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En hommage à Marc Fumaroli : « La République des lettres »

Par Catherine Kintzler, le 30 juin 2020

Marc Fumaroli est mort le 24 juin. En hommage à ce grand érudit, à ce « prince de l’esprit défenseur acharné de la civilisation française » (comme le dit Robert Kopp dont on lira le bel article dans La Revue des deux Mondes), je republie ci-dessous un article du 21 juillet 2019 où je m’étais abondamment nourrie de son ouvrage La République des Lettres.

La République des Lettres : liberté, égalité, singularité et loisir

Par Catherine Kintzler, le 21 juillet 2019

Alors que la référence à l’entreprise envahit la pensée politique et lui impose son lexique – on parle de gouvernance, de rentabilité, et même de productivité et de compétitivité comme si le but d’une association politique était de fabriquer des produits pour les mettre sur un marché -, il n’est pas mauvais de rappeler les aspects profondément libérateurs et désintéressés de la société scientifique et littéraire cultivée par l’Europe éclairée dès le XV^e siècle. Cette « forme de sociabilité savante »¹ me semble offrir à la réflexion politique non pas un modèle – du reste elle n’est pas exclusivement marquée par la thématisation politique – mais des éléments qui peuvent nous aider à penser, aujourd’hui encore, les caractéristiques républicaines de manière critique.

Sommaire

La République des Lettres : liberté, égalité, singularité et loisir

Un peu d’histoire

Une liberté fondamentalement naturelle et inaltérable
L’égalité des pairs
La modernité

Trois éléments de réflexion

La liberté et la limite de la loi
Singularité et universalité
Le loisir : un rapport à la temporalité

Notes

L’expression République des Lettres – Respublica literaria en latin – est très connue et encore employée de nos jours pour désigner un rassemblement de lettrés, d’érudits et de savants sous un rapport d’échanges entre égaux – on devrait plutôt dire entre pairs. Elle a fait l’objet d’innombrables études. Je m’en suis tenue, pour l’histoire et les références, à deux d’entre elles. D’une part un gros article de Françoise Waquet paru en 1989 dans la Bibliothèque de l’École des chartes². D’autre part le livre de Marc Fumaroli intitulé La République des Lettres³.

Un peu d’histoire

La première occurrence connue de l’expression Respublica literaria remonte à 1417, dans une lettre de l’humaniste vénitien Francesco Barbaro qui remercie son ami Le Pogge de lui avoir communiqué une liste de manuscrits et de contribuer ainsi à une recherche collective. L’expression n’est pas rare au XV^e siècle. C’est au XVI^e siècle qu’elle devient courante. Une occurrence intéressante est la traduction en latin par Etienne de Courcelles (1644) du Discours de la méthode, où « Respublica literaria » traduit le mot « public » employé par Descartes dans l’original publié en français en 1637⁴.

Marc Fumaroli note que la péroraison du Discours de la méthode définit « le mode de savoir et de découverte socialisé moderne » et que Descartes, en validant cette traduction, assume l’héritage de Pétrarque, Erasme et Montaigne. Cette forme moderne réunit les doctes par delà leurs origines, leur naissance, leur lieu de résidence, elle excède le monde des vivants pour embrasser le legs savant des morts. Parfois, le terme désigne le savoir lui-même, parfois l’ensemble du monde savant et de ses productions, mais le sens le plus fréquent et qui s’impose à l’aube des Lumières désigne l’ensemble de ce qu’on appelle « les gens d’étude », et on assimile cet ensemble à un corps.

Le terme « corps » fait penser à l’Ancien Régime ; il ne doit cependant pas nous tromper, pas plus que les termes « doctes » ou « érudits », qui renvoient trop facilement pour nous à l’institution universitaire et aux diplômes. La République des Lettres n’a pas pour fondements une législation politique ni des institutions au sens où celles-ci s’enracinent dans un substrat social : elle produit par elle-même sa propre légitimité. Elle est auto-constituante.

Voyons comment Pierre Bayle⁵ la caractérise à la fin du XVII^e siècle :

« Cette république est un état extrêmement libre. On n’y reconnaît que l’empire de la vérité et de la raison ; et sous leurs auspices on fait la guerre innocemment à qui que ce soit. Les amis s’y doivent tenir en garde contre leurs amis, les pères contre leurs enfants, les beaux-pères contre leurs gendres […] Chacun y est tout ensemble souverain et justiciable de chacun. Les lois de la société n’ont pas fait de préjudice à l’indépendance de l’état de nature, par rapport à l’erreur et à l’ignorance : tous les particuliers ont à cet égard le droit du glaive et le peuvent exercer sans en demander la permission à ceux qui gouvernent. Il est bien aisé de connaître que la puissance souveraine a dû laisser à chacun le droit d’écrire contre les auteurs qui se trompent, mais non pas celui de publier des satires. C’est que les satires tendent à dépouiller un homme de son honneur, ce qui est une espèce d’homicide civil et par conséquent une peine qui ne doit être infligée que par le souverain ; mais la critique d’un livre ne tend qu’à montrer qu’un auteur n’a pas tel et tel degré de lumière ; or il peut, avec ce défaut de science, jouir de tous les droits et de tous les privilèges de la société, sans que sa réputation d’honnête homme et de bon sujet de la République reçoive la moindre atteinte ; on n’usurpe rien de ce qui dépend de la majesté de l’État en faisant connaître au public les fautes qui sont dans un livre. »

Une liberté fondamentalement naturelle et inaltérable

Bayle pense la République des Lettres comme une région de l’état de nature, au sens où celui-ci subsiste en deçà des lois, n’est pas affecté par l’état social, en constitue une limite. Cela rejoint la doctrine des États de droit où la liberté naturelle est toujours supposée première, s’exerçant lorsque la loi fait silence : « est autorisé tout ce qui n’est pas expressément interdit par la loi ». L’état de nature n’est pas convoqué ici en son sens absolu, où il renvoie à la domination des rapports de force physique autorisant de facto, l’oppression, l’esclavage. La guerre s’y mène « innocemment », elle n’anéantit personne ; elle a pour agents des individus. C’est un état résiduel fondé initialement sur l’existence d’un patrimoine universel à se réapproprier, celui de l’Antiquité⁶. Cet état est inaltérable par la nature des domaines et des forces concernés : la connaissance, l’usage des facultés intellectuelles. On peut bien désarmer quelqu’un, restreindre l’usage de la force physique, mais il est impossible, si l’on y pense bien, d’entraver l’exercice des facultés intellectuelles : on ne peut que censurer leur expression.

Plus près de nous, l’expérience tragique des camps de concentration nous a donné des exemples poignants de cette inaltérabilité : rappelons-nous Primo Levi récitant des passages de Dante pour maintenir sa dignité et une parcelle de liberté. Comment peut-on dépouiller un homme de ce qu’il sait ? C’est impossible. À l’époque de Bayle cela va être théorisé dans la réflexion politique : la loi ne peut pas tout réglementer et elle doit réfléchir sur les principes de son auto-limitation. Locke précise, par exemple, qu’il n’appartient pas à la loi de dire ce qui est vrai et ce qui est faux⁷. De nos jours les débats sur les lois mémorielles ravivent la question. La République des Lettres met en évidence le principe d’une liberté première, toile de fond sur laquelle se découpent les organisations politiques, elle associe cette liberté première au savoir, à l’exercice du jugement.

L’égalité des pairs

Les membres de la République des Lettres sont égaux. « Le glaive » de la raison et de la critique est naturellement et universellement – ce qui ne veut pas dire uniformément – répandu. Cette égalité se manifeste dans l’exercice du libre examen. L’accès, fondé sur la cooptation et la reconnaissance mutuelle, n’est jamais conditionné par des critères de naissance, de lignée, d’appartenance sociale, nationale, régionale, ou de vénalité. Personne a priori n’est exclu en vertu de ce qu’il est, la sanction étant celle de l’erreur, de l’ineptie. Plusieurs textes font état de la présence de plein droit des femmes⁸, et cela nous fait relire peut-être d’un autre œil Les Femmes savantes de Molière, où se déploie de manière pathétique et comique le salon de Philaminte comme une petite académie⁹.

L’égalité se pense ici non comme obligation ni comme droit, mais à la fois comme l’aspiration à l’exercice de la connaissance, de l’examen critique et comme l’effet de cet exercice. Plus qu’à des égaux, on a affaire à des pairs : c’est une égalité de mérite, son sens est dans l’actualisation du travail de la pensée. Son horizon est l’excellence, acquise par la fréquentation des œuvres, des esprits vivants et morts. Nul ne peut en être a priori écarté, mais tous ne l’exercent pas également ni sous la même forme, ni au même moment. Elle a pour arbitre non pas une autorité extérieure et transcendante, mais la reconnaissance immanente du corps, qui siège dans le rassemblement lui-même. À cette liberté et à cette égalité s’ajoute donc, comme conséquence, une fraternité à laquelle, reprenant le vocabulaire antique de la philia, Erasme au XVI^e siècle donne le nom d’amitié¹⁰. Ce qui n’exclut pas le désaccord, comme on l’a vu avec le texte de Bayle.

L’égalité ne signifie pas l’égalisation mais elle suppose que chaque membre de la République des lettres aspire à atteindre le maximum de puissance intellectuelle et de connaissance dont il est susceptible. C’est ce que représente, dans la période de développement de cette idée de République des Lettres, la figure de l’érudit. L’érudit c’est celui qui sort de la rudesse, qui se frotte aux textes, aux autres esprits, et accède à l’humanitas. L’humanité des humanistes n’est pas une donnée factuelle, mais une construction, le résultat d’un effort.

La modernité

Les formes sous lesquelles apparaît, se saisit, se réalise et travaille la République des Lettres sont variées et évoluent au cours de la période qui va du XV^e à la fin du XVIII^e siècle – correspondance, imprimerie, bibliothèques, académies privées où on pratique par ex. des colloques « préparés » par l’étude d’un texte pré-communiqué, salons, conversation. On peut s’interroger sur sa nouveauté : la filiation semble évidente, d’une part avec les modèles antiques, notamment développés par Cicéron et Sénèque avec la notion de loisir studieux (otium studiosum), d’autre part avec le modèle chrétien de vie monastique. Et n’est-elle pas un prolongement de l’activité universitaire ? Pourtant, la modernité de la République des Lettres se signale par un mode nouveau de dialogue qui rejette la dialectique formelle pratiquée dans les universités médiévales. La rhétorique humaniste s’impose, de sorte qu’à la fin du XVI^e siècle une sorte d’université libre « prend la relève de l’université scolastique »¹¹. Les débats qui traversent les humanistes témoignent de ce dynamisme. Le latin est concurrencé par la pratique soignée des langues vulgaires. L’imprimerie cesse d’être perçue comme une technique d’appoint et permet la permanence des fonds ainsi qu’une expansion sans précédent – on citera, à l’orée du XVI^e siècle, la figure d’Alde Manuce dont l’imprimerie vénitienne irradie le monde savant. Enfin le développement de la science nouvelle au XVII^e siècle, loin d’être négligé ou d’être perçu comme une menace, est relayé par la République des Lettres au point que la fondation de l’Académie des sciences en 1666 par Colbert s’effectue dans le prolongement d’une vie intellectuelle active dans la société civile¹².

Trois éléments de réflexion

Pour finir je m’arrêterai sur trois éléments susceptibles d’alimenter la réflexion aujourd’hui.

La liberté et la limite de la loi

J’ai déjà abordé le premier : le rapport entre l’émergence de la République des Lettres et la conceptualisation de la liberté, ce moment de la liberté naturelle comme limite au champ d’application des lois positives. L’idée selon laquelle le champ des lois est limité et qu’il y a des domaines qui doivent rester hors législation est une thèse classique. La République des Lettres n’exprime pas cette idée de manière politique : elle la met en place dans sa pratique et dans la perception qu’elle a d’elle-même, en marge de l’absolutisme et bien souvent comme un refuge face à lui. L’efficience politique apparaîtra pleinement dans les Déclarations des droits, dont la majeure partie consiste à dire ce que la loi n’a pas le droit de faire. Mais aujourd’hui cette thèse ne va plus de soi, précisément parce que le concept même de loi, paradoxalement, se trouve affaibli par l’extension, à bas bruit, d’un modèle contractuel proliférant et particularisé qui ne connaît pas de limites. J’ai donné l’exemple des dispositions mémorielles, mais la question est bien plus large et on peut penser à ce que devient la législation du travail ou plutôt à sa déconstruction.

Singularité et universalité

L’égalité des membres de la République des Lettres ne repose pas sur un processus identificatoire extérieur : on ne participe pas à ce rassemblement parce qu’on aurait une identité définie par des propriétés a priori – comme l’appartenance à une caste, à une classe sociale, à une ethnie – mais au contraire parce qu’on rejoint le rassemblement par la culture d’un talent, lequel n’est ni un bien ni une attribution sociale, mais un exercice. Et cet exercice est singulier, il s’effectue sur des objets et par des opérations qui lui sont propres, il propose une originalité. L’universalité de la République des Lettres réunit des singularités, elle constitue une classe paradoxale dans laquelle ce qui réunit les éléments est précisément ce qui leur permet de se différencier : chacun, dans la plus grande égalité, peut y déployer la plus grande singularité. Cette conjugaison du singulier et de l’universel trouvera une expression politique dans le concept républicain de citoyen : chacun, politiquement et juridiquement absolument identique aux autres, peut, précisément en vertu de cette identité, s’effectuer comme absolue singularité. La République des Lettres propose ce que Marc Fumaroli appelle « une citoyenneté idéale ». On peut donner un exemple concret de sa réalité : la bibliothèque comme lieu physique à la fois de recueillement et de rencontre, où s’entrecroisent et se comprennent mutuellement des opérations pourtant radicalement solitaires. La salle de lecture réalise, par un dispositif de réunion, la quintessence de la lecture en tant qu’elle est solitaire. C’est ce que décrit Bachelard dans un texte consacré à la valeur morale de la science, où il aborde l’école comme modèle¹³. Dans une classe, chaque élève effectue de telles opérations – lire, comprendre – il sait qu’il ne peut les effectuer que lui-même, et il sait aussi que tout autre peut les effectuer. Il s’extrait alors de son petit groupe de « potes » et accède à l’universalité des esprits, il accède à l’idée d’autrui. Autrui n’est pas celui qui me ressemble : c’est un autre moi. Et Bachelard d’oser cette formule : « ce n’est pas l’école qui doit être faite à l’image de la vie, mais la vie qui doit être faite à l’image de l’école ». Le problème c’est que l’école a depuis longtemps renoncé à ce modèle…

Le loisir : un rapport à la temporalité

Enfin, la République des Lettres induit une temporalité. Une temporalité longue, on l’a vu, puisqu’elle installe la continuité de la transmisson et de l’appropriation, la co-présence des morts et des vivants qui s’incarne aussi dans la bibiliothèque. Mais aussi un type de temporalité à l’échelle de l’individu, une temporalité de travail qui reprend, modernisé et universalisé, le loisir des Anciens, l’otium. S’opposant au negotium (le négoce, le travail à finalité directement productive), le loisir désigne le travail qui est à lui-même sa propre fin, travail digne des hommes libres. Mais les Anciens ne le pensaient que borné dans des entraves sociales. La Révolution française rompra ces entraves – « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits » – et elle donnera sa légitime portée universelle à l’otium, le rendant accessible à tous par l’institution de l’Instruction publique. Nul doute que la République des Lettres a ouvert ce chemin en rendant sensible et en répandant le caractère précieux d’un temps du loisir qui est par lui-même libéral, sans attache, voué à la libéralité de ses objets. On peut aujourd’hui se demander si une association politique où l’injonction à la productivité est quotidienne, qui aligne constamment le moment politique sur le modèle marchand, qui renonce à maints secteurs de la recherche fondamentale publique, qui rechigne à entretenir un patrimoine qu’elle juge dispendieux, qui s’acharne à réduire la place des classes moyennes en pointant la superfluité de ce que Jean-Claude Milner a appelé naguère « le salaire de l’idéal »¹⁴, si une telle association est encore intégralement républicaine.

Notes

1 – Françoise Waquet, article cité note 2, p. 475.

2 – Françoise Waquet « Qu’est-ce que la République des Lettres ? Essai de sémantique historique », Bibliothèque de l’École des chartes, t. 147, 1989, p. 473-502

3 – Marc Fumaroli La République des Lettres, Paris : Gallimard, 2015.

4 – Descartes, Discours de la méthode, 6^e partie : « Je jugeais qu’il n’y avait point de meilleur remède contre ces empêchements [la brièveté de la vie individuelle et le coût de la recherche] que de communiquer fidèlement au public tout le peu que j’aurais trouvé, et de convier les bons esprits à tâcher de passer plus outre, en contribuant, chacun selon son inclination et son pouvoir, aux expériences qu’il faudrait faire, et communiquant ainsi au public toutes choses qu’ils apprendraient, afin que les derniers commençant où les précédents auraient achevé, et ainsi joignant les vies et les travaux de plusieurs, nous allassions ensemble beaucoup plus loin que chacun en particulier ne saurait faire. »

5 – Article « Catius » du Dictionnaire historique et critique, note D.

6 – Lettre de Guillaume Budé à Erasme 1519 : « L’immense océan de l’Antiquité, qui appartient à tous selon le droit naturel ».

7 – « Les lois ne veillent pas à la vérité des opinions, mais à la sécurité et à l’intégrité des biens de chacun et de l’État. Et l’on ne doit certes pas s’en plaindre. On se conduirait vraiment fort bien à l’égard de la vérité si on lui permettait quelque jour de se défendre elle-même ». Lettre sur la tolérance.

8 – Françoise Waquet cite un texte extrait des Mélanges d’histoire et de littérature de Vigneul-Marville (1700) qui décrit sous cet angle la République des Lettres : « Jamais République n’a été ni plus grande, ni plus peuplée, ni plus libre, ni plus glorieuse. Elle s’étend par toute la terre et est composée de gens de toutes nations, de toute condition, de tout âge, de tout sexe, les femmes non plus que les enfants n’en étant pas exclues. On y parle toute sorte de langues vivantes et mortes. Les arts y sont joints aux lettres, et les mécaniques y tiennent leur rang : mais la religion n’y est pas uniforme et les mœurs, comme dans toutes les autres Républiques, y sont mélangées de bien et de mal. On y trouve de la piété et du libertinage. »

9 – Je me permets de renvoyer à mon article « Les Femmes savantes de Molière : savoir, maternité et liberté », version abrégée du chapitre de Théâtre et opéra à l’âge classique (Paris : Fayard, 2004, p. 103-123) d’après un texte initialement publié dans Dix-Septième Siècle n° 211, 2001, en ligne sur Mezetulle http://www.mezetulle.fr/les-femmes-savantes-de-moliere-savoir-maternite-et-liberte/ et également accessible sur le site Cairn http://www.cairn.info/revue-dix-septieme-siecle-2001-2-page-243.htm

10 – « Ni la parenté, ni la consanguinité ne joignent les âmes par des liens d’amitié plus étroits que ne le fait la communauté des études. » Erasme, Les Adages.

11 – M. Fumaroli op. cit. p. 174.

12 – Après le XVI^e siècle, Paris devient capitale littéraire et savante sous le régime de l’édit de Nantes (1598). M. Fumaroli consacre un chapitre de son livre à étudier quelques « Sociétés de conversation » caractéristiques : l’Hôtel de Rambouillet vivier de l’Académie française ; le cabinet des frères Dupuy, cercle scientifique qui accueille Gassendi ; le cercle de Mersenne relayé à la mort de celui-ci (1648) par Habert de Montmor.

13 – Gaston Bachelard, « Valeur morale de la connaissance scientifique », communication VI^e Congrès d’éducation morale, Cracovie, 1934. Publié par Didier Gil dans son Bachelard et la culture scientifique, Paris : Puf, 1993.

14 – Jean-Claude Milner, Le Salaire de l’idéal. La théorie des classes et de la culture au XX^e siècle, Paris : Seuil, 1997.

Sartre, l’oublié

Par Edith Fuchs, le 21 mai 2020

Comment ne pas être étonné que Jean-Paul Sartre, auteur d’une œuvre tellement foisonnante, soit désormais enveloppé dans l’obscurité d’un silence persistant – si on met à part, peut-être, le succès des Mots ?
L’œuvre pourtant est exceptionnelle non seulement par son abondance, mais encore par la diversité des types d’écrits auxquels Sartre s’est adonné.

Sartre est l’auteur d’une importante production proprement philosophique qu’il a poursuivie depuis sa jeunesse jusqu’à la Critique de la raison dialectique ; il faut dire « proprement philosophique » – ou si on préfère « techniquement philosophique » , dans la mesure où c’est toujours en philosophe¹ qu’il se consacre aux biographies d’écrivains, à la dramaturgie théâtrale, au roman, aux nouvelles, aux scénarios de films – bref à tout ce que son vivace appétit lui fait dévorer.

Les essais consacrés aux écrivains sont inspirés, fût-ce lointainement, par cette vue néo- et anti-freudienne qu’il avait inventée dès L’Être et le Néant sous le titre de « psychanalyse existentielle » : il faut sans aucun doute voir dans le Baudelaire comme dans le Genet ou son Mallarmé des biographies existentielles.

L’Idiot de la famille, l’opus final, inachevé, est à part : il contient comme un immense effort d’intégration et de synthèse des multiples démarches tentées antérieurement – de L’Imaginaire et L’Être et le Néant à la Critique de la raison dialectique.

Avec cela, seul son théâtre a l’honneur d’être édité en Pléiade, mais aucunement celui d’être joué. La façon dont il a épuré son écriture en s’inscrivant dans l’héritage classique avec Les Mots aura sûrement contribué à lui valoir le prix Nobel, car Sartre semblait s’être enfin assagi après les premières grandes apparitions de son style avec La Nausée, objet de scandale et d’admiration immédiats.

Moins connue est sa passion fort précoce pour le cinéma, le cinéma muet bien sûr dès sa prime jeunesse ; Sartre saisit très tôt que le cinéma allait constituer un art véritable et véritablement populaire². Il lui apporta sa propre contribution en écrivant plusieurs scénarios bien avant le plus tardif et célèbre « Scénario Freud » que J.B. Pontalis préfaça.

Sans esquisser la bibliographie exhaustive de Sartre, il convient toutefois de ne pas passer sous silence ses contributions proprement politiques – celles des Temps Modernes comme aussi toutes celles qui figurent dans les Situations – celles-ci relèvent avec éclat de tous les « genres », de tous les domaines, de toutes les préoccupations qui caractérisent l’ensemble de l’œuvre.

En d’autres termes et toutes choses différentes par ailleurs, la vitalité dévoratrice de Sartre qui le fait être philosophe, homme de théâtre, romancier, analyste politique et même militant épisodique ne trouve un équivalent que chez Rousseau : tous deux sont écrivains-philosophes, ou philosophes-écrivains comme on voudra dire. Tous deux sont emportés par la passion de l’écriture et tous deux sont impérieusement sensibles aux injustices. Avec cela, leurs voies sont symétriques et inverses.

En dépit de solides soutiens, Rousseau fut bel et bien attaqué, trahi et vilipendé de son vivant. Son humeur ombrageuse, fût-elle légèrement paranoïaque comme il fut dit, n’est pour rien dans les trahisons des Encyclopédistes ni dans le mandement lancé contre lui par l’archevêque de Paris Christophe de Beaumont, pour n’évoquer que ces vilenies à son endroit. L’œuvre entière en revanche est depuis longtemps au firmament du ciel universel et fait l’objet d’études et de commentaires jamais interrompus.

Sartre, c’est certain, subit un sort inverse : s’il fit l’objet de solides et perdurantes inimitiés, il n’en fut pas moins une véritable célébrité, quelles qu’en fussent les raisons, bonnes et mauvaises.

Comment dès lors éclairer les raisons du silence dont cette œuvre est entourée ? Comment comprendre que la voix des « sartriens » et des études sartriennes soit devenue pour ainsi dire confidentielle ?

On peut sans doute invoquer l’effort que requiert la lecture des milliers de pages dont chaque œuvre majeure est faite – L’Être et le Néant – Critique de la raison dialectique – L’Idiot de la famille qui, avec trois volumineux tomes, est inachevé. On dira bien sûr que Sartre ignore tant la concision que la limpidité de l’écriture. Assurément. Le lecteur peut certes avoir souvent le sentiment qu’une exaltation emporte Sartre à tenir encore et encore la page dans une frénésie passionnée à poursuivre l’analyse, à la reformuler encore et encore et à la mettre en scène. Est -ce un défaut ? À sa manière, dans la Phénoménologie de l’esprit à tout le moins, Hegel ne résiste pas à une hubris comparable, assez exceptionnelle dans l’histoire de la philosophie.

On ne peut pas imaginer que les formulations qui furent souvent montées en épingle comme si elles récapitulaient la philosophie de l’auteur comptent dans le rejet dont ce philosophe fait l’objet. Le « cogito » récapitule Descartes, la « caverne » Platon, et quelques slogans – songeons à « l’enfer c’est les autres », « nous sommes condamnés à être libres » sans omettre le fameux « engagement » et la « littérature engagée » – récapituleraient Sartre. S’il y a un sens et une importance à ce que de tels raccourcis figurent au panthéon commun, ils n’ont jamais conduit à enterrer Descartes ni Platon.
Outre ces formulations provocatrices, Sartre est également souvent accusé d’être sinon antisémite, du moins antijudaïque.

Un motif bien plus puissant enfin conduit à tenir Sartre pour un original dépourvu de véritable sens universitaire : il écrit sur des écrivains en philosophe. Ainsi, ce que Sartre est parvenu, avant sa mort, à mener à bien avec son Flaubert (qu’il envisageait dès L’Être et le Néant) fut inévitablement largement contesté par les études spécialisées des cercles flaubertiens. Ce n’est pas le lieu d’évoquer les frissons d’horreur que Qu’est- ce que la littérature ? continue de provoquer.

À tout cela s’ajoute non seulement ce qui lui est à lui-même apparu rétrospectivement comme autant d’aveuglements politiques, à l’égard de l’URSS stalinienne tout spécialement, mais en outre l’image de Sartre affaibli et vieillissant en train de distribuer La Cause du peuple – journal « maoïste »- ne manque assurément pas de peser dans le reniement dont il est l’objet. Un philosophe contemporain vient de s’écrier, dans sa défense du génie philosophique de Heidegger : nazi, antisémite, et alors ? Faut-il dire : Sartre, défenseur de causes peu recommandables – et alors ? Sans entrer dans les débats qui récusent le parallélisme entre Mao ou Staline et Hitler, il suffira de souligner avec Jean-Pierre Cescosse³ qu’à l’époque où Sartre s’est « laissé envoûter par Benny Lévy » et a « déconné » avec les « maos », « certains vendeurs et distributeurs de La Cause du peuple étaient traduits devant la Cour de sûreté de l’État, laquelle allait jusqu’à assortir ses condamnations à la prison ferme de privation illimitée des droits civiques ».

Bien que Derrida tienne Sartre pour un « humaniste » – ce qui vaut disgrâce radicale -, et que Foucault, sans préciser sa pensée, ait vu en lui « un homme du XIX^e siècle », par son ampleur, sa vivacité, sa passion des singularités concrètes, son œuvre insuffle curiosité et énergie. Loin que Sartre n’ait jamais pu devenir Sartre sans Heidegger, comme on l’assure hâtivement à la faveur de quelques emprunts terminologiques dont la traduction transforme la langue française en fatras jargonnant, il est bien plutôt nourri de son incessant dialogue avec Descartes, avec Kant, comme avec Husserl et Marx.

Philosophe, dramaturge, romancier, essayiste, analyste souvent aveugle de l’immédiateté politique, Sartre n’est pourtant aucunement un « touche-à-tout ». Un fil continu relie tous ses écrits : il ne serait pas vain de chercher à quoi tient la voix immédiatement reconnaissable de Sartre, qu’on ouvre au hasard le Baudelaire, la Critique de la raison dialectique ou le Flaubert. On y trouve la même ardeur à s’efforcer de comprendre par toutes les ressources disponibles de l’écriture.

Notes

1 – Une contribution de Lucien Goldmann défend avec force le caractère réellement philosophique du théâtre de Sartre en s’attachant à le montrer par l’analyse des pièces majeures. Lucien Goldmann : « Problèmes philosophiques et politiques dans le théâtre de Jean-Paul Sartre. L’itinéraire d’un penseur » https://www.persee.fr/doc/homso_0018-4306_1970_num_17_1_1315

2 – Voir Pascale Fautrier, « Le cinéma de Sartre « Fabula-LhT, n°2 « Ce que le cinéma fait à la littérature (et réciproquement) » décembre 2006, http://www.fabula.org/lht/2/fautrier.html

3 – Jean-Pierre Cescosse, « Sartre : quarante ans » p. 2, https://diacritik.com/2020/03/06/sartre-quarante-ans/

Quelques ressources pour étudiants… (et pour d’autres ?) : dossier

Mise à jour du 18 mai 2020

Par Mezetulle, le 18 mai 2020

L’édito du 21 mars annonçait la mise à disposition de quelques ressources « puisées dans mes anciens dossiers » de professeur de philosophie, à destination des étudiants et des élèves des classes préparatoires. Jean-Michel Muglioni s’associe à cette démarche et je l’en remercie. Les propositions sont signalées dans le présent article, mis à jour régulièrement et « remonté », s’il y a lieu, à chaque nouvel apport en haut de la page d’accueil de Mezetulle.

Avertissement. Les documents sont accessibles ci-dessous par téléchargement pdf. Issus de la pratique de professeurs, laquelle se déploie de manière vivante dans les classes, il ne s’agit pas de publications au sens propre, mais de travaux et d’outils figés par écrit pour répondre à un besoin du moment, parfois sous forme de notes partiellement rédigées. Ils ne sont pas exempts de négligences et de fautes. Présentés de façon dispersée par deux professeurs à la retraite, ils n’ont en aucune manière la prétention de former un enseignement suivi et ne sauraient se substituer au travail mené par les professeurs en activité et en responsabilité.

Les nouveaux téléchargements (18 mai) sont surlignés en jaune

1 – Méthode et exercices appliqués, exemples de travaux rédigés

C. Kintzler, 26 mars 2020 – « La dissertation philosophique : essai de définition, travail sur cette définition. Exemples et exercices rédigés » : télécharger (13 pages pdf).

J.-M. Muglioni, 7 avril 2020 – Commentaire d’un texte d’Alain sur l’existence : télécharger (2 pages pdf).

C. Kintzler, 7 avril 2020 – Commentaire d’un texte de Hegel sur la peinture hollandaise : télécharger (5 pages pdf).

C. Kintzler, 12 avril 2020 – Dissertation « Les œuvres d’art sont-elles des choses ? » : télécharger (3 pages pdf).

C. Kintzler, 2 mai 2020 – Dissertation « Sur quoi nous fondons-nous pour penser que les lois de la nature sont invariables ? » : télécharger (4 pages pdf).

2 – Cours, leçons, bribes et notes de cours, études thématiques

2.1 – J.-M. Muglioni, 27 mars 2020 – « Un exemple scientifique : la Terre tourne autour du Soleil » : télécharger (pdf 6 pages).

2.2 – C. Kintzler, cours « Spécificités du discours philosophique »

- - C. K., 27 mars 2020 – « Spécificités du discours philosophique. Présentation du cours et exemple de dissertation rédigée » : télécharger (pdf 6 pages).
  - C. K., 27 mars 2020 – « Spécificités du discours philosophique, I, 1 et 2 » : télécharger (pdf 14 pages).
  - C. K., 30 mars 2020 – « Spécificités du discours philosophique, I, 3 » : télécharger (pdf 11 pages).

2.3 – C. Kintzler cours « L’imitation »

- - C.K. 2 avril 2020. Entrée en matière : « L’imitation en art : aliénation ou invention ? » article en ligne.
  - C.K. 7 avril 2020. Plan général du cours et Unité I « L’imitation et sa critique philosophique » : télécharger (pdf 17 pages).
  - C.K. 12 avril 2020. Unité II « Un détour par l’anthropologie et par la philosophie politique » : télécharger (pdf 16 pages).
  - C.K. 2 mai 2020. Unité III « La théorie classique de l’imitation de la nature : vrai et vraisemblable ; fiction et vérité » : télécharger (pdf 19 pages).
  - C. K. 18 mai 2020. Unité IV « L’art comme quasi-nature et comme surnature » et Unité V « L’hypermimésis de l’art du XX^e siècle » (notes de cours) : télécharger (pdf 19 pages).

3 – Suggestions de lecture, recueils de textes

[à suivre]

« La vie après la mort » de Samuel Scheffler, lu par T. Laisney

Par Thierry Laisney, le 9 mai 2020

Dans Death and the Afterlife¹, un livre issu de conférences données à Berkeley, le philosophe américain Samuel Scheffler, professeur à la New York University, réfléchit à la question de la vie après la mort, mais pas dans le sens où l’on entend ordinairement cette expression.

Sommaire

Le prix de la survie
Le prix de la vie
Le prix de la mort

Le prix de la survie

Pour Scheffler, la seule vie après la mort (afterlife) qui puisse se concevoir, c’est celle que mèneront nos congénères quand nous ne serons plus là. Selon lui, le prix que nous accordons aux choses est étroitement lié à notre foi en l’existence de cette vie future – ce « nous », précise-t-il, ne prétend pas être universel, mais inclut, avec l’auteur, tous ceux, quel que soit leur nombre, qui partageront ses attitudes.

Comme tout philosophe analytique qui se respecte, Scheffler recourt à une « expérience de pensée » : supposez que vous appreniez que la terre, percutée par un astéroïde géant, sera complètement détruite trente jours après votre mort ; comment le reste de votre vie en serait-il affecté ? Il semble qu’une indifférence totale soit une réaction très improbable, ce qui va, selon Scheffler, dans le sens d’une interprétation non expérientialiste de nos valeurs (puisque nous ne subirons pas personnellement cette catastrophe). Il n’y a pas non plus beaucoup de chances que nous pesions le pour et le contre de l’anéantissement de la planète : Scheffler y décèle une dimension non conséquentialiste de nos attitudes à l’égard de ce qui nous importe. Une profonde consternation serait la réaction la plus probable, ce qui, selon l’auteur, témoigne de la dimension conservatrice de nos attitudes relatives à ce à quoi nous accordons du prix.

Les activités dans lesquelles nous nous impliquons nous sembleraient-elles alors dignes d’être poursuivies ? Les projets dont la réalisation ne peut se produire qu’à long terme (recherche scientifique, notamment) seraient particulièrement menacés. Les activités centrées sur le plaisir et le confort personnel seraient sans doute celles que le scénario de Scheffler altérerait le moins. En tout cas, la disparition programmée de la vie humaine constituerait une raison (et non une cause, souligne l’auteur) de ne plus s’intéresser à grand-chose. Scheffler en déduit que l’existence de l’après-vie nous importe plus que la continuation de notre propre existence.

Bien sûr, la perspective de la mort simultanée des personnes qui nous sont chères susciterait en nous une réaction spécifique, réaction dont la force, selon Scheffler, ne doit pas nous rendre aveugles à d’autres aspects de la question. Si nous ne souhaitons pas survivre à tous les autres humains, c’est aussi parce que l’interruption des relations que provoquera notre mort personnalisera notre lien avec le futur : dans le monde de demain, nous aurons encore une place, nous ne serons pas oubliés tout de suite. Ce désir d’une relation personnalisée au futur n’est pas l’apanage des gens qui ont des enfants ; la survie de la communauté (régionale, traditionnelle, etc.) à laquelle on appartient est aussi importante que celle des personnes les plus proches : grâce à de tels liens, si l’on pouvait continuer de vivre, on demeurerait chez soi dans le monde.

Pour montrer que la disparition imminente de l’espèce humaine susciterait une réaction d’horreur même si elle n’entraînait pas la mort prématurée de personnes chères, Scheffler assortit son scénario initial d’une variante, que lui inspire un roman de P. D. James, Les fils de l’homme (1992). Cette fois, chaque existence suit son cours naturel, mais l’espèce humaine est devenue stérile : aucune naissance n’a été enregistrée depuis vingt-cinq ans. Dans un tel monde règnent l’apathie, l’anomie et le désespoir ; un ennui universel. Le plaisir ne se distingue plus de la peine, même les activités (comme la sexualité) qui, semble-t-il, pourraient apporter une gratification immédiate ont perdu leur saveur. Une commentatrice – le livre accueille les remarques de quatre autres philosophes suivies d’une réponse de l’auteur – observe que la question la plus pertinente n’est pas de savoir comment nous réagirions confrontés à cette situation, mais comment nous devrions réagir : peut-être pourrions-nous résister à la pente évoquée par Scheffler.

La « conjecture de l’après-vie » (afterlife conjecture) présentée par l’auteur révèle, selon lui, les limites de notre égoïsme. Dans son scénario, la disparition de l’espèce humaine n’est pas plus évitable que la mort individuelle mais elle seule est vue comme une tragédie. Ainsi, « la non-existence de personnes futures que nous ne connaissons pas et qui n’ont pas d’identité déterminée » nous affecte davantage que la mort de ceux que nous aimons. Scheffler concède que le scénario de l’infertilité implique un changement profond dans les attentes des gens ; mais, d’après lui, ceux qui grandiraient en sachant qu’ils constituent la dernière génération des êtres humains ne verraient pas les choses avec moins d’effroi que leurs aînés. Plus d’un commentateur juge un peu naïve la position de Scheffler sur la question de l’égoïsme : peut-être l’existence des autres est-elle surtout nécessaire à la réalisation de projets égoïstes.

Le prix de la vie

Comment, plus précisément, la vie future influe-t-elle sur le prix que nous accordons aux choses ? C’est l’objet de la deuxième conférence de Scheffler. Il distingue trois thèses possibles à ce sujet : ce qui nous importe dépend de notre foi en l’existence d’une après-vie ; ce qui nous importe dépend de l’existence même d’une après-vie ; l’attachement que nous avons à certaines choses ne peut être justifié que s’il existe une après-vie. Quoi qu’il en soit de cette gradation (qui paraît un peu théorique), nous découvrons que « dans une mesure plus grande que nous ne le pensions, la valeur réelle de nos activités dépend de leur place dans une histoire humaine en cours ». À propos d’histoire collective, une commentatrice fait une remarque particulièrement intéressante. Elle rappelle que, bien que Lucrèce ait attiré notre attention sur l’incohérence de cette attitude, nous sommes beaucoup plus indifférents à notre non-existence prénatale qu’à notre non-existence à venir ; selon elle, la même asymétrie s’observe relativement à notre pré-histoire collective et au futur de l’espèce.

Parmi les choses qui conserveraient quelque valeur dans son scénario, Scheffler cite le soulagement de la douleur, l’amitié et les autres relations intimes – la liste pourrait sûrement être allongée. Il s’arrête sur la question des jeux et se demande si les contextes artificiels dans lesquels ils nous font entrer nous séduiraient encore. Le plaisir du jeu, en temps normal, s’insère dans un environnement plus large où quantité de choses comptent vraiment à nos yeux. La valeur des jeux serait donc elle aussi compromise.

En résumé, « nous avons besoin que l’humanité ait un futur pour que la plupart de nos objectifs individuels nous importent aujourd’hui ». Mais il y a plus, selon Scheffler : « nous avons besoin que l’humanité ait un futur pour que l’idée même que les choses importent conserve une place solide dans notre répertoire conceptuel ».

L’auteur insiste sur la relation qui existe entre valeur et temporalité. « Donner du prix à quelque chose, c’est résister au caractère transitoire du temps ; c’est souligner que le passage du temps est dépourvu d’autorité normative […]. Le temps n’a pas le dernier mot, il ne nous dit pas ce qui est important ». Ainsi les valeurs ont-elles un rôle stabilisateur dans nos vies ; une vie sans valeurs serait une vie de caprice. Scheffler se demande pourquoi notre connaissance du fait que la vie humaine va s’achever à très long terme ne nous atteint pas autant que pourrait le faire le scénario qu’il imagine. C’est, dit-il en une réponse peu satisfaisante, que nous ne savons pas comment y penser.

Y a-t-il une relation entre les deux après-vies, la collective et la personnelle (à laquelle, rappelons-le, Scheffler ne croit pas) ? L’auteur explique la foi dans « la vie après la mort » par trois désirs très puissants : le désir de survie personnelle, celui de retrouver ceux qu’on a aimés (ou, au moins, de communiquer avec eux), et le désir de comprendre enfin les désordres du monde – désir de justice et de sens. Scheffler montre que les tenants des deux après-vies partagent les mêmes buts : préserver sa place « dans un réseau de relations privilégiées » ; vivre dans un monde « où les valeurs de justice et d’équité prédominent ». Il s’agit dans les deux cas de la survie et de l’épanouissement du monde où nous avons vécu.

Le prix de la mort

Reste – et c’est l’objet de la troisième conférence – la perspective de notre propre mort. Quelle attitude est-il raisonnable d’adopter à cet égard ? « La mort n’est rien pour nous », dit Épicure (dont la stratégie, écrit Scheffler, consiste à « utiliser la métaphysique pour combattre la peur »). Cela signifierait, remarque l’auteur, que nous n’avons jamais, en aucune circonstance, raison de la souhaiter. Ce qui est faux. De l’assertion d’Épicure, on peut, selon Scheffler, tirer deux conclusions dont l’articulation est incertaine : la mort n’est pas un mal ; on n’a pas de raisons de craindre la mort. Sur ce dernier point, l’auteur relève que la pensée de la mort, l’idée qu’on va disparaître, a un caractère sui generis, et peut provoquer une sorte de vertige.

Scheffler s’arrête longuement sur un article du philosophe anglais Bernard Williams (1929-2003), « Le cas Makropoulos ». Pour Williams, nous avons certes des raisons de craindre la mort, mais une vie qui n’aurait pas de terme n’aurait pas non plus de sens. Notre vie ne conserve de sens qu’autant que nous avons des désirs « catégoriques » (que Williams oppose aux désirs « conditionnels », et qui ne sont autres que des raisons de vivre) – la vie est aussi l’ensemble des désirs qui résistent à la mort. C’est ainsi qu’Elena Makropoulos (personnage d’un opéra de Janáček) renonce, à un âge relativement tendre (342 ans), à l’immortalité qui lui était promise : elle estime que tout ce qui pouvait lui arriver (elle a 42 ans depuis 300 ans) lui est déjà arrivé.

Elena Makropoulos était proprement abandonnée à elle-même ; elle ne pouvait plus se perdre dans des activités absorbantes. Cet écueil, note Scheffler, est au cœur de l’expérience humaine, il n’est pas une conséquence de l’immortalité. Mais l’immortalité pose un problème en elle-même : il nous faut mourir parce qu’une vie éternelle ne serait « pas plus une vie qu’un cercle sans circonférence ne serait un cercle ». Scheffler ajoute, dans sa réponse aux commentaires, que l’influence de notre mortalité sur notre pensée est telle qu’en essayant d’imaginer une vie éternelle, « il est difficile d’être sûr d’avoir éliminé toute trace de cette influence ». La mort étant une forme a priori de la vie humaine, il n’y a rien dans l’histoire d’Elena Makropoulos que nous puissions rapporter à notre expérience. Les étapes dont est faite une vie, les notions de perte, de maladie, de danger… plus rien de tout cela n’a de sens, affirme – trop radicalement, sans doute – Samuel Scheffler. Selon lui, la possibilité même d’une délibération ou d’une décision humaine devient insaisissable. Ainsi nos valeurs mourraient-elles avec les limites temporelles de notre existence.

Devrions-nous, se demande Scheffler, trouver raisonnable de craindre la mort ? Il ne le dit pas en ces termes, mais le mot « mort » a la particularité d’avoir trois sens différents suivant qu’on envisage la mort au futur, au présent ou au passé : il y a la perspective de la mort, le moment de la mort et ce qui le précède de peu, et le fait d’être mort. À chacune de ces morts s’attache une peur particulière. Celle dont veut nous guérir Épicure est la peur de l’après-mort ; elle se traduit – Scheffler donne cet exemple, mais il ne s’agit peut-être pas de peur à proprement parler – dans la volonté d’être enterré près d’une personne chère pour ne pas être seul dans la mort. Mais il y a surtout cette sorte de panique produite par la conscience que le sujet de toutes nos pensées et attitudes cessera un jour d’exister.

D’une façon générale, Scheffler distingue deux peurs : la peur comme attitude propositionnelle (j’ai peur que…) et l’état de peur, état physiologique qui ne peut être, quant à lui, ni raisonnable ni déraisonnable. La première de ces peurs est toujours liée à une incertitude. De ce point de vue, la peur de la mort ne peut être raisonnable : « j’ai peur de devoir mourir un jour » n’est pas une phrase à laquelle on puisse attacher un sens littéral. Mais il est peu plausible, affirme finalement Scheffler, que la peur doive toujours prendre une de ces deux formes. Selon lui, la peur de la mort est raisonnable : l’attitude consistant à craindre un processus – même quand l’aboutissement de ce processus est certain – n’est pas insensible à des raisons. Il est donc « légitime » de redouter la mort tout en considérant que l’immortalité serait indésirable.

Revenant en arrière, Samuel Scheffler conclut son propos en relevant un paradoxe d’une autre nature. La réalité de nos valeurs dépend à la fois : de la mort individuelle, qui est inévitable et que beaucoup d’entre nous craignent pourtant ; et de la survie de l’humanité, qui n’a rien d’inévitable et dont, cependant, la plupart d’entre nous s’inquiètent assez peu.

1 – Samuel Scheffler, Death and the Afterlife, Oxford University Press, 2013.

Vestiges de l’Amour et mystiques du genre

Par François Rastier, le 21 avril 2020

Avec une gourmandise érudite digne d’un Nom de la rose, François Rastier¹ analyse le mille-feuille des mouvements récents qui s’agitent autour de l’identité sexuelle et du genre – retors au point, comme les sectes religieuses de jadis et le gauchisme flamboyant de naguère, de détruire la cause même dont ils se réclament. Il en ramène lumineusement la complexité néo-puritaine à nombre de courants sectaires dont l’acharnement ascétique, la détestation de la différence des sexes et celle de la rationalité parcourent l’histoire de la pensée mystique. Il en relève, aujourd’hui comme autrefois, la férocité : « Dans l’histoire des idées, il est fréquent que des mystiques se dégradent en superstitions et la pop culture d’aujourd’hui, comme la pop philosophy qui s’efforce de la porter au stade théorique, recycle sans trop s’en aviser d’antiques croyances sectaires, d’autant plus néfastes qu’elles engagent leurs partisans à la victimisation et à la violence. »

Sommaire

Sectes et sexes
LGBTQIA+ : du genre au mythe
Déconstructions
Scission
Ciel et Terre
Rétrospection
La transidentité rédemptrice
Conséquences de l’inconséquence
Notes

Si ça continue j’vais m’découper
Suivant les points, les pointillés
Vertige de l’amour, Alain Bashung

Sectes et sexes

La sécularisation, le « désenchantement du monde » n’ont nullement fait disparaître les sectes et les superstitions, mais ont suscité bien au contraire des vocations d’enchanteurs : les messianismes apocalyptiques ont multiplié les sauveurs, comme Hitler selon Carl Schmitt, les ayatollahs providentiels comme Khomeiny et les califes prophétiques comme Al Baghdadi.

La philosophie des Lumières, porteuse de projets d’émancipation et d’autonomie, a d’abord été combattue par des idéologies réactionnaires, qui ont nourri des pensées politiques absolutistes, souvent néo-monarchiques, mais aussi des théories racistes qui entendaient détruire le concept d’humanité, et les droits de l’homme au passage, tout en justifiant les guerres d’agression et les conquêtes coloniales. Ces deux courants complémentaires ont conflué dans le nazisme et les extrêmes droites contemporaines.

Toutefois, le second a pu donner naissance à des philosophies identitaires « de gauche », lointainement dérivées d’un marxisme vulgaire, rejetant la modernité politique en général, avec l’emprise fantasmée de la technique, pour promouvoir la liberté de l’individu aliéné. La subjectivation du romantisme tardif a pu alors revêtir la forme des philosophies de la vie : appuyées sur le prestige de la phénoménologie, elles ont paru restaurer le privilège du vécu. Toutefois le projet scientifique de Husserl a été mis à mal par des auteurs comme Ludwig Klages, idéologue majeur du nazisme, militant pour l’âme (allemande) opprimée par l’esprit rationnel ; ou Heidegger, inspirateur principal de la déconstruction, qui a érigé les « existentiaux », émotions de base, en instruments d’une « lutte au couteau » contre la rationalité. Pour ces auteurs, la connaissance est l’expression d’une identité et le critère de la vérité est la conception du monde d’une communauté — comme l’affirme Heidegger dans son séminaire de 1933-1934 intitulé De l’essence de la vérité.

Les philosophies de la vie sont à présent si banalisées qu’il n’est pas une marchandise qui ne promette une palpitante « expérience client ». Toutefois, une contradiction demeure en leur sein : par exemple, l’existentialisme sartrien était une philosophie de la liberté absolue de l’individu, et se réclamait pourtant de Heidegger — lequel se gaussait en privé de cette méprise, car la pensée identitaire soumet l’individu à sa communauté, puisqu’elle le définit par un trait d’appartenance racial, ethnique, sexuel ou politique : cette appartenance définit son être.

La question des « identités » sexuelles ou « genrées », si omniprésente aujourd’hui, notamment dans un monde académique et culturel sensible aux thèmes vendeurs du narcicissime de masse, permet une sorte de conciliation temporaire : les orientations sexuelles ou de « genre » sont tout à la fois individuelles et collectives dès lors qu’elles sont inscrites dans des « communautés ».

Les religions réglant l’alliance comme la filiation, diverses sectes cherchent à en subvertir les règles, en généralisant tantôt les pratiques ascétiques, pour ne rien concéder à ce monde mauvais, comme ce fut le cas des cathares, tantôt les pratiques orgiaques, qui témoignent d’un temps apocalyptique où les anciennes lois sont abolies ou inversées, comme ce fut jadis le cas de certains anabaptistes ou de fidèles du soi-disant messie antinomiste, Sabbataï Zevi.

À l’époque contemporaine, de multiples sectes, inspirées parfois de Julius Evola ou de Wilhelm Reich, ont convergé dans le New Age et ont mis à profit la sexualité comme moyen de séduction et d’emprise. On retrouve aujourd’hui leurs thèmes, prisés des fanzines punk, chez des auteurs fétiches comme Donna Haraway ou Paul Beatriz Preciado. Alors que Foucault était passé au cours de sa carrière de l’histoire des idées au discours sur la sexualité, Derrida suggéra ensuite d’interpréter la pensée philosophique par ce discours : « Question : Dans un documentaire sur un philosophe, sur Heidegger, Kant, ou Hegel, qu’aimeriez-vous voir ? Réponse : Qu’ils parlent de leur vie sexuelle… Vous voulez une réponse brève ? Leur vie sexuelle »². Ces paroles ouvrent en épigraphe l’édition américaine du manifeste de Paul Beatriz Preciado, essayiste trans culte qui présente Derrida comme son « mentor », Testo Junkie. Bien que marqué, on le voit, par le Zeitgeist, le propos de Derrida rappelle toutefois des déterminismes que l’on croyait dépassés, comme celui de Sainte-Beuve, croyant comprendre les œuvres par leurs auteurs et notamment par leur vie sexuelle, en examinant le « chapitre des femmes ».

La fonction d’obscurcissement de la sexualité ainsi comprise reste majeure, et l’on voit par exemple l’historien Johann Chapoutot, après tant d’autres, expliquer que Heidegger ne pouvait être nazi, puisqu’il avait une liaison avec Hannah Arendt³. Enfin, cet obscurcissement tourne vite à l’obscurantisme, dès lors que chaque communauté sexuelle ou de genre se dit porteuse d’une vision du monde déterminante, au détriment de la rationalité et de l’objectivité même.

LGBTQIA+ : du genre au mythe

Le sigle LGBT, avec diverses additions optatives (LGBTQIA+), est devenu familier non seulement dans les médias, dans la vie associative, mais aussi dans le monde académique, l’usage d’abord anglophone s’étant imposé à l’échelon international⁴. On ne compte plus les ouvrages et travaux de recherche qui se penchent sur les catégories qu’il condense, si bien que dans ce qui suit, nous tiendrons pour connue, sinon pour acquise, la théorie du genre⁵.

Le premier trigramme, LGB, pour Lesbians, Gays et Bis, résume le monde de l’homosexualité, avec une précellence chevaleresque pour les lesbiennes, placées en tête, les gays s’effaçant devant elles ; et les Bis (bisexuel·le·s) ferment la marche en additionnant à leur guise les deux premières catégories.

Le second trigramme, TQI, pour Trans (transsexuels), Queer (personnes affichant un genre indécis), et Intersex (personnes au sexe indéfini), résume le monde de la sexualité indéfinissable.

Quant aux signes finaux, A renvoie aux personnes qui se disent asexuelles, et le + ouvre libéralement la liste toujours ouverte des catégories non encore répertoriées, sauf bien entendu les hétérosexuels et les cisgenres⁶. Tout cela s’énonce en anglais américain, qui revêt universellement le prestige d’une langue sapientielle.

Déconstructions

La théorie du genre procède explicitement du courant philosophique connu sous le nom de déconstruction⁷, qui entend mettre à bas la tradition philosophique occidentale, dominée par des auteurs critiquables, parce qu’anciens, blancs, mâles, voire juifs : aux classiques de la French Theory, Derrida, Foucault, se sont adjointes des théoriciennes comme Judith Butler, Joan Scott ou Avital Ronell.

Pour la déconstruction, une première étape fut l’inversion des valeurs, d’ascendance nietzschéenne : Nietzsche, en Antéchrist proclamé, prônait l’Umwertung, thème traditionnellement satanique, comme en témoigne l’invocation des sorcières dans Macbeth : « Foul is fair, and fair is foul !». Ici, dans le premier trigramme, l’inversion de l’hétérosexualité en homosexualité permet traditionnellement cette inversion : toutefois, elle conserve une binarité catégorielle souvent critiquée à présent comme entachée d’un binarisme jugé normatif.

Or pour la philosophie déconstructive, l’inversion des valeurs n’est qu’une première étape, car l’objectif demeure l’indistinction catégorielle, de manière à parvenir à la destitution complète de la rationalité. Aussi le deuxième trigramme concrétise-t-il cette indistinction, soit en transformant un terme en son contraire logique — mais en conservant trace, par une relève transcendante ou Aufhebung, du terme originel, ce qu’accomplit le (ou la) Trans⁸; soit en assumant une indistinction statique, ce qui revient à l’inclassable Queer, ainsi catégorisé malgré tout ; soit enfin l’Intersexe.

On retrouve là les catégories de la logique binaire, telles qu’elles ont été réélaborées par Viggo BrØndal, où aux contraires + et – s’adjoignent des termes complexes (+-) certains avec dominance positive ou négative⁹. Enfin, l’Asexuel s’incarne dans le terme neutre (ni +, ni -) et le signe + final accueille tous ceux qui ne se reconnaissent dans aucune de ces catégories et réfléchissent encore à quelle « communauté » ils pourraient s’intégrer.

Scission

Les communautés ainsi constituées dénoncent régulièrement les hétéros (ceux qui se satisfont du binarisme patriarcal) et les cisgenres (ceux qui se satisfont de leur genre) qui en sont complices : par exemple, Virginie Despentes s’en prend aux « cis meufs »¹⁰.

Toutefois, l’unité de combat des communautés de genre ne saurait voiler des contradictions internes : inutile d’épiloguer ici sur les agacements traditionnels entre les deux premières communautés, notamment les accusations de machisme concernant les gays. Deux fédérations se dessinent : celle du groupe catégoriel (LGB) et celle du groupe non-catégoriel (TIA), la première dominée par les lesbiennes post-féministes¹¹ et la seconde par les trans et leurs défenseurs.

D’une part, des catégorielles accusent (vrai ou faux, peu importe ici) les trans M to F d’être en fait restés des hommes et à ce titre refusent d’accepter ces violeurs en puissance dans les espaces réservés, vestiaires, toilettes ou dortoirs, mais aussi prisons et centres d’hébergement d’urgence pour femmes victimes de violences masculines.

Réciproquement, des non-catégoriels, pour la plupart transactivistes, ont multiplié les critiques, voire les attaques contre les catégoriels. Dans une étude sur l’écriture inclusive¹², on a pu souligner les contradictions entre les auteurs qui multiplient les marques supposées du féminin, et ceux qui créent des formes neutres, le français en étant dépourvu. Ces deux tendances de l’inclusivisme graphique correspondent à une contradiction entre les gays & lesbians, homosexuels accusés de binarisme inversé, et les queer et trans qui prônent le non-binarisme¹³.

Cette contradiction peut exposer des LGB à de virulentes accusations de transphobie, à se voir qualifiés de cisgenre voire de terf¹⁴. Dans le Wyoming, des transactivistes se battent contre un projet de loi de criminalisation des mutilations génitales féminines au prétexte que « parler de mutilations génitales féminines, c’est employer un langage qui exclut les transgenres, car les porteurs de vagins ne sont pas tous des femmes, et les femmes n’ont pas toutes des vagins »¹⁵.

Marguerite Stern, militante féministe, ex-Femen, organise des collages d’affiches contre les « féminicides » ; or elle a affirmé récemment : « Je considère que c’est une insulte faite aux femmes que de considérer que ce sont les outils inventés par le patriarcat qui font de nous des femmes. […] C’est un fait biologique » (Le Monde II, 31 janvier 2020). Ce propos a été jugé inadmissible, car il reconnaît la différences des sexes, sans se référer aux « genres ». Il lui a donc valu de la part des activistes intersectionnelles des menaces de mort au nom des trans et, portant l’insulte suprême, terf, des affiches autour de son domicile faisant d’elle une sorcière (en tout cas hérétique, peut-être juive) : « Brûlons les terfs ! ».

Bien que fondé sur la biologie élémentaire, le simple rappel de la différence des sexes peut à présent être puni par la loi. Par exemple, en 2019, Maya Forstater, une chercheuse britannique, a été licenciée par le Center for Global Development (CGD), organisation caritative qui anime des campagnes contre la pauvreté et les inégalités, après avoir tweeté qu’une personne ne peut changer son sexe biologique, parce qu’il est inscrit dans chacune de ses cellules. Elle a porté plainte, mais le juge James Tayler a statué que son opinion ne relevait pas de la « croyance philosophique » et n’était donc pas protégée par la loi, d’autant moins qu’elle était « absolutiste » (absolutist). La plaignante fut donc déboutée — et la réalité avec elle¹⁶.

Ciel et Terre

Comment en est-on arrivé là ? Le débat porte évidemment sur la pertinence de la définition biologique du sexe. La biologie a établi l’ommiprésence de la division sexuelle dans le règne animal, du moins chez les pluricellulaires, et dans une grande partie du règne végétal. Cela reste négligeable pour les théoriciens du genre qui estiment que le sexe est une construction sociale du patriarcat, et que le seul critère d’identité recevable reste celui du genre, comme identification à une communauté, dépositaire d’une vision du monde. L’identification revêt un caractère initiatique dont les phases sont la révélation intime, l’entrée dans une communauté (le coming in), puis la proclamation à la face des autres communautés (le coming out).

Quand l’esprit transforme la matière par profération, on entre dans le domaine de la magie. La profération peut ainsi transformer magiquement le réel, transfigurer le sexe en genre et la graphie en instrument de lutte contre la domination.

Quand, en 1979, Jean-François Lyotard décréta dans La condition postmoderne la fin des grands récits portant un projet d’émancipation (qu’ils soient politiques, scientifiques ou religieux), il reprenait alors à Austin, philosophe du langage, le thème de la performativité qui caractérisera le post-modernisme encore de mise. Est performatif un énoncé dont l’énonciation accomplit un acte. Austin omit toutefois de rappeler que la théorie des performatifs fut élaborée au XIIIe siècle, notamment par ses prédécesseurs à Oxford, Roger Bacon et Robert Kilwardby, qui formulaient une théorie des formules sacramentelles¹⁷. Le succès d’un performatif dépend ainsi d’un magistère dogmatique, jadis celui de l’Église, aujourd’hui celui des universitaires déconstructeurs et post-coloniaux.

On comprend mieux pourquoi Butler, dans Trouble dans le genre, reprit de Lyotard la théorie de la performativité, puisque le genre est instauré par son énonciation. Ainsi le coming out devient un second baptême, dont le bénéficiaire est aussi l’officiant, born again qui réalise ainsi une fusion identitaire par sa propre désignation.

Les communautés identitaires ainsi instituées ne sont évidemment pas des groupes biologiques, mais des groupes politiques, tous opposés à l’ordre hétérosexuel imposé par le patriarcat, notamment occidental (et blanc). Précisons donc la dualité entre le biologique et le politique — ou plus précisément le politico-religieux.

Rétrospection

Dans l’érotique occidentale, deux courants se distinguent depuis l’antiquité tardive : le courant néoplatonicien dominé par la figure de Plotin et le courant chrétien dominé par la figure d’Augustin.

À la suite de Platon, Plotin distingue deux formes de l’amour, représentées par deux déesses, l’Aphrodite terrestre ou pandémienne, et l’Aphrodite céleste (ou uranienne) : elles symbolisent deux moments de la reconduction de l’homme vers l’unité perdue, l’Un qui dépasse même l’Être dans cette mystique : l’amour terrestre (et donc la sexualité au sens biologique du terme) est une première étape vers l’amour céleste, car la volupté conduit vers la beauté, qui dépasse ses objets terrestres. L’amour dit platonique n’est nullement une renonciation mais un dépassement, et il prend place dans une initiation mystique.

Dans l’histoire de l’érotique, le thème initiatique, encore présent dans la littérature courtoise des troubadours, s’est évidemment laïcisé, mais la dissociation des deux formes d’amour demeure une des clés du romantisme, de Jane Austen à Gustave Flaubert, faisant du roman d’initiation une école de la frustration et de l’échec, ce que reprend encore Aragon.

De nos jours, par son caractère biologique, le sexe rappelle fort l’Aphrodite terrestre. Par son caractère idéalisé, autodéfini, résultant d’un performatif magique, le genre hérite du caractère initiatique de l’Aphrodite céleste. Toutefois, comme aujourd’hui les théologies sont politiques, la théorie du genre revendique hautement sa fonction politique — voir par exemple la contribution de Judith Butler au collectif Deconstructing Zionism. À ce compte, et en bref l’hétérosexualité, engluée dans le biologique, est réactionnaire, alors que l’homosexualité, et mieux encore la transsexualité, sont politiquement progressistes, voire révolutionnaires.

Pour justifier cette opposition, il nous faut revenir à la conception chrétienne, et particulièrement augustinienne, du péché, restée étrangère au platonisme et au paganisme en général. Réputé l’instrument de la Chute, le sexe conduit au péché de chair, alors que le genre s’en démarque et participe de la rédemption, puisqu’il s’écarte du biologique. En somme, l’hétéro prend la suite du pécheur : c’est bien l’hétérosexualité qui valut à l’humanité d’être chassée du Paradis. Le cisgenre, celui qui se satisfait de son sexe et/ou de son genre prescrit, est condamné, car c’est un pécheur endurci, qui refuse de s’écarter de son statut biologique. Dès lors cependant, l’homosexualité, et mieux encore la transsexualité, pourraient devenir des voies de la rédemption.

Transposée ici entre le sexe et le genre, l’opposition métaphysique de la matière et de l’esprit doit beaucoup au substrat manichéen de la pensée de saint Augustin avant sa conversion. Avec la Réforme, l’augustinisme s’est radicalisé en puritanisme, et il n’est pas surprenant que dans les milieux universitaires anglo-américains, pénétrés d’anglicanisme et d’évangélisme, l’obsession des catégories créées autour du genre et du sexe, la casuistique des micro-agressions et les répressions victimaires qu’elle autorise et inventorie, transposent de façon créatrice la normativité caractéristique du puritanisme depuis le XVI^e siècle. La déconstruction en inverse cependant les valeurs, conformément à son programme de tradition nietzschéenne, et l’on voit, à l’échelon international, s’affronter autour de la théorie du genre des milieux religieux traditionalistes et des néo-puritains déconstructeurs.

L’inversion de la norme en maintient toutefois les catégorisations, tout en prétendant subvertir les valeurs qui lui sont attachées. L’enjeu majeur, pour les militants les plus radicaux, sera d’en finir avec le binarisme, et la figure complexe de la transsexualité devient donc le centre de leur réflexion militante. C’est le thème majeur d’un ouvrage de référence, traduit un peu partout, et devenu un succès de librairie, King Kong Théorie de Virginie Despentes : « King Kong, ici, fonctionne comme la métaphore d’une sexualité d’avant la distinction des genres telle qu’imposée politiquement autour de la fin du XIX^e siècle. King Kong est au-delà de la femelle et au-delà du mâle. Il est à la charnière, entre l’homme et l’animal, l’adulte et l’enfant, le bon et le méchant, le primitif et le civilisé, le blanc et le noir. Hybride, avant l’obligation du binaire […] »¹⁸.

Passons sur le style laborieux de cette écrivaine laurée, sur l’histoire singulière qui ferait remonter la distinction des « genres » à une politique répressive de la fin du XIX^e siècle ; sur la confusion malencontreuse entre genre et sexe, puisqu’à la phrase suivante elle parle des sexes (mâle et femelle) et non des genres. Dans le film éponyme, King Kong, le gorille géant, symbole gigantesque de l’amour biologique le plus bestial, dans sa version viriliste, se voyait sublimé par la rencontre platonique, forcément platonique, mais pourtant passionnée entre la Belle et la Bête. Ici, il devient un androgyne transcendant : « au-delà de la femelle et au-delà du mâle » et témoin d’une origine disparue : « hybride, avant l’obligation du binaire ».

Sans doute involontaire, l’allusion au Banquet de Platon reste évidente, puisque c’est là qu’Aristophane explique l’amour humain par la division de l’Androgyne primitif : ses deux moitiés ayant été séparées, tant la femme que l’homme sont incomplets, et cherchent en vain dans l’amour (hélas hétérosexuel) à retrouver l’unité perdue qui restaurerait leur complétude (voir 189c-193e).

Dès lors, de nombreux auteurs ont imaginé que des figures mythiques incluant les deux sexes, voire aussi plusieurs genres, témoignaient d’une unité supérieure, et incarnaient à leur manière la coïncidence des contraires, qui obsède à travers les siècles les métaphysiciens qui entendent dépasser la rationalité. Aux premières années de l’ère chrétienne, Philon d’Alexandrie commentait dans ce sens cette phrase de la Genèse « Et Il les partagea par le milieu » (Genèse, XV, 10), passage que l’on a lu comme la naissance du monde des différences, le Logos ou verbe divin opérant par dichotomie. Et de nos jours, les associations chrétiennes gaies et lesbiennes insistent aussi sur cet autre passage : « Il les créa homme et femme » (Genèse, I, 27)¹⁹.

La transidentité rédemptrice

Dès lors, commenta au Quattrocento le néo-platonicien Marsile Ficin, l’Amour est la force qui nous permet de retrouver notre unité originelle : « En nous rétablissant dans notre état complet, nous depuis longtemps divisés, il nous a reconduits au ciel »²⁰. De fait, pour diverses traditions occultes, l’androgynie est un apanage divin ; par exemple, le mage alchimiste Agrippa de Nettesheim affirme que selon Hermès Trismégiste, « les dieux possèdent les deux sexes » (utrumque diis sexum inesse)²¹, et il appuie son propos tant sur Orphée que sur Apulée.

Repris dans les croyances ésotériques les plus diverses, ce thème se retrouve dans Swedenborg, et Balzac en a tiré Séraphitus, roman mystique : l’étrange Séraphîtüs aime Minna, qui voit en lui un homme, mais il est aussi aimé par Wilfrid, qui le considère comme une femme, Séraphîta. Cet androgyne, l’« être total », né de parents swedenborgiens, finit, sous les yeux de Minna et Wilfrid, par se transformer en séraphin et monter au ciel.

Dans le bas monde matériel, relevant de l’Aphrodite terrestre, les différences existent inévitablement, car elles le définissent (saint Augustin le situe « in regione dissimilitudinis », Confessions, VII, 10.17)²². En revanche l’effacement des différences permet non seulement d’en finir avec la rationalité, mais avec la réalité de ce bas monde humain. Notamment, la différence des sexes, attachée au péché, se voit sublimée par le genre inassignable des anges.

Eritis sicut dii, telle fut la promesse encore non tenue du Serpent. Comment le Trans revient-il donc à l’unité divine d’avant la séparation des sexes ? Cela ne va pas sans suppléments techniques, injection massives d’hormones et chirurgies coûteuses — voir notamment de Paul Beatriz Preciado, philosophe activiste, trans F to M, disciple de Derrida et de Butler, le manifeste Testo Junkie : Sexe, Drogue et Biopolique (Grasset et Fasquelle, 2008).

La recréation du Surhomme est parfaitement légitimée par l’idéologie transhumaniste. Par exemple, une des personnalités les plus en vue du mouvement transhumaniste, Martin·e Rothblatt, devenue femme après opérations et traitements médicamenteux, se présente comme le PDG le mieux payé·e du pays, avec un salaire mensuel de 38 millions de dollars. Créatrice d’un mouvement transhumaniste, Terasem, elle déclare : « Des programmes aussi […] accessibles qu’iTunes permettront de faire revivre une personne d’une autre façon ». Or le programmatique Testo Junkie finit par un chapitre au titre prometteur : Vie éternelle.

Prétendant relater une « expérience politique », l’ouvrage pourrait bien relever d’une théologie politique ésotérique. Commentant le programme de Paul Beatriz Preciado, Romain Jeanticou écrit : « ce qu’il appelle de ses vœux, c’est une abolition révolutionnaire de l’assignation sexuelle à la naissance. Plus d’hommes, de femmes, d’hétérosexuels, d’homosexuels. Et ainsi, assure-t-il, plus de système de domination fondé sur ces différences »²³.

On comprend mieux alors la précellence du Trans et l’énergie dévotionnelle des transactivistes qui les conduit à attaquer d’abord les féministes, complices de l’ordre patriarcal, parce qu’elles croient à l’existence des femmes, alors même que selon Monique Wittig, « les lesbiennes ne sont pas des femmes » ; puis ils s’en prennent même aux gays et aux lesbiennes, suspects de binarisme. En somme, le Trans n’est pas seulement transsexuel ou transgenre, il devient aussi transcendant, résumant en lui toutes les puissances.

Or, dans la mystique dégradée qui s’attache à la théorie du genre, le monde terrestre régi par le binarisme patriarcal est condamné comme la machination d’un Pouvoir mauvais. C’est donc le mouvement performatif de la Politique qui doit s’attacher à le détruire dans ses fondements. On retrouve là un thème gnostique, très présent dans le messianisme politique contemporain, de Heidegger²⁴ à Schmitt et Agamben : ce monde est immonde, comme on le répète de saint Augustin²⁵ à Luther et à Jean-Luc Nancy. Despentes renchérit à présent : « Votre monde est dégueulasse. […] Votre puissance est une puissance sinistre. […] Le monde que vous avez créé pour régner dessus comme des minables est irrespirable » (loc. cit.).

Toutefois, le néo-puritanisme dont témoigne la cancel culture, la mise en accusation généralisée, les attaques diffamatoires entendent préparer un combat final, car le mythe, quand il entre dans l’histoire, le fait dans un bain de sang, comme en témoigne cette adresse de Paul Beatriz Preciado : « Et même si, un jour, nous vous soumettons, nous vous exotisons, nous vous violons et vous tuons, si nous accomplissons une tâche historique d’extermination, d’expropriation et de soumission comparable à la vôtre, nous serons alors tout simplement comme vous » (loc. cit.). L’antique pugnacité des Amazones fait place à un brutalisme martial où s’exprime une haine sans fard, jusqu’au programme de l’extermination, devenue mission historique. L’Ange au sexe inassignable devient ainsi un ange exterminateur.

Conséquences de l’inconséquence

Dans l’histoire des idées, il est fréquent que des mystiques se dégradent en superstitions et la pop culture d’aujourd’hui, comme la pop philosophy qui s’efforce de la porter au stade théorique, recycle sans trop s’en aviser d’antiques croyances sectaires, d’autant plus néfastes qu’elles engagent leurs partisans à la victimisation et à la violence.

Les implications politiques sont immédiates, puisqu’il s’agit de récuser la démocratie, en épargnant toutefois l’extrême droite, tout en inversant son langage racialiste : « le problème du fascisme démocratique n’est pas l’extrême droite, c’est le système représentatif anthropocentrique, patriarco-colonial selon lequel le consensus social est obtenu par un pacte de libre communication entre individus humains égaux — définis par avance en termes de citoyenneté bourgeoise, neurodominante, hétéropatriarcale et blanche »²⁶.

La confusion entre les niveaux de sens, du sexuel au racial, du politique à l’économique, reste ici constante si bien que la théorie du genre finit par se noyer dans un flux de néologismes comme hétéropatriarcat (on voit mal ce que serait un homopatriarcat) ou nécropolitique (dérivé inversé de la biopolitique de Foucault). Ainsi, l’on relève des phrases, toujours affirmatives, comme : « L’hétéropatriarcat se caractérise par la définition nécropolitique de la souveraineté masculine »²⁷. Cette indistinction témoigne de l’unité du monde immonde qu’il s’agit de détruire. Mais qui le gouverne ? L’auteur conclut sa diatribe contre Polanski par : « Le grand capital hétéropatriarcal préfère la soumission universelle aux différences identitaires. » Toutefois, ce discours identitaire laisse transparaître une indication délicate, car la phrase précédente se termine par le mot Juifs. L’emprise planétaire du « grand capital hétéropatriarcal » ne serait-elle pas le fait de ces héritiers des Patriarches ? Dans sa propre diatribe contre Polanski, où elle mêlait la pédophilie, la réforme des retraites et le mauvais goût des jurys, Virginie Despentes résumait : « C’est toujours l’argent qu’on célèbre dans ces cérémonies ». L’essayiste Pascal Bruckner lui répondit : « Qui aime l’argent ? […] Le Juif »²⁸.

N’importe, ce discours trouve bien des complaisances et rencontre un succès croissant dans les milieux culturels²⁹ et académiques et finit par imposer partout ses mots-clés, ses graphies inclusives et ses éléments de langage.

Se prétendant antirépressif, subversif, ce discours s’oppose cependant aux revendications féministes les plus élémentaires et les plus justifiées, du contrôle des naissances à l’interdiction de l’excision. Par exemple, Preciado s’oppose ainsi à la pilule contraceptive : « La pilule […] est liée au colonialisme et au racisme, et reproduit techniquement des différences de genre »³⁰.

Ce discours détourne aussi les luttes sociales en combats de sexes, de genres et de races, comme la picrocholine « guerre des toilettes », toujours en cours, qui veut imposer partout des toilettes spéciales réservées aux Trans.

Sous couleur de vaincre le patriarcat (occidental), il s’attaque à la démocratie et à l’État de droit, ainsi qu’à la laïcité. Enfin, antisémitisme aidant, il légitime des programmes politiques destructeurs, en premier lieu celui de l’islamisme³¹, tout aussi irrationnel, mais hélas beaucoup plus cohérent.

N.B. : J’ai plaisir à remercier ici Édith Fuchs, Sabine Prokhoris et Jean Giot.

Notes

1 – [NdE] : Directeur de recherche au CNRS, spécialisé en sémantique des textes. Derniers ouvrages : en 2018, aux Classiques Garnier, Faire sens, de la cognition à la culture, et Mondes à l’envers. De Chamfort à Samuel Beckett ; aux éditions Le Bord de l’eau, Heidegger, Messie antisémite. Ce que révèlent les Cahiers noirs ; en 2019, Exterminations et littérature. Les témoignages inconcevables (PUF).

2 – « Question: If you could see a documentary on a philosopher, on Heidegger, Kant, or Hegel, what would you like to see in it? Jacques Derrida’s answer: For them to talk about their sex life. . . . You want a quick answer? Their sex life », Jacques Derrida. Derrida, directed by Kirby Dick and Amy Ziering Koffman, New York, Zeitgeist Video, 2003, DVD.

3 – Extrait d’une conférence au Mémorial de la Shoah, en ligne : https://www.facebook.com/VincentCespedesPage/videos/-heidegger-nest-pas-nazi-fakenews-de-chapoutot/418508865568570/

4 – L’ordre établi n’est pas strict et comporte des variantes et additions régionales, au Québec par exemple.

5 – Voir Sabine Prokhoris, Au bon plaisir des docteurs graves. À propos de Judith Butler, Paris, PUF, 2017. [NdE recension sur Mezetulle].

6 – Cisgender (comme on parlait de Gaule cisalpine) : dans un ouvrage de référence, une militante biologiste trans et bi définit les cisgenres comme ceux qui « ont toujours connu leurs sexes physique et mental alignés » (Julia Serano, Whipping Girl : A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity, Seal Press, 2007, 1re éd., p. 12).

7 – Derrida traduit euphémiquement par déconstruction les mots Abbau (littéralement mise à bas) ou Destruktion chez Heidegger.

8 – Il ne s’intègre pas dans la catégorie qu’il dépasse, d’où par exemple la revendication de toilettes spécifiques.

9 – Cf. Robert Blanché, Introduction à la logique contemporaine, Paris, Armand Colin, 1957 ; Algirdas-Julien Greimas et François Rastier, « The interaction of semiotic constraints », Yale French Studies, 1968 41, pp. 86-105.

10 – « Désormais on se lève et on se barre », par Virginie Despentes, Libération, 1 mars 2020 ; en ligne : https://www.liberation.fr/debats/2020/03/01/cesars-desormais-on-se-leve-et-on-se-barre_1780212

11 – Les gays sont de longue date établis mais politiquement divisés ; les bisexuels restent discrets et connaissent naturellement des oscillations identitaires.

12 – L’auteur, « Écriture inclusive et exclusion de la culture », à paraître dans Cités, n°82, juin 2020, p. 133-144.

13 – Voir dans le mouvement musical Queercore le manifeste intitulé « Don’t be Gay » publié dans le fanzine punk hardcore Maximum Rock’n’Roll.

14 – « Trans Exclusionary Radical Feminist ». Ces femmes sont considérées comme des ennemies, d’où les slogans Die Terfs ! ou Kill terfs !

15 – « female genital mutilation is transgender-exclusionary language, as not all people with vaginas are women, and not all women have vaginas ». https://christineld75.wordpress.com/2020/03/10/aucune-feministe-nest-transphobe-le-lobby-trans-activiste-est-misogyne/

16 – « Judge rules against researcher who lost job over transgender tweets », The Guardian, 18 décembre 2019, en ligne : https://www.theguardian.com/society/2019/dec/18/judge-rules-against-charity-worker-who-lost-job-over-transgender-tweets

17 – Voir Irène Rosier, La parole comme acte. Grammaire et sémantique au XIII^e siècle, Paris, Vrin, 1994.

18 – Paris, Grasset, 2006, p. 120.

19 – Voir Goodenough, « A Neo-Pythagorean Source in Philo Judaeus », Yale Classical Studies, 1932, p. 115-164. Philon et à sa suite Origène déduisirent de ce passage que le premier homme était androgyne. Et rien n’exclut qu’Origène ne se soit châtré pour approcher de la perfection.

20 – « De Amore », IV, vi, Opera, Turin, Bottega d’Erasmo, 1959-1962, II, p. 1330 : « Quod nos olim divisos in integrum restituit in caelo ».

21 – De Occulta Philosophia, III, vii, Cologne, Heinrich Cornelius, 1533, p. 222.

22 – L’histoire de cette définition est très riche, du Politique de Platon, à Plutarque, Porphyre, le Pseudo-Denys, Scot Érigène ; voir notamment E. TeSelle, « ’’Regio dissimilitudinis’’ in the Christian tradition and Greek philosophy », Augustinian Studies, 6, 1975, p. 153-179.

23 – Paul B. Preciado : « Ce n’est pas l’artiste Polanski que l’on protège, mais la souveraineté hétéropatriarcale », Télérama, 8 mars 2020.

24 – « Überwindung der Metaphysik », XVI, in Vorträge und Aufsätze, Gesamtausgabe, t. VII, Francfort sur le Main, Klostermann, 2000, p. 92.

25 – Voir notamment Sermones de Scripturis, 105, 6, 8 ; 116, 3,3 ; De civitate Dei, 7, 26.

26 – Paul B. Preciado, « Le corps de la démocratie », Libération, 3 janvier 2019, en ligne : https://www.liberation.fr/debats/2019/05/31/le-corps-de-la-democratie_1730853

27 – Paul B. Preciado « L’ancienne académie en feu », Libération, 1 mars 2020 à 20:41 https://www.liberation.fr/debats/2020/03/01/l-ancienne-academie-en-feu_1780215

28 – « De quoi Roman Polanski est-il le nom ? », Le Point, 5 mars 2020.

29 – Par exemple Preciado est en 2020 philosophe invité au Centre Pompidou pour des conférences sur la sexualité, avant une résidence au Musée d’Art Moderne.

30 – « The pill […] has to do with colonialism and racism, and technically reproducing gender differences », in « Pharmacopornography: An Interview with Beatriz Preciado », by Ricky Tucker, The Paris Review, 4 décembre 2013. Rappelons qu’il existe des contraceptifs pour hommes et que la pilule a été diffusée après la fin de la colonisation. Preciado se donne en exemple pour s’être émancipée de son milieu familial franquiste : elle semble n’avoir changé que les arguments, non les conclusions.

31 – Virginie Despentes, ex-jurée Goncourt, rendit cet hommage empathique aux tueurs de Charlie Hebdo : « J’ai été aussi les gars qui entrent avec leurs armes. Ceux qui venaient de s’acheter une kalachnikov au marché noir et avaient décidé, à leur façon, la seule qui leur soit accessible, de mourir debout plutôt que de vivre à genoux. J’ai aimé aussi ceux-là qui ont fait lever leurs victimes en leur demandant de décliner leur identité avant de viser leur visage. », in « Les hommes nous rappellent qui commande et comment », Les Inrocks, 17 janvier 2015, en ligne : https://www.lesinrocks.com/2015/01/17/actualite/actualite/virginie-despentes-les-hommes-nous-rappellent-qui-commande-et-comment/. Dans la même veine, Judith Butler ne manqua pas au lendemain des attentats massifs du 13 novembre 2015 d’alimenter les thèses complotistes : « Les experts étaient certains de savoir qui était l’ennemi avant même que l’EI ne revendique les attentats », tout en agitant le spectre de la dictature de François Hollande : « Sommes-nous en train de pleurer les morts ou de nous soumettre à la puissance d’un État de plus en plus militarisé et d’accepter la suspension de la démocratie ? », in « Une liberté attaquée par l’ennemi et restreinte par l’État », Libération, 19 novembre 2015, https://www.liberation.fr/france/2015/11/19/une-liberte-attaquee-par-l-ennemi-et-restreinte-par-l-etat_1414769. Dans Vie précaire. Les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, Paris, Amsterdam, 2005, Butler rappelle « les importantes significations culturelles de la burqa […] un exercice de modestie et de fierté, une protection contre la honte, […] un voile derrière lequel la puissance d’agir féminine peut opérer et opère effectivement. » (p. 175).

« La liberté d’esprit » de Stéphane Toussaint, lu par J. Morales

Par Jorge Morales, le 15 avril 2020

Poussé par l’amour de la vérité, Stéphane Toussaint, dans son essai La liberté d’esprit. Fonction et condition des intellectuels humanistes (Paris, Les Belles Lettres, 2019), suit la voie hérétique d’un Sébastien Castellion¹ et son esprit de résistance contre l’entraînement des passions régnantes. Chercher la vérité dans le dialogue avec l’histoire, fortifier l’humanité par le travail intellectuel, mettre au centre « le logos de l’art et de la culture » sont les principales missions des « travailleurs de l’esprit », ces esprits inquiets, comme Érasme ou Pétrarque, qui ont érigé la gratuité de l’étude et du savoir en vertu.

La liberté d’esprit avance à reculons

L’auteur entraîne le lecteur dans un passionnant voyage de la pensée à travers le temps, où se dévoile le lien profond entre savoir et liberté – une chaîne de transmission de la liberté qui trouve l’un de ses sommets dans une Renaissance discordante dont l’audace du savoir² fissure tous les dogmatismes (p. 43). Les humanistes, en se tournant vers l’Antiquité à un moment où se noue d’une manière particulière l’alliance entre artistes, philosophes et lettrés³ (p. 64), ont libéré l’esprit du présent (p. 89). Le passé ne se contente pas de les guider ; il constitue aussi les humanistes en tant que tels. Seule la relecture du passé est donc promesse d’avenir. Les antihumanistes méprisent et haïssent le passé et préparent la disparition de l’avenir.

Le moderne-rétrograde n’est pas celui qui veut faire revivre le passé – ce qui est impossible et illusoire – mais celui qui reçoit les œuvres du passé en héritage, celui qui prend conscience du monde qui le précède et envers lequel il a une dette. L’intellectuel a en effet vocation à faire fructifier un héritage qui de prime abord semble le dépasser. Stéphane Toussaint propose de réhabiliter la « science de s’opposer » d’un Montaigne, la défense du libre arbitre d’un Pic de la Mirandole ou la désillusion réaliste d’un Machiavel : armes puissantes contre l’amnésie antihumaniste contemporaine ; le dessillement ayant tout à voir avec la liberté d’esprit. L’étude, la dignité et la liberté se recoupent toujours (p. 68).

L’« ouverture infinie de l’esprit humaniste » proposée par cet ouvrage ne se limite pas aux figures de la Renaissance. Une passionnante galerie de portraits met en lumière d’autres personnages ayant exercé la liberté d’intelligence dans la société⁴, tels Aby Warburg, Erwin Panofski, Theodor Geiger, Edgar Wind, Piero Martinetti – résistant de la première heure au fascisme –, Ezio Raimondi ou Alfred Weber – courageux opposant du nazisme. Ce dernier, éclipsé par la notoriété de son frère (Max Weber), mérite particulièrement le détour. Maître de Norbert Elias admiré par Panofski, ce sociologue de la culture a brillé dans le monde des idées par son audace intellectuelle et par son esprit visionnaire. Ainsi, il prononce en 1922 un discours prophétique sur « la misère des travailleurs de l’esprit » où il analyse la prolétarisation des intellectuels comme conséquence de l’asservissement de la science par l’économie (p. 111-114). Voilà ce qui explique en grande partie l’incompréhension et l’inadéquation de l’intellectuel, voué à l’inadaptation sociale.

Le confinement des intellectuels et des humanités

L’auteur montre comment les forces de la philosophie, de la philologie et de la poésie qui ont pris leur essor à la Renaissance (p. 97) ainsi que la fonction politique, artistique et intellectuelle de l’humanitas (p. 71), se dégradent sous les assauts de la « trinité totémique de la tribu marchande – excellence, leadership, “sociétal” » (p. 35). La « sociétalisation des intelligences » (p. 187), autrement dit la soumission idéologique de la recherche à l’actualité sociale (les « societal processes »), incompatible en tous points avec la liberté du savant (p. 185). Cette servitude moderne instaure également le règne des experts, pourfendeurs de l’otium⁵ humaniste (p. 121-123), et produit le conformisme des esprits et de la pensée (p. 164). La victoire de la technocratie sur l’intelligence fait inévitablement passer la fonction savante sous régime managérial (p. 127-128).

Constatant que « trop d’abandons ont été consentis par les intellectuels » (p. 145), l’auteur dresse un bilan aussi lucide que sévère sur l’état actuel de l’université, cette création médiévale trahie par ses clercs et démolie par l’ignorance historique caractéristique des réformes européennes, « processus de Bologne » en tête, qui ont chassé les humanités de son sein. La transformation de l’université en une institution sans murs porteurs peut être résumée par la série suivante : assujettissement des sciences humaines au marché, stratégie des marques et logique d’employabilité conditionnant l’enseignement et la recherche, pression « sociétale » sur les choix scientifiques, augmentation des fraudes sous l’effet de la concurrence, sacrifice des jeunes savants (p. 198).

Cette situation est, selon l’auteur, non seulement inédite mais aussi « la seule révolution pédagogique profonde de la fin du XX^e siècle », inaugurant ainsi des temps antihumanistes et inhumains pour les jeunes générations (chapitre 17). Tous les ingrédients pour l’avènement d’une « démocratie sentimentale » anti-intellectualiste contre laquelle Theodor Geiger nous a mis en garde au milieu du siècle dernier (p. 148 et 212-214) sont réunis. Il est à craindre que le pathos antirationnel soit la porte d’entrée privilégiée des totalitarismes à venir.

Spiritus intus alit⁶

Que reste-t-il aux esprits hantés par la conscience historique, par la pensée et les écrits des grands ancêtres ? Le recours à la conversation historique à travers les livres (p. 99), la bibliothèque⁷ étant le « lieu des renaissances continues ». La plume fine et intelligente de Stéphane Toussaint nous encourage, en écoutant leurs voix, à suivre la voie des livres (chapitre 8) et à nous en remettre à la bienfaisante nostalgie d’une érudition qui dégrossit les aspérités des individus (p. 63) et libère l’esprit. Ce livre audacieux et passionnant enrichit l’histoire intellectuelle et donne des ailes au rêve prométhéen d’une nouvelle Renaissance.

Stéphane Toussaint, Fonction et condition des intellectuels humanistes, Paris, Les Belles Lettres, 2019.

Notes

1 – (1515-1565), humaniste, adversaire du dogmatisme de Calvin, précurseur de la pensée libre.

2 – À ce sujet, voir aussi https://www.mezetulle.fr/la-republique-des-lettres-liberte-egalite-singularite-et-loisir/

3 – Les publications de l’Éloge de la folie d’Érasme, du Roland furieux de l’Arioste, du Courtisan de Castiglione ou du Prince de Machiavel, durant les trois premières décennies du XVI^esiècle, sont emblématiques de cette heureuse alliance qui a produit un renouveau culturel.

4 – Le lecteur trouvera en appendice (p. 205-224) la traduction en français de quelques textes de plusieurs de ces penseurs dont l’actualité et la profondeur sont du plus haut intérêt.

5 – L’otium est l’un des fondements de l’homme libre qu’Aristote nommait scholé. Une déprise de la logique de rentabilité favorisant l’exercice intellectuel et le « loisir » de penser. Voir https://www.mezetulle.fr/reedition-du-livre-de-jacques-muglioni-lecole-ou-le-loisir-de-penser/

6 – L’esprit nourrit de l’intérieur (Virgile).

7 – Voir aussi https://www.mezetulle.fr/la-lecture-en-bibliotheque-plaisir-solitaire/

Michel Guérin sur André Leroi-Gourhan, lu par Alain Dermerguerian

Par Auteur Invité, le 11 février 2020

En lisant le dernier ouvrage de Michel Guérin André Leroi-Gourhan – L’Évolution ou la liberté contrainte (Hermann, 2019), Alain Dermerguerian¹ propose une méditation sur un matérialisme non réductionniste et réflexif. Il montre comment, dans les trois essais qui composent le livre, « Michel Guérin réitère sur l’œuvre de Leroi-Gourhan l’opération même de celui-ci sur la poïétique préhistorique. L’art et la philosophie culminent chez Michel Guérin en une pensée comme geste inchoatif, la matière vivante de la Forme qui se féconde, se métamorphose, et se retrouve enfin dans l’accomplissement de l’œuvre – cette idée auto-matérialisée ».

Sommaire

Dialogue du préhistorien et du philosophe
Un livre en trois essais
Le Mythogramme et la Figure

Dialogue du préhistorien et du philosophe

L’œuvre de Michel Guérin et celle d’André Leroi-Gourhan étaient destinées à se rencontrer et à longuement dialoguer, tant leurs voies, pourtant a priori différentes, convergent en bien des points essentiels. La recherche philosophique de Michel Guérin – une des rares qui soient aussi créatives et originales en France ces dernières décennies – et celle d’André Leroi-Gourhan (1911-1986), illustre paléoanthropologue et préhistorien français, interrogent toutes deux un point focal que Michel Guérin nomme « Figure » : énigme qu’éclaire brillamment toute la réflexion d’André Leroi-Gourhan, comme les livres du préhistorien ont nourri, de façon récurrente, la sienne. La Figure, justement, n’est cantonnée ni à la rhétorique, ni à l’esthétique ou à la sémiologie, mais s’impose chez Michel Guérin comme une morphologie générale de l’acte de penser, ou une généalogie, transversale à la nature et à la culture, de la Forme fécondant son propre sens.

Ce que Michel Guérin a toujours tenté de dépasser en philosophie, c’est l’opposition stérile d’un spiritualisme éthéré, faussement platonicien, où les formes se dégradent en des abstractions vidées de leur intuition première, et un matérialisme qui témoigne pour lui-même dans un réductionnisme parfois agressif, dont Musil fit un saisissant pastiche. Découvrir une incarnation, sans nul mysticisme, des formes signifiantes dans la matérialité même, comme le faire-sens immanent à l’organisme biologique ou à l’opération artisanale, c’est cela que poursuit Michel Guérin, de même que Leroi-Gourhan a analysé la naissance de l’herméneutique du monde chez les premiers hommes, l’« animal symbolicum » dont parlait si bien le philosophe allemand Ernst Cassirer.

C’est dire si l’œuvre du grand préhistorien est loin ici d’être l’objet passif d’un commentaire extérieur, mais c’est bien plutôt le geste inaugural de la philosophie que Michel Guérin décrypte dans ce dialogue avec Leroi-Gourhan, à même l’intentionnalité à demi-consciente des premiers hommes, dont nous ne connaissons que quelques traces matérielles, comme le museau d’un bison ou le pochoir d’une main se découvrant signature …

Un livre en trois essais

L’ouvrage de Michel Guérin se compose de trois essais : le premier déjà ancien mais révisé, le second sensiblement plus récent et le dernier inédit. Le premier essai considère Leroi-Gourhan comme « notre Buffon ». Le parallèle est pertinent si l’on se souvient que le paléoanthropologue, même sans se doubler d’un botaniste et d’un zoologue, a constamment réfléchi le rapport humain à la totalité de son environnement, minéral, végétal et animal. On lit ou relit trop peu ce passionnant naturaliste admiré de Jean Rostand, et souvent on ne se souvient que de la célèbre formule : « le style, c’est l’homme ».

C’est justement à une généalogie de la pensée humaine apparue sur Terre comme style d’être encore inouï, une quasi-ontologie du Style anthropique en tant que marque émergente d’une conscience se faisant geste puis œuvres, que s’attache Michel Guérin en ce premier moment. On sait avec quelle maestria Leroi-Gourhan a rendu compte de la dialectique du geste et de la parole au Paléolithique culminant chez Sapiens en capacité symbolique toujours plus réflexive. Du sens de la technique à la technique du sens qu’est tout langage, c’est dans cette poïétique générale que Michel Guérin retrouve le concept (fondamental dans son travail) de geste, où le legs de Leroi-Gourhan est tout à fait assumé et revendiqué (voir Philosophie du geste, 1995 et 2011, Actes Sud). Tout geste humain, du plus humble à la création artistique libérée de l’urgence vitale, tout geste donc inscrit notre contingence corporelle, ce corps à nous donné par la nature, dans les linéaments de la matière humanisée ; en la faisant résonner – et raisonner – comme symbole : un geste enraciné biologiquement dans l’humanité qui forge par sa liberté créatrice sa nécessité ontologique, son devoir de devenir ce qu’elle est .

Le second essai, sensiblement plus court, porte sur ce que Guérin nomme chez Leroi-Gourhan « le primat de la matière ». Penser vraiment la matière permet de délester le dogme matérialiste, selon lequel la matière suffit à penser, de tout son poids de réductionnisme. Cette inhérence de l’intelligence à la matière comme puissance et désir de forme est bien entendu préfigurée chez Aristote, mais elle ne pourra s’identifier à une vraie philosophie du vivant, dans sa définition darwinienne d’histoire évolutive et sélective, qu’avec Bergson. Mais là où chez Bergson la certitude d’un esprit irréductible à la matière sonne comme un credo métaphysique, chez Leroi-Gourhan, et tel serait son « rasoir d’Ockham », il ne peut être attesté d’autre esprit que l’organisation même de la matière vivante se modelant par les lois immanentes de la nécessité. La technique humaine naît dans et de l’histoire du vivant parce que la vie se sculpte déjà elle-même, selon la belle métaphore de Jean-Claude Ameisen, et se produit en une très longue série de perfections muettes et aveugles, mais bientôt réflexives avec Sapiens.

Le Mythogramme et la Figure

Le dernier essai montre (ainsi que dans l’œuvre de Merleau-Ponty, où l’art est pensé comme paradigme et épreuve de l’être-au-monde corporel, comme le corps projette toujours déjà toute la structure de la relation esthétique au monde) comment l’art transcende le banal artifice ou artefact, pour rencontrer la finalité ultime des cinq sens dans un Sens incarné, soit la Figure chez Michel Guérin et le Mythogramme chez Leroi-Gourhan.

Ce que le préhistorien nomme ainsi, c’est cette écriture-peinture qu’est d’abord la trace anthropique pariétale, bifurquant très tardivement en arts plastiques et écriture linéaire en Occident, force d’une civilisation fascinée par la domination de la nature, en pensée et en actes, mais travaillée par un lancinant remords ou nostalgie d’une unité fusionnelle perdue. Le mythogramme serait allégorie abstraite du monde s’il ne contenait dans sa matière même le geste humain qui l’a mis à jour, le marmonnement supposé de la voix du premier artiste accompagnant sa main en mouvement, et sans doute tous ces fantômes, peut-être chamaniques, dont nous n’avons à présent d’idée que dans les incantations enregistrées de peintres aborigènes australiens se livrant à des rituels ancestraux. Et de même que Leroi-Gourhan reconstitue dans son style admirable le continent inconnu de la pensée gestuelle paléolithique accouchant de ses propres formes, de même Michel Guérin pense le geste philosophique comme tel dans l’acte de scription, où le concept en train de s’inventer jaillit, par le miracle du cerveau de Sapiens, de la main du penseur.

Dans son style limpide et précis, avec ses rigoureuses métaphores, où l’on retrouve souvent l’héritage si français d’Alain et de Valéry, bien loin des routines académiques comme des avant-gardes aussitôt démodées, Michel Guérin réitère donc sur l’œuvre de Leroi-Gourhan l’opération même de celui-ci sur la poïétique préhistorique. L’art et la philosophie culminent chez Michel Guérin en une pensée comme geste inchoatif, la matière vivante de la Forme qui se féconde, se métamorphose, et se retrouve enfin dans l’accomplissement de l’œuvre – cette idée auto-matérialisée. Cela, Michel Guérin le nomme, dans une formule faisant miroir à son propre travail, le « devenir figure de la Figure » : soit l’expérience d’une beauté nue, primale, et encore radicalement innocente dont l’art paléolithique est le le chef-d’œuvre incontestable. Il nous appartient, dit finalement Michel Guérin après Leroi-Gourhan, que la liberté, conquise par notre imaginaire sur les mécanismes aveugles de l’évolution, préserve toujours la grâce singulièrement humaine de l’art de l’autre terme de l’alternative contemporaine : la gratuité absurde des aliénations bureaucratiques, de l’économisme arbitraire et des tentations de l’écocide, surgis eux aussi du cerveau de Sapiens/Demens.

1– Alain Dermerguerian est professeur agrégé de philosophie (Aix-en-Provence), ancien élève de l’ENS.

Michel Guérin, André Leroi-Gourhan – L’Évolution ou la liberté contrainte, Paris : Hermann, 2019.

« Plaidoyer pour l’universel » de Francis Wolff, lu par Philippe Foussier

L’avenir de l’universalisme

Par Philippe Foussier, le 10 février 2020

Philippe Foussier a lu Plaidoyer pour l’universel de Francis Wolff (Fayard, 2019). Ce livre roboratif et solidement étayé, où l’auteur affronte les détracteurs de l’humanisme universaliste dans toute leur variété, propose une analyse et des arguments pour ne pas désespérer de l’air du temps différentialiste¹.

S’il ne peut prétendre à l’exhaustivité, Plaidoyer pour l’universel s’en approche en tout cas. Francis Wolff y détaille en effet à la fois toutes les caractéristiques de l’universalisme dans ses perspectives philosophiques, historiques, politiques et anthropologiques, tout en affrontant avec rigueur et méthode l’ensemble de ses détracteurs. Et ils sont légion. Le culte de la différence, cette obsession identitaire dont on aurait pu imaginer qu’après la Seconde Guerre mondiale et son application paroxystique il soit définitivement disqualifié, revient au contraire en force en ce début de troisième millénaire. Il est vrai qu’après avoir été contesté par ses adversaires réactionnaires habituels de manière continue, l’héritage des Lumières est aujourd’hui attaqué, avec parfois une vigueur plus ardente, par des représentants du camp dit progressiste qui ont inventé de nouvelles identités de genre, d’orientation sexuelle, de « race » ou de religion : « Fleurissent chaque jour, dans le champ social, politique ou philosophique, mille idées « nouvelles » revenues d’un autre âge tournant autour de la notion d’identité » (p. 12). C’est ce qui rend l’universalisme d’autant plus fragile et qui entoure le concept d’une confusion ou d’interprétations malveillantes allant croissant.

L’Homme, Dieu et la Nature

Francis Wolff affronte donc les détracteurs de l’humanisme universaliste dans toute leur variété, des post-humanistes aux xénophobes, des intégristes religieux aux nationalistes, des communautaristes tenants du relativisme culturel aux racialistes en passant par les nihilistes et sans oublier les dérives liées au naturo-centrisme. Car dans sa mise en perspective historique, l’auteur rappelle que l’humanisme conçu à travers l’unité du genre humain s’est construit en opposition à un ordre défini par le divin et qu’il est aujourd’hui confronté à un nouveau paradigme selon lequel l’homme deviendrait second par rapport à l’ordre naturel, une nature mythifiée, exaltée, dans laquelle l’homme est d’abord considéré comme un prédateur. Un ordre naturel dont on oublie souvent qu’il est injuste, brutal, cruel, et que l’ordre humain a eu précisément pour effet de corriger depuis quelques siècles. Les réflexions de Wolff sur les rapports de l’homme à l’animal sont particulièrement stimulantes.

La rationalité dialogique

L’auteur a aussi raison de souligner combien certains courants philosophiques, notamment français, et plus particulièrement dans la version répandue sur les campus américains, ont eu pour objectif, plutôt efficace d’ailleurs, de déconstruire l’humanisme et de vilipender l’universalisme, et mentionne entre autres Althusser, Derrida ou Foucault. Il répond aussi à l’accusation marxiste en affirmant que la défense de l’égalité réelle n’implique pas l’abolition des droits formels. Il observe que les régimes qui contestent le caractère universel des droits de l’homme ont tous pour caractéristique de se situer en dehors des normes démocratiques. À ceux qui récusent la Déclaration universelle des droits de l’homme au motif que, conçue par les Occidentaux, elle ne pourrait concerner d’autres « civilisations », Wolff rétorque que l’origine géographique d’une idée ne l’enferme pas dans sa sphère d’invention, citant par exemple l’algèbre, née à Bagdad au IX^e siècle et devenue un système conceptuel universel. S’agissant de la DUDH, l’auteur rappelle avec pertinence que celle-ci contient de substantiels développements en matière de droits sociaux (articles 22 à 25 sur la sécurité sociale, le droit au travail, la protection contre le chômage, l’égalité salariale, le droit syndical, les droits au loisir, au repos, à la santé, au logement, à l’éducation gratuite…).

Pour Francis Wolff, c’est en mobilisant notre faculté de raisonner dans une conscience représentative qui fonde la certitude d’un monde commun dont nous pouvons parler – la « rationalité dialogique » – que nous pourrons redonner à l’humanisme universaliste et plus généralement à l’héritage des Lumières sa puissance mobilisatrice. Puissions-nous en avoir la volonté. Sans ce nécessaire combat, la victoire des adversaires de l’universalisme sera inéluctable.

1– Article à paraître dans UFAL Infos, dans le cadre d’un dossier sur l’universalisme. Avec les remerciements de Mezetulle pour autorisation de cette publication anticipée.

Francis Wolff, Plaidoyer pour l’universel, Paris, Fayard, 2019, 288 p. Voir sur le site de l’éditeur.

L’attention esthétique. Lecture du livre de B. Nanay « Aesthetics. A Very Short Introduction »

Par Thierry Laisney, le 4 février 2020

Conformément d’ailleurs à l’étymologie et à la conception de Baumgarten qui y voyait la « science de la connaissance sensible » (1750), Bence Nanay, professeur à l’université d’Anvers et ancien critique de cinéma, considère essentiellement l’esthétique sous l’angle de la perception. Dans le livre qui vient de paraître, Aesthetics : A Very Short Introduction¹, il s’intéresse, en particulier, à la question de l’attention esthétique.

Sommaire

L’esthétique est partout
L’exercice de l’attention
Ce n’est pas le jugement qui compte
L’humilité esthétique
Notes

L’esthétique est partout

Le peintre américain Barnett Newman (1905-1970) prétendait que l’esthétique n’a pas plus d’intérêt pour les artistes que l’ornithologie pour les oiseaux. En réalité, relève Bence Nanay, il voulait parler de la philosophie de l’art ; l’esthétique, quant à elle, intéresse absolument tout le monde : « L’esthétique est partout. C’est l’un des aspects les plus importants de notre vie. » Elle concerne « votre expérience quand vous choisissez la chemise que vous allez porter aujourd’hui ou quand vous vous demandez si vous devriez mettre plus de poivre dans la soupe ». C’est pourquoi, affirme Nanay, l’idée que l’esthétique serait trop élitiste repose sur un malentendu. Le domaine de l’esthétique est bien plus vaste que celui de l’art. Et dans les cas où c’est l’art qui est en jeu, il serait bon, selon l’auteur, que nous nous délivrions de l’obsession – occidentale – du « grand art ». Witold Gombrowicz (cité par Nanay) confiait, dans son Journal, préférer au Chopin grand style de la salle de concert le Chopin peut-être maladroit qui pouvait l’atteindre au hasard d’une fenêtre ouverte.

L’esthétique est donc partout. Mais peut-on tracer la frontière entre les expériences esthétiques et celles qui ne le sont pas ? Nanay examine quatre critères traditionnels : la beauté, le plaisir, l’émotion et la valeur esthétique « pour elle-même » (« for its own sake »). Il y a, selon l’auteur, quelque chose à retenir de chacun de ces critères, mais aucun d’eux n’est suffisant. Ce qu’il appelle « l’approche du salon de beauté » est insatisfaisante : aucun objet n’est beau ou laid inconditionnellement. Et s’il s’agit de dire que toute chose est belle mais que nous ne le voyons pas forcément, le concept de beauté est superflu selon lui : ce n’est plus alors qu’un mot désignant la qualité d’une expérience qu’on aimerait définir plus précisément. Les trois autres critères pris isolément ne nous aident pas davantage à déterminer ce qui est propre à l’esthétique. Mais la considération de ces diverses approches suggère à Nanay l’adoption d’un autre critère.

L’exercice de l’attention

Selon l’auteur, ce qui fait d’une expérience qu’elle est une expérience esthétique est la façon dont nous exerçons notre attention. Mais à quoi s’agit-il de prêter attention ? Nanay a montré plus longuement dans un livre précédent² que, à cet égard, ce n’étaient pas tant les propriétés esthétiques que les « propriétés pertinentes d’un point de vue esthétique » (« aesthetically relevant properties ») qui comptaient. Pour Bence Nanay, une propriété peut être ainsi qualifiée à partir du moment où le fait d’y porter son attention se traduit par une différence esthétique, de quelque nature qu’elle soit. Par exemple, il nous dit s’être identifié différemment au personnage d’un film quand il s’est aperçu (voyant le film une deuxième fois) que ce personnage avait l’accent italien. Même si Nanay n’aborde pas exactement ce point, sa conception peut conduire à remettre en cause la distinction qu’on fait habituellement, notamment en musique, entre analyse et description : il n’y a rien de « purement descriptif », seule compte la différence que produit dans notre expérience l’orientation de notre attention vers tel ou tel élément.

Bence Nanay emprunte à la psychologie l’opposition entre deux types d’attention : l’attention distribuée (« distributed ») et l’attention concentrée (« focused »). L’attention se décline selon quatre modes. Elle peut porter sur un objet et une caractéristique de cet objet ; sur plusieurs objets et une seule caractéristique ; sur plusieurs objets et plusieurs caractéristiques ; sur un objet et plusieurs caractéristiques de cet objet. La troisième option est seulement théorique : elle est hors d’atteinte. Selon Nanay, c’est la dernière option qui constitue un bon point de départ pour vivre une expérience esthétique, même si elle ne le garantit pas. Si l’attention se porte sur un objet sans rien chercher en particulier, elle est alors libre et ouverte (« open-ended »). Le manque de prévisibilité qui accompagne une telle expérience la rend, selon l’auteur, beaucoup plus gratifiante. Outre l’attention distribuée et l’attention concentrée, Nanay identifie une troisième façon de prêter attention : « Quand nous avons une expérience esthétique, nous ne prêtons pas seulement attention à l’objet que nous percevons. Nous prêtons aussi attention à la qualité de notre expérience. Et, ce qui est important, nous prêtons attention à la relation entre les deux. » Il ajoute : « Prêter attention de cette troisième manière est ce que je tiens pour une caractéristique cruciale (et peut-être même proche d’être universelle) de l’expérience esthétique. »

Ce n’est pas le jugement qui compte

Lorsqu’on parle esthétique, on en vient très souvent à formuler des jugements ; Bence Nanay souhaiterait qu’on y substitue des formes d’engagement esthétique plus enrichissantes. Cette façon de voir, bien sûr, ne supprime pas le jugement, qui conserve son intérêt, mais elle le rend optionnel. Nanay insiste sur l’importance des expériences esthétiques vécues dans la jeunesse. Il relate quelques moments forts de sa vie et, puisqu’il invite son lecteur à en faire autant, je pense à cet après-midi d’enfance où j’avais entendu dans sa salle à manger un garçon un peu plus âgé que moi jouer à l’accordéon España de Chabrier. Un épanouissement sonore inoubliable. Je ne pense pas qu’España soit la plus grande œuvre de l’histoire de la musique occidentale, mais ce qui est sûr c’est que je tiens plus à l’impression d’hier qu’au jugement d’aujourd’hui ! Les jugements esthétiques éclairés que nous pouvons former à l’âge adulte se fondent ainsi, comme le souligne Nanay, sur des expériences plus précoces – et moins éclairées – qui ont déterminé ce que nous avons exploré ensuite. Il cite Susan Sontag : « Une œuvre d’art éprouvée comme œuvre d’art est une expérience, non un énoncé ou la réponse à une question. »

La primauté du jugement est spécifiquement occidentale. Les autres traditions esthétiques, écrit Nanay, « s’intéressent à la façon dont s’expriment nos émotions, à la façon dont notre perception est altérée, et à la façon dont l’engagement esthétique interagit avec l’engagement social ». Selon lui, cette primauté du jugement en Occident « n’est pas grand-chose de plus qu’une curiosité historique ». Il lui reconnaît cependant une raison plus substantielle : les jugements sont plus facilement communicables que les expériences. Quelle qu’en soit l’explication, l’histoire de l’esthétique occidentale a été dominée par la question des accords et désaccords esthétiques. De même que tel ou tel comportement doit nous inspirer un jugement éthique déterminé, de même nous devrions émettre certains jugements en appréciant certains objets. (Un autre souvenir d’enfance : un jour, mes parents se disputent sur le point de savoir si une chanson peut être aussi émouvante qu’un morceau de musique « classique ».) Or, et c’est là pour Bence Nanay un véritable credo, l’esthétique n’est pas une discipline normative ; elle ne s’intéresse pas à ce que nous devrions faire mais à ce que nous faisons.

Personne ne peut prétendre policer la réaction esthétique de quelqu’un d’autre. Je me souviens que, lorsque j’étais plus jeune et plus intolérant, j’avais eu du mal à admettre qu’une camarade musicienne puisse déclarer que la musique symphonique en général l’oppressait ; que faisait-elle alors des œuvres qui me paraissaient les plus géniales ? Une expérience esthétique ne peut être juste ou fausse. Nanay ajoute qu’elle ne peut être considérée comme exacte (« accurate ») ou inexacte que si l’on adhère à l’approche du salon de beauté (il y a des choses qui sont belles et d’autres qui ne le sont pas). Selon Nanay, rappelons-le, ce qui rend esthétique une expérience est la façon dont s’exerce notre attention. « Et il n’y a pas de façon exacte ou inexacte d’exercer son attention. » Pour lui, ramener les expériences des uns et des autres à un désaccord ne rend pas justice à ce que l’esthétique représente dans nos vies de tous les jours.

L’humilité esthétique

Prétendre que l’autre a tort n’est heureusement pas la seule manière d’interagir en matière esthétique. Nous pouvons, souligne l’auteur, influer sur l’expérience d’autrui en attirant son attention sur une propriété particulière. Selon Nanay, le travail du critique doit d’ailleurs consister en cela : diriger notre attention sur des caractéristiques que nous n’aurions pas remarquées autrement. C’est ainsi que l’art pourra nous aider à dépasser les routines de notre perception quotidienne. En effet, l’art change la façon dont nous prêtons attention aux choses. L’état d’esprit que fait naître, par exemple, la visite d’une exposition survit à l’événement lui-même et, par cet effet de prolongement propre à l’expérience esthétique, l’art peut nous faire voir les choses du quotidien comme si nous les regardions pour la première fois.

C’est encore au nom du rejet de toute normativité que l’auteur tient la conception de Kant selon laquelle les évaluations esthétiques auraient un caractère universel pour « l’une des idées les plus arrogantes de l’histoire de l’esthétique ». En matière artistique, nos appréciations dépendent des œuvres auxquelles nous avons été exposés dans le passé. Il est très difficile de bouleverser des préférences invétérées. Recourant à la distinction opérée par l’historien de l’art Michael Baxandall entre participants et observateurs d’une culture, Bence Nanay relève la quasi-impossibilité de devenir participant d’une culture qui n’est pas la nôtre. Pour qu’on puisse constater un véritable désaccord esthétique, il faudrait donc que le soubassement culturel des protagonistes soit identique.

C’est pourquoi l’auteur prône – c’est le message principal de son livre – une attitude d’humilité esthétique. Puisque notre perception est fonction de la culture et de l’époque où nous avons grandi, il est impossible de souscrire à une conception universaliste. Si nous voulons cesser de privilégier la culture européenne par rapport à toutes les autres, il nous faut, selon Bence Nanay, une esthétique globale : « L’esthétique globale doit avoir une charpente conceptuelle qui puisse rendre compte de n’importe quelle production artistique, en quelque lieu et à quelque époque qu’elle ait été réalisée ». L’auteur évoque à ce titre deux médiations possibles : l’exercice de l’attention, comme on l’a vu plus haut, et, dans le domaine visuel, un mode de description qui puisse s’appliquer à n’importe quelle image.

Si l’exigence d’humilité constitue, d’après l’auteur lui-même, le message de l’ouvrage, c’est surtout la question de l’attention (certes directement liée à ce message, le justifiant en quelque sorte) qui en fait l’originalité et le prix : les plus blasés qui tomberaient sur ce livre pourraient sentir en eux se réveiller l’envie de voir encore des choses.

Notes

1 – Bence Nanay, Aesthetics : A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2019.

2 – Bence Nanay, Aesthetics as Philosophy of Perception, Oxford University Press, 2016.

« Laïcité : une question de frontière(s)? » (dir. Frédérique de la Morena)

Par Mezetulle, le 26 décembre 2019

Issu d’un colloque tenu à l’Université Toulouse 1 Capitole¹ en novembre 2018, l’ouvrage collectif Laïcité : une question de frontière(s)² dirigé par Frédérique de la Morena illustre, explique et défend une idée fondamentale : l’association politique laïque suppose des distinctions, des « frontières », des séparations. Que celles-ci soient méconnues, brouillées, grignotées, que des brèches y soient effectuées et la laïcité perd son sens, quand elle ne se perd pas tout entière.

« À travers le principe de séparation, la laïcité républicaine suppose que soit tracée une frontière entre la sphère publique, celle de l’ensemble de la Nation, de l’ensemble des usagers des services publics, et qui a pour objet ce qui est universellement partagé, et la sphère privée, celle des individus, des divers groupements et communautés, libres de poursuivre leurs intérêts particuliers, dans le respect de la loi. Cette frontière établie entre la res publica, l’intérêt général, et les intérêts privés, individuels ou collectifs, est essentielle pour la protection de la liberté de conscience et de la liberté de culte et pour la protection du bien commun ; elle est fondatrice de la laïcité de la République.
Or cette frontière est altérée. » (Introduction, p. 2).

Après avoir été exposée dans ses principes et son origine, cette idée essentielle – qui fonde ce que j’ai appelé ailleurs « la respiration laïque » – est déclinée et interrogée dans différents domaines : territorialités, institutions publiques (école, université, armée, hôpital), entreprises et monde du travail. Elle s’y manifeste de manières différentes et y distingue des objets différents : le lecteur est par là invité à en apprécier la richesse et la complexité, car rien n’est moins uniforme que l’application du principe de laïcité. Le propos conclusif en récapitule et en analyse les récentes remises en cause – la plupart subreptices – et souligne la résistance tant sociale que juridique à ces brèches. L’ensemble se présente comme une réappropriation de l’idée laïque qui en éclaire avec précision la variété, l’étendue, la puissance libératrice et qui en souligne l’extrême actualité.

Sommaire

Préface par Dominique Schnapper.
Introduction par Frédérique de la Morena .

I – Quelles frontières pour quelle laïcité ?
Henri Pena-Ruiz, « Pourquoi la laïcité ? ».
Laurent Bouvet, « La carte de la laïcité et le territoire laïque ».
Roseline Letteron, « La laïcité française. Principe républicain et combat permanent ».
Ghaleb Bencheikh, « De la laïcité ».
Danièle Anex-Cabanis, « Cité de Dieu, cité des hommes : toujours ouvert, un débat ».

II – Laïcité et territoires
Michel Seelig, « Alsace et Moselle, frontières, territoires et statuts ».
Frédéric Dieu, « La laïcité variable des Outre-mer ».
Sébastien Saunier, « Laïcité et collectivités territoriales ».
Didier Guignard, « Laïcité et lieux publics : réflexions sur un relativisme paroxysmique ».
Gilles Clavreul, « La laïcité dans les services publics ».

III – Sphère publique et sphère privée en questions
Nicole Maggi-Germain, « L’entreprise et la communauté de travail ».
Catherine Kintzler, « Réflexions sur la laïcité scolaire. Objet, sujet et modèle du savoir ».
Alain Seksig, « Compréhension et appropriation de la laïcité par des enfants de migrants à l’école publique française ».
Jacques Viguier, « La délicate application de la laïcité à l’université ».
Jean-Christophe Videlin, « La laïcité dans les armées ».
Cécile Castaing, « Laïcité et service public hospitalier ».

Propos conclusif
Jean-Éric Schoettl, « Le principe de laïcité à la française : remise en cause et résistance sur le terrain du droit ».

1 – Institut du Droit de l’espace, des territoires, de la culture et de la communication.

2 – Paris, Lexis Nexis, 2019.

Les derniers mots de Léon Brunschvicg

Lecture du livre « Héritage de mots, héritage d’idées » (PUF, 1945)

Par Thierry Laisney, le 10 décembre 2019

Il y a exactement cent cinquante ans, le 10 novembre 1869, naissait le philosophe français Léon Brunschvicg. Il termina son dernier livre, Héritage de mots, héritage d’idées¹, deux mois avant sa mort, alors que, persécuté par les nazis, son habitation parisienne et sa bibliothèque pillées, il avait fini par trouver refuge à Aix-les-Bains².

Sommaire

Raison et expérience
Les deux faces de la liberté
Deux visages de l’amour
Dieu ou l’esprit
Les trois âmes
Notes

« La confusion du langage menace de rendre irrémédiable le désordre des idées. » Selon Brunschvicg, les mots les plus familiers charrient des significations tellement divergentes que leur usage demeure obscur tant qu’on n’a pas « entrepris de déballer la cargaison […] enveloppée dans les plis du langage ». Plutôt que de s’incliner devant le pouvoir magique des mots, il faut « se transporter à l’intérieur de l’idée » et préférer aux antithèses superficielles (amour/haine, liberté/nécessité, etc.) des oppositions plus profondes. Le livre déclinera les six exemples choisis par Brunschvicg : raison, expérience, liberté, amour, Dieu et âme.

Raison et expérience

Si l’on peut, relève Brunschvicg, opposer radicalement des termes comme empirisme et rationalisme, les réalités que désignent les mots raison et expérience forment un couple inséparable. Pour nous faire comprendre leur coopération, Brunschvicg prend l’exemple des nombres négatifs. Comment expliquer que le produit de deux nombres négatifs soit un nombre positif ? On a parfois recours à la grammaire (deux négations valent une affirmation) mais rien ne dit qu’on ne soit pas alors hors sujet. Ou bien on invoque une convention, mais Brunschvicg rejette cette « façon de parler paresseuse ». C’est l’expérience qui va venir au secours de la raison (l’auteur le montre au moyen d’un calcul précis³) et lui garantir qu’elle « use légitimement de son pouvoir constituant » : le résultat positif du produit de deux nombres négatifs est la seule règle permettant de « coordonner en les faisant entrer dans un système unique la théorie des nombres positifs et la théorie des nombres négatifs ». Ici comme en d’autres domaines, se dégage « l’unité de la spéculation et de la pratique, seule capable d’assurer l’intégrité de la conscience humaine ».

Pour Brunschvicg, la polysémie piégeuse du mot raison se traduit dans l’opposition de la logique formelle et du « dynamisme constructeur de l’intelligence cartésienne ». Pour montrer à la fois la victoire de la raison et la façon dont elle a pu se retourner contre elle-même, il se réfère aux pythagoriciens. L’Occident, écrit Brunschvicg, a dû ressentir il y a vingt-cinq siècles l’impression éprouvée par l’écolier saisissant la différence de nature qui existe entre les fautes d’orthographe et les fautes d’arithmétique (dans un autre livre⁴, Brunschvicg parle du « faux Dieu de l’orthographe » et du « vrai Dieu de l’arithmétique ») : simple mémoire ou raison universelle. Mais les pythagoriciens, après qu’ils eurent pénétré la structure interne des nombres, « ont voulu que l’essence de toute chose fût révélée par la vertu des nombres » et se sont prêtés sans mesure au jeu des « analogies puériles et surnaturelles ». En outre, la découverte des grandeurs incommensurables les a jetés dans la panique. On avait osé « exprimer l’inexprimable, représenter l’infigurable, dévoiler ce qui aurait dû rester caché ». Nous qualifions toujours d’irrationnels – parce que ratio, comme logos, signifie à la fois raison, discours et rapport – les nombres qui ne peuvent s’écrire sous la forme d’un quotient de deux entiers !

Brunschvicg oppose, d’autre part, ce qu’il considère comme le caractère réducteur de la déduction syllogistique à ce que Bachelard appelle la raison fine et que lui-même définit comme une « puissance capable de s’assouplir indéfiniment pour créer des instruments de mieux en mieux adaptés à une investigation toujours plus subtile de données plus complexes ».

Quant au mot expérience, il est également polysémique : l’expérience passive s’oppose à l’expérience active de la méthode expérimentale. Brunschvicg a vu dans la théorie de la relativité et dans la physique quantique la confirmation de ce qu’il pressentait depuis toujours : il n’y a pas d’indépendance complète entre le contenu du monde physique et les constatations qui nous permettent de le connaître.

Les deux faces de la liberté

L’idéal de l’homme libre est « orienté dans deux directions contraires : l’une porte à s’affranchir de la loi, l’autre à se libérer par la loi ». Il semble bien, selon Brunschvicg, que le libre arbitre soit un leurre : l’hésitation qui précède certaines de nos décisions n’est peut-être qu’une apparence. Mais, pour lui, la ruine du libre arbitre (que renforce la théorie de l’inconscient) n’entraîne pas celle de la liberté rationnelle. Parfois la liberté consiste à « échapper à l’étreinte illusoire d’une fausse alternative ». Dans la pièce de Racine, Andromaque parviendra à la fois à sauver la vie de son fils et à demeurer fidèle à la mémoire de son mari ; ce, grâce à l’invention d’un « innocent stratagème ».

Il y a deux lois, dit Brunschvicg, celle qu’on subit et celle qu’on se donne, la loi de l’homme légiféré et la loi de l’homme législateur⁵. Ce dernier accède à l’autonomie en se libérant des impulsions naturelles et des contraintes sociales, puis en substituant au respect de l’ordre établi la souveraineté de règles conformes à la raison. Ainsi, le mot liberté a bien deux acceptions : le « mouvement de révolte contre la loi » ; le « labeur méthodique en vue de créer les conditions d’un ordre plus juste ».

Deux visages de l’amour

On ne sait pas trop non plus de quoi on parle quand on parle d’amour. Brunschvicg cite la remarque fameuse de La Rochefoucauld selon laquelle il y a des gens qui ne seraient jamais tombés amoureux s’ils n’avaient pas entendu parler de l’amour : « Le prestige du mot, écrit Brunschvicg, entraînerait le sentiment de la chose ». Aussi pessimiste, dirait-on, que l’auteur des Maximes, Brunschvicg suggère que, si l’amour règne pour sauver les apparences, c’est l’amour-propre qui le plus souvent gouverne. Nous cherchons à nous attacher les autres plus que nous ne nous attachons à eux : « Ainsi entendu l’amour est une espèce du genre ambition ». Mais Brunschvicg n’en reste pas là. Célébrant « le plus grand miracle de l’humanité » qu’est, selon lui, le renversement de l’amour convoitise en l’amour comme dévouement, il s’en remet au « murmure d’un chant oriental » :

« Contente-toi de ce que tu as, un faible sourire, quelques mots, un regard. Il ne faut pas soupirer après l’être entier. Sens son odeur exquise, vois la splendeur de sa beauté. Mais ne soupire pas après Elle. L’âme humaine n’est pas un objet de désir. Le crépuscule est calme et le monde silencieux. Éteins le feu du désir dans les larmes. »

Pourtant, rien n’est jamais acquis, et l’amour n’est pas à l’abri de la conversion opposée.

Dieu ou l’esprit

Brunschvicg conçoit la religion comme la « fonction suprême de la vie spirituelle », à distinguer soigneusement des religions comme institutions sociales circonscrites dans l’espace et le temps. Ici encore, l’opposition véritable ne se résume pas à l’antithèse habituelle (Dieu/athéisme) mais fait se rencontrer deux conceptions désignées par un même mot. Brunschvicg cite le philosophe Jules Lagneau : « Affirmer que Dieu n’existe pas est le propre d’un esprit qui identifie l’idée de Dieu avec les idées qu’on s’en fait généralement et qui lui paraissent contraires aux exigences soit de la science soit de la conscience ». Pour Brunschvicg, Dieu n’est autre que la raison universelle. Son existence, qui ne se distingue pas de son essence, doit être démontrée méthodiquement, « et cette essence ne se manifestera que du dedans grâce à l’effort de réflexion qui découvre dans le progrès indéfini dont est capable notre pensée l’éternité de l’intelligence et l’universalité de l’amour ».

Aux yeux de Brunschvicg, rien n’est plus émouvant « que de voir Dieu se dégager des voiles de l’analogie anthropomorphique », l’homme abandonnant toute arrière-pensée de consolation sentimentale ou de compensation dans une autre vie : Dieu est « au-dessus de toute responsabilité dans l’ordre, ou dans le désordre, de la matière et de la vie ». Brunschvicg rejette, autant que l’anthropomorphisme, l’idée selon laquelle Dieu serait ineffable ; il en va de cette dernière qualification comme de l’irrationnel en mathématiques : ce sont les déficiences du langage qui nous les font adopter. Le Dieu que recherche Brunschvicg est le Dieu de l’immanence : « Dieu est ce par quoi l’amour existe entre nous, la présence efficace dont dérive tout progrès que la personne humaine accomplira dans l’ordre des valeurs impersonnelles ».

Les trois âmes

Le dernier exemple pris par Brunschvicg est le mot âme. Une fois de plus, « derrière l’identité d’un mot apparaît la divergence irréductible des idées ». C’est au sujet de l’âme, selon Brunschvicg, que « la tension entre le réalisme du mot⁶ et le spiritualisme de l’idée […] atteint son plus haut degré ». Le langage, qui « substantifie » tout (« être » et « aimer », en particulier, gagneraient, pour Brunschvicg, à rester des verbes), nous fait courir le risque d’une interprétation grossière : « imaginer l’âme comme une chose juxtaposée à une autre chose, le corps ». Aussi Brunschvicg écarte-t-il le dualisme cartésien : « Lorsqu’on fait de l’âme une substance dont la pensée serait l’attribut, comme le corps est une substance qui a l’étendue pour attribut, est-ce que la symétrie des formules⁷ n’introduit pas une survivance du réalisme dans un système qui, par l’excellence de sa méthode, paraissait destiné à l’exclure ? »

Le mot âme, note Brunschvicg, présentait déjà chez les stoïciens les trois acceptions qui se le disputeront plus tard : force vitale, principe de la respiration et du mouvement ; essence originale, sujet permanent de la destinée d’un être ; monde spirituel « également accessible à tout être qui participe à l’universalité de la raison ». C’est bien sûr cette dernière acception que retient Brunschvicg, les deux premières s’arrêtant, selon lui, au seuil de la spiritualité. Notre personnalité, écrit-il, « ne nous est pas plus donnée du dedans qu’elle ne nous est imposée du dehors. […] l’homme n’aura l’accès de son âme que par l’exercice d’une fonction personnalisante qui de soi n’est nullement bornée à l’horizon de son individualité ». La conception idéaliste de Brunschvicg exclut toute extériorité, et ne se satisfait que des « vertus dynamiques de l’immanence ». Les œuvres d’art géniales, par exemple, « reprennent vie dans la mesure où nous les recréons […] à l’intérieur de nous-même par un effort de participation […] qui implique une certaine originalité de résonance ». En demeurant attachée à la destination universelle de telles réalités, « l’âme révélera la nature de sa grandeur, une capacité de progrès, poursuite sans trêve et sans terme de la vérité, de la beauté, de l’amour ».

Cet ouvrage est posthume. Léon Brunschvicg est mort le 18 janvier 1944, deux mois après la date (celle de son dernier anniversaire) qu’il a apposée à la fin de son manuscrit : 10 novembre 1943. Mais Brunschvicg n’était pas sûr que la mort existe :

« La vraie religion est le renoncement à la mort ; elle fait que rien ne passe et que rien ne meurt pour nous, pas même ceux que nous aimons ; car de toute chose, de tout être qui apparaît et qui semble disparaître, elle dégage l’idéal d’unité et de perfection spirituelle, et pour toujours elle lui donne un asile dans notre âme. Alors vivant dans notre idéal, et nous en entretenant avec nous-mêmes, nous connaissons le sentiment de sécurité profonde et de repos intime qui est l’essence du sentiment religieux et qui n’est autre que la pureté absolue de l’esprit »⁸.

Encore un mot – la mort – à la signification indécise.

Notes

1 – Léon Brunschvicg, Héritage de mots, héritage d’idées, Paris, PUF, 1945.

2 – Brunschvicg fait – indirectement – allusion à deux reprises aux circonstances dans lesquelles il a écrit son livre : « nous aurions le droit de saluer une époque bénie par excellence dans l’effort de l’humanité vers l’intelligence du vrai s’il était permis de distraire notre regard de la catastrophe que les masses barbares ont déchaînée sur la planète » ; « Le progrès de la conscience, considéré en compréhension, ne fera que rendre plus inexplicable et plus révoltant l’acharnement insensé, l’acharnement bestial, de l’homme contre l’homme. »

3 – Dans le produit + 3 x + 4, il remplace les facteurs par (+ 5 – 2) et (+ 11 – 7). Si – 2 x – 7 ne donne pas + 14, l’opération ne « marche » pas.

4 – Un ministère de l’Éducation nationale, Paris, Plon, 1922, p. 76.

5 – Cette distinction peut faire penser, notamment, à celle qu’établit Isaiah Berlin entre « liberté négative » et « liberté positive ».

6 – C’est-à-dire la tendance du mot à se transformer en chose.

7 – Brunschvicg évoque ailleurs « le mauvais génie des antithèses, le démon des fausses fenêtres pour la symétrie » (De la connaissance de soi, Paris, Alcan, 1931, p. 79).

8 – Introduction à la vie de l’esprit, Paris, Alcan, 1900, p. 175.

« La parole du mille-pattes. Difficile démocratie » de Jean-Paul Jouary, lu par Valérie Soria

Par Valérie Soria, le 15 novembre 2019

La lecture du livre de Jean-Paul Jouary La parole du mille-pattes. Difficile démocratie (Encre marine, 2019) nous convie à une plongée, ou plutôt à une remontée allant bien en deçà des analyses de la démocratie occidentale ancrée sur le modèle de la Grèce antique. L’hypothèse philosophique est que la démocratie est le socle de la forme première de toute organisation humaine. S’efforcer de revenir, à travers et au-delà des formes multiples, au terreau de toute forme de société, dès le Paléolithique, c’est prendre l’universalisme au sérieux et mesurer ce qu’est le principe démocratique comme principe de justice et de conciliation par la parole bien comprise.

Sommaire

Élargir le regard pour construire l’avenir
Être citoyen en démocratie
Au-delà du droit
Notes

Les livres de Jean-Paul Jouary sont, à chaque publication, l’occasion heureuse de prouver qu’un texte écrit n’est pas toujours ce qui met la parole en échec. Tout au contraire, il s’y déploie une parole bien singulière, celle d’un philosophe qui n’a jamais cessé d’enseigner et donc de s’intéresser à nombre de domaines où se matérialise le génie humain, où l’intelligence collective est à l’œuvre. Quel autre socle que celui du politique pour relier les étapes de l’itinéraire intellectuel qu’est celui de Jean-Paul Jouary ? Au fond, l’enseignement a toujours partie liée avec un acte politique. Enseigner n’est-ce pas faire le pari qu’il est possible de penser en commun en construisant une parole démocratique ? S’il y a une certaine violence à nous arracher à tout ce qui peut anesthésier notre jugement, le pendant de ce processus inconfortable n’est-il pas de se poser la question de savoir comment « parler ensemble » ¹ ? C’est à l’occasion de ses séjours à Abidjan pour y enseigner la philosophie que Jean-Paul Jouary renouvelle dans cet ouvrage la réflexion que nous portons sur la démocratie.

Élargir le regard pour construire l’avenir

Le titre du livre est tiré d’un dicton de la Côte d’Ivoire : « C’est avec de bonnes paroles que le mille-pattes traverse un champ fleuri de fourmis ». La parole du mille-pattes est une parole qui parie sur un échange raisonnable permettant de dépasser la conflictualité, la logique de la vengeance. Ce qui motive Jean-Paul Jouary dans son ouvrage est d’étudier le pouvoir pacificateur de la parole au sein de toute collectivité humaine. Lorsque l’exercice de la parole s’attache à favoriser la discussion collective, la démocratie est assurée de prendre toute sa place. Il s’agit de promouvoir cette philosophie de « la parole du mille-pattes » pour donner à un monde violent et inégalitaire une issue démocratique pérenne.

À travers six chapitres (L’homme et la politique ; L’homme et le passé ; L’homme et la loi ; L’homme et l’avenir ; L’homme et le pouvoir ; L’homme et lui-même), l’auteur examine les champs dans lesquels l’homme inscrit son existence en tant qu’homme et en tant que citoyen. Il ne faut pas désespérer : « des nouveautés historiques se préparent sur les ruines du monde existant »². Cela appelle un changement de regard qui prenne en compte d’autres modèles d’organisation politique démocratique que notre modèle occidental ancré sur la Grèce antique. C’est à ce travail d’explorateur que notre auteur nous propose de participer.

Être citoyen en démocratie

Il faut commencer par revenir à l’élémentaire en travaillant d’abord à définir et réfléchir sur ce que nous entendons par « démocratie », « politique », « loi », « justice », « liberté » et le socle opératoire de ces notions : la citoyenneté. C’est à ce travail de compréhension que Jean-Paul Jouary se consacre en vrai pédagogue donc en vrai philosophe.

La citoyenneté est un statut difficile à construire. Cela implique un exercice actif et non qu’on délègue cette responsabilité à d’autres. Promouvoir une « citoyenneté active » est la base de toute vie démocratique : par les débats, par la participation éclairée aux discussions engageant notre avenir. Faute de quoi la politique ne saurait remplir sa fonction émancipatrice. C’est donc à une tâche difficile que nous appelle Jean-Paul Jouary. Il ne suffit pas de se reposer sur la participation aux élections pour être un citoyen. Réactiver le débat public est une nécessité, penser la souveraineté du peuple n’a jamais été aussi urgent : il y a une crise dans la démocratie du fait de la déperdition du sens de la souveraineté. Il faut se pencher avec attention sur la définition de l’intérêt commun, ce que Rousseau appelait l’intérêt commun. Cela appelle une réflexion sur la laïcité, dont nous voyons aujourd’hui qu’elle n’a jamais été autant remise en cause, ou confondue avec la tolérance.

Jean-Paul Jouary n’en reste pas aux philosophes de la tradition occidentale pour penser la démocratie. Nous n’avons pas le monopole de la pensée démocratique si par démocratie on entend « tout système social dans lequel les décisions qui engagent la collectivité sont prises par cette collectivité après un libre débat »³ . Notre auteur s’appuie alors sur des modèles comme ceux de l’Inde et plus généralement de l’Asie, des Berbères (avant le VIII^e siècle), de l’empire Arabo-Andalou du XII^e siècle, ou encore de la Mongolie. Ce qu’il faut comprendre par-là, c’est que l’Europe occidentale est à l’origine de la création d’un modèle parmi d’autres de démocratie, celle-ci étant le socle commun de la forme première de toute organisation humaine. La question étant : comment revenir à une forme démocratique authentique, qui ne perpétue pas les inégalités sociales et ne retire pas la souveraineté au peuple ? Car « C’est en effet « démocratiquement » que la « démocratie représentative » permet de supprimer la « démocratie » au sens propre»⁴. Il faut revenir au terreau de toute forme de société, dès le Paléolithique, pour mesurer ce qu’est le principe démocratique comme principe de justice et de conciliation par la parole bien comprise. Cela ne signifie pas que n’importe quel groupe ou n’importe quelle assemblée se définissant comme ayant un pouvoir de décision puissent constituer un socle valide et légitime de démocratie car nous risquerions de ne pas pouvoir échapper au communautarisme quelle qu’en soit la forme. Cela signifie plutôt que les humains, dès lors qu’ils se rassemblent, ont à apprendre et à exercer la parole démocratique au travers du débat public qui constitue « la médiation essentielle entre la souveraineté du peuple et la qualité de ses décisions »⁵. Passer du « Je » au « Nous », de nos intérêts égoïstes au bien commun que seuls des raisonnements bien conduits peuvent faire émerger au-dessus de la diversité des opinions, tel est le mouvement propre à l’exercice de la démocratie, bien avant toute forme de vote. « Je suis parce que nous sommes »⁶.

Au-delà du droit

Si l’aspiration à la démocratie exprime au fond un idéal de justice, il faut dépasser une logique punitive et répressive qui n’est que la résurgence d’une logique de la vengeance. Il ne peut y avoir de justice humaine qu’en essayant de mettre un terme aux rapports de force et à un droit imposé aux vaincus par les vainqueurs. Des figures emblématiques comme celles de Gandhi, Martin Luther King et Mandela peuvent nous conduire sur le chemin d’une justice animée par un esprit de réconciliation. Les pages sur Mandela⁷, en particulier, sont éclairantes car elles montrent à quel point la verbalisation de tout un peuple rassemblé peut « Guérir les bourreaux et leurs victimes ensemble »⁸. Par cette réconciliation pratiquée dans l’ubuntu, le droit est dépassé par une justice supérieure, celle que des hommes unis dans une volonté de faire peuple mettent en œuvre. La question étant finalement celle de l’humanité que les hommes veulent voir advenir : une humanité réconciliée, soucieuse de bâtir la société du genre humain, ce qui est proprement respecter la vertu et nous rendre plus conscients de ce que nous pouvons inventer pour nous donner un avenir et donner sa pleine puissance à la pratique politique bien comprise.

Appeler les citoyens à penser ce que c’est que gouverner et non diriger, tracer la voie d’un universalisme qui va chercher ses références dans des cultures non occidentales, aller puiser jusque dans la préhistoire pour penser les mutations sociales et politiques, c’est bien à un itinéraire très large que nous convie le livre de Jean-Paul Jouary qui est comme le récit d’un philosophe engagé depuis des décennies dans la recherche d’une manière de pratiquer une parole libre, exempte de rapports de force, au service d’un enseignement qui se veut accessible à tous. Sans jamais se départir d’un optimisme qui honore ses lecteurs. À nous de poursuivre ce cheminement puisque ce que nous retirons de la fréquentation de ce philosophe est de ne jamais perdre le courage de nous engager dans la réflexion et dans la participation active à tous les débats publics initiés par les forces vives et critiques de nos démocraties.

Jean-Paul Jouary, La parole du mille-pattes. Difficile démocratie, Paris : Les Belles-Lettres, coll. Encre marine, 2019. Voir le site de Jean-Paul Jouary.

Notes

1 – Pour reprendre l’expression de Gadamer dans Langage et vérité, p.151, Gallimard, 1995.

2 – La parole du mille-pattes, p. 14

3 – Op.cit., p.44

4 – Op.cit., p.67

5 – Op.cit., p.58

6 – Selon le principe ancestral de l’ubuntu du clan de Nelson Mandela que Jean-Paul Jouary a développé dans son ouvrage intitulé Mandela une philosophie en actes, Livre de Poche, 2014

7 – Op.cit., pp.107-111

8 – Op.cit., p.110

« Journal d’un indigné » d’André Perrin, lu par C. Kintzler

Par Catherine Kintzler, le 21 septembre 2019

André Perrin publie Journal d’un indigné (Paris : L’Artilleur/Toucan, 2019) où l’on retrouvera la plume alerte et l’humour implacable dont il nous avait déjà régalés avec Scènes de la vie intellectuelle en France. L’intimidation contre le débat (Paris : éd. du Toucan, 2016)¹.

En épinglant, jour après jour entre 2009 et 2019, les propos entendus à la radio ou lus dans la presse dite d’information, l’auteur nous offre un florilège consternant et désopilant de contradictions, de mauvaise foi, d’inculture et de grossièretés, qu’il commente avec élégance et drôlerie. Loin d’être un bric-à-brac hasardeux, la gerbe ainsi formée exhibe sa profonde cohérence par son alignement parfait sur la pensée progressiste politiquement correcte². Impitoyable, André Perrin y relève la systématicité des partis pris idéologiques, lesquels produisent une autocensure moderne inséparable de l’ignorance et du mensonge.

Voici deux échantillons.

19 juillet 2017 (p. 121- 124)

André Perrin procède à un rappel. Mehdi Meklat a bénéficié de portraits flatteurs pendant des années dans nombre d’organes de presse de la part de journalistes qui n’ont jamais pris la peine d’alerter le CSA au sujet des milliers de tweets orduriers et antisémites publiés par lui, notamment:

« Faites entrer Hitler pour tuer tous les Juifs ». « Je crache des glaires à la gueule de Charb et de Charlie-Hebdo ». « Venez, on enfonce un violon dans le c. de Madame Valls ». Sans compter Caroline Fourest traitée de « grosse race maudite » et Natacha Polony de « grosse pute ».

L’auteur poursuit : « Ces aimables propos n’entrent visiblement ni aux yeux du CSA, ni à ceux des professionnels de la pétition, dans la catégorie des « opinions criminelles qui n’ont pas comme telles le droit à l’expression » » . Et de remarquer que « la vigilance de ces professionnels et celle du CSA n’a en revanche pas été prise en défaut » pour reprocher à l’historien Georges Bensoussan d’avoir déclaré à l’émission Répliques que « dans les familles arabes, en France, et tout le monde le sait mais personne ne veut le dire, l’antisémitisme, on le tète avec le lait de la mère. » – propos condamnés par le CSA comme « susceptibles d’encourager des comportements discriminatoires » et qui ont valu à Georges Bensoussan un procès interminable.

Perrin conclut avec sa verve coutumière page 124 : « Comme vous le savez, Georges Bensoussan a finalement été relaxé. Mais la morale de l’histoire, c’est qu’il se serait manifestement épargné tous ces ennuis judiciaires si, au lieu d’aller à Répliques, il avait choisi d’écrire quelques tweets traitant Leïla Shahid de « grosse pute » ou proposant d’enfoncer une kalachnikov dans le derrière de Mahmoud Abbas. »

12 décembre 2017 (p. 129)

« Philippe Meirieu est l’invité de Léa Salamé à 7h50 sur France Inter. Aucune des réformes proposées par Jean-Michel Blanquer ne trouve grâce à ses yeux. L’uniforme à l’école ? Un simple « habillage ». La dictée quotidienne ? Une mesure destinée à flatter la nostalgie des Français. Les deux heures de chorale ? Les professeurs de musique disposent déjà d’une heure hebdomadaire obligatoire qu’ils pourraient consacrer à la chorale. Et la place qui va être accordée aux neurosciences ? Certes, Meirieu n’est pas contre les neurosciences – ce serait comme être contre l’astrophysique – mais il est inquiet à l’idée qu’on pourrait leur donner un pouvoir prescriptif, et de citer Poincaré : « La science ne parle qu’à l’indicatif ». Elle dit ce qui est, elle ne doit pas dire ce qui doit être. Léa Salamé lui ayant ensuite fait observer que les sciences de l’éducation n’ont pas remédié à l’échec scolaire et à la baisse du niveau depuis quarante ans, Meirieu répond que c’est parce qu’aucun professeur de sciences de l’éducation n’a été nommé ministre de l’Éducation nationale. Autrement dit, si Meirieu avait été nommé à ce poste, les sciences – les vraies – auraient, au grand dam de Poincaré, parlé à l’impératif et on aurait vu ce qu’on aurait vu… »

Quelques notes un peu plus laborieuses où l’auteur s’évertue à prendre la défense de l’Église catholique n’ont pas échappé à mon propre parti pris idéologique anticlérical. Mais ce dernier y trouve, finalement, son compte ! L’ouvrage commence notamment par un texte³ consacré à l’explication des propos de Benoît XVI sur l’usage du préservatif en Afrique : la documentation mobilisée par André Perrin⁴ montre que les pays africains à majorité catholique sont les moins infectés par le VIH. Il suffit de très peu de malignité et d’humour pour en conclure que l’usage du préservatif – concurremment avec celui de la « bonne conduite » recommandée, bien sûr ! – y est peut-être pour quelque chose. Et dix ans plus tard, l’auteur remet les affaires de pédophilie dans un double contexte⁵ qui, en les noyant dans un conformisme qu’une institution morale planétaire aurait dû s’honorer de combattre, ne les rend que plus consternantes.

Même quand il se fait militant, André Perrin ne congédie jamais sa grande lucidité argumentative, son souci du détail référencé et son talent de fabuliste – fidèle aux conditions (déjà énoncées, pratiquées et commentées dans son premier livre) d’un débat véritablement intellectuel où l’allégresse est le signe du plaisir de penser.

Notes

1 – André Perrin, Journal d’un indigné, Paris : L’Artilleur/Toucan, 2019, préface de Pierre Manent. Sur le livre précédent (Scènes de la vie intellectuelle en France) voir l’article de Mezetulle.

2 – Certaines de ces notes ont été initialement publiées par Causeur, FigaroVox, la revue québecoise Liberté et Mezetulle.

3 – 26 avril 2009, p. 22.

4 – Tableau comparatif des États avec le pourcentage de catholiques et le taux d’infection dû au VIH, p. 26-27.

5 – Contexte quantitatif : elles affectent bien d’autres institutions religieuses que l’Église, dont certaines sont touchées plus gravement). Contexte « sociétal » : la plupart des affaires remontent à une période où la pédophilie était non seulement tolérée mais célébrée publiquement – à l’appui un rappel de quelques déclarations de l’establishment intellectuel médiatique. Notes datées des 3 et 6 mars 2019 p. 210-222.

Le retour du fascisme ?

Analyse du livre d’Emilio Gentile « Chi è fascista »

Par Samuël Tomei, le 7 août 2019

En proposant une analyse de l’ouvrage récent d’Emilio Gentile Chi è fascita¹, Samuël Tomei rappelle, non sans humour, que l’usage prétendument générique, en réalité imaginaire, analogique et projectif, du terme « fasciste » n’a pas attendu la seconde moitié du XX^e siècle pour qualifier tout régime autoritaire ou tout dirigeant nationaliste avec en prime un avertissement au sujet d’un retour « des années les plus sombres de notre histoire ». Cet usage idéologique, confusionniste et moralisateur s’érige aujourd’hui à peu de frais en « antifascisme » ; il relève d’une paresse intellectuelle prétentieuse et aveugle qui brandit une démocratie de façade impuissante face aux oligarchies.

Sommaire

Tous fascistes
Astoriologia, astrologia…
Différence de nature entre le fascisme de 1919 et celui de 1921
En finir avec une délétère paresse intellectuelle
Notes

Nombreux sont ceux, et non des moindres, qui prédisent le retour des « années les plus sombres de notre histoire » – les années 1930-1940, car l’histoire commence pour eux avec le XX^e siècle –, à savoir le retour du fascisme avec ces dirigeants « populistes » ou « illibéraux » : hier Berlusconi, Renzi, aujourd’hui Orbán, Salvini, Bolsonaro, Trump (à propos duquel Alastair Campbell, ex-conseiller d’Anthony Blair, évoque Adolf Hitler, tout en nuançant son propos, si l’on peut dire : « Je ne dis pas qu’il va tuer six millions de personnes. Je dis que les graines du fascisme sont semées. Si nous ne faisons pas attention, nous nous dirigeons vers un endroit sombre et dangereux. » (cité par The Guardian, 22 juillet 2019) ), sans oublier, bien sûr, Poutine ou le nouveau Premier ministre britannique Boris Johnson… On se souvient qu’à la veille du référendum sur le traité de Maëstricht, le directeur du Monde, alors considéré à l’étranger comme le quotidien français de référence, avertissait l’électeur : « Un “non” au référendum serait pour la France et l’Europe la plus grande catastrophe depuis les désastres engendrés par l’arrivée de Hitler au pouvoir. » (Jacques Lesourne, Le Monde, 19 septembre 1992). Nous aurions alors échappé de justesse au pire et, pour l’éviter à nouveau, une bonne décennie plus tard, il a fallu contourner le « non » français au « traité constitutionnel » européen grâce au traité de Lisbonne qui en reprenait les dispositions dans un autre ordre.
Au lendemain des élections européennes de 2019, les commentateurs s’inquiètent de la montée des forces obscures. Le même journal Le Monde a d’ailleurs pris soin, dans ses graphiques et autres camemberts, d’attribuer la couleur brune au Rassemblement national, parfois c’est le noir – toujours cette piqûre de rappel : le fascisme menace.
Or on commémore le centenaire de la fondation, le 23 mars 1919, à Milan, des Faisceaux de combat.
À l’heure, donc, où nous semblons sur le point de vivre un grand recommencement, un des tout meilleurs spécialistes du fascisme, Emilio Gentile, dans un bref mais dense et roboratif ouvrage, répond à la question : « Qui est fasciste ? » (reprise du titre d’un article de Benedetto Croce, du 29 octobre 1944).
L’ouvrage se présente sous la forme d’un dialogue stimulant entre l’historien et un interlocuteur fictif.

Tous fascistes

Court l’idée qu’il existerait un fascisme générique que la langue anglaise écrit fascism, avec une minuscule, pour le distinguer du Fascism italien, spécifique, avec une majuscule. Si bien qu’ont été tour à tour qualifiés de fascistes Juan Perón, Charles de Gaulle, Richard Nixon… le régime grec des colonels ; on a évoqué le « fascisme rouge » de la gauche extraparlementaire, parlé d’« involution fasciste » du régime chinois après la répression de la place Tienanmen en 1989 ; on est allé jusqu’à dénoncer le « fascisme moyen-oriental » des Saddam Hussein, Bachar el Assad… L’auteur aurait pu ajouter Nasser (qui à son tour considérait les baasistes comme des fascistes). Et l’on n’a pas attendu la seconde moitié du XX^e siècle pour taxer tout régime autoritaire, tout dirigeant nationaliste de fasciste.

Dès la scission de 1921, en effet, les communistes italiens entendent non seulement combattre le fascisme au pouvoir mais encore le semi-fascisme des socialistes réformistes (Gramsci, au comité central d’août 1924) ; ces derniers, au même moment, reprochent aux communistes de pratiquer très subtilement un « classisme de type fasciste ». Staline impose en 1929 le concept de « social-fascisme » pour dénoncer les réformistes, coupables d’avoir, selon Togliatti, « des bases idéologiques communes » avec le parti national fasciste – n’ont-ils pas en commun l’invocation du Risorgimento et le refus d’éliminer la bourgeoisie et le régime capitaliste ? Pour les communistes, sont par conséquent fascistes les séides de Mussolini mais également les antifascistes non communistes. Tout change quand Staline, en 1934, impose à la III^e Internationale l’union des socialistes et des communistes contre Mussolini et Hitler.

Mais le virage opéré est si marqué qu’il prend une forme pour le moins déroutante en Italie : Emilio Gentile rappelle qu’après la conquête de l’Éthiopie, au moment de la plus forte adhésion des Italiens au fascisme, Mario Montagnana, l’un des fondateurs du PCI, affirme en plein comité central, en août 1936, que les communistes doivent avoir le courage d’admettre qu’ils ne se proposent pas d’abattre le fascisme : « Nous voulons améliorer le fascisme parce que nous ne pouvons pas faire plus. Liberté, paix, un meilleur salaire, voilà ce que nous devons obtenir aujourd’hui. » Lors d’une réunion ultérieure, constatant l’inefficacité de l’antifascisme, il soutient « qu’il faut que nos camarades deviennent les dirigeants des dirigeants fascistes ». L’interlocuteur imaginaire de Gentile n’en croit pas non plus ses oreilles et suggère qu’on a là affaire à un cas forcément isolé. L’historien répond qu’il n’en est rien, que cette opinion a été discutée et même considérée comme compatible avec l’antifascisme communiste ! Déjà en août 1935, le comité central du Parti et ses principaux dirigeants, dont Togliatti, signaient même un manifeste contenant un « appel aux frères en chemise noire » pour réaliser l’union de tous les Italiens, indiquant que les communistes faisaient leur le programme fasciste de 1919, « programme de paix, de liberté, de défense des intérêts des travailleurs » ; enfin, ils s’inscrivaient dans la filiation du Risorgimento honni la veille encore… Les socialistes eurent beau jeu de rejeter cette main tendue, Nenni considérant comme « équivoque, inacceptable et inutile » la réconciliation entre fascistes et non-fascistes.

Tout le monde est-il donc le fasciste d’un autre ? Le fascisme est-il à ce point de tous lieux et de tous temps ? (Et encore l’auteur ne cite-t-il pas Roland Barthes selon qui « la langue est fasciste »…)

Astoriologia, astrologia…

Emilio Gentile forge, pour définir cette tendance à voir ressurgir périodiquement le fascisme, le néologisme d’astoriologia (littéralement : a-historiologie) qui désigne « un nouveau genre de narration historique fortement mêlé d’imagination et qui est à l’histoire ce que l’astrologie est à l’astronomie » – il joue sur la ressemblance entre les deux mots en italien : astoriologia et astrologia. Selon l’astoriologia, « le passé historique est continuellement adapté aux désirs, aux espoirs, aux peurs actuels » au détriment de l’analyse des faits. Or, en avançant que l’histoire certes ne se répète pas mais revient sous d’autres formes, « il est facile de découvrir des analogies qui démontrent l’existence d’un « fascisme éternel », et de faire des pronostics sur son retour périodique. Mais les analogies de l’astoriologia sont aussi inconsistantes que celles de l’astrologie ». Cette pratique fait paraître semblables des phénomènes profondément différents.

Ainsi de Gaulle, on l’a vu, a-t-il été, par une certaine gauche – le lecteur français se souvient des ambiguïtés de Mitterrand dans Le Coup d’État permanent² –, considéré comme fasciste parce que « nationaliste traditionnel », chef charismatique convaincu d’incarner la nation, parce qu’il institua un pouvoir exécutif fort, qu’il fit récurremment appel au peuple à travers des référendums et qu’il poursuivit une politique de puissance visant à donner à la France un rôle mondial. Reste que fasciste, il ne l’était pas, selon Gentile, « parce que le président général reconnaissait la tradition révolutionnaire de la France, l’intangibilité de la souveraineté populaire, le suffrage comme unique légitimation du pouvoir et, même s’il méprisait les partis, il n’a jamais proposé leur suppression » – il en a même fondé un et qui n’avait pas vocation à se substituer aux autres par la violence. Pour savoir ce qu’est un fasciste, il n’est aux yeux de l’auteur que d’en appeler à l’histoire.

Différence de nature entre le fascisme de 1919 et celui de 1921

L’adjectif « fasciste » a précédé le substantif, tous deux dérivés du mot fascio, faisceau, synonyme au XIX^e siècle d’association au sein de la gauche républicaine et populaire : il existe des faisceaux ouvriers dans le Nord de l’Italie, des faisceaux de travailleurs siciliens – c’est de leur agitation que naîtra, en 1893, le mot « fasciste ». L’expression « mouvement fasciste » est reprise par Benito Mussolini le 24 janvier 1915 : les Faisceaux d’action soutiennent l’intervention de l’Italie, membre de la Triplice, auprès des alliés français et britanniques. C’est le 22 mai 1919 que le même Mussolini, à Fiume, emploie le mot dans sa forme substantivée, quand il évoque « le devoir du fascisme, en train de devenir l’âme et la conscience de la nouvelle démocratie nationale ».

Emilio Gentile considère que 2019 est un « faux centenaire » car il y a solution de continuité entre le fascisme de 1919, le fascisme diciannovista (dix-neuviémiste) et le fascisme de 1921, qu’il nomme « fascisme historique ».

Les fascistes de 1919-1920, en effet, ne sont pas anticapitalistes ni populistes ni non plus révolutionnaires car ils prônent la collaboration des classes. Ils excluent une conquête insurrectionnelle du pouvoir et prônent l’abolition du Sénat, la représentation des catégories productives à la Chambre des députés, l’instauration du suffrage féminin, l’abaissement de l’âge du droit de vote à dix-huit ans et la décentralisation régionale. Le fascisme dix-neuviémiste, se voulant une élite aristocratique, se considère comme un anti-parti politique, réformiste, libertaire et provisoire. Le 6 avril 1920, Mussolini plaide pour l’individu contre l’État, « Moloch à l’aspect effrayant » : « À nous qui sommes prêts à mourir pour l’individualisme, il ne reste […] que la religion désormais absurde mais toujours consolatrice de l’Anarchie ». On mesure ce qui sépare ce Mussolini de celui qui sera quelques années plus tard le Duce statolâtre d’un régime totalitaire.

Aussi, selon Gentile, le fascisme de 1919, loin d’être une préfiguration du fascisme historique, est-il plutôt une reprise, ajournée, du mouvement interventionniste de 1915. Il est facile de trouver des analogies entre ce fascisme et bien des mouvements politiques contemporains même si l’on voit vite, à supposer que nos sonneurs d’alarme songent à ce fascisme-ci, que nulle assimilation globale ne saurait tenir. Ils se réfèrent de toute façon au fascisme de 1921. Si le fascisme historique a évolué au fil du temps, on peut tout de même recenser les caractères essentiels de ce qui fut « un processus continu », aux antipodes du phénomène réactionnaire, traditionaliste et pro-catholique souvent décrit. L’auteur les synthétise à la fin de son livre.

Le fascisme a ainsi tout d’abord une dimension organisationnelle : mouvement de masse interclassiste, « parti milice » investi d’une mission de régénération nationale, il se considère en guerre contre ses adversaires politiques et vise au monopole du pouvoir par la violence et donc la destruction de la démocratie parlementaire. Le fascisme a ensuite une dimension culturelle : fondé sur le jeunisme, le virilisme, le militarisme, le futurisme, il est « une idéologie à caractère anti-idéologique et pragmatique », populiste, qui se veut anti-matérialiste, anti-individualiste, anti-libérale, anti-marxiste et anti-capitaliste ; il vise à forger un « homme nouveau » dans toutes ses dimensions, une nouvelle race d’Italiens adeptes d’une religion laïque dont la figure centrale est le Duce (« qui a toujours raison »…) ; il s’agit, « à travers l’État totalitaire, de réaliser la fusion de l’individu et des masses dans l’unité organique et mystique de la nation comme communauté ethnique et morale », racisme et antisémitisme étant la conséquence de cette révolution anthropologique. Enfin le fascisme revêt une dimension institutionnelle : État hiérarchique, policier, ayant recours à la terreur organisée contre ses opposants ; parti unique, organe de la « révolution continue » ; organisation corporatiste de l’économie dépourvue de liberté syndicale. Pour ce qui est de la politique étrangère, le fascisme a une « vocation impérialiste et belliqueuse » visant à « la création d’un nouvel ordre et d’une nouvelle civilisation ».

Or le fascisme est la combinaison de toutes ces composantes et, puisque solidaires les unes des autres, en prendre une ou quelques-unes pour traiter un adversaire politique de fasciste est malhonnête et revient à banaliser le phénomène. À cette aune, s’il n’est pas question de justifier celles de leurs actions que la morale républicaine réprouve, il est non seulement sans fondement mais ridicule de voir de nouveaux fascistes en Orbán, Trump, Renzi, Di Maio, Berlusconi, Le Pen, Salvini, Johnson… Gentile ne prétend pas qu’il n’y ait plus de fascistes depuis 1945, mais le sont ceux qui se veulent les héritiers du fascisme historique.

En finir avec une délétère paresse intellectuelle

Par conséquent, considérer qu’on assiste à un retour du fascisme en Italie, en Europe ou ailleurs dans le monde n’a pour Emilio Gentile aucun sens historique ni politique.

On ajoutera que les antifascistes d’aujourd’hui sont à la fois prétentieux et aveugles. Aveugles car, pour reprendre Péguy, ils ne voient pas ce qu’ils voient ; prétentieux car ils prennent la pose du Résistant à très peu de frais (dévalorisant par là même la Résistance historique). Surtout, ils sont paresseux car ils ne se donnent pas la peine d’analyser en profondeur des phénomènes nouveaux et donc de trouver le meilleur moyen de les combattre.

Pour en revenir à Emilio Gentile, dans d’autres ouvrages il a mis en garde contre une démocratie de façade mobilisant les électeurs à intervalles réguliers, le pouvoir étant exercé de fait par des oligarchies productrices d’inégalités et de corruption ; « le vrai danger, ce ne sont pas les fascistes, réels ou supposés, mais les démocrates sans idéal démocratique ». Or cet idéal n’est-il pas battu en brèche à la fois par la droite ethniciste et par la gauche intersectionnelle (racialiste, sexiste et différentialiste) – avers et revers de la même médaille ? – dans leur rejet commun d’une citoyenneté transcendant les différences naturelles (qu’il n’est pas question de nier, au contraire, mais qui ne doivent pas créer de droits particuliers), dans leur rejet du patriotisme cosmopolite, de la nation civique, bref de l’idéal laïque et démocratique des républicains ?

Notes

1 – Emilio Gentile, Chi è fascista, Bari-Roma, Laterza, 2019.

2 – « Et qui est-il, lui, de Gaulle ? duce, führer, caudillo, conducator, guide ? À quoi bon poser ces questions ? Les spécialistes du Droit constitutionnel eux-mêmes ont perdu pied et ne se livrent que par habitude au petit jeu des définitions. J’appelle le régime gaulliste dictature parce que, tout compte fait, c’est à cela qu’il ressemble le plus […] » (François Mitterrand, Le Coup d’État permanent, Paris, 10/18, 1993 (Plon, 1964), p. 99.

Le désir de savoir

Sur le livre de Pascal Engel « Les vices du savoir »

Par Thierry Laisney, le 7 août 2019

De même qu’il existe une « éthique des vertus », s’est développée depuis une trentaine d’années une « épistémologie des vertus », à laquelle le philosophe Pascal Engel vient d’apporter – même si son livre ne se rattache pas qu’à ce courant – une contribution importante (en langue française, ce qui n’est pas très fréquent) avec Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle¹. Je n’aurai pas la prétention de recenser à proprement parler cet ouvrage ; j’aborderai seulement (et arbitrairement) quelques-uns des nombreux sujets qu’il traite de façon approfondie : les croyances religieuses ; la question de savoir s’il existe des évaluations proprement épistémiques² ; cette question nous conduisant à examiner le problème des vérités triviales et celui de la curiosité.

Sommaire

Les croyances religieuses
La vertu propre du savoir
Les vérités triviales
La curiosité est-elle un vice ?
Notes

Les croyances religieuses

Pascal Engel est un tenant de ce qu’il appelle l’évidentialisme normatif, thèse selon laquelle on ne doit croire quelque chose que sur le fondement de raisons solides. Il adhère à la maxime de William Clifford (1877) : « On a tort, partout, toujours, et qui que l’on soit, de croire quoi que ce soit sur la base de données insuffisantes. » Mais il n’adhère pas au caractère profondément moralisateur que Clifford attachait à sa maxime. Pour Clifford, conserver une croyance sans examen constituait un « péché contre l’humanité ». Sans que cela fût dit, les croyances en procès étaient avant tout les croyances religieuses. Engel distingue à cet égard deux points de vue possibles, différentialiste et assimilationniste. Selon le premier, la croyance religieuse est d’une nature telle qu’elle échappe au principe de Clifford ; selon le second point de vue, l’existence des croyances religieuses montre que le principe de Clifford est trop rigide pour pouvoir s’appliquer universellement.

Sans qu’il ait le loisir de la discuter dans ce livre, Engel évoque la position d’un philosophe américain très reconnu : Alvin Plantinga s’est employé³, en se servant des outils de l’épistémologie contemporaine, et donc sans adhérer à un différentialisme radical, à montrer que la croyance religieuse (et chrétienne en particulier) est justifiée. Plantinga distingue les objections de facto contre la croyance religieuse (qu’on accuse alors d’être fausse) et les objections de jure (la croyance religieuse serait irrationnelle ou injustifiée) ; c’est aux secondes qu’il entend répondre. Il souligne qu’il ne peut pas y avoir d’évidence propositionnelle à l’appui de toutes les croyances. Locke dégageait ainsi deux types de croyances de base : celles qui touchent à ma propre vie mentale (une douleur, par exemple) et celles qui sont évidentes d’elles-mêmes (2 + 2 = 4). Les croyances religieuses, note Plantinga, n’appartiennent à aucune de ces deux catégories. Mais le fait que le croyant ne fonde pas sa croyance sur ces certitudes primitives ne revient pas à dire qu’il manque à ses devoirs épistémiques (nous y reviendrons dans un instant). D’autre part, il y a, selon Plantinga, deux façons pour une croyance d’être irrationnelle (dont il attribue la dénonciation, pour ce qui est des croyances religieuses, respectivement à Marx et à Freud) : elle peut être produite par des facultés déficientes ou par des processus cognitifs qui ont un but autre que la vérité. Plantinga parvient à la conclusion suivante : « une croyance est justifiée pour un sujet S uniquement si elle est produite en S au moyen de facultés cognitives fonctionnant correctement (non sujettes à un quelconque dysfonctionnement) dans un environnement cognitif qui est approprié pour le type de facultés cognitives de S, conformément à un dessein efficacement orienté vers la vérité ».

Se réclamant, en particulier, de Thomas d’Aquin et de Calvin, Plantinga définit le sensus divinitatis comme la tendance humaine instinctive à former des croyances au sujet de Dieu. C’est une sorte de faculté naturelle, un peu à la façon de la vue ou de l’ouïe : « cette connaissance naturelle de Dieu ne s’obtient pas par une inférence ou une argumentation […] mais d’une manière beaucoup plus immédiate ». Le sensus divinitatis produit des croyances qui ne sont pas fondées « évidentiellement » sur d’autres croyances. Selon Pascal Engel, la question de savoir si la croyance repose ou non sur des raisons suffisantes ne se pose pas pour le croyant quand il forme sa croyance. Mais elle se pose à lui quand il s’agit de confirmer sa croyance. Plantinga rétorquerait peut-être que le sensus divinitatis est à l’œuvre dans les deux cas et qu’il fait à chaque fois échec à l’exigence d’une « évidence ».

Dans un livre récent⁴, un autre philosophe, Tim Crane, s’est interrogé sur la rationalité de la croyance religieuse. Crane considère que, pour montrer que la croyance religieuse est en soi irrationnelle, il faudrait pouvoir montrer qu’elle n’est jamais fondée sur de bonnes raisons. Or, c’est impossible selon lui. Il reprend à son compte la définition extensive de T. M. Scanlon⁵ : une raison pour quelque chose est une « considération qui compte en faveur de cette chose ». Engel ne retiendrait probablement pas ce critère, où il pourrait déceler un exemple de la confusion qu’il relève entre les « raisons de croire » et les « raisons de vouloir croire », lesquelles « portent sur les effets escomptés de la croyance et non sur la vérité de celle-ci » ; les premières sont les seules bonnes raisons de croire, les secondes relèvent du pragmatisme. Il est vrai que croire, c’est aussi espérer. Du malade qui croit en sa guérison, on ne peut exiger de preuves (même si son espérance est plus ou moins bien fondée). Quand il s’agit d’avoir confiance en un événement futur, le problème n’est plus le même.

La vertu propre du savoir

Le plus difficile, me semble-t-il, quand on parle de « vertus intellectuelles », est de déterminer s’il est possible de dissocier ce qui est épistémique et ce qui relève de l’éthique. La polysémie du mot vertu traduit bien cette difficulté. Vertu signifie à la fois « valeur morale, mérite d’une personne » et « qualité qui rend propre à produire certains effets ». Il doit bien pourtant y avoir un sens dans lequel nos croyances peuvent être évaluées d’un point de vue purement épistémique. Pour qu’une croyance coïncide avec une connaissance, il faut qu’elle soit vraie (c’est, selon Engel, sa « condition de correction » et justifiée (et qu’il y ait une relation non accidentelle entre la justification de la croyance et le fait qui la rend vraie).

Comme l’a souligné le philosophe américain Ernest Sosa (l’un des auteurs qui ont le plus influencé Pascal Engel), une croyance peut s’évaluer en termes de performance, d’aptitude, comme n’importe quelle autre activité humaine. Il y a autant de domaines d’évaluation que d’activités. Une fois qu’on a identifié les valeurs fondamentales d’un domaine déterminé, on est en mesure de discerner ce qui les sert et ce qui les dessert. Mais quand on emploie le mot « valeurs » ici, c’est détaché de toute connotation morale. Prenons comme exemple le domaine de l’assassinat. Pour parvenir à ses fins, l’assassin pourra déployer des trésors d’intelligence (et se forger au passage des croyances vraies et justifiées au prix de beaucoup d’efforts) : du seul point de vue de la performance, son activité pourra être admirée – indépendamment du but poursuivi qui est monstrueux. Inversement, une valeur fondamentale de l’interprétation musicale est le « respect du texte » ; si un exécutant adopte un tempo inférieur ou supérieur de moitié à celui que le compositeur a indiqué sur la partition, cette valeur fondamentale sera perdue de vue et l’interprétation très critiquable. Pas d’un point de vue moral, cependant, mais le problème est qu’on a tendance à donner une coloration morale à toute évaluation. Les « domaines critiques » (comme les appelle Sosa) sont isolés. En matière épistémique, la valeur fondamentale est la vérité, abstraction faite du point de savoir si sa possession est néfaste ou encore triviale.

Les vérités triviales

La question des vérités triviales (insignifiantes, dérisoires) a fait l’objet de nombreux débats. Pascal Engel l’examine dans son livre. La plupart des auteurs envisagent les évaluations épistémiques sous l’angle téléologique : c’est la recherche et l’obtention de la vérité qui donnent leur prix à nos activités épistémiques. Quel que soit le but (désintéressé ou non) que nous poursuivions, celles-ci doivent toujours obéir aux mêmes normes. Pascal Engel l’exprime très nettement : « Qu’il y ait des enjeux pratiques dans la plupart des circonstances où l’on forme ses croyances n’entraîne en rien que ceux-ci se substituent aux raisons épistémiques de croire ou empiètent sur elles ». La double source du désir de savoir (curiosité naturelle ou préoccupation pratique) est illustrée ainsi par le philosophe américain Alvin Goldman⁶ : « L’extinction des dinosaures nous fascine, bien que la connaissance de sa cause n’aurait pas de conséquences concrètes sur nos vies. Nous recherchons aussi la connaissance pour des raisons pratiques, comme lorsque nous sollicitons le diagnostic d’un médecin ou que nous comparons les prix chez plusieurs concessionnaires auto. »

Mais la question est la suivante : accordons-nous une valeur épistémique à la recherche de n’importe quelle vérité ? Si la réponse est négative, le point de vue téléologique ne tient plus. Pourtant, certains des auteurs qui défendent ce point de vue admettent, comme si c’était un détail, que seuls les sujets de quelque intérêt, de quelque importance pour nous, peuvent donner lieu à une quête épistémique. Se trouvent alors exclues des questions comme : combien y a-t-il de grains de sable sur la plage (exemple de Sosa) ; quelle est la 323^e entrée dans l’annuaire téléphonique de Wichita, Kansas (Goldman) ; combien y a-t-il de virgules dans le livre de Pascal Engel ? Mais, si cette restriction est retenue, que deviennent nos appréciations épistémiques pour les sujets auxquels on ne reconnaît plus aucune valeur (et qui, peut-être, n’auront pas nécessité moins d’attention ou de patience que des questions plus « nobles ») ? Qui aura l’autorité de dénier tout intérêt à une question ou à une autre ?

La position de Sosa ne présentait pas cet inconvénient mais il lui a été objecté que nous faisons plus qu’évaluer une performance quand nous critiquons une croyance : « devoir » aurait le sens d’un calcul dans le premier cas, d’une obligation dans le second. C’est peut-être pourquoi Sosa a distingué ensuite deux sortes de normativité épistémique, et cette distinction est au cœur de l’essai de Pascal Engel : une première normativité est constitutive du savoir , c’est celle qu’Engel appelle l’éthique première de la croyance ; une autre normativité (éthique seconde de la croyance chez Engel) se rapporte à l’éthique intellectuelle. Ces deux normativités sont irréductibles l’une à l’autre, la seconde seule relevant de l’éthique proprement dite.

Tous les auteurs ne sont pas partisans de ce « séparatisme ». Ainsi, Linda Zagzebski, l’une des grandes figures de l’épistémologie des vertus, affirme⁷ : « les bons motifs ajoutent de la valeur aux actes qu’ils motivent, et cela inclut les actes épistémiques ». Elle écrit encore : « Il est très improbable que la valeur épistémique soit, en quelque sens intéressant que ce puisse être, autonome. » Selon un autre auteur, qui cherche à dépasser les contradictions mentionnées plus haut de la conception téléologique8, nous devons adopter un point de vue communautaire de la valeur de la vérité. Aucune vérité ne doit être considérée comme dépourvue d’intérêt car nous ne pouvons prévoir les préoccupations des uns et des autres : une question peut n’avoir aucun intérêt pour quelqu’un et un grand intérêt pour quelqu’un d’autre. Stephen Grimm juge ainsi qu’on ne peut rendre compte de la normativité épistémique isolément et sans considérer ce que, d’un point de vue moral, nous nous devons les uns aux autres.

La curiosité est-elle un vice ?

La curiosité (avec la « foutaise », le snobisme, le « penser faux », la bêtise…) figure parmi les vices intellectuels que distingue Pascal Engel, lequel définit le vice épistémique comme une insensibilité aux raisons ou aux normes. Il est traditionnel de dissocier deux sortes de curiosité selon l’objet auquel elle s’applique ; d’en célébrer une et de fustiger l’autre. Par exemple, le chevalier de Jaucourt, dans l’Encyclopédie, parle d’un « désir [qui] peut être louable ou blâmable, utile ou nuisible, sage ou fou, suivant les objets auxquels il se porte ». Par définition, le curieux (étymologiquement, celui qui a cure, qui a soin de quelque chose) désire savoir. S’il cherche à acquérir des connaissances en matière de sciences, d’art, etc., on l’admire ; s’il est avide de connaître les secrets d’autrui, on le méprise : « Certains veulent savoir dans le seul but de savoir, et une telle curiosité est scandaleuse » (Bernard de Clairvaux). Ce qui fait selon Pascal Engel qu’une curiosité est mauvaise (« quand elle oriente le désir de savoir et l’intérêt en dehors de tout objectif cognitif épistémique de connaissance, mais aussi quand le curieux n’a aucune idée de ce qu’il cherche ni de ce qu’il est important de chercher ») nous ramène à ce que nous avons dit des vérités triviales.

Comme le mot vertu, le mot curieux est polysémique : « animé du désir d’apprendre » ; « indiscret ». Mais si les deux sens principaux de vertu sont faciles à différencier (ce qui n’empêche pas que la dimension morale de l’un tende, comme on l’a vu, à se transmettre à l’autre), dans le cas du mot curiosité le second sens ne se distingue du premier que par un jugement moral en quelque sorte extérieur au point de vue proprement sémantique (« se prend souvent en mauvaise part », disent les vieux dictionnaires). Le désir de savoir ne peut être blâmé en lui-même ; ce qu’on peut critiquer, ce sont certaines manifestations qui peuvent en découler et qui sont susceptibles de nuire à autrui. On pourrait dire que la curiosité des uns s’arrête où commence la liberté des autres.

Mais, plus généralement, le désir de savoir n’échappe que difficilement à une appréciation péjorative. Peut-être notre inconscient collectif nous invite-t-il, à cause d’un arbre fameux, à penser que la connaissance a toujours quelque rapport avec le mal. Je n’ai jamais compris, par exemple, pourquoi on soulignait tellement la prétendue bêtise de personnages (Bouvard et Pécuchet) qui, par leur immense désir de savoir, et leur souhait d’en faire profiter les autres, sont peut-être les plus attachants qu’ait pu faire naître une œuvre de fiction. J’ai trouvé cette phrase dans un roman moins célèbre du XIX^e siècle (Paule Méré de Victor Cherbuliez, 1864) : « De toutes les raisons que nous avons de vivre, la curiosité est encore la meilleure. »

Notes

1 – Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle, Agone, 2019.

2 – Relatives au savoir.

3 – Notamment dans Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000) et dans Knowledge and Christian Belief (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2015), qui est une version « simplifiée » du livre précédent.

4 – Tim Crane, The Meaning of Belief. Religon from an Atheist’s Point of View, Harvard University Press, 2017. Voir l’analyse : http://www.mezetulle.fr/pour-un-atheisme-apaise/

5 – T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge University Press, 1998, p. 17.

6 – Alvin Goldman, Knowledge in a Social World, Oxford University Press, 1999, p. 3.

7 – Linda Zagzebski, « The Search for the Source of Epistemic Good », in Virtue Epistemology: Contemporary Readings, MIT, 2012, p. 162 et 165.

8 – Stephen R. Grimm, « Epistemic Normativity », ibid., p. 205-230.

« La nouvelle question laïque » de Laurent Bouvet, lu par Catherine Kintzler

Par Catherine Kintzler, le 5 juin 2019

Le titre de l’ouvrage de Laurent Bouvet La nouvelle question laïque¹ est pleinement justifié. La question laïque est bien nouvelle aujourd’hui en France. Nullement en ce sens qu’il faudrait – bien au contraire ! – réviser le concept de laïcité, l’accommoder au goût du jour ou procéder à son aggiornamento. La nouveauté est la manière dont la question de la laïcité se pose, les lignes et fractures politiques qu’elle révèle, qui l’enrichissent, et qui finalement permettent de « défricher à nouveaux frais la voie républicaine vers la laïcité ». En retraçant un pan de l’histoire politique récente, le livre situe les enjeux d’un combat laïque renouvelé.

Sommaire

La résurgence de la question laïque et le « tournant identitaire » : le brouillage des repères
La demande de « normalisation libérale » : un malentendu théorique soigneusement entretenu
Une critique de l’individualisme néo-libéral. La « voie républicaine »
Notes

La résurgence de la question laïque et le « tournant identitaire » : le brouillage des repères

L’auteur procède à la restitution documentée et à l’analyse des conditions politiques qui ont vu resurgir la question laïque depuis les années 1980. Ces conditions se caractérisent par l’entrecroisement entre l’installation de l’islam politique et la montée en puissance d’une lecture identitaire de la société². Le « tournant identitaire » affecte particulièrement ce qu’il est convenu d’appeler « la gauche » : celle-ci, abandonnant la lecture sociale classique de lutte contre l’aliénation, promeut la figure d’un opprimé de substitution défini non plus par sa condition mais par son être identitaire et religieux d’ex-colonisé, toujours victime, même s’il brandit ou encourage un bras meurtrier³. En France, ce tournant sort la laïcité de sa ringardise de « bouffeuse de curé » pour la faire passer dans le camp idéologisé des dominateurs. C’est dans ce contexte, à la fin de 1989, qu’éclate « l’affaire de Creil », soulevant la question du port des signes religieux à l’école publique. L’auteur souligne que le « Manifeste des Cinq » (Lettre ouverte à Lionel Jospin à laquelle je m’honore d’avoir contribué) lie pour la première fois l’argument laïque et l’argument féministe.

La droite (chapitre 2) n’est pas en reste, mais elle voit là une aubaine : convertir la laïcité à l’aune identitaire tout en lui enjoignant de se tenir tranquille à l’égard des « racines chrétiennes » : bonne occasion pour isoler nos concitoyens de culture musulmane. Ajoutons que sur ce terrain Nicolas Sarkozy s’est largement fait doubler par le Front national. Mais ce déplacement est en réalité un symptôme du mouvement général qui, de l’affaire Baby-Loup aux dénis à l’issue des attentats de 2015-2016 puis à l’affaire du « burkini », fait monter en puissance la question de la visibilité de l’islam dans l’espace public. En témoignent les ambiguïtés de François Hollande, relayées par celles d’Emmanuel Macron, par la politique de l’Observatoire de la laïcité, le tout à grand renfort de propositions pour « organiser l’islam de France ».

Le chapitre 3 livre une analyse plus détaillée de ces reconversions avec leurs courants. À gauche, d’une part l’économisme classique (la laïcité est une question superflue) et de l’autre l’islamo-gauchisme avec ses mille nuances de complaisance envers les versions les plus radicales de l’islam politique. À droite d’une part les « accommodements » conservateurs (Pierre Manent) et de l’autre l’appropriation identitaire excluante (Riposte laïque)⁴.

Ainsi se brouille de plus en plus la « carte » de la laïcité : aussitôt qu’il s’agit d’islam, ceux qui la défendaient historiquement en deviennent les contempteurs ; ceux qui la condamnaient l’érigent en rempart contre une nouvelle pression religieuse. Le brouillage se révèle sous l’effet de l’éclairage adopté par l’auteur, celui de l’histoire politique. Cet éclairage permet en effet de suivre les conditions d’apparition des paradoxes soulevés, des chassés-croisés, des ambiguïtés et même des revirements dans les discours politiques des 30 dernières années au sujet de la laïcité. Le livre de L. Bouvet en retrace la genèse et aboutit à ce champ dépourvu de repères dans lequel nous vivons ; il décrit l’état social et politique sous le symptôme de la désorientation.

Je ferai cependant remarquer que la carte philosophique, en revanche, qui s’efforce d’appréhender la laïcité sous son concept, ne voit pas tant ici le brouillage que la bascule, une symétrie à caractère galiléen : des attitudes ou des phénomènes opposés peuvent être structurés de la même manière. Les deux dérives qui forment cette symétrie sont ici déductibles de la dualité essentielle du régime de laïcité que chacune d’entre elles s’emploie à nier et à recouvrir : vouloir que l’autorité publique s’aligne sur la société civile en admettant la reconnaissance des cultes / vouloir inversement que la société civile pratique la réserve que le principe de laïcité impose à l’autorité publique⁵. C’est d’ailleurs sur la « ligne de crête » qui les tient toutes deux en respect que l’auteur trace la voie laïque qu’il abordera plus loin au chapitre 5.

La demande de « normalisation libérale » : un malentendu théorique soigneusement entretenu

Suit (chapitre 4) un moment d’élargissement réflexif et de mise au point qui règle son compte à un malentendu théorique et politique alimentant les demandes de révision de la laïcité au motif d’une normalisation libérale. Un tour d’écrou pervers est en effet constamment effectué par des demi-habiles : c’est au nom du « libéralisme » dont elle-même serait issue qu’il faudrait accommoder la laïcité, de sorte que procéder à son aggiornamento serait un acte de fidélité ! Il s’agit là d’une opération de détournement de concepts, de la mise en scène d’une supercherie théorique, menée avec une remarquable constance par l’école de Jean Baubérot et le réseau institutionnel qui monopolise actuellement l’étude prétendument savante de la laïcité.

Le tour de passe-passe consiste à acclimater le libéralisme anglo-saxon actuel (qui n’a avec le libéralisme de Briand et de Jaurès qu’un rapport d’homonymie) en inversant les pôles du mécanisme politique libérateur. Pour le libéralisme anglo-saxon, il s’agit avant tout de protéger les religions contre l’État : la neutralité religieuse de ce dernier s’entend d’abord comme une restriction du domaine de l’autorité publique, celle-ci s’effaçant toujours devant les options religieuses des individus qui ne sont alors que peu protégés contre les pressions de leurs éventuelles communautés. En revanche, la laïcité s’entend avant tout comme une protection de l’État contre les menées politiques religieuses et communautaires ; c’est parce qu’elle se libère de toute référence à une foi que la puissance publique est en mesure de garantir la liberté des individus et de les protéger y compris contre les pressions communautaires. L’auteur le dit un peu plus loin (chap. 5, p. 214) : protéger chacun de tous, y compris des siens.

Alors que la laïcité fait de la liberté des cultes un cas particulier de la liberté de conscience, le libéralisme à modèle anglo-saxon tend à rabattre la liberté de conscience sur la liberté religieuse et à transformer cette dernière en droit-créance : la revendication de liberté religieuse se convertit en demande de générosité publique et de reconnaissance officielle du rôle culturel et social des religions. Ce réductionnisme libéral s’en prend à la conception d’un État républicain activement garant des libertés. J’ajouterai que cette cible est attaquée de tous côtés, notamment par la contractualisation croissante qui tend à substituer les accords particuliers à la loi.

Une critique de l’individualisme néo-libéral. La « voie républicaine »

Laurent Bouvet appuie cette analyse sur une critique de l’individualisme qui me semble devoir être éclaircie. Car les libertés individuelles privilégiées en la matière par le libéralisme anglo-saxon reposent sur une conception descriptive de l’« individu » : l’individu libéral apparaît comme une composition sociale formée de « choix » parmi des ingrédients identitaires et des « propriétés » disponibles. Un « individu » se définirait alors par des traits permettant de le catégoriser dans tel ou tel groupe, telle ou telle communauté – c’est un « moi » par identification et par appartenance. Ce processus fixe le moi, mon identité, mon essence, dans un profil, une somme de propriétés, d’appartenances et de rôles sociaux : à supposer qu’on soit libre de tels choix, on composerait alors son « moi » comme on compose une pizza avec les ingrédients disponibles. Dans cette conception descriptive de l’identité on reconnaît la notion de diversité définie par des extériorités collectives. C’est aussi la conception marchande, celle des études de marché qui définissent les types de consommateurs. Cet individualisme a pour corrélats des collectivités de type communautaire : les identités s’y autorisent de collections.

À cette liberté de s’identifier, l’auteur oppose à juste titre celle que révèle et promeut la laïcité : la liberté du citoyen. Il le fait en termes à mon sens trop larges en disant que « ce n’est pas une liberté purement individuelle » et parallèlement en avançant que cette liberté du citoyen prendrait vigueur dans une « communauté politique déjà constituée » (p. 161).

Pourtant j’oserai parler, à l’inverse, d’individualisme laïque. Qu’a fait la Révolution française, sinon dire qu’en devenant citoyen, personne n’est réduit à une appartenance sociale, ethnique, religieuse, à un alignement de grigris et de « tags », mais que chacun devient sujet et législateur non pas d’une collection prédéterminée fournie clés en main mais d’une association politique qui ne suppose aucun lien autre que celui de sa propre constitution ? L’atomisme de l’association politique laïque me semble fondamental : c’est avant tout une association d’individus qui s’efforcent non pas de s’agréger en vertu de propriétés déjà-là, mais de s’organiser afin de préserver leurs droits en les rendant compossibles. Aucun droit communautaire, réglé sur une collection préalable (ethnique, religieuse, sociale) ne peut y prévaloir sur les droits des individus conjugués à l’universel. Il y a donc un individualisme laïque, corrélé à une conception laïque du rassemblement politique⁶, mais l’un et l’autre s’opposent respectivement à l’individualisme et au communautarisme néo-libéraux.

Enfin, il me semble qu’une association politique laïque n’est pas une collection déjà constituée, elle ne se pense pas sous le régime du « déjà-là », mais elle est perpétuellement auto-constituante, du fait même de sa laïcité : le lien politique dont elle s’autorise ne lui vient que d’elle-même. Et même si nous la trouvons élaborée (et pas forcément en bon état, on l’a vu au début du livre !) à notre naissance, elle ne suppose aucun préalable : c’est sa fragilité, mais c’est aussi sa force pourvu qu’elle soit comprise, entretenue et fortifiée par la réflexion et l’action des citoyens.

En ce point je rejoins l’auteur, car c’est de cette fragilité et de cette force que nous entretient le 5^e et dernier chapitre, consacré à « la voie républicaine ». En effet, bien que l’association républicaine laïque ne se réfère à aucun substrat social communautaire qui lui serait préexistant ou transcendant, il lui appartient néanmoins non seulement de se produire elle-même et de se réinventer sous forme institutionnelle, mais aussi de favoriser, de cultiver et d’entretenir le substrat social et civique sans lequel elle s’étiole et se dévitalise. Sans une politique laïque comprenant notamment une politique sociale, une politique du travail, une politique de la santé publique et surtout une école publique digne de ce nom – j’ajouterai une politique de promotion des droits des femmes -, sans l’éclairage de la raison laïque et l’entretien des convictions laïques « dans les têtes », autrement dit sans son soutien populaire, privée du substrat civilisationnel qui fonde les « mœurs laïques » et l’assurance en chacun qu’aucune conviction ne sera écrasée, la laïcité ne serait qu’une coquille vide.

Le chantier du combat politico-social est donc ouvert plus que jamais, élargi, renouvelé, multiplié par la montée en puissance du déni des droits au motif de la préservation des « identités ». Résurgence du délit d’opinion, retournement victimaire, culpabilisation post-coloniale, culture de l’excuse, anti-racisme dévoyé en discrimination, fascination envers les formes les plus rétrogrades de l’islam politique, assignation des femmes⁷ : autant de manifestations du « tournant identitaire » ; ces « idées qui tuent » appellent un universalisme lui aussi renouvelé, un « universalisme réitératif » (selon l’expression de Michael Walzer⁸) à la hauteur de ces défis.

Notes

1 – Laurent Bouvet, La nouvelle question laïque, Paris : Flammarion, 2019. On trouvera à la fin du volume, outre une bibliographie, le texte des lois du 9 décembre 1905 (version en vigueur en 2018) et du 15 mars 2004.

2 – Voir du même auteur L’insécurité culturelle, Paris : Fayard, 2015.

3 – Mouvement qu’a décrit Nejib Sidi Moussa dans La Fabrique du musulman. Essai sur la confessionnalisation et la racialisation de la question sociale, Paris : Libertalia, 2017.

4 – Double inversé, si l’on y pense bien, de l’islamo-gauchisme. On a les yeux de Chimène pour une « communauté » (au choix : « les musulmans » ou « les chrétiens ») et pas de mots assez durs pour l’autre (ici le choix alternatif du précédent).

5 – Je me permets sur ce point de renvoyer à mon Penser la laïcité, Paris : Minerve, 2015 (2^e éd.), p. 40 et suiv.

6 – J’ai tenté d’en donner une expression théorique en recourant au concept de classe paradoxale.

7 – Voir notamment de Fatiha Agag-Boudjahlat, Le Grand Détournement. Féminisme, tolérance, racisme culture,Paris : Cerf, 2017 et Combattre le voilement, Paris : Cerf, 2019.

8 – Michael Walzer, « Les deux universalismes », Esprit, décembre 1992, p. 114-133.

« Le sexe et la langue » de Jean Szlamowicz, lu par Jorge Morales

Par Jorge Morales, le 2 juin 2019

L’essai du linguiste Jean Szlamowicz Le sexe et la langue. Petite grammaire du genre en français, où l’on étudie écriture inclusive, féminisation et autres stratégies militantes de la bien-pensance (Paris, Intervalles, 2018)¹ analyse doctement les outils idéologiques de l’inclusivisme, dernier avatar d’une novlangue prenant prétexte de la défense des femmes pour imposer une réforme morale inspirée par l’idéologie de la déconstruction. Il examine les interprétations militantes et fantaisistes qui projettent sur la grammaire des questions sociales, politiques et culturelles. Il faut donc que la rationalité linguistique remette les points sur les « i », redonne son sens à la fonction de la langue, qu’elle écrase l’infâme diabolisation morale des contradicteurs afin de mieux combattre les « gardiens de prison qui pensent que leur surveillance [n]ous libère ».

Sommaire

Genre grammatical et « visibilité »
Le discours sur la langue n’est pas la langue
La mémoire des mots
Remettre les points sur les « i »
Notes

Genre grammatical et « visibilité »

Jean Szlamowicz étudie méthodiquement un certain nombre de préjugés fondés sur la confusion entre langue et discours, forme et référent, fonctionnement grammatical et fonctionnement socio-culturel, sexe biologique et genre grammatical. En effet, la langue est l’outil de la pensée et non son contenu. Penser consiste effectivement à utiliser la langue, mais celle-ci ne tient aucun propos par elle-même (p. 45) : elle donne forme au réel mais ne le conditionne pas à la manière d’une croyance (p. 40). Elle n’est donc pas une entreprise d’étiquetage graphique et n’a pas pour objectif de marquer l’identité sexuelle (p. 65). Si l’écriture n’est pas la langue, alors son fonctionnement structurel n’a rien à voir avec l’idée de « représentation » ou de « visibilité ».

L’auteur tord le cou au manichéisme genré en démontrant que la question de la « visibilisation » n’a aucun rapport avec la langue car elle « ne repose pas sur la “visibilisation” de quoi que ce soit » (p. 56) et « ne représente rien ni personne » : « seul un caprice idéologique totalitaire peut envisager de la mettre au pas de ses préférences » (p. 15). Ainsi, prendre le genre grammatical au pied de la lettre équivaut à introduire du sexe là où il n’y en a pas. Le mot « patrimoine », par exemple, n’implique pas de prééminence masculine, il n’est pas plus « masculin » que patrie et Patricia qui possèdent la même racine et qui sont féminins (p. 42). Qu’un homme puisse être une « crapule » ou une « vedette » n’implique aucune représentation féminine (p. 50), de même que la phrase « elle est professeur » ou « elle est médecin » ne pose aucun problème pour identifier la fonction et l’attribuer à une femme² (p. 58) ; les noms ne servent pas systématiquement à désigner directement des objets, il n’y a donc aucune logique linguistique à féminiser pour féminiser (p. 76).

C’est que le genre grammatical désigne parfois des propriétés extralinguistiques comme le sexe et parfois pas du tout. Donner de la visibilité à un signe linguistique « féminin » (la lettre « e ») afin de faire avancer la cause des femmes n’a aucun sens sur le plan linguistique et orthographique (p. 101 et 113). L’orthographe étant un système de signes parfois arbitraires mais conventionnels dont le but est de « représenter » les sons de la langue (p. 132). Ainsi, une écriture qui n’est pas prononçable est une incroyable régression pratique³ (p. 120). Ce n’est donc pas le mot qui conditionne la pratique mais l’inverse (p. 19) car « la langue ne “dit” rien, c’est son usage qui produit une pensée » (p. 25).

La langue française, qui est une langue analytique, ne possède pas de neutre, mais le genre non marqué, le générique « masculin », a très souvent la fonction du neutre en matière de désignation d’animés humains⁴. C’est surtout le cas du pluriel dont la véritable fonction est de regrouper sans distinguer et sans discriminer⁵, il est par nature « inclusif »⁶ (p. 57). Sa fonction est similaire au « on » qui élimine toute référence à une personne précise. Ainsi la phrase « quand on gobe n’importe quelle théorie à la mode, forcément on est naïf » (p. 62).

Le « féminin », le genre marqué, pour sa part, signale plutôt une personne spécifique. On peut donc affirmer que le genre grammatical « masculin » est une forme par défaut ; il désigne l’homme qui se ne trouve nulle part, il est banal, général, indifférent et inclusif, tandis que le genre grammatical « féminin » fait souvent appel à un référent extralinguistique, il est singulier, spécifiant et exclusif. Il s’agit là de faits linguistiques et non d’injustices sociales. L’argument qui consiste à dire que le masculin générique « invisibilise » les femmes ne tient pas, l’existence des formes impersonnelles le démontre : la phrase « il pleut, il mouille, c’est la fête à la grenouille » contribuerait-elle à la valorisation de l’homme et à la domination des femmes ? (p. 61). De même, l’absence de genre grammatical dans une langue (par exemple les langues finno-ougriennes et altaïques) n’est pas une garantie d’égalité politique et sociale entre les sexes⁷.

Les deux genres grammaticaux s’opposent donc structurellement dans un but de classification des mots : ils nuancent le discours grâce à leurs propriétés formelles et non en vertu d’un quelconque privilège octroyé au sexe masculin. Le genre grammatical sert donc à distinguer des catégories de mots, il ne dit pas la vérité ontologique du monde. Quand on dit « chef d’orchestre » on pense a priori à un homme… mais la langue française n’y est pour rien ! Ce sont les conditions sociales qui sont exprimées au moyen de la langue et non la langue qui aligne les sociétés sur son système grammatical ; la grammaire ne décide pas de l’état de la société.

Le genre grammatical est un formalisme linguistique, une affaire de classifications, de fonctions et d’accords. Il n’a de sens que dans un système grammatical et non social (p. 51-52). Il mêle des questions de stylistique ou de contexte qui n’ont rien à voir avec l’égalité (p. 58). Souhaiter l’égalité représentative dans la langue n’est donc qu’une lubie militante qui n’a rien à voir avec la grammaire⁸.

Le discours sur la langue n’est pas la langue

L’un des arguments principaux des défenseurs de « l’écriture inclusive » consiste à citer les propos masculinistes des grammairiens Vaugelas (1647), Bouhours (1675) ou Beauzée (1767) afin de prouver qu’une norme machiste (« le masculin l’emporte sur le féminin » car « le genre masculin est réputé le plus noble ») régit historiquement la langue française de l’intérieur. Ce raisonnement anachronique oublie que « noble », « masculin » et « féminin » ne sont pas des concepts identiques selon les sociétés et les époques et que l’ordre social d’Ancien Régime était lié à la noblesse dont la transmission était masculine ; or ce temps est révolu depuis longtemps. Ce n’est pas parce que tel penseur exprime les normes de la société ou les représentations sociales de son temps que la langue se plie, dans son fonctionnement, à ses opinions (p. 109-110). En effet, ordre grammatical et ordre moral ne coïncident pas, il s’agit de deux systèmes disjoints.

L’évolution qui a permis aux femmes d’exercer des métiers de pouvoir n’a donc rien à voir avec la grammaire (p. 84) ; ce n’est pas la langue qui a empêché des vocations mais les normes sociales. Aussi pourrait-on établir une liste de métiers modestes et ingrats (borin, chatraire, falot, éboueur…) et montrer leur absence de féminin (p. 85). L’idée que les mâles auraient confisqué les fonctions les plus élevées, dans la langue, est donc sans fondement. Car la réalité historique est indépendante de la grammaire : une langue évolue en fonction de critères fonctionnels et pragmatiques et non moraux, le véritable élément décisif est l’usage (p. 78). C’est pourquoi la bipartition radicale inclusiviste nous empêche de comprendre l’histoire ainsi que la complexité des phénomènes linguistiques. Ce qui pose problème dans la plupart des cas de féminisation forcée des mots n’est pas une supposée résistance machiste à l’évolution de la langue, mais la convergence de difficultés d’ordre linguistique : la morphologie des mots, les doublons, l’absence de traditions professionnelles ou l’existence de la forme « masculine » générique (p. 82).

La mémoire des mots

Les mots ont une mémoire et sont en même temps porteurs d’oubli. La langue est un processus qui s’inscrit sur le temps long, ses principes organisateurs sont liés à des structures indépendantes dont les mécanismes sont souvent dus au hasard ou à des raisons d’ordre pratique. Le fonctionnement des mots est motivé par une multiplicité de causes qui dévoilent certes les configurations de la société. Cela veut dire que c’est le mouvement social qui dicte sa nécessité à la langue et non l’inverse. Si la langue est « en retard » par rapport aux évolutions de la société, si elle semble résister au changement, c’est parce qu’elle est le produit de l’usage et non de décisions théoriques (p. 93). C’est précisément parce que les mentalités évoluent que la langue se transforme sans cesse et que personne ne peut contrôler le rythme de cette évolution.

L’écriture est conservatrice – au sens propre et non au sens moral du terme – car sa transmission est fondée sur la séquence : permanence, changement. L’histoire de l’écriture (et en général de toute notation) est justement l’histoire d’une conservation (p. 103). La fixité structurelle de la langue (notamment sa morphologie) est le moteur de sa subtile transformation : la langue change sans cesse (cela n’est ni négatif ni positif) sans changer ses fondements (p. 43).

Ainsi, l’étude de l’étymologie, le plurilinguisme et la traduction comparée mettent à mal l’inclusivisme postmoderne. Ils montrent que les langues ne conditionnent pas la description du réel ni la pensée puisqu’il n’y en a pas deux qui découpent le réel de la même manière. Les personnes bilingues ne sont pas schizophrènes dans leurs représentations des genres lorsque ces derniers divergent ou changent de forme dans les différentes langues qu’elles parlent⁹. La langue n’a pas d’emprise sur elles, elle ne pense pas à leur place.

Remettre les points sur les « i »

Le livre de J. Szlamowicz démontre que la langue n’est ni coupable, ni mal intentionnée, ni réactionnaire, ni sexiste¹⁰. Sa fonction n’est pas de réparer des injustices réelles ou supposées. La langue n’est pas une institution sociale mais un fait social (p. 128), une règle de grammaire n’est pas une décision de justice mais la formulation d’une règle observée. La langue ne relève donc pas de l’égalité et une pratique sociologisante de la grammaire est contraire à toute science linguistique.

L’inclusivisme est une nouvelle forme de sexisme, une technocratie morale mue par un anticonformisme qui n’est comme souvent qu’un conformisme. Ceux qui s’érigent en nos nouveaux directeurs de conscience veulent à tout prix faire de leurs désirs une réalité objective, ils plaquent sur la langue leurs projections personnelles. En s’immisçant dans la grammaire, ils entendent également contrôler les pensées par le biais de graphies idéologiques qui leur servent d’outils de propagande. Il s’agit surtout de « s’inventer un flic pour faire semblant de s’en libérer – surtout quand on a prétention à devenir le nouveau flic de la grammaire » (p. 84).

Notes

1 – Cet essai est suivi d’un texte de Xavier-Laurent Salvador : « Archéologie et étymologie du genre » (p. 137-185).

2– http://www.mezetulle.fr/madame-president-lacademie-francaise/

3– http://www.mezetulle.fr/lecriture-inclusive-malcomprenant%c2%b7e%c2%b7s/

4 – Même s’il existe également des « féminins » génériques comme personne, victime ou recrue.

5 – Certains mots changent de genre grammatical au pluriel comme orgues, amours. Ce changement de forme n’implique aucune représentation féminine et n’altère pas leur caractère générique.

6 – Voir le texte de C. Kintzler « Faites le test “Bisous à tous deux” » : http://www.mezetulle.fr/ecriture-inclusive-separatrice-dossier/

7 – Voir André Perrin « La langue française : reflet et instrument du sexisme ? » http://www.mezetulle.fr/langue-francaise-reflet-instrument-du-sexisme/

8 – Cette erreur de raisonnement sous-tend une volonté d’inscrire la parité homme-femme dans la langue ; elle est fondée sur la confusion entre symétrie et égalité et sur un anti-structuralisme linguistique qui cherche à adapter la langue aux évolutions sociales. Le progressisme lexical est un écueil dans lequel tombent d’excellents linguistes comme Bernard Cerquiglini (Le La ministre est enceinte ou la grande querelle de la féminisation des noms, Seuil, 2018).

9 – Le monstre du Loch Ness est désigné au féminin en anglais (She is Nessie). L’allemand utilise l’article défini neutre pour nommer la femme (Das Weib). Ce n’est pas parce qu’en italien on vouvoie toutes les personnes au féminin (Signore, l’ho chiamata ieri) que les Italiens ont une représentation « féminine » de la politesse. Ce n’est pas parce que le mot « musicien » n’a pas de forme féminine en espagnol, qu’il est générique (« músico »), que les musiciennes n’existent pas dans le monde hispanique ou qu’elles sont « invisibilisées » par la langue espagnole.

10 – http://www.mezetulle.net/article-la-langue-est-elle-sexiste-suite-124599952.html

« L’innommable » d’Adélaïde Munkantabana, lu par Alain Champseix

Par Auteur Invité, le 28 avril 2019

Après avoir rencontré l’auteur de manière fortuite, Alain Champseix¹ a lu L’innommable – Agahomamunwa. Un récit du génocide des Tutsi, d’Adélaïde Munkantabana². Il expose comment ce récit poignant, sans se départir de sa dimension de témoignage personnel ou plutôt parce qu’il s’y attache de manière profonde et réflexive, soulève la question fondamentalement politique des conditions de possibilité d’un génocide.

Sommaire

La rencontre conjointe d’un livre et d’une personne
Une expérience particulière, une réflexion universelle
Raison d’être et singularité du livre
Notes

La rencontre conjointe d’un livre et d’une personne

Sans doute n’aurais-je pas lu ce livre si un collègue d’histoire-géographie de mon établissement n’avait pas pris l’initiative de faire appel à son auteur pour une conférence auprès de plusieurs classes d’élèves de Première.

Deux choses avaient particulièrement attiré mon attention à cette occasion. D’une part l’extrême gentillesse de cette dame touchée jusque dans sa chair – son cœur et son âme – par le génocide des Tutsi au Rwanda en 1994 – deux de ses enfants ont été assassinés ainsi que la plus grande partie du reste de sa famille. D’une voix douce, elle disait aux lycéens qu’elle n’était pas là pour les effrayer mais pour témoigner et expliquer, leur demander, aussi, de ne pas laisser dans l’oubli un événement qui, si l’on y réfléchit bien, concerne tous les hommes. D’autre part, j’étais comme interdit par une manière de faire qui n’appartient qu’à elle : dire mais en laissant sa place au silence, c’est-à-dire, en réalité, à l’écoute des élèves, au temps de leur compréhension et de leur étonnement. Est-elle comme préparée à cela par son passé d’enseignante³ ? À la fin, tout l’amphithéâtre était avec elle et les élèves venaient la voir en toute confiance. C’était en accord avec l’intention de son ouvrage qui porte le titre L’innommable, agahomamunwa en langue kinyarwanda, littéralement : « bouche obstruée ». Tout l’ouvrage est d’ailleurs imprégné d’expressions de sa langue maternelle comme pour faire comprendre deux idées : il faut se rendre compte que le français n’est pas sa langue, qu’il ne peut donc pas tout exprimer de son pays, que celui-ci est mort malgré ses efforts ambigus pour renaître d’une autre façon mais, aussi, que les mots de sa langue natale ont comme été bouleversés par le génocide. « Aller travailler », pour les Hutu, c’était user de la machette, instrument agricole, à longueur de journée contre des hommes de tout âge, des femmes enceintes, des enfants et des bébés.

Ce livre est marqué par sa quasi impossibilité non seulement parce que la douleur ne peut jamais être complètement communiquée et partagée – tout au plus peut-elle être indiquée et suggérée – mais aussi parce que tout semblait aller contre l’utilité même de l’écrire. Les morts, au demeurant privés de sépulture, ne peuvent parler et il ne reste plus rien du passé qu’elle a vécu ; même un de ses fils ne parvient pas à imaginer qu’une contrée envahie par les ronces et les serpents a pu être autrefois – il n’y a pas si longtemps – une région cultivée, prospère et heureuse. Mais il n’y a pas que cela. Il y a aussi l’incompréhension et l’ignorance des habitants du pays d’accueil (la France), l’impunité et l’arrogance des tueurs, les protections dont ils profitent un peu partout, au Vatican notamment, sans parler des négationnistes. L’innommable, c’est donc également cela : l’absence d’auditeurs ou leur grande rareté. Il y a comme un redoublement du génocide. Les rescapés des camps nazis ont également connu une telle situation : exclus, jugés embarrassants et, finalement, parfois, niés.

Ce serait cependant une grave erreur que de réduire cet ouvrage à un témoignage personnel, aussi légitime puisse-t-il être, non que la dimension personnelle soit marginalisée mais parce qu’elle prend, au contraire, tout son sens et même sa densité avec la réflexion et la connaissance de l’histoire du Rwanda dont l’auteur expose la grande complexité avec clarté et fluidité.

Une expérience particulière, une réflexion universelle

En effet, L’innommable ne justifie aucune explication par le mystère ou, à l’inverse, la banalité selon laquelle le génocide ne résulterait que de la haine raciste. Adélaïde Mukantabana montre, avec une très grande minutie, que le génocide a été consciemment organisé par l’appareil d’État, préparé dès les années cinquante par le revirement du pouvoir colonial belge et permis par la passivité de la « communauté internationale » et la complicité du président de la République française de l’époque ainsi que du gouvernement de la seconde cohabitation. C’est explicitement qu’elle peut ainsi mettre en parallèle les différents génocides qui ont marqué le XX^e siècle dont les Héréros, les Arméniens, les Juifs et les Kosovars ont été les victimes principales avec les Tutsi. Il est particulièrement significatif qu’elle rejoigne, ainsi, le renouvellement des recherches historiques sur l’hyper-violence nazie⁴. Celles-ci montrent, en effet, qu’un génocide suppose au moins trois facteurs : une situation de mise en infériorité (le Traité de Versailles pour l’Allemagne ; la colonisation pour le Rwanda), la formation de toutes pièces d’un mythe qui ne correspond en rien au réel (« les Juifs sont responsables de la défaite de l’Allemagne car ils constituent comme un corps étranger dans le peuple allemand » ; « les Tutsi étaient ceux qui dominaient les Hutu avec l’appui des Belges ») et l’annulation du caractère humain de l’ennemi (« les Juifs sont de la vermine dont il faut se débarrasser avec ces moyens « sanitaires » adéquats que sont le gaz⁵ et la crémation » . « les Tutsi sont des « cancrelats », des « cafards » ou diverses bêtes néfastes »). Mais, encore une fois, ces facteurs seraient inefficaces sans l’usage qu’un État peut en faire. Lui seul peut encourager une épuration ethnique en laissant espérer comme une revanche et envisager un avenir doré. Il faut donc dénoncer ce préjugé raciste et postcolonial selon lequel l’Afrique serait fondamentalement tribale et, donc, apolitique. On ne peut rendre compte d’un génocide par le mal dont l’homme « ordinaire » est si capable – des voisins, des anciens camarades de classe, des illettrés et des médecins pouvaient torturer, violer et assassiner des personnes qu’ils côtoyaient – ni par une fatalité contre laquelle on ne pourrait rien car sa dimension politique montre qu’il est en principe évitable. Une autre politique, un moindre souci de la popularité – celui dont le président Habyarimana faisait tant cas -, un non aveuglement des puissances étrangères auraient pu suffire à l’empêcher.

Raison d’être et singularité du livre

Insensiblement, nous en revenons donc à la raison d’être du livre car la contingence⁶ du génocide ne fait que renforcer son caractère innommable et insupportable. Qu’y faire ? De toute façon c’est trop tard et la vie continue. Celle des enfants est désormais bordelaise. Adélaïde Mukantabana fait souvent allusion à un tel questionnement, à la fin surtout. Il y a, pourtant, une réponse. Elle tient, bien entendu, à une circonstance décisive : une promesse faite à un ami français sur son lit de mort et à une demande implicite des rescapés – faire que tout ne tombe pas dans l’oubli, cette mort définitive.

Mais il faut sans doute tenir compte, aussi, d’autre chose : cet ouvrage, commencé par la force de la nécessité plus que par désir, finit par s’imposer par son sens de la nuance, par son absence totale de recherche de l’effet, par sa sincérité, sa précision et sa complétude. Il exprime parfois la colère mais ne donne jamais dans la diatribe. Il se refuse en permanence la facilité. Du coup, il accède à l’inédit et s’il n’est ni désespéré ni prometteur (comme si, au bout du compte, on pouvait ne pas tenir compte de la catastrophe), on voit bien qu’il résulte d’une patience quasi totale et c’est par lui-même qu’il réintroduit comme une possibilité d’humanité. Ce n’est pas un grand livre, c’est un très grand livre. Qui le lit ne l’oubliera jamais. L’auteur a trouvé un mode d’écriture non seulement simple et attachant mais, plus fondamentalement, à la hauteur du sujet traité. Mais qui pourrait dissocier le style du sujet ? Une précision encore permet de bien le comprendre : il est écrit de telle sorte que son véritable lieu n’est pas l’encre sur le papier mais l’esprit du lecteur qui, ainsi, se trouve transformé en témoin. Par lui, la transmission est opérée.

Le premier paragraphe de l’ « Ouverture » peut être lu sous ce jour :

« Plus de vingt ans après, j’ai envie de me confier, de tout dire. Mais je m’embrouille, je suis effrayée. À quoi cela servirait ? À quoi ça ressemblerait ? Je suis toujours en deuil. Je le resterai. Dois-je renoncer à dire, à écrire ?⁷ Ce serait accepter de banaliser la barbarie qui a emporté deux de mes enfants, mes parents, la majorité de ma fratrie, mes tantes, mes oncles, mes cousins, mes amis, mes voisins, mes collègues. Me taire, ce serait admettre le génocide des Tutsi comme une fatalité, comme une guerre tribale, comme un conflit atavique, « le quotidien du continent africain »⁸. Ce serait renoncer à l’élan qui m’anime, à la volonté de savoir ce qui s’est passé, de le faire entendre, d’abord à mes enfants qui ont survécu, puis à la génération future. Ils ne pourront l’apprendre qu’à travers ce que je suis devenue, qu’à travers ce que le génocide a fait de moi. »⁹

Nous ne pouvons pas terminer sans préciser, aussi, que l’on apprend beaucoup avec ce livre sur bien des aspects de la vie humaine qu’il s’agisse du sens des interdits, de la situation de la femme, de la divinité, de la comparaison entre société africaine et société européenne, du rôle de l’Église, de la radio ou de l’exil.

Notes

1 – Alain Champseix est professeur agrégé de philosophie, ancien élève de l’École Normale Supérieure de Fontenay / Saint-Cloud, docteur en philosophie de l’Université Paris-Sorbonne, enseignant et conseiller pédagogique.

2 – Paris : L’Harmattan, 2016.

3 – « Enseignant », dans sa langue du Rwanda, signifie « savant ». À ce titre, le maître d’école ou le professeur sont traditionnellement respectés. Chaque chapitre a une citation en exergue qui donne une idée de la grande culture de l’auteur : sa souffrance même en est imprégnée. Le vrai savoir est décidément aux antipodes du pédantisme.

4 – On peut prendre, en exemple, La loi du sang de Johann Chapoutot, Gallimard, 2014 ou La promesse de l’Est, espérance nazie et génocide de Christian Ingrao, Le Seuil, 2016.

5 – Le Zykon B est un pesticide.

6 – Ainsi Chapoutot peut démontrer que la prétendue cruauté naturelle des Allemands est une pure absurdité, op. cit., p. 495 sqq.

7 – NB : la question est tout de même posée même si la réponse tranche.

8 – On apprendra, plus tard, dans le livre, que ce sont les paroles d’un homme politique français qui sont rapportées ici.

9 – P. 5.

« Le triomphe des Lumières » de Steven Pinker, lu par Philippe Foussier

Le plus grand succès de l’histoire de l’humanité

Par Philippe Foussier, le 22 mars 2019

L’universitaire américain Steven Pinker, auteur de La part d’ange en nous qui a connu un succès mondial, publie une ode à la raison, à la science et à l’humanisme, Le triomphe des Lumières¹ (Les Arènes). En ces temps où toutes ces notions font l’objet de remises en cause massives, la lecture de ce livre foncièrement optimiste redonnera assurément des forces à ceux qui se reconnaissent dans l’héritage des Lumières et irritera à n’en pas douter leurs adversaires.

Sommaire

Un plaidoyer pour la science et l’humanisme face aux adorateurs du passé et aux prophètes de malheur
Infaillible optimiste
Contre l’apocalypse

Adeptes du « c’était mieux avant », passez votre chemin. Tenants du déclinisme, du catastrophisme, du pessimisme, nostalgiques d’âges d’or réels ou imaginaires, ce livre n’est pas fait pour vous. Et cet article même qui en propose la recension vous provoquera assurément de l’urticaire.

Un plaidoyer pour la science et l’humanisme face aux adorateurs du passé et aux prophètes de malheur

Nous voici en effet face à un ouvrage roboratif d’une facture étonnante, sur la forme et sur le fond. Son auteur, Steven Pinker, est professeur de psychologie à Harvard et ses recherches sur la cognition et la psychologie du langage sont reconnues dans le monde entier. Les marchands de peur nous assurent que le monde est au bord du gouffre, menacé par les migrations et les apocalypses, les guerres et l’épuisement des ressources, les dangers climatiques et les inégalités. Steven Pinker prend de manière frontale les prophètes de malheur à leurs contradictions ou démontre le caractère infondé de leurs assertions. Pour lui, « jamais l’humanité n’a vécu une période aussi paisible et heureuse ». Avec force chiffres, graphiques, statistiques et données, l’auteur démontre que « la santé, la prospérité, la sécurité et la paix sont en hausse dans le monde entier ». À rebours de la pensée dominante, il nomme le vecteur de cette évolution : « Ce progrès est un legs du siècle des Lumières, animé par des idéaux puissants : la raison, la science et l’humanisme. C’est peut-être le plus grand succès de l’histoire de l’humanité ».

Le travail de Steven Pinker présente quelque apparentement avec l’Encyclopédie tant il poursuit une démarche d’exhaustivité, ne négligeant aucun fait, aucune information, aucun thème pour étayer son propos. L’ouvrage est dense, foisonnant, tonique. La virtuosité de son auteur, capable d’embrasser des disciplines extrêmement variées avec des démonstrations rigoureuses et percutantes, donne souvent le vertige. Les 120 pages de notes attestent que l’entreprise à laquelle il s’est livré n’a rien à voir avec le pamphlet écrit en quelques jours sur un coin de table. Pinker fourbit ses armes, il dispose d’arguments consistants et sa manière assurée de les présenter laisse deviner qu’il attend ses détracteurs avec une certaine confiance. Il n’a pas peur de nommer les adversaires des Lumières que sont les tenants du tribalisme, de l’autoritarisme et de la pensée magique. Il postule que « le catastrophisme est dangereux pour la démocratie et la coopération mondiale ». Face aux adorateurs du passé, Pinker délivre un plaidoyer aussi vigoureux que rigoureux pour la raison, la science et l’humanisme, animé par une foi en l’avenir fondée sur les constats du présent.

L’universitaire américain date des années 1960 le début de l’effondrement de la « confiance dans les institutions modernes », lequel connaît en cette deuxième décennie du XXI^e siècle une intensité redoublée avec « la montée en puissance de mouvement populistes qui rejettent ostensiblement les idéaux des Lumières. Tribalistes plutôt que cosmopolites, autoritaires plutôt que démocratiques, méprisants vis-à-vis des experts et peu respectueux du savoir, ils préfèrent la nostalgie d’un passé idyllique à l’espoir en un avenir meilleur ». Mais cette remise en cause est selon lui moins le fait d’ignorants que de « sachants » : « Le mépris pour la raison, la science, l’humanisme et le progrès imprègne de longue date notre culture intellectuelle et artistique, y compris parmi les élites ». Pinker n’a pas de mal à faire litière de la critique selon laquelle les Lumières seraient un produit de l’Occident réservé à l’Occident. Et rappelle que les Lumières « occidentales » ont été rapidement contestées par des Contre-Lumières tout aussi « occidentales » :

« À peine les gens étaient-ils entrés dans la lumière qu’on leur intima que l’obscurité n’était après tout pas si mauvaise, qu’il valait mieux s’abstenir d’oser comprendre trop de choses, que les dogmes et les préceptes méritaient qu’on leur redonne une chance et que la nature humaine était vouée non au progrès mais au déclin ».
[Les opposants aux Lumières] « … ont contesté que la raison puisse être séparée de l’émotion, que les individus puissent être envisagés indépendamment de leur culture, que les hommes soient tenus de fonder en raison leurs actes, que des valeurs puissent s’appliquer à travers différentes époques et différents lieux et que la paix et la prospérité soient des objectifs désirables. Pour eux, l’être humain fait partie d’un tout organique – une culture, une race, une nation, une religion, un esprit collectif ou une force historique – et les hommes devraient s’efforcer d’exprimer par leur activité créatrice l’ensemble transcendant dont ils font partie ».

Infaillible optimiste

Aux tenants d’un diagnostic lugubre de l’état du monde, Pinker oppose notamment 75 graphiques répartis en une vingtaine de chapitres. De la santé à l’environnement, de la paix à la démocratie, de la qualité de vie au développement du savoir en passant par le bonheur, la subsistance ou l’espérance de vie, on a peine à imaginer que l’auteur ait pu oublier le moindre argument pour fonder son raisonnement.

Prenons l’exemple du recul de la faim dans le monde : entre 1961 et 2009, la surface des terres utilisées pour cultiver des aliments a augmenté de 12% alors que dans le même temps la quantité de nourriture produite augmentait de 300%. « Comme toutes les avancées, la révolution verte a été la cible d’attaques dès qu’elle a commencé. Selon ses détracteurs, l’agriculture de haute technologie consomme des combustibles fossiles, siphonne les nappes phréatiques, recourt à des herbicides et des pesticides, perturbe l’agriculture de subsistance traditionnelle, n’est pas naturelle sur le plan biologique et génère des profits pour les multinationales. Eu égard au fait qu’elle a sauvé une multitude de vies et a contribué à reléguer les grandes famines aux poubelles de l’histoire, cela me paraît un prix raisonnable à payer », argumente Pinker. Toutes ses démonstrations fonctionnent selon le même principe. L’auteur ne nie pas les effets négatifs que peut aussi engendrer le progrès. Mais il les met sur la balance des avantages qu’il procure parallèlement et le résultat se révèle, dans tous les domaines, implacable.

L’optimiste infaillible qu’est Pinker ne craint pas de s’attaquer à quelques icônes comme Thomas Piketty sur les inégalités ou le pape François sur l’environnement. Au premier qui assure que les inégalités ne se sont pas résorbées en un siècle, Pinker réplique que « la richesse totale aujourd’hui est largement supérieure à ce qu’elle était en 1910 ; donc si la moitié la plus pauvre de la population en détient la même proportion, elle est beaucoup plus riche, et non tout aussi pauvre », comme l’allègue l’économiste vedette. Au locataire du Vatican qui n’hésite pas, dans son encyclique Laudato Si’, à fustiger la raison, la science et le progrès pour expliquer comment la Terre serait devenue un « immense dépotoir […] par l’abus des biens que Dieu a déposés en elle », Pinker répond avec un certain humour tant il est difficile de contrer rationnellement des arguments fondés sur le « mystère des multiples relations qui existent entre les choses et le trésor de l’expérience spirituelle chrétienne »… Plus sérieusement, il flétrit les courants fondamentalistes de vénération de la nature empreints « de misanthropie, avec notamment une indifférence à la famine, la tendance à se complaire dans des fantasmes macabres d’une planète dépeuplée et un penchant pour des comparaisons rappelant le nazisme et associant les êtres humains à des parasites, des agents pathogènes ou à un cancer ». Il démontre aussi comment des mouvements écologistes parfois issus de la gauche s’acoquinent avec les pires thèses conspirationnistes véhiculées par l’extrême droite. Et il plaide pour un écologisme éclairé « qui reconnaît que les humains ont besoin d’énergie pour se sortir de la pauvreté à laquelle les assignent l’entropie et l’évolution […]. L’histoire nous donne à penser que cet environnementalisme moderne, pragmatique et humaniste peut fonctionner ».

Contre l’apocalypse

Steven Pinker ne cache pas son aversion pour l’extrême droite et on ne s’étonnera pas non plus qu’il récuse les attendus sur lesquels l’actuel président des États-Unis a bâti sa popularité. Sur les migrations de populations qui assurent un tel succès électoral aux démagogues de tous les continents, l’auteur fournit là encore des arguments de poids. Aux quatre millions de réfugiés syriens de ces dernières années, il compare les 10 millions de réfugiés du Bangladesh en 1971, les 14 millions de personnes qui ont fui l’Inde en 1947 et les 60 millions de déplacés – en Europe uniquement – pendant la Seconde Guerre mondiale. Sur les victimes de guerre, les chiffres qu’il avance permettent également de relativiser grandement les conflits du moment. Même constat sur les avancées démocratiques. Ainsi en 2015, les deux tiers de la population mondiale vivaient dans des sociétés libres ou relativement libres contre moins de 40% en 1950, 20% en 1900 et 1% en 1816 ! Les quatre cinquièmes de la population qui ne vivent pas dans un régime démocratique sont chinois… De même, la peine de mort est en régression considérable depuis quelques années, même s’il reste un improbable club des cinq qui procède à des exécutions significatives en nombre : Chine, Iran, Pakistan, Arabie Saoudite et États-Unis. Diagnostic comparable pour les discriminations. En 1950, la moitié des pays étaient dotés de lois discriminatoires à l’égard de minorités ethniques. En 2003, moins de 20% résistent au mouvement. En 1900, les femmes ne pouvaient voter que dans un seul pays, la Nouvelle-Zélande. Aujourd’hui, elles disposent de ce droit dans tous les pays où les hommes l’ont aussi. Une seule exception, le Vatican… Sur tous ces points, un même bilan dressé par Pinker : « Les nostalgiques des traditions ancestrales ont oublié à quel point nos ancêtres se sont battus pour leur échapper ». Et l’auteur refuse de se voir décrit comme un rêveur déconnecté des contingences du présent : « Mon but est d’insister sur le fait que le progrès n’est pas une utopie et que nous disposons d’une marge de manœuvre – qui relève même de l’impératif – pour nous efforcer de poursuivre ce progrès. […] Les Lumières sont un processus continu de découvertes et de perfectionnement ».

Steven Pinker consacre aussi de stimulants développements à la science, ou plutôt aux entreprises croissantes de contestation dont elle est l’objet :

« En dévoilant l’absence de but dans les lois régissant l’univers, la science nous oblige à assumer nous-mêmes la responsabilité de notre bien-être, de celui de notre espèce et de notre planète. Pour la même raison, elle met à mal tout système moral ou politique basé sur des forces, quêtes, destins, dialectiques ou luttes mystiques ou orienté vers un âge messianique ».

Il met en cause les théoriciens de l’École de Francfort, Adorno et Horkheimer, et égratigne au passage Michel Foucault et les idéologues de la postmodernité. Nietzsche n’est pas épargné : « Comme Mussolini l’a clairement exprimé, il a été une source d’inspiration pour les relativistes du monde entier ». Sur le fascisme, dont il rappelle les origines étymologiques, Pinker relève qu’il est né « de la notion romantique que l’individu est un mythe et que les êtres humains sont inextricablement liés à leur culture, leur lignée et leur patrie ». Tout le message des Lumières vient proposer un autre horizon à l’homme que celui de n’être que le produit d’un héritage assigné à ses origines et enfermé dans son passé, arrimé au sol par ses racines et privé de la capacité à se projeter dans l’ailleurs et le futur. Il lui enjoint de devenir un sujet autonome, affranchi de ce qui lui a été légué sans qu’il ait pu exercer son libre arbitre sur ce legs.

Tous ceux qui ne jurent que par le déclin programmé, par l’apocalypse imminente, par l’exaltation d’un passé mythique et idyllique jugeront ce livre avec sévérité… si tant est qu’ils le lisent. Leur pessimisme risquerait d’en sortir sérieusement écorné. En revanche, ceux qui estiment que la raison, la science, le progrès, l’humanisme, l’universalisme constituent encore un idéal appréciable pour l’homme y puiseront des raisons de s’y référer encore et des arguments pour poursuivre ce combat émancipateur. Car il s’agit bien, en effet, d’un combat. Les adversaires des Lumières, eux, l’ont bien compris. Ils le mènent sans retenue.

1 – Steven Pinker, Le triomphe des Lumières. Pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme, Les Arènes, 2018, 640 p.
NdE. Le texte de Philippe Foussier paraîtra dans un prochain numéro de la revue Humanisme, que Mezetulle et l’auteur remercient pour l’autorisation de la présente publication en ligne.

Pour un athéisme apaisé

Lecture de « The Meaning of Belief » de Tim Crane

Par Thierry Laisney, le 23 février 2019

Dans The Meaning of Belief. Religion from an Atheist’s Point of View¹, Tim Crane (né en 1962), professeur de philosophie à Budapest après l’avoir été à Cambridge, cherche essentiellement à répondre à deux questions : que signifie la religion pour ceux qui y adhèrent ? quelle attitude adopter vis-à-vis des croyants quand on ne l’est pas soi-même ? Il s’en prend aux tenants du « Nouvel Athéisme » (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris, Christopher Hitchens…) qui, selon lui, ne répondent adéquatement à aucune de ces deux interrogations.

Sommaire

Transcendance
Appartenance
Violence
Tolérance
Notes

Contrairement à tant d’auteurs contemporains qui s’abritent derrière les « ressemblances de famille » chères à Wittgenstein, Tim Crane s’emploie à définir son sujet. Pour lui, la religion comprend deux éléments constitutifs : l’élan religieux (religious impulse) et l’identification (identification). Et c’est l’idée de sacré qui fait le lien entre ces deux éléments. L’élan religieux est le besoin de vivre sa vie en harmonie avec une réalité transcendante ; l’identification signifie que les religions sont des institutions sociales. Sans l’élan religieux, il ne reste plus que l’appartenance ; sans l’identification, un mysticisme solitaire.

Transcendance

William James (l’auteur, après Durkheim, auquel se réfère le plus volontiers Tim Crane) a parlé, pour caractériser la vie religieuse, de la croyance en un « ordre invisible » et de la conviction que notre bien suprême est de nous y ajuster. C’est une définition possible du premier élément retenu par Crane, qui précise que cet ordre est normatif et que l’idéal religieux consiste donc à vivre en harmonie avec la façon dont les choses devraient être. Le recours au transcendant, c’est-à-dire à ce qui est au-delà de l’expérience, permet à la personne religieuse, non de trouver un sens dans la vie, mais de trouver le sens même de sa vie en tant qu’elle est un tout, et de lutter ainsi contre ce qu’on a pu appeler le « désenchantement » du monde. Il y a, selon Tim Crane, deux réponses athées possibles à ce désenchantement : la réponse pessimiste et la réponse optimiste. La première considère que la seule chose que nous puissions faire est de remédier à l’absence d’un sens ultime ; la seconde ne voit dans l’enchantement qu’une notion confuse et ne s’y arrête pas. Crane se range parmi les athées pessimistes, ceux qui prennent au sérieux l’élan religieux et à qui l’idée d’enchantement est intelligible – ceux qui, ajouterai-je, sont nostalgiques d’une croyance qu’ils aimeraient partager. Pour lui, par exemple, la valeur d’une œuvre d’art chrétienne serait encore plus grande si Dieu existait.

L’ordre invisible auquel le croyant désire se conformer ne doit pas être confondu, souligne l’auteur, avec les aspects invisibles de la réalité : la science en est pleine. Dieu doit ne pas être entièrement intelligible. Des limites épistémiques sont assignées aux croyants : paroles qu’on ne comprend pas exactement, métaphores qui ne peuvent être « traduites » sans perdre leur signification, etc. Le problème du mal (comment concilier le mal avec la toute-puissance et la bonté divines) équivaut presque, pour certains athées, à une réfutation de l’existence de Dieu. Mais les croyants ne sont pas contre l’idée d’un objectif indécelable. À l’inverse de la science, note Tim Crane, la religion ne cherche pas à réduire le mystère : les mystères font partie intégrante de ce qui donne sens au monde.

Les « Nouveaux Athées » témoignent d’une vision déformée de la croyance religieuse quand ils la présentent comme une hypothèse. En particulier, remarque Crane, le contenu cosmologique de l’élan religieux est tout différent de la God Hypothesis à succès de Richard Dawkins. Quant à la réponse fameuse du mathématicien Laplace (« je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse »), Tim Crane relève qu’elle avait un caractère provocateur : elle « n’était pas faite dans un contexte intellectuel ou social où Dieu n’était qu’une hypothèse parmi d’autres ». Il ne faut donc pas l’utiliser – comme le font les Nouveaux Athées – à des fins qui lui étaient étrangères. En réalité, l’idée de Dieu ne fonctionne pas du tout comme une hypothèse pour le croyant : l’existence de Dieu ne requiert pour lui aucune explication supplémentaire.

Selon Dawkins, les religions produisent des énoncés scientifiques puisqu’elles émettent des énoncés d’existence. Mais Crane rétorque que certaines assertions sur le monde – et donc sur l’existence – ne sont pas de nature scientifique, comme l’idée qu’il y a un ordre transcendant, ou celle que le souverain bien est de vivre en harmonie avec lui. S’agissant de religion, la question de la preuve est hors sujet. La foi n’est pas une certitude, elle n’est pas non plus la consolation illusoire face à la mort qu’imaginent de nombreux athées. Elle est essentiellement, nous dit Tim Crane, un combat pour plus de sens. Quant à la confiance que les scientifiques peuvent avoir en la vérité de leurs théories, elle n’a rien d’une « foi » – premier abus de langage dénoncé par l’auteur.

Appartenance

Le transcendant ne suffit pas à définir la religion : il y a encore l’identification. La religion, souligne l’auteur, n’est pas seulement une cosmologie ; pas seulement une morale ; pas seulement la combinaison de ces deux dimensions. Les sacrements, par exemple, ou le jeûne, ou le pèlerinage, ne relèvent ni de l’une ni de l’autre ; la question de la pratique religieuse est centrale. Cette pratique, dont le paradigme est la répétition rituelle, a – Crane est un disciple de Durkheim – un caractère éminemment social. C’est ce qui, pour Durkheim déjà, distinguait la religion de la magie (qui, « elle aussi, est faite de croyances et de rites ») : « Il n’existe pas d’Église magique. »² C’est pourquoi il ne faut pas identifier (comme le font les Nouveaux Athées) l’essence de la religion avec ce qu’elle a de commun avec la magie : le surnaturel. D’ailleurs, relève Tim Crane après Durkheim, les croyances surnaturelles correspondent à une conception particulière de la nature et des lois qui la régissent – il y a eu des religions avant que cette conception ne s’impose.

On le voit, les positions de Tim Crane doivent beaucoup à Durkheim. Chez ce dernier, on trouve aussi, sous d’autres noms, l’élan religieux et l’identification. Mais il me semble que Durkheim assimile, en quelque sorte, les deux éléments³ :

« Pour expliquer la religion […] il faut trouver dans le monde que nous pouvons atteindre par l’observation, par nos facultés humaines, une source d’énergies supérieures à celles dont dispose l’individu, et qui pourtant puissent se communiquer à lui. Or je demande si cette source peut être trouvée ailleurs que dans cette vie très particulière qui se dégage des hommes assemblés. Nous savons, en effet, par expérience que, quand les hommes sont réunis, quand ils vivent d’une vie commune, de leur réunion même surgissent des forces exceptionnellement intenses qui les dominent, les exaltent, portent leur ton vital à un degré qu’ils ne connaissent pas dans la vie privée. Sous l’effet de l’entraînement collectif, ils sont parfois saisis d’un véritable délire qui les pousse à des actes où ils ne se reconnaissent pas eux-mêmes »⁴.

Appartenir à une religion, c’est pour beaucoup de gens, écrit Tim Crane, comme appartenir à une nation ou à une ethnie : c’est la reconnaître pour sienne. C’est, selon Roger Scruton cité dans le livre, appartenir à « un réseau de relations qui ne sont ni contractuelles ni négociées ». Faire ce que fait le groupe est absolument essentiel à la croyance religieuse ; la répétition de certaines paroles permet de se relier aux autres membres du groupe (passés ou actuels) et de se relier ainsi à quelque chose qui va au-delà du quotidien : au transcendant.

Rappelons la définition de la religion à laquelle arrivait Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent ». Durkheim voyait dans la division du monde en deux domaines exclusifs l’un de l’autre, celui du sacré et celui du profane, « le trait distinctif de la pensée religieuse ». Tim Crane, quant à lui, considère que le sacré explique comment l’élan religieux et l’identification se conjuguent. Selon lui, les objets sacrés jouent deux rôles distincts dans la pratique religieuse. Un rôle interne : ils sont porteurs de signification religieuse à l’intérieur et à l’extérieur du rituel religieux et visent, au-delà d’eux-mêmes, au transcendant. Un rôle externe : ils unifient les membres d’une religion. Il nous arrive de parler de choses « sacrées », de façon beaucoup plus lâche (ou métaphorique), pour qualifier des choses qui nous sont particulièrement précieuses – nouvel abus de langage relevé par l’auteur.

Violence

Il semble qu’aux yeux des Nouveaux Athées la religion soit la source principale des désordres et des atrocités du monde. La position de Crane est beaucoup plus nuancée. Certes, comme toutes les institutions humaines, les institutions religieuses ont causé de grandes souffrances. Mais il est manifestement faux qu’elles aient été les seules responsables des pires cruautés. Trois noms suffiront (un seul suffirait, à vrai dire) à le montrer : Staline, Mao, Hitler. Certains athées (de mauvaise foi) rétorquent que le communisme, par exemple, est ou a été une religion, avec ses croyances collectives et irrationnelles. Encore un abus de langage. C’est redéfinir la religion et, comme le note l’auteur, ce n’est pas cohérent de la part des Nouveaux Athées qui, parce que cela les arrange, ne voient plus alors l’essence de la religion dans le surnaturel mais dans le culte.

Il existe des violences proprement religieuses : appels au meurtre, interdiction du blasphème, etc. Dans d’autres cas, la violence provient de l’identification, qui contribue à définir la religion mais se retrouve partout ailleurs. Crane prend l’exemple de l’Irlande du Nord et rapporte cette anecdote : un homme qu’on arrête dans la rue et interroge sur sa religion répond qu’il est athée ; on lui demande alors : « athée protestant ou catholique ? ». Ce qui compte, c’est seulement de savoir à quel groupe on appartient. D’une façon plus générale, affirme Tim Crane, la description d’un conflit en termes religieux ne signifie pas que la religion en soit la force motrice. Il prend l’exemple de la guerre de Trente Ans, qu’expliquent davantage des rivalités de pouvoir que des facteurs spécifiquement religieux.

Depuis Voltaire⁵, suggère l’auteur, un lien est parfois établi entre absurdité et violence : « Certainement qui est en droit de vous rendre absurde est en droit de vous rendre injuste. » Pour les apôtres du Nouvel Athéisme, il existe une relation entre ce qu’ils tiennent pour l’absurdité des croyances religieuses et les horreurs que les religions font faire aux croyants ; ce, par le biais de l’idée d’irrationalité. Mais, se demande Crane, qu’est-ce qui rend irrationnelle une croyance religieuse ? Sa fausseté éventuelle ne la rend pas irrationnelle. Et si, d’une manière ou d’une autre, elle repose sur des considérations qui comptent en sa faveur, on ne peut pas dire qu’elle soit irrationnelle. L’auteur conclut son chapitre sur la violence en soulignant ce qu’apporte la religion aux croyants : « le sentiment d’appartenir à une culture et d’avoir une histoire ; le sens de l’ineffable dans le monde ; le sentiment que quelque chose a de la valeur au-delà de la satisfaction immédiate de nos désirs ».

Tolérance

Puisque, qu’on le regrette ou non, la religion constitue une réalité irréductible, comment s’en accommoder ? Il s’agit de la tolérer. Crane tient pour infondées deux critiques athées de la tolérance religieuse. En premier lieu, elle impliquerait une forme de relativisme. Or, étant donné que le relativisme est incohérent (il confond la vérité avec un simple point de vue), il importe que la tolérance ne l’implique pas. On prétend pourtant que c’est le cas parce que la tolérance supposerait que nous n’avons pas le droit d’essayer de modifier les croyances des autres. Crane réplique : « Qu’est-ce que l’éducation, après tout, si ce n’est la tentative systématique de changer et, idéalement, d’améliorer les croyances des autres ? » Il ne faut pas oublier que la tolérance suppose la désapprobation ou l’hostilité, et ne se contente pas de l’indifférence. Si quelque chose ne me dérange pas, la question de le tolérer ne se pose pas. En second lieu, la tolérance exigerait qu’on respecte des vues qui ne méritent pas le respect. Cette critique n’est pas plus pertinente que la première : « L’idée que tous les points de vue et opinions sont dignes de respect est entièrement fausse. » Ce ne sont pas les opinions qui sont respectables, mais les personnes en tant qu’elles doivent être traitées comme des agents autonomes, égaux devant la morale et la loi.

Quand devons-nous faire cesser cette tolérance ? Indépendamment de ce que prévoit la loi, c’est l’attitude des athées à l’égard des croyants qui intéresse l’auteur. Il s’adresse une nouvelle fois à ceux – les partisans du Nouvel Athéisme – qui ne tracent pas d’après lui la frontière au bon endroit : ce n’est pas en voulant démontrer aux personnes religieuses que leurs croyances sont contraires à la science, qu’elles sont irrationnelles, « fondées sur un raisonnement fallacieux, un endoctrinement ou les vestiges de superstitions anciennes », qu’on modifiera en quoi que ce soit leur point de vue. Cela reviendrait à formuler, selon les termes de Raymond Geuss, « un jugement moral dans un contexte inapproprié ».

Tim Crane plaide pour un « chemin de tolérance », qu’il oppose au « chemin de conversion » emprunté par les Nouveaux Athées en une attitude irréaliste : ils ont peu de chances d’éradiquer la religion, que ce soit par la loi ou par la raison. Leur vision déformante ne peut aboutir qu’à un dialogue de sourds. Durkheim le disait (en 1914) : « quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler ! Il ressemblerait à un aveugle qui parlerait des couleurs »⁶.

Notes

1 – Harvard University Press, 2017.

2 – Ces deux citations sont extraites des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912).

3 – Assimilation que résume bien la formule de Durkheim : « Dieu, c’est la société ».

4 – Intervention d’Émile Durkheim reproduite dans Le sentiment religieux à l’heure actuelle, Vrin, 1919, p. 100.

5 – La citation qui suit est issue des Questions sur les miracles.

6 – Le sentiment religieux à l’heure actuelle, op. cit., p. 101.