époque qu’une femme ne devait pas être voilée pour s’occuper d’un enfant, par exemple, ça aurait été comique de dire ça à des colons français qui confiaient leurs enfants à des femmes musulmanes en Algérie ». On le voit, Rancière n’est pas seulement nostalgique du régime du Shah, mais aussi de la colonisation, en tout cas des aspects positifs qu’il lui reconnaît. Ah ! que la moukère était libre dans l’Algérie française ! Il semble seulement lui échapper qu’aujourd’hui encore en France aucune loi n’interdit à des parents de faire garder leurs enfants chez eux, et de les faire promener dans la rue, par une nounou voilée. Ce qui est interdit c’est le port du voile et des autres signes religieux dans l’enceinte de l’école publique (et des crèches publiques), y compris lorsque à l’occasion d’un déplacement scolaire, c’est l’école qui se déplace avec des parents qui assistent les professeurs dans la surveillance des élèves.

Alain Finkielkraut ayant alors invoqué l’autorité de Lévi-Strauss pour rappeler que les cultures ont le droit de se protéger les unes des autres afin de persévérer dans leur être, Rancière lui rétorque (40’) que s’il en est ainsi, cela vaut également pour les musulmans. Il ne lui vient pas à l’idée que dans l’esprit de Lévi-Strauss il ne s’agissait pas d’un droit pour des Nambikwara qui auraient émigré chez les Paressi de préserver la culture Nambikwara à l’intérieur de la culture Paressi. Il ne voit pas non plus que les musulmans s’entendent assez bien à préserver leur culture si l’on songe au sort réservé aux chrétiens d’Orient qui ne sont pourtant pas précisément des immigrés. Il n’est pas nécessaire d’aller en Irak, au Pakistan ou en Arabie Saoudite : plus près de nous, en Algérie, on met en prison pour prosélytisme des religieuses catholiques parce qu’elles possèdent plus d’un exemplaire de la Bible et en Égypte on brûle plus d’églises qu’on n‘en construit. Il semble que la politique préconisée par Alain Finkielkraut et Jacques-Alain Miller au cours de l’émission était moins brutale.

Alain Finkielkraut ayant enfin fait observer que dans la société multiculturaliste qui s’annonce, qui selon Rancière est déjà là, ce sont les juifs et non les musulmans qui quittent la France et Jacques-Alain Miller ayant ajouté que ce départ des juifs n’avait guère soulevé d’émoi à la gauche de la gauche, Rancière répond que les choses sont plus compliquées : « Que les juifs s’en aillent, c’est aussi ce que Netanyaou leur demande » (49’). Rancière est manifestement en délicatesse avec la chronologie bien qu’il ait été instruit à une époque où les programmes d’histoire lui accordaient une place plus grande qu’ils ne l’ont fait par la suite. L’appel de Netanyaou aux Français juifs date du 10 janvier 2015, c’est-à-dire du lendemain du massacre dans l’épicerie casher. La hausse significative de l’émigration de nos compatriotes juifs en Israël est consécutive à la vague d’attentats antisémites qui a frappé la France entre septembre 2000 et janvier 2002. Le nombre de départs annuels qui était de 1360 en 2000 est passé à 2480 en 2002. Une nouvelle hausse spectaculaire a eu lieu après la tuerie de Toulouse : on est passé de 3200 départs en 2013 à 7000 en 2014 et il devrait y en avoir plus de 10000 en 2015. Mais bien sûr tout cela n’a pas grand-chose à voir avec les trois semaines du supplice d’Ilian Halimi, ni avec l’assassinat des enfants de l’école Ozar-Hatorah de Toulouse, ni avec celui des clients de l’épicerie de la porte de Vincennes. Dans l’épistémologie de Rancière c’est l’effet qui précède la cause. Si les juifs quittent la France c’est pour faire plaisir à Netanyaou et l’aider à résoudre ses problèmes démographiques.

Écouter Rancière à « Répliques » aura permis de prendre la mesure du naufrage de la pensée critique lorsqu’elle conjugue islamophilie politique, américanophobie et antisionisme au service d’une révolte dont on ne perçoit, hélas, que trop bien la logique.

© André Perrin et Mezetulle, 2015.

Article CK dans Les Cahiers français « Penser la laïcité au XXIe siècle »

Article dans les Cahiers français n° 387 « Penser la laïcité au XXIe siècle ».

L’article est inclus dans un dossier-débat  :
Quelle conception de la laïcité en 2015 ?

  • 1 – La Laïcité en France : une approche de sciences humaines (Jean Baubérot)
  • 2 – Penser la laïcité au XXIe siècle (Catherine Kintzler)

Retour sur l’affaire de Charleville-Mézières : une « longue jupe » qui ne doit pas occulter l’abaya

Revenant sur l’« affaire de la longue jupe » au collège de Charleville-Mézières, Marie Perret s’interroge sur la notion de « signe religieux » en regard de la loi du 15 mars 2004. Elle distingue deux cas : celui dans lequel le signe est équivoque et où son caractère religieux ne peut être déterminé qu’en tenant compte du contexte, du comportement général de l’élève et de l’usage qu’il en fait (c’est le cas, comme on le verra, de la « longue jupe » à Charleville-Mézières) ; le cas où le caractère religieux du signe est incontestable, comme pour la kippa, la croix, le voile… et l’abaya1.

Dans les années 1990, les jeunes filles qui refusaient d’ôter leur voile à la porte de l’école revendiquaient leur liberté d’afficher leur appartenance religieuse tout le temps et partout. La loi du 15 mars 2004 est venue opportunément rappeler que l’école publique est un espace laïque dans lequel chacun est soumis à l’obligation de neutralité. Cette loi a eu au moins trois effets bénéfiques : elle a permis de clarifier les choses, d’apaiser les conflits et de protéger les personnels qui peuvent se prévaloir de la loi pour refuser l’accès à l’établissement d’un élève arborant un signe par lequel il manifeste ostensiblement son appartenance religieuse.

Mais force est de constater que, depuis quelques années, la laïcité scolaire est de nouveau « testée » et contestée. On l’a vu récemment à l’occasion de l’affaire de Charleville-Mézières : une jeune fille qui n’a pas pu rentrer dans l’enceinte du collège parce qu’elle ne voulait pas ôter son voile est revenue quelque temps après vêtue d’une « longue jupe ». L’équipe pédagogique lui a demandé de changer de tenue. Entre « l’affaire du voile » et ce qu’il est convenu d’appeler maintenant « l’affaire de la jupe », il faut souligner une différence notable : si le voile est un signe dont le caractère religieux est incontestable, la longue jupe est un signe plus équivoque puisque son port (comme journalistes et hommes politiques, dans une belle unanimité, n’ont cessé de le répéter) n’est pas réservé aux jeunes filles musulmanes. La « longue jupe » pouvait donc plus facilement se faire passer pour ce que, en l’occurrence, elle n’était pas : une tenue « à la mode », qui n’a aucun caractère religieux.

Il faut souligner le courage dont a fait preuve, dans cette affaire, Najat Vallaud-Belkacem, qui a soutenu la décision de la Principale du collège. Cette décision n’a rien de cocasse : la Principale du collège Léo Lagrange n’a fait qu’appliquer la loi puisque l’attitude de l’élève était très clairement provocatrice et son comportement, prosélyte.

Je m’étonne toutefois que, dans la déferlante de commentaires qui a suivi cette affaire de Charleville-Mézières, un mot ait été systématiquement évité : celui d’abaya. La « longue jupe » n’en est pourtant qu’un avatar. Cette affaire aurait dû être l’occasion de débattre d’un problème qui préoccupe depuis plusieurs années les personnels éducatifs, à savoir la présence de plus en plus nombreuse des jeunes filles qui portent l’abaya dans l’enceinte de l’école publique. Là est le véritable objet du débat. L’abaya est une robe qui se porte par-dessus les vêtements ordinaires, qui couvre tout le corps (hormis les pieds et les mains), et éventuellement les cheveux (un voile peut être cousu à l’encolure de la robe). On peut se procurer une abaya sur internet, où elles sont la plupart du temps présentées comme des robes musulmanes. Confrontée en 2011 à des jeunes filles portant l’abaya dans l’établissement où elle exerce, Sophie Mazet avait osé mettre les pieds dans le plat et rendre l’affaire publique. Dans un article publié dans la revue Hommes & migrations, elle explique que ces robes « correspondent exactement aux recommandations de cheikh Bin Oussaïmine, Bin Baz et du Jilbab-al-Mar-Al-Mouslima de cheikh Al Albani et plus généralement aux prescriptions de “savants” du wahhabisme d’Arabie Saoudite, un islam rigoriste et liberticide, désavoué d’ailleurs par la plupart des musulmans. » L’abaya n’est donc pas un vêtement « traditionnel » ou « ethnique » comme on voudrait nous le faire croire, elle est encore moins une question de « mode ». Cette robe est un signe dont le caractère religieux est incontestable. Il faudrait par conséquent que les pouvoirs publics aient le courage de dire que l’abaya est une tenue qui, parce qu’elle manifeste ostensiblement une appartenance religieuse, n’a pas droit de cité à l’école publique.

Il convient de distinguer deux cas de figure : le cas dans lequel le signe est équivoque et où son caractère religieux ne peut être déterminé qu’en tenant compte du contexte, du comportement général de l’élève et de l’usage qu’il en fait (la « longue jupe » entre à mes yeux dans cette catégorie) ; le cas où le caractère religieux du signe est incontestable, comme pour la kippa, la croix, le voile… et l’abaya. Quand un élève arrive dans un établissement scolaire public avec une kippa sur la tête, une croix trop voyante, ou encore un voile sur les cheveux, personne ne se demande si son attitude est prosélyte : ce ne sont pas ses intentions qui comptent, mais le signe ou la tenue, dont le caractère religieux est constitué. Il ne viendrait à l’idée de personne de demander à cet élève s’il est effectivement de confession juive, chrétienne ou musulmane. On lui demande simplement d’ôter sa kippa, de cacher sa croix, ou de retirer son voile, parce qu’il s’agit de « signes et de tenues […] dont le port conduit à se faire immédiatement reconnaître par son appartenance religieuse »2.

Il est précisé, dans la circulaire du 18 mai 2004, que « la loi est rédigée de manière à pouvoir s’appliquer à toutes les religions et de manière à répondre à l’apparition de nouveaux signes, voire d’éventuelles tentatives de contournement de la loi ». L’abaya correspond à la fois au deuxième et au troisième cas. Elle est un nouveau signe religieux, en France en tout cas, puisqu’elle a fait son apparition assez récemment dans les établissements scolaires publics. Mais elle est aussi une stratégie de contournement de la loi : le voile islamique étant un signe dont le caractère religieux ne prête plus à discussion, il suffit de revêtir l‘abaya et de faire passer cette tenue religieuse pour « une longue robe ». Le tour est joué : la laïcité est bafouée de façon spectaculaire et ceux qui s’en émeuvent sont priés de se taire.

Et pourtant, le malaise est patent. Du côté des chefs d’établissements qui craignent d’être lâchés par leur hiérarchie s’ils ont le courage d’appliquer la loi, et qui se résignent donc à ne pas faire de vagues ; du côté des professeurs, qui se retrouvent à faire la classe à de jeunes filles vêtues de ce qu’il faut bien appeler un uniforme intégriste ; du côté des élèves, enfin, qui ne comprennent pas toujours pourquoi la loi n’est pas appliquée de la même façon pour tous. Et je ne parle pas des élèves non croyants, ou d’autres confessions que musulmane : une élève est venue me voir un jour à la fin de l’heure un peu gênée pour me demander pourquoi on l’obligeait, elle, à enlever son voile à l’entrée du lycée alors qu’on laissait « des filles porter l’abaya ou le jilbab »3. J’aurais aimé pouvoir lui répondre.

© Marie Perret et UFAL-Infos, 2015

  1. Article publié le 10 mai 2015 sur le site de l’UFAL, repris ici avec les remerciements de Mezetulle. []
  2. Circulaire du 18 mai 2004 relative à l’application de la loi du 15 mars 2004. []
  3. Il suffit de taper « vêtements islamiques » dans un moteur de recherche pour voir ces robes []

Les « convictions laïques » existent : 12 en sont morts à Charlie

En développant, dans le dernier numéro d’UFAL-Info1, le thème des « convictions laïques », nous ne nous doutions pas, hélas, qu’elles pouvaient coûter la vie à certains de leurs défenseurs. L’article qui suit est un hommage aux morts de Charlie-Hebdo, et un appel au respect de leurs « convictions », clairement revendiquées par leur rédacteur en chef Charb. Puisse-t-il inciter à examen de (liberté de) conscience les « laïques qui se taisent », ou qui dénient leurs convictions : ceux-là se reconnaîtront sans qu’on les nomme, car la polémique ne sied pas au deuil.

« J’ai moins peur des extrémistes religieux que des laïques qui se taisent »
Charb, rédacteur en chef de Charlie-Hebdo, assassiné le 7 janvier 2015.

Parmi les « laïques qui se taisent », il y a les « négationnistes de la laïcité » !

Pour eux, la laïcité ne serait pas une opinion, mais le cadre juridique réservé à la seule « sphère publique » (pouvoirs et services publics), et strictement limité à la neutralité vis-à-vis des religions. Elle ne saurait être invoquée par des personnes privées : ainsi une association privée ne pourrait se dire « laïque ». Ce raisonnement, tenu à tort le 19 mars 2013 dans l’affaire Baby-Loup par la chambre sociale de la cour de cassation, a finalement été démenti le 24 juin 2014 par l’assemblée plénière de la Haute-juridiction.

Bêtement, mais logiquement, il découle de telles prémisses que seules les croyances religieuses constitueraient des « convictions ». Tant pis pour la liberté de conscience qui protège toutes « les opinions, même religieuses » . Ce déni d’une liberté fondamentale se retrouve dans les dispositions du code du travail interdisant seulement les discriminations pour « convictions religieuses » (raccourci saisissant qui cannibalise toute autre opinion !), voire du code pénal (cf. Ufal-Info n° 59, p. 5). En somme, la laïcité serait un monopole d’État, et les convictions un monopole des religions !

On trouvera ci-dessous un florilège de ce déni de liberté de conscience, en contradiction totale avec l’histoire de la République et des républicains… Ces laïques honteux de leurs convictions font pis que de « se taire » : ils donnent des armes aux ennemis de la laïcité.

Une réfutation sans appel vient –hélas- d’être opposée, de la façon la plus tragique qui soit, à ces petites arguties. Que leurs auteurs aient la décence de méditer l’exemple de Charlie.

C’est bien pour ses convictions laïques qu’on a voulu « tuer Charlie »

Personne ne soutiendra que Charlie-Hebdo était un organisme public. Pourtant, il se réclamait bien de la laïcité, explicitement par les propos de sa rédaction, et jusque devant la justice.

Lors du fameux procès des « caricatures du prophète » (février 2007 et mars 2008), les rédacteurs du journal ont affirmé haut et fort que, pour eux, il ne saurait y avoir de délit de blasphème, et que la religion n’était sacrée que pour ceux qui s’en réclament. La justice de la République a alors confirmé (en première instance, puis en appel) :

« Dans une société laïque et pluraliste, le respect de toutes les croyances va de pair avec la liberté de critiquer les religions, quelles qu’elles soient. »

En quittant les lieux de leurs crimes, le 7 janvier 2015, les frères Kouachi ont clamé : « Charlie est mort, le prophète est vengé ». Ils ne se sont pas trompés, eux, contrairement aux « laïques honteux » qui dénient encore que la laïcité puisse être aussi une conviction.

La laïcité : une conviction pas comme les autres, parce qu’elle les permet toutes

Répétons-le, la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH), et ce pour l’ensemble des pays signataires de la Convention européenne du même nom, a une fois pour toutes reconnu

« …les partisans de la laïcité sont en mesure de se prévaloir de vues atteignant le « degré de force, de sérieux, de cohérence et d’importance » requis pour qu’il s’agisse de « convictions » au sens de la Convention […] »

Les convictions laïques sont donc reconnues et protégées à égalité avec les religions. Devant l’assemblée plénière de la Cour de cassation (Baby-Loup, 24 juin 2014), le procureur général Marin est venu le rappeler (cf. UFAL-Info n° 59).

Que les républicains ou laïques inconséquents veuillent bien s’en souvenir ! Qu’ils fassent l’effort de penser qu’une opinion puisse avoir pour objet de permettre toutes les autres, ce qui fait des convictions laïques ce que nous avons nommé des « convictions paradoxales »

La laïcité, c’est comme la République : il lui faut des partisans pour vivre !

Certes, il convient de distinguer l’expression des opinions – y compris laïques – dans la société civile, du « principe de laïcité » s’imposant dans la sphère publique. Mais dans les deux cas, la laïcité de la République a besoin des « partisans de la laïcité » (comme dit la CEDH) !

L’espace civil (la rue, les magasins, les stades, etc.) est celui des libertés publiques définies par la loi. Mais sa configuration n’est pas le même dans une « République laïque » comme la France, que dans une démocratie multiculturelle ou communautariste (Europe du Nord, Royaume-Uni, USA…). Par exemple : le mariage civil est une fois pour toutes séparé de toute dimension religieuse ; la liberté d’expression inclut celle de critiquer les religions ; la notion de blasphème n’y a pas cours. Ainsi, dans l’espace civil, les convictions laïques de l’UFAL l’ont conduite à prendre position en faveur du mariage entre personnes du même sexe, aussi bien que pour l’abrogation du délit de blasphème en Alsace-Moselle.

Quant à la sphère publique, domaine réservé du principe de laïcité, il serait naïf de croire que la loi s’y applique d’elle-même, et que les citoyens « laïques » n’y auraient pas leur mot à dire ! La preuve : malgré quelques sursauts bienvenus (comme la loi du 15 mars 2004 sur les signes religieux à l’école), nos gouvernements (de droite comme de gauche) et certains juges (dont le Conseil d’État) ne cessent insidieusement de vider la laïcité de son contenu. Et n’oublions pas les collectivités locales, dont les édiles, par lâcheté et/ou clientélisme, subventionnent en toute illégalité associations et lieux de culte. Le principe de laïcité lui-même est une affaire trop sérieuse pour être laissée aux seuls pouvoirs publics. Par exemple, à propos des parents accompagnateurs de sorties scolaires, l’UFAL a rappelé, avec d’autres, le principe constitutionnel de laïcité de l’enseignement public, face aux « accommodements (dé)raisonnables » prônés par le ministère. Nous n’avons pas, hélas, été entendus des pouvoirs publics : tel est l’état de déliquescence de notre laïcité, même « publique ».

Sans partisans animés de « vues atteignant le « degré de force, de sérieux, de cohérence et d’importance » nécessaire à l’action, le principe de laïcité s’éteindra.

Ce n’est pas par hasard que les communautaristes et les cléricaux s’attaquent en priorité à la sphère publique (école, mairies) pour imposer l’expression religieuse. Mais après tout, la République elle-même péricliterait, s’il n’y avait plus de citoyens animés de « convictions républicaines » : qui donc nierait l’existence et la nécessité de telles convictions, au motif que la République serait, seulement et une fois pour toutes, définie par la Constitution.

Florilège de citations négationnistes de la laïcité

Deux thèmes :

1 – admettre qu’elle soit une conviction « réduirait » la laïcité. 2 – c’est bon pour les Belges !

« La laïcité incarne la neutralité vis-à-vis du fait religieux. [Or] […] une adhésion […] à une idéologie, à une morale ou encore à une politique […] est le contraire de la neutralité. » (Un haut magistrat, mars 2013)

« […] la laïcité, principe supérieur et non simple opinion. » (Organisme gouvernemental, 15 octobre 2013)

« La laïcité, mode juridique de régulation des relations entre les cultes et l’Etat (…) se voit confinée dans un statut de « conviction ». (…) [Il s’agit d’une] régression concordataire ou inspirée du modèle belge (…) le principe de laïcité tel que défini par la Constitution ne saurait être réduit à une conviction (…) » (Association laïque, 29 novembre 2013)

« la laïcité n’est pas une religion ou une conviction philosophique parmi d’autres, c’est un principe d’organisation de la République, […] [il ne faut pas] ramener celle-ci à une conviction comme une autre, ou au même rang qu’une conviction religieuse. C’est la conception belge de la laïcité » (Article d’un militant laïque, 7 décembre 2013)

« La laïcité est-elle une religion ? » (Presse catholique, décembre 2013) ;

« … […] la laïcité ne saurait être une option, il s’agit d’un principe républicain(…) » (Avocats de collectivités locales, 10 janvier 2014).

« la laïcité française ne saurait être réduite à une simple tendance, opinion idéologique ou morale. En effet, nous ne sommes pas dans un système équivalent au système belge de « laïcité organisée ». (Organisme gouvernemental, 12 juin 2014.

Les 7, 8, 9 et 11 janvier 2015 n’ont pas été compris :

« la laïcité est un principe constitutionnel d’organisation de la société, pas une croyance » (Article d’un site laïque, 17 janvier 2015)

« la laïcité ne saurait être réduite à une conviction puisqu’il s’agit d’un principe d’organisation de l’État, impliquant que celui-ci garantisse la possibilité à chacun d’avoir sa propre conviction ou croyance. » (Un membre d’un organisme officiel, février 2015).

 

Faut-il avoir peur des Belges ?

Les négationnistes des convictions laïques brandissent comme un épouvantail « l’exemple belge » (voir « florilège de citations » ci-dessus). En Belgique, des subventions publiques sont versées à la « laïcité organisée » comme aux cultes, et des « directeurs de conscience humanistes » sont admis dans les prisons, hôpitaux, casernes, etc., concurremment aux aumôniers religieux. Curieusement, un organisme gouvernemental français, cité dans notre florilège, vient de prôner récemment des « conseillers humanistes » en milieu carcéral… allez comprendre !

En réalité, la Belgique est un Etat organisé selon un communautarisme officiel distinguant traditionnellement trois « piliers » : libéral (de droite et laïc), socialiste (de gauche et laïc), social-chrétien (religieux et centriste), avec chacun ses syndicats, mutuelles, associations, etc. Distinction à combiner avec les « communautés linguistiques » (wallonne, flamande, et allemande), de plus en plus prégnante. Surtout, la Belgique ne connaît pas de séparation des églises et de l’Etat : elle reconnaît et finance 6 cultes… ainsi que la « laïcité organisée » ; le dualisme scolaire (école officielle / école catholique, à égalité) y est institutionnel.

L’UFAL se félicite que des convictions laïques existent en Belgique – comme en France : nous entretenons les meilleurs rapports avec nos camarades laïques Belges ! La vraie différence est que la « laïcité organisée » y est reconnue et financée par l’Etat au même titre que les cultes – justement parce que le royaume n’est pas laïque ! En revanche, notre République, « indivisible » et « laïque », ne connaît qu’une seule communauté : celle des citoyens, abstraction faite de leurs « opinions – même religieuses ».

Cela dit, les Français seraient mal placés pour dédaigner « l’exemple belge ». Car ce royaume, bien que l’organisation des pouvoirs publics n’y soit pas laïque, est systématiquement en avance sur notre République dans tous les domaines où l’idée de laïcité a battu en brèche la domination idéologique des dogmes religieux sur la société : avortement, mariage des personnes du même sexe, fin de vie et euthanasie, etc. Comme quoi l’existence de convictions laïques fortes dans la société civile n’est pas moins efficace que la « laïcité monopole public ». L’idéal serait de combiner les deux : ayons autant de convictions laïques que les Belges, notre principe constitutionnel de laïcité n’en sera que mieux défendu !

Notes

1 – Le présent article, publié dans Ufal-Info n° 60, est repris ici avec l’aimable autorisation de la rédaction et les remerciements de Mezetulle. Lire l’article sur le site de l’UFAL.

© Charles Arambourou et UFAL-Info, 2015

La question de la « place des religions » est-elle pertinente et féconde pour l’avenir de la République ? (par Jean-Pierre Carlet)

La question de la « place des religions » dans la République envahit actuellement les propos médiatico-politiques ad nauseam. Jean-Pierre Carlet1 s’interroge sur la récurrence et la banalisation de cette confessionnalisation du discours public pour en souligner les enjeux profonds. Que la religiosité soit l’horizon indépassable de notre vie c’est, au fond, ce que croit tout fondamentalisme. Mais la notion de « République », lorsqu’on la prend au sérieux, n’offre-t-elle pas, à propos des croyances, d’autres questionnements plus pertinents ?2

Une étrange et insistante interrogation

Au soir du 11 janvier, les citoyens français, qui avaient défilé sans banderoles ni slogans partisans et qui s’étaient donc rassemblés seulement en tant que citoyens, étaient en droit d’attendre que leurs gouvernants d’abord, les média et les intellectuels ensuite, s’interrogent sur la valeur de la République. Car ce n’est pas seulement la liberté d’expression qui était atteinte par les meurtres de janvier, ce n’est pas seulement le vivre ensemble de communautés et de religions différentes, c’était aussi, dans les outrances du journal Charlie, la République. Il me semble en effet que ce journal avait pour notre République la fonction qu’avait le pamphlet du marquis de Sade pour la 1re République : « Français, encore un effort si vous voulez être républicains ! » (texte extrait de La Philosophie dans le boudoir). Notamment sur les questions de religion, de mœurs ou de politique, les journalistes de Charlie faisaient beaucoup d’efforts pour maintenir ce que Maurice Blanchot3 appelle « l’inconvenance majeure » : « tout dire » – « la folie de Sade – », comme si une République ne pouvait rester à la hauteur de ses promesses que si elle prenait le parti de ne ménager aucun groupe, aucune sensibilité, dès lors que ceux-ci prétendent faire la loi commune ou simplement l’infléchir.

Las, c’est le retour de la question de la place de la religion que l’on a dû subir. Il faudrait, pour établir objectivement ce fait depuis les attentats meurtriers, éplucher soigneusement les articles de journaux, les émissions de radio ou de télévision et, bien sûr, les programmes de formation pour les professeurs – par manque d’appétence pour la tâche, j’avoue me fier ici simplement à mon sentiment personnel ! C’est le divorce entre la mobilisation française et l’interrogation avancée qui paraît étrange, par contre la question en elle-même nous est familière depuis la fin des années 80 en France : c’est avec elle que nous, Français, étions sommés de devenir post modernes, c’est-à-dire ouverts aux autres, moins rigides en nos principes, plus tolérants, bref, mondialisés.

On remarquera toutefois que pareille interrogation de la part des démocraties se contente aujourd’hui de prendre à la lettre les déclarations et les prétentions des mouvements criminels : ce serait au nom d’une foi – ici, l’islam – que la guerre sans merci serait conduite, de la même façon que, jadis, les « croisés » occidentaux justifiaient l’entreprise de conquête, due en réalité aux déséquilibres démographiques de l’Europe du XIe siècle, par un idéal de piété : garantir la possession du tombeau du Christ ! Si tel était le cas, alors oui, il faudrait reprendre à notre compte la thèse de l’idéologue américain Samuel Huntington, celle d’un « clash – choc – des civilisations », avec les conséquences suivantes : des efforts soutenus pour des conflits extérieurs multiples, une gouvernance intérieure pour « gérer » les croyances ; dans les deux cas, les intérêts sociaux de l’organisation économique mondiale restent impensés et pour cela posés comme l’ordre inamovible des choses ; l’on assigne à des situations sociales traitées comme fatalités une identité religieuse qu’il convient, au mieux, d’amadouer.

Qu’il s’agisse d’un état de guerre permanent aux frontières de l’Europe ou d’une négociation intérieure continue avec les religions les plus menaçantes ou les plus influentes, c’est la réalité même d’une République laïque qui se trouve ainsi mise à mal : le commun de la vie des citoyens n’est plus défini par chaque membre autonome de la collectivité sociale, il est remis aux mains des représentants patentés des religions, au gré des rapports de force entre elles, chaque individu n’étant plus, même à son corps défendant, que le membre passif d’une identité collective toujours menacée – c’est la logique d’un « Tu nous appartiens », parfois exprimé publiquement par une pensée fasciste.

Faut-il donc croire à pareille question ? S’interroger sur la place des religions en une République n’est-ce pas, avant même toute réponse, croire que la religiosité est l’horizon indépassable de notre vie, croire que le vivre ensemble est déterminé par des croyances, croire que République et laïcité ne sont que l’habillement particulier, vieillot et obsolète d’une société foncièrement chrétienne ? Au fond, n’est-ce pas croire à ce que croit tout fondamentalisme ? La notion de « République », lorsqu’on la prend au sérieux, n’offre-t-elle pas, à propos des croyances, d’autres questionnements plus pertinents, plus fructueux aussi, ceux que, par ignorance ou intérêt, les dirigeants mondiaux n’ont pas su ou voulu entendre dans la mobilisation française du 11 janvier ?

Une singulière demande de reconnaissance publique de la part des religions

Posons tout d’abord le contexte : en France et dans le monde proche il ne semble pas que la violence sociale soit le fait d’une République intolérante ! – c’est ce que l’on pourrait appeler la rhétorique du renversement qui justifie toute agression par une agressivité supposée de l’autre. De même et symétriquement, ce n’est pas à cause de sa religion qu’une personne dont le nom a une consonance étrangère se voit, en notre pays, refuser un emploi, ce n’est que la manifestation d’un racisme rampant dont l’explication et le refus requièrent des raisons qui ne sont pas d’ordre religieux. Voilà pour les conditions objectives de la problématisation, celles qu’une recherche soucieuse de vérité et d’efficacité peut difficilement négliger.

Quant au contenu de la question de la place de la religion (mais le terme devrait inévitablement être mis au pluriel, avec la rivalité qui s’ensuit) en notre république, peut-être convient-il d’abord de rechercher si la mise en avant du terme de « religion » est opportune pour définir un espace public de liberté : l’oubli du sort des options que constituent l’agnosticisme et l’athéisme peut-il être indifférent aux enseignements de l’histoire, depuis le procès en impiété de Socrate jusqu’à notre actualité la plus récente (cf. délit de blasphème en nombre de pays, d’abord en nos départements d’Alsace-Moselle…) ? Je note en passant que cet oubli de ce qui est hors religion est insistant, non seulement dans les média mais aussi dans les sphères du pouvoir : projet (daté du 18 décembre 2014) de programme de l’Enseignement Moral et Civique pour les lycées4 en lequel l’expression « pluralisme des croyances » est censée introduire les élèves des classes terminales à la compréhension du principe de laïcité.

De même, puisque l’on parle de religion, dont le concept ne peut se limiter à celui de lien social, s’impose la nécessité d’une analyse de la croyance : à quoi bon nombre de gens croient-ils, et d’abord les fanatiques ? C’est pour Rousseau une interrogation première si l’on veut concevoir un Émile autonome :

« La foi des enfants et de beaucoup d’hommes est une affaire de géographie. Seront-ils récompensés d’être nés à Rome plutôt qu’à La Mecque ? On dit à l’un que Mahomet est le prophète de Dieu, et il dit que Mahomet est le prophète de Dieu ; on dit à l’autre que Mahomet est un fourbe, et il dit que Mahomet est un fourbe. Chacun des deux eût affirmé ce qu’affirme l’autre, s’ils se fussent trouvés transposés. Peut-on partir de deux dispositions si semblables pour envoyer l’un en paradis, l’autre en enfer ? Quand un enfant dit qu’il croit en Dieu, ce n’est pas en Dieu qu’il croit, c’est à Pierre ou à Jacques qui lui disent qu’il y a quelque chose qu’on appelle Dieu ; et il le croit à la manière d’Euripide :

O Jupiter ! car de toi rien sinon
Je ne connais seulement que le nom *. 

* [Note de Rousseau] Plutarque, Traité de l’amour, traduction d’Aymot. C’est ainsi que commençait d’abord la tragédie de Ménalippe ; mais les clameurs du peuple d’Athènes forcèrent Euripide à changer ce commencement. » 5

En nous permettant de distinguer entre crédulité et foi, entre rapport immédiat aux hommes de notre milieu et rapport authentique à Dieu, la pensée éducative de Rousseau nous invite à ne pas user inconsidérément du vocable « religions ».

Si l’on veut comprendre les causes d’affirmations identitaires et neutraliser ainsi leur potentielle violence, ne faut-il pas se défier du pouvoir toujours redoutable du terme « religion », aussi commode pour séduire rapidement des foules (« respect de la croyance » pour éviter de dire accommodement avec le fanatisme aveugle) que pour dissimuler telle ou telle passion (« islamophobie » pour ne pas dire racisme) ?

Avoir peur de la religion ? Pourquoi distinguer le théologique et le politique ?

Il y a certainement des phobies, peurs qui reposent sur des répulsions inconscientes et des rejets ethnocentriques ou racistes (pas spécialement religieux…) plutôt que sur des dangers objectifs. Mais les phobies ne doivent pas masquer les craintes, justifiées par un grand nombre d’actes connaissables par tous (c’est le sacrifice d’Iphigénie qui a valeur de modèle pour les penseurs de l’Antiquité) :

« Tant la religion put conseiller de crimes. » Lucrèce, De la Nature, I, vers 101.

Au nom de quoi, de quelle instance, faudrait-il régler la question de la place des religions dans la Cité ? C’est là une question essentielle, peut-être la question première de l’autorité, puisque, du côté des religions, ce qui fait l’instance suprême du jugement pour l’ensemble de la vie terrestre est la position d’une puissance indiscutable par les hommes parce que transcendante (« Je suis la voie, la vérité, la vie » dit le Christ selon Jean). Du reste, c’est significativement du concept d’autorité que les penseurs majeurs du XVIIe siècle (Galilée, Descartes, Hobbes, Pascal, Spinoza…) feront le centre de gravité de leur réflexion philosophique, le monopole ecclésial faisant obstacle au développement mondain de l’autorité de la raison. Bien sûr, l’évidence de la multiplicité des religions et des croyances, par la menace d’une guerre sans fin entre elles, s’oppose à pareille prétention et contraint tout pouvoir collectif un tant soit peu durable à distinguer entre le domaine théologique et le domaine politique, entre le salut des âmes et l’utilité de la vie commune, pour affirmer la primauté du second. Depuis le XVIe siècle, nous avons là un mouvement de sécularisation qui affecte toutes les sociétés, mais pas sans heurts ni refus. C’est donc la crainte d’un tel rapport à la vérité, propre à la religiosité, qui soutient la prévention à l’encontre des virtualités de la croyance religieuse – sans qu’il s’agisse d’une « phobie », comme on le dit maintenant en France et comme le soutient sans aucune critique Martha C. Nussbaum dans Les religions face à l’intolérance6, – : le fanatisme (absolu prétendument donné dans l’expérience et donc manipulable par les habiles), le cléricalisme (emprise des clercs autoproclamés de l’absolu sur « la populace »).

Je soutiendrai volontiers et, je l’espère, sans grande originalité que le régime de laïcité est l’aboutissement le plus consistant – mais le moins admis effectivement ! – de cette distinction salutaire, en ce qu’il contraint de différencier ce qui organise le pouvoir collectif, le « public », organe de l’institution des libertés, et ce qui appartient au domaine civil ou social (nommé de façon très équivoque espace « privé », mais le vocabulaire du Droit doit avoir des droits !), lieu de coexistence des libertés. La neutralité de l’agent de l’État laïque est à comprendre non comme un rejet (lecture « américaine » et intéressée d’une Martha C. Nussbaum7, qui valide la lecture non moins intéressée des fondamentalismes), mais comme un évidement ostentatoire. L’évidement peut être éclairé politiquement – le minimalisme moral ou l’abstention volontaire concernant le Bien de chacun -, psychanalytiquement – la loi de la castration ou l’impossibilité du discours du Maître – et philosophiquement – la position critique qui soumet toute certitude à l’examen et nécessite de façon vitale une école qui instruit. L’évidement définit le pouvoir commun pour que l’indéfini de la société civile puisse exister au grand jour et faire que toute option spirituelle, même singulière, reçoive au sein de la communauté un bon accueil. La confusion des deux caractérise très exactement l’instrumentalisation liberticide ou raciste de la laïcité et rejoint, par l’empêchement imposé à tel ou tel groupe social particulier, l’option théocratique.

« Nous tous » ou « Nous autres » ? La question de la place de la République pour chaque religion

Nul doute que la distinction entre démocratie et République est indispensable pour l’analyse critique de la question posée aujourd’hui et soutenue avec obstination par les média : si l’on se réfère seulement aux exigences formelles d’impartialité et d’équité dans la tolérance, toute conviction collective mérite reconnaissance – telle est la logique démocratique qui incite à se poser la question de la place des religions dans la Cité. La perspective républicaine, en revanche, ne reconnaît que des citoyens distincts – entre eux, aussi bien que relativement aux groupes sociaux dont ils sont issus – et la question des religions y est donc nécessairement subordonnée à celle des convictions essentiellement personnelles. Le « Nous tous », qui suppose de chacun un travail d’abstraction pour se définir comme citoyen, prévaut sur le « Nous autres », qui repose sur l’adhésion à une origine particulière. En République, il serait contradictoire de prétendre faire droit à la moindre obédience antérieure à l’association des citoyens. C’est ainsi que l’on peut comprendre le principe de laïcité comme la consécration des droits de chaque personne, individuellement considérée et rendue, par la loi et l’instruction, indépendante de toute appartenance passive à un ensemble préexistant (« la Nature ne crée pas des Nations mais des individus » dit Spinoza8) : le laos (un peuple qui s’assemble) est composé de n’importe qui et doit donc, pour son organisation, s’en remettre à la décision de chacun et de tous, échappant par là à toute forme d’emprise particulariste (un kleros) désignée par le mot « cléricalisme ». En régime de laïcité, comme le montre fort rigoureusement Catherine Kintzler dans son dernier livre9, le lien politique délie de tout lien social et l’on peut penser, conformément à ce qu’impose l’ordre des mots adopté dans la définition de la République française par plusieurs de nos constitutions, que la laïcité est le principe institutionnel grâce auquel la République a une chance de devenir enfin républicaine ! Vraisemblablement à l’adresse des politiques, peut-être aussi des intellectuels, ces analyses – auxquelles le présent texte est évidemment redevable – me semblent établir, fort opportunément aujourd’hui, deux choses : d’abord que, politiquement et moralement, l’on ne peut se dispenser de construire le concept de « laïcité », ensuite qu’un tel effort impartial ne peut que réfuter aussi bien les tentatives d’accommodement du principe que la déclamation facile et instrumentale du nom.

Il faut alors renverser la question proposée à cor et à cri par les média et le monde politique et demander aux religions non seulement si la « vérité » dont elles se réclament reconnaît la « vérité » des autres, si elles admettent une « psychologisation » de leur foi – ce que faisait magistralement et courageusement Locke pour définir un régime de tolérance -, mais d’abord si elles acceptent que leur « vérité » n’ait aucune valeur politique, car c’est la condition d’existence d’une véritable chose commune, car c’est cela, vivre en République. Cette proposition de renversement de la question a aussi un sens philosophique, celui d’un chantier de réflexion que je crois encore ouvert aujourd’hui : si les hommes n’ont plus le refuge d’une révélation publique de La Vérité, d’où peut leur venir la consistance d’une existence – relativisme désenchanté et si possible hédoniste, ou bien, désir/devoir de culture ?

Responsabilité politique et pressions religieuses

La question de la place des religions en une république me semble posée avec une insistance très dommageable pour l’avenir de la communauté des citoyens. Tout en réduisant fâcheusement la liberté de conscience à la liberté de religion, tout en réactivant la concurrence entre les religions ainsi que la tendance « cléricaliste » de chacune, cette question apparaît finalement comme l’effet d’un retrait de la République que pointait Régis Debray10 dès 1989 (cf. années 80, premiers effets de la mondialisation sur les esprits français) :

« Il n’est rien dont l’Europe ait aujourd’hui plus besoin : restituer aux individus leur dignité de citoyen. Si l’espace public ne leur confère plus cette dignité, ils iront la chercher ailleurs. Car il n’est pas de lien social sans référence symbolique. L’Etat commun à tous viendrait-il à perdre la sienne que les Eglises et les tribus le remplaceraient bientôt dans cette fonction unificatrice. Par simple appel d’air.
Quand une République se retire sur la pointe des pieds, ce n’est pas l’Individu libre et triomphant qui occupe le terrain. Généralement, les clergés et les mafias lui brûlent la politesse, tant il est vrai que chaque abaissement du pouvoir politique se paie d’une avancée politique des autorités religieuses, et d’une nouvelle arrogance des féodalités de l’argent. »

Corrélativement, on peut estimer qu’une telle interrogation empêche de poser les questions qui peuvent inciter chacun à un engagement en faveur d’une vie bonne : Quelle politique promouvoir pour que, par le moyen d’une égalité accrue, le droit de chaque personne de croire ce qu’elle veut ne soit pas, dans la violence, l’ultime manifestation d’une vie reléguée à tout autre égard ? Quelles institutions politiques devons-nous défendre pour que, émancipée de toute protection divine déclarée, la vie humaine garde une valeur ?

 

Notes

1 – Ancien professeur de philosophie (lycées, formation de professeurs, 1er cycle des universités, institut de travailleurs sociaux). Membre du bureau de l’Association des professeurs de philosophie de l’enseignement public.

2 – L’ensemble du texte présent est issu d’une participation de l’auteur à une rencontre organisée par la Société Alpine de Philosophie autour de la question : « La place de la religion dans la République ». Cette rencontre a pris la forme d’une table ronde mentionnée sur le blog de la Société Alpine de Philosophie.

3 – Maurice Blanchot, L’inconvenance majeure, texte précédant le texte de Sade, Français, encore un effort si vous voulez être républicains, Jean-Jacques Pauvert, 1965.

5 – Jean-Jacques Rousseau, Émile, livre IV, [1762], éditions Flammarion, Paris 2009, p. 372-373.

6 – [2012] Climats Flammarion, 2013, chap. 1, 2 et conclusion.

7 – Martha C. Nussbaum, ouvrage cité : pour le rejet supposé de la religion, lire p. 186 « Etant donné la tradition d’anticléricalisme et l’attachement à la laïcité propre à ce pays [la France], il a été décidé que la religion ne devait pas intervenir dans le domaine public, qui, lui, peut avantager la non-religion au détriment de la religion. » ; pour le caractère missionnaire du livre, lire p. 94 « Elle [l’Europe] doit d’urgence adopter la solution américaine, même si les Européens ne sont pas convaincus (à tort, à mon avis) que cette solution est celle qu’exige la justice. ».

8 – Traité théologico-politique, chap XVII.

9 – Catherine Kintzler, Penser la laïcité, Minerve, 2014.

10 – Régis Debray, « République ou Démocratie », in Le Nouvel Observateur, 30 novembre 1989 ; in Contretemps, éditions Gallimard, 1992, p. 51-52.

© Jean-Pierre Carlet et Mezetulle, 2015.

Le paradoxe du prochain et le paradoxe du citoyen

La « diversité » : patchwork ou melting pot ?

Peut-on comparer une association politique avec un rassemblement fondé sur des affinités ? Vivre en république, est-ce se regrouper avec ses prochains, est-ce vouloir « vivre ensemble » parce qu’on se ressemble ? Est-ce même rassembler une diversité de communautés ? 

 

Pour penser la cité, il importe de distinguer entre lien social et lien politique. Le citoyen ne se pense pas en termes de proximité, et c’est précisément parce qu’il est pensé en termes d’éloignement qu’il s’agit d’un concept concret et efficace. Cette idée entraîne deux paradoxes symétriques : le paradoxe du prochain (sensible et abstrait), le paradoxe du citoyen (idéal et concret). Elle peut en outre éclairer deux questions aujourd’hui débattues : celle de l’éducation morale et civique à l’école publique, et celle des « statistiques ethniques » pudiquement rebaptisée « mesure de la diversité » – comme s’il n’y avait pas plus divers qu’un citoyen comparé à un autre citoyen, et comme si la diversité devait nécessairement désigner des groupes (patchwork) et non des individus (melting pot).

Lien social, lien politique

Rappelons d’abord que le lien social et le lien politique, pour être corrélatifs, n’en sont pas moins distincts. L’un se forme par imprégnation et proximité, l’autre par éloignement et intellectualité ; l’un suppose des origines et l’autre a besoin d’un commencement. Dans le bain coutumier, l’enfant trouve à la fois racines et repères ; il acquiert des mœurs. Cette indispensable socialisation peut disposer à l’association politique, mais elle ne la construit pas parce que le lien politique ne relève pas de la spontanéité sociale : il ne se constitue pas, mais s’institue, il ne relève pas des mœurs mais d’une moralité, il ne dérive pas de sentiments, mais de principes.

Prenons un exemple. Sans doute l’égalité n’aurait jamais vu le jour sans la rivalité et la jalousie originaires qui règnent entre les frères et qui les conduit à la raison calculatrice du bon partage de l’amour maternel : « puisque je ne puis l’avoir exclusivement, alors que l’autre n’en ait pas plus que moi ! ». Mais l’égalité des droits qui règne dans la cité suppose une rupture avec ce ressentiment dont elle s’est pourtant d’abord nourrie : « que chacun exerce pleinement ses forces et ses talents, pourvu qu’il ne nuise à personne ! ». Par cet exemple se mesurent à la fois la distance et la relation qui articulent la pitié et la solidarité, la charité et la justice, la fraternité de sentiment et la fraternité de principe. La relation est de l’ordre de la genèse, de l’origine ; la distance relève du commencement, de ce qui est requis de façon nécessaire et suffisante pour penser un concept. Pour retracer l’origine de l’égalité des droits, il faut remonter au tissu social. Pour en expliquer l’intelligibilité, il faut commencer par penser la personnalité juridique.

La limite constitutive du lien social se révèle à travers son mode de formation : c’est d’une identification (qui suppose aussi et nécessairement la différence) que le processus s’autorise, formant ce qu’on appellera des communautés (moi et les miens). L’identification est ici un processus de collection, elle invite à s’identifier aux caractères d’une collectivité.

Pour qu’un lien politique fondateur de la cité apparaisse, il ne suffit pas d’élargir ce mouvement initial sans en modifier la nature ; il faut aussi s’en écarter et l’élargissement qui résulte de cet écart n’est pas réductible à une simple extension. Une république au sens moderne du terme n’est pas une communauté, ni même une communauté élargie – car un tel élargissement suppose toujours l’identification de collection à son principe – ni même une communauté de communautés qui se contenterait de juxtaposer les groupes, ce qui revient à maintenir une forme de séparation. Une république ne réunit pas des proches en vertu d’une commune appartenance, elle ne réunit pas non plus des collections identitaires. Son principe n’est autre que la distinction du citoyen qui, pour être indépendant de tout autre, produit la chose publique en même temps qu’il y consent. Une république réunit des singularités et n’a d’autre fin que la liberté de chacune d’entre elles : c’est à cela que se mesure son élargissement universel et c’est cette fin qui rend ses citoyens solidaires sans exiger d’eux une forme de similitude.

L’identité comme citoyen est donc à l’opposé d’une identification à une collection : elle invite chacun à inscrire sa singularité au régime du droit républicain qui lui garantit notamment l’indépendance à l’égard de tout autre. La diversité y est de principe : celle-ci ne s’y décline pas grosso modo de façon statistique par la distinction de groupes sur des critères descriptifs (couleur de la peau, religion ?) ou sur des sentiments subjectifs d’appartenance, mais au contraire elle érige chacun en sujet singulier. Il n’y a donc rien de plus « divers » qu’un citoyen comparé à un autre citoyen : c’est précisément cette reconnaissance de leur singularité – qui se déploie grâce à des droits identiques pour tous – qui les rassemble. 

Prochain et citoyen : deux paradoxes symétriques

Ainsi on parvient à un paradoxe. La suspension possible du lien social n’est pas étrangère à la pensée du lien politique. Si chacun peut appartenir à une communauté, il faut aussi que chacun puisse s’y soustraire ou s’en abstraire pour se penser comme citoyen, c’est-à-dire comme singularité de droit.

Ce noyau paradoxal engendre deux paradoxes symétriques que l’on peut introduire en opposant deux formes de séparation. Se fonder sur une appartenance préalable (le lien social), c’est certes former rassemblement, mais c’est aussi accréditer les séparations identitaires, toujours données de l’extérieur : un tel rassemblement est exclusif. Se fonder sur la séparation du citoyen, c’est certes admettre comme principe une forme de dissolution, mais c’est aussi former une cité qui ne ferme la porte à personne.

Les deux paradoxes apparaissent alors dans leur symétrie. Il n’y a rien de plus immédiatement perceptible et en même temps rien de plus abstrait que « mon prochain » – puisque celui-ci se définit par ses qualités sensibles et que le rassemblement qui en résulte est nécessairement oublieux de celui qui pourrait ne pas avoir ces qualités, c’est un rassemblement qui s’effectue autant par agglomération de ceux qui se ressemblent que par exclusion des autres qui n’ont pas les propriétés requises pour former l’agglomérat. L’abstraction consiste ici à considérer l’humanité en la fractionnant, en s’y rendant aveugle comme humanité. Symétriquement, il n’y a rien de plus intellectuel, de plus idéal et en même temps rien de plus concret que « mon concitoyen » – puisque celui-ci se définit non par des qualités sensiblement présentes, mais par des propriétés juridiques et politiques qui ont pour effet, en s’aveuglant aux particularités, d’inclure quiconque, quelles que soient par ailleurs ses propriétés descriptives. Le concret réside ici dans l’efficacité des droits pour chacun.

C’est ainsi, par exemple, que l’on peut distinguer la tolérance (qui se contente d’articuler des courants de pensée existants actuellement en les reconnaissant positivement, et qui n’est pas incompatible avec une religion d’État) et la laïcité  – qui se fonde sur une thèse minimaliste : l’absence de reconnaissance positive et la suffisance du droit commun fondent la coexistence non pas des courants de pensée existants mais de tous les courants possibles, passés, présents et futurs, ce qui est incompatible avec une religion d’État, même civile. 

Éducation civique et « diversité » : la barbarie des cœurs tendres

Voilà qui permet de réfléchir, entre autres, sur la question de l’éducation morale et civique à l’école publique et sur la notion de « diversité ».

En effet, même si l’idée du prochain prépare le concept du citoyen et y dispose, elle ne le fonde pas.

« Ils avaient l’idée d’un père, d’un fils, d’un frère et non pas d’un homme […]. De là les contradictions apparentes qu’on voit entre les pères des nations : tant de naturel et tant d’inhumanité, des mœurs si féroces et des cœurs si tendres […] » (Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chapitre 9, p. 84-85 de l’édition GF, Paris, 1993). 

Rousseau résume ici le paradoxe de la barbarie. La tendresse du cœur, si elle forme le terrain de toute sociabilité, ne saurait faire la matière exclusive d’une éducation morale et civique sous peine d’engendrer la férocité des mœurs. Tel est le problème qui se pose à toute éducation, mais que l’école publique ne peut éviter d’affronter sous peine de perdre son lien avec la cité.

La question est d’autant plus aiguë que l’effondrement des liens sociaux est aujourd’hui réel et dangereux. Parce que trop d’enfants, du fait de la précarisation et de la pauvreté, sont privés du plus élémentaire tissu familial et communautaire, jetés sans mœurs et sans repères dans un monde qui ne leur laisse que l’alternative de l’anéantissement ou de l’héroïsme, la tentation est grande de demander à l’école de reconstituer le tissu déchiré en se substituant aux familles et aux communautés défaillantes. L’école en se faisant « lieu de vie », passerait ainsi du statut d’institution à celui de milieu. C’est ce qu’indique entre autres le vocabulaire de proximité et même d’intimité qui envahit l’école et remplit le Bulletin officiel de l’Éducation Nationale depuis une bonne vingtaine d’années à grands renforts de « communautés éducatives », « équipes », « partenaires »1, etc.

Une telle orientation relève d’une triple confusion.

Confusion sur la nature du lien social, qui ne dérive nullement d’une institution programmatique, volontaire, distincte, renouvelable et récusable, mais d’une fermentation spontanée, permanente, englobante et diffuse.

Confusion sur la nature du lien politique ensuite, qui se verrait alors sacrifié sur l’autel de la société.
Ce n’est pas la réalité sociale – laquelle n’a aucune autorité légitime – qui doit produire le lien politique, c’est au contraire la volonté politique qui doit se saisir des réalités sociales pour les infléchir et les corriger. Bien plus avisée sur ce point sera une politique de l’emploi, de la protection sociale, de la sécurité, de la présence visible et efficace des services publics (bureaux de poste, pompiers, crèches) et d’urbanisation cohérente (encouragement à l’établissement de commerces et d’associations).

Confusion sur l’institution scolaire enfin, qui n’a pas pour fonction de produire du social ni d’adapter à lui, mais d’élever et d’instruire à l’universel humain par le détour encyclopédique. Sous prétexte que trop d’enfants ne maîtrisent pas bien l’oralité d’une langue maternelle, faut-il que l’école se borne au parler nourricier et renonce à toute langue écrite et littéraire ? Sous prétexte de rendre habile au calcul, faut-il renoncer à enseigner la démonstration ? Sous prétexte d’éduquer à l’image, faut-il renoncer à l’alphabet et à la cartographie ? Sous prétexte de faire entendre la prose, faut-il rendre sourd au vers ?

À trop s’intéresser à l’enfant tel qu’il est, on perd de vue l’élève. À trop s’intéresser au prochain, on s’expose à perdre de vue le citoyen. 

Il en va de même pour la question de la « diversité », entendue en un sens collectif et statistique. À trop s’intéresser aux ethnies, on s’expose à perdre de vue les droits des peuples politiques formés d’individus souverains (lesquels peuvent librement s’affilier par ailleurs aux appartenances de leur choix). C’est d’un tel court-circuit que procède l’opinion bien-pensante largement diffusée aujourd’hui et qui, on peut le craindre, prétend au rang d’éducation morale et civique. C’est ce même court-circuit qui, voulant cerner les discriminations « au plus près », les érige en collectant les « sentiments d’appartenance » dans des statistiques qui risquent d’avoir les effets séparateurs qu’elles prétendent conjurer. On a vu naguère comment les flots de bons sentiments qui tiennent lieu d’éducation civique ont vite fait de transformer les enfants en dangereux apôtres du lien social, véhicules d’un discours de conformation morale qui les utilise et les aliène. Avec quel zèle ne les a-t-on pas naguère chargés d’un secourable « grain de riz» qui s’est aussitôt transformé en grenade offensive !

Mais un exemple vécu suffira à montrer la nocivité de cette morale à la fois féroce et pleine de bons sentiments, à la fois fusionnelle et séparatrice : alors, que faisant la queue devant un guichet, je faisais observer sans aménité à un resquilleur qu’il devait prendre son tour, avec quelle assurance un adolescent m’a gratifiée d’une leçon d’antiracisme – car l’incriminé était noir ! Cet adolescent sentencieux avait déjà tout compris de l’utilité morale des statistiques ethniques et de l’usage féroce de la « diversité». 

Patchwork ou melting pot ?

Oui, des cœurs tendres, bien regardants, qui avant l’homme voient le Noir et le Blanc, le chrétien et le musulman, le mâle et la femelle, les miens et les tiens, et qui, invités à confondre l’humanité avec leurs « potes », sont bientôt sourds au principe même de l’humain. L’impératif de « ne pas toucher à mon pote » se retourne en prescription de s’en prendre à celui qui n’est pas mon pote ! Les rendre hypersensibles au particulier abstrait, c’est les perdre pour l’universel concret, et les transformer en militants d’une nouvelle discrimination qui s’en prend volontiers et sans risque aux amateurs de foie gras, de fourrure ou de corrida, mais qui s’agenouille devant toute iniquité pourvu qu’elle se réclame d’une forme de conscience religieuse ou identitaire.

Gardons-nous de répandre à l’école et ailleurs cette barbare religion civile qui érige en dogmes sacrés le chaleureux lien de sentiment et l’évidence du prochain au détriment du concept d’autrui. Gardons-nous même de faire des droits de l’homme une parole d’Évangile qu’il faut adorer et croire : ce serait oublier que la loi est toujours positive et a besoin, pour être et pour être respectée, d’un minimum d’objectivation, d’extériorité et de distance. On ne sait que trop ce que donnerait une loi, non pas écrite en caractères littéraux, extérieurs et révisables, mais gravée dans le cœur des « braves petits cœurs ».

S’il faut enseigner la morale et le civisme à l’école, n’oublions pas qu’il s’agit d’abord d’instruire et de juger pour accéder aux principes, en effectuant un détour réfléchi et critique : pour avoir de l’esprit, rien ne vaut le passage par la lettre. S’il faut être attentif à l’égalité pour tous et même intraitable sur les discriminations, il ne faut jamais oublier que la racine des discriminations est toujours dans une vision fractionnée du peuple qui le désagrège en coalitions d’appartenance et de non-appartenance : pour former un peuple politique, ce ne sont pas des groupes qu’il faut rassembler et mixer en grosses molécules, mais des individus souverains, atomes irréductibles, libres et égaux – car le patchwork est ici la négation du melting pot. L’institution du citoyen n’a de sens que si elle détourne les cœurs tendres de leur penchant pour les mœurs féroces.

© Catherine Kintzler, (article publié initialement sur Mezetulle.net en mai 2009) nouvelle version 2015.

  1. Et même, on l’a vu récemment, de « mamans » []

Recadrage de l’évêque aux armées

Comment Mezetulle a vu s’échapper un poisson d’avril

Dans le cadre de son ministère, l’évêque aux armées a récemment tenu des propos publics dénonçant l’IVG, le mariage entre personnes du même sexe, le droit à une fin de vie digne, celui à la liberté d’expression et de caricature, et invitant ses ouailles à ne pas les cautionner. 

Les propos de l’évêque sont consultables dans le numéro de février de la revue Egmil (Revue mensuelle de l’aumônerie militaire catholique aux armées), publication portant le logo officiel du Ministère de la défense1.

On lit notamment dans la rubrique «Propos de l’évêque» ce parallèle surprenant :

« L’idéologie islamique vient de faire 17 victimes en France. Mais l’idéologie de la bienpensance fait chaque année 200 000 victimes dans le sein de leur mère. L’IVG devenue droit fondamental est une arme de destruction massive. Alliés pour la France avec d’autres, nous devons faire front contre les attaques terroristes explicites. Mais, pour autant, nous ne devons pas cautionner les folies de l’euthanasie, du mariage pour tous et autres caricatures de Charlie-Hebdo.  » (p. 2)

Et de poursuivre un peu plus loin, après une pique contre la laïcité dite « agressive » :

« Comment aussi demander aujourd’hui à des musulmans droits et de bonne volonté de s’intégrer à une France qui leur est présentée comme une somme de valeurs libertaires, irréligieuses, amorales ? » (p. 4)

Certes, personne n’est tenu d’approuver les lois ni de les aimer, on doit les respecter et ne pas faire obstacle à leur application. De tels propos, s’ils étaient tenus par un citoyen ou une association quelconque, publiés dans un organe n’ayant aucune part à la puissance publique, relèveraient de la liberté d’expression qui veut, en même temps qu’on en tolère l’existence, qu’on puisse aussi les critiquer – c’est ce que Mezetulle ne manque pas de faire.

Mais, justement, ce n’est pas le cas : ces propos appelant ouvertement leurs lecteurs à se détourner (pour ne pas dire plus) de lois en vigueur sont tenus et publiés dans le cadre d’une fonction officielle installée par l’État (existence d’aumôneries notamment auprès des armées, des prisons, des hôpitaux). Et en tout état de cause, même en dehors de ce domaine, la loi de 1905 encadre de manière claire les déclarations faites par les ministres des différents cultes dans l’exercice de leur ministère, c’est l’objet de l’article 35 :

« Si un discours prononcé ou un écrit affiché ou distribué publiquement dans les lieux où s’exerce le culte, contient une provocation directe à résister à l’exécution des lois ou aux actes légaux de l’autorité publique, ou s’il tend à soulever ou à armer une partie des citoyens contre les autres, le ministre du culte qui s’en sera rendu coupable sera puni d’un emprisonnement de trois mois à deux ans, sans préjudice des peines de la complicité, dans le cas où la provocation aurait été suivie d’une sédition, révolte ou guerre civile. » 2

Habituée à l’absence de fermeté laïque de la part des pouvoirs publics, Mezetulle pensait avoir un bon sujet de poisson d’avril en annonçant aujourd’hui des déclarations fracassantes de désaveu officiel et de rappel à l’ordre.

Mais plouf, le petit poisson se noie. Alertés par diverses associations laïques, féministes et LGBT, les pouvoirs publics n’ont pas tardé à réagir superbement et très courageusement. Qu’on en juge : le Ministère de la Défense a interdit à l’avenir l’apposition de son logo sur la couverture de la revue Egmil3, ce qui est, on le reconnaîtra, une sanction très lourde.

Alors maintenant que faire pour pêcher un poisson plus important que cette énorme prise qui vient de m’échapper ? Annoncer que le Ministère de l’Intérieur a saisi l’occasion, dans une circulaire publiée dans son Bulletin Officiel et envoyée à l’ensemble des autorités religieuses, de rappeler l’existence de l’article 35 de la loi de 1905 ? Annoncer que même l’Observatoire de la laïcité s’est senti obligé de faire une déclaration par laquelle il s’alarme de propos invitant à s’opposer à la loi, tenus publiquement par un représentant d’un culte dans l’exercice de son ministère ? Non, je ne vais pas faire ça, ce serait au-dessous du minimum de vraisemblance nécessaire à une bonne blague : tout le monde verrait que, là, vraiment, j’exagère et que c’est un poisson d’avril.

Notes

1 – Voir l’article sur le site de l’UFAL relayant une information du journal en ligne Yagg.com

2 – Notons au passage que cet article permet un contrôle a posteriori des religions strictement limité aux entraves qu’elles tenteraient de mettre à l’application des lois. Son existence (pourvu qu’il soit appliqué) rend superflu (et montre la dangerosité de) tout projet de contrôle a priori comme ceux qu’on a entendus récemment au sujet d’une prétendue « formation des imams » officiellement reconnue ou d’un « islam de France » organisé avec le concours de la puissance publique. Ce n’est pas à la République de mettre son nez dans les cultes et à les régenter de l’intérieur : seul un régime de non-séparation ou un régime de type concordataire peuvent se permettre une telle ingérence contraire à la liberté des cultes.

3 – Information diffusée par le site Radio-Notre-Dame

© Mezetulle, 2015.

Conférence laïcité Montmorency

Issu des Lumières, relayé par la pensée républicaine, le concept de laïcité est régulièrement mis à mal. Auteur de Penser la laïcité (Minerve, 2014), Catherine Kintzler nous invite à remonter aux sources philosophiques de la pensée laïque et à la confronter aux questions d’aujourd’hui.