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Le retour du fascisme ?

Analyse du livre d’Emilio Gentile « Chi è fascista »

En proposant une analyse de l’ouvrage récent d’Emilio Gentile Chi è fascita1, Samuël Tomei rappelle, non sans humour, que l’usage prétendument générique, en réalité imaginaire, analogique et projectif, du terme « fasciste » n’a pas attendu la seconde moitié du XXe siècle pour qualifier tout régime autoritaire ou tout dirigeant nationaliste avec en prime un avertissement au sujet d’un retour « des années les plus sombres de notre histoire ». Cet usage idéologique, confusionniste et moralisateur s’érige aujourd’hui à peu de frais en « antifascisme » ; il relève d’une paresse intellectuelle prétentieuse et aveugle qui brandit une démocratie de façade impuissante face aux oligarchies.

Nombreux sont ceux, et non des moindres, qui prédisent le retour des « années les plus sombres de notre histoire » – les années 1930-1940, car l’histoire commence pour eux avec le XXe siècle –, à savoir le retour du fascisme avec ces dirigeants « populistes » ou « illibéraux » : hier Berlusconi, Renzi, aujourd’hui Orbán, Salvini, Bolsonaro, Trump (à propos duquel Alastair Campbell, ex-conseiller d’Anthony Blair, évoque Adolf Hitler, tout en nuançant son propos, si l’on peut dire : « Je ne dis pas qu’il va tuer six millions de personnes. Je dis que les graines du fascisme sont semées. Si nous ne faisons pas attention, nous nous dirigeons vers un endroit sombre et dangereux. » (cité par The Guardian, 22 juillet 2019) ), sans oublier, bien sûr, Poutine ou le nouveau Premier ministre britannique Boris Johnson… On se souvient qu’à la veille du référendum sur le traité de Maëstricht, le directeur du Monde, alors considéré à l’étranger comme le quotidien français de référence, avertissait l’électeur : « Un “non” au référendum serait pour la France et l’Europe la plus grande catastrophe depuis les désastres engendrés par l’arrivée de Hitler au pouvoir. » (Jacques Lesourne, Le Monde, 19 septembre 1992). Nous aurions alors échappé de justesse au pire et, pour l’éviter à nouveau, une bonne décennie plus tard, il a fallu contourner le « non » français au « traité constitutionnel » européen grâce au traité de Lisbonne qui en reprenait les dispositions dans un autre ordre.
Au lendemain des élections européennes de 2019, les commentateurs s’inquiètent de la montée des forces obscures. Le même journal Le Monde a d’ailleurs pris soin, dans ses graphiques et autres camemberts, d’attribuer la couleur brune au Rassemblement national, parfois c’est le noir – toujours cette piqûre de rappel : le fascisme menace.
Or on commémore le centenaire de la fondation, le 23 mars 1919, à Milan, des Faisceaux de combat.
À l’heure, donc, où nous semblons sur le point de vivre un grand recommencement, un des tout meilleurs spécialistes du fascisme, Emilio Gentile, dans un bref mais dense et roboratif ouvrage, répond à la question : « Qui est fasciste ? » (reprise du titre d’un article de Benedetto Croce, du 29 octobre 1944).
L’ouvrage se présente sous la forme d’un dialogue stimulant entre l’historien et un interlocuteur fictif.

Tous fascistes

Court l’idée qu’il existerait un fascisme générique que la langue anglaise écrit fascism, avec une minuscule, pour le distinguer du Fascism italien, spécifique, avec une majuscule. Si bien qu’ont été tour à tour qualifiés de fascistes Juan Perón, Charles de Gaulle, Richard Nixon… le régime grec des colonels ; on a évoqué le « fascisme rouge » de la gauche extraparlementaire, parlé d’« involution fasciste » du régime chinois après la répression de la place Tienanmen en 1989 ; on est allé jusqu’à dénoncer le « fascisme moyen-oriental » des Saddam Hussein, Bachar el Assad… L’auteur aurait pu ajouter Nasser (qui à son tour considérait les baasistes comme des fascistes). Et l’on n’a pas attendu la seconde moitié du XXe siècle pour taxer tout régime autoritaire, tout dirigeant nationaliste de fasciste.

Dès la scission de 1921, en effet, les communistes italiens entendent non seulement combattre le fascisme au pouvoir mais encore le semi-fascisme des socialistes réformistes (Gramsci, au comité central d’août 1924) ; ces derniers, au même moment, reprochent aux communistes de pratiquer très subtilement un « classisme de type fasciste ». Staline impose en 1929 le concept de « social-fascisme » pour dénoncer les réformistes, coupables d’avoir, selon Togliatti, « des bases idéologiques communes » avec le parti national fasciste – n’ont-ils pas en commun l’invocation du Risorgimento et le refus d’éliminer la bourgeoisie et le régime capitaliste ? Pour les communistes, sont par conséquent fascistes les séides de Mussolini mais également les antifascistes non communistes. Tout change quand Staline, en 1934, impose à la IIIe Internationale l’union des socialistes et des communistes contre Mussolini et Hitler.

Mais le virage opéré est si marqué qu’il prend une forme pour le moins déroutante en Italie : Emilio Gentile rappelle qu’après la conquête de l’Éthiopie, au moment de la plus forte adhésion des Italiens au fascisme, Mario Montagnana, l’un des fondateurs du PCI, affirme en plein comité central, en août 1936, que les communistes doivent avoir le courage d’admettre qu’ils ne se proposent pas d’abattre le fascisme : « Nous voulons améliorer le fascisme parce que nous ne pouvons pas faire plus. Liberté, paix, un meilleur salaire, voilà ce que nous devons obtenir aujourd’hui. » Lors d’une réunion ultérieure, constatant l’inefficacité de l’antifascisme, il soutient « qu’il faut que nos camarades deviennent les dirigeants des dirigeants fascistes ». L’interlocuteur imaginaire de Gentile n’en croit pas non plus ses oreilles et suggère qu’on a là affaire à un cas forcément isolé. L’historien répond qu’il n’en est rien, que cette opinion a été discutée et même considérée comme compatible avec l’antifascisme communiste ! Déjà en août 1935, le comité central du Parti et ses principaux dirigeants, dont Togliatti, signaient même un manifeste contenant un « appel aux frères en chemise noire » pour réaliser l’union de tous les Italiens, indiquant que les communistes faisaient leur le programme fasciste de 1919, « programme de paix, de liberté, de défense des intérêts des travailleurs » ; enfin, ils s’inscrivaient dans la filiation du Risorgimento honni la veille encore… Les socialistes eurent beau jeu de rejeter cette main tendue, Nenni considérant comme « équivoque, inacceptable et inutile » la réconciliation entre fascistes et non-fascistes.

Tout le monde est-il donc le fasciste d’un autre ? Le fascisme est-il à ce point de tous lieux et de tous temps ? (Et encore l’auteur ne cite-t-il pas Roland Barthes selon qui « la langue est fasciste »…)

Astoriologia, astrologia…

Emilio Gentile forge, pour définir cette tendance à voir ressurgir périodiquement le fascisme, le néologisme d’astoriologia (littéralement : a-historiologie) qui désigne « un nouveau genre de narration historique fortement mêlé d’imagination et qui est à l’histoire ce que l’astrologie est à l’astronomie » – il joue sur la ressemblance entre les deux mots en italien : astoriologia et astrologia. Selon l’astoriologia, « le passé historique est continuellement adapté aux désirs, aux espoirs, aux peurs actuels » au détriment de l’analyse des faits. Or, en avançant que l’histoire certes ne se répète pas mais revient sous d’autres formes, « il est facile de découvrir des analogies qui démontrent l’existence d’un « fascisme éternel », et de faire des pronostics sur son retour périodique. Mais les analogies de l’astoriologia sont aussi inconsistantes que celles de l’astrologie ». Cette pratique fait paraître semblables des phénomènes profondément différents.

Ainsi de Gaulle, on l’a vu, a-t-il été, par une certaine gauche – le lecteur français se souvient des ambiguïtés de Mitterrand dans Le Coup d’État permanent2 –, considéré comme fasciste parce que « nationaliste traditionnel », chef charismatique convaincu d’incarner la nation, parce qu’il institua un pouvoir exécutif fort, qu’il fit récurremment appel au peuple à travers des référendums et qu’il poursuivit une politique de puissance visant à donner à la France un rôle mondial. Reste que fasciste, il ne l’était pas, selon Gentile, « parce que le président général reconnaissait la tradition révolutionnaire de la France, l’intangibilité de la souveraineté populaire, le suffrage comme unique légitimation du pouvoir et, même s’il méprisait les partis, il n’a jamais proposé leur suppression » – il en a même fondé un et qui n’avait pas vocation à se substituer aux autres par la violence. Pour savoir ce qu’est un fasciste, il n’est aux yeux de l’auteur que d’en appeler à l’histoire.

Différence de nature entre le fascisme de 1919 et celui de 1921

L’adjectif « fasciste » a précédé le substantif, tous deux dérivés du mot fascio, faisceau, synonyme au XIXe siècle d’association au sein de la gauche républicaine et populaire : il existe des faisceaux ouvriers dans le Nord de l’Italie, des faisceaux de travailleurs siciliens – c’est de leur agitation que naîtra, en 1893, le mot « fasciste ». L’expression « mouvement fasciste » est reprise par Benito Mussolini le 24 janvier 1915 : les Faisceaux d’action soutiennent l’intervention de l’Italie, membre de la Triplice, auprès des alliés français et britanniques. C’est le 22 mai 1919 que le même Mussolini, à Fiume, emploie le mot dans sa forme substantivée, quand il évoque « le devoir du fascisme, en train de devenir l’âme et la conscience de la nouvelle démocratie nationale ».

Emilio Gentile considère que 2019 est un « faux centenaire » car il y a solution de continuité entre le fascisme de 1919, le fascisme diciannovista (dix-neuviémiste) et le fascisme de 1921, qu’il nomme « fascisme historique ».

Les fascistes de 1919-1920, en effet, ne sont pas anticapitalistes ni populistes ni non plus révolutionnaires car ils prônent la collaboration des classes. Ils excluent une conquête insurrectionnelle du pouvoir et prônent l’abolition du Sénat, la représentation des catégories productives à la Chambre des députés, l’instauration du suffrage féminin, l’abaissement de l’âge du droit de vote à dix-huit ans et la décentralisation régionale. Le fascisme dix-neuviémiste, se voulant une élite aristocratique, se considère comme un anti-parti politique, réformiste, libertaire et provisoire. Le 6 avril 1920, Mussolini plaide pour l’individu contre l’État, « Moloch à l’aspect effrayant » : « À nous qui sommes prêts à mourir pour l’individualisme, il ne reste […] que la religion désormais absurde mais toujours consolatrice de l’Anarchie ». On mesure ce qui sépare ce Mussolini de celui qui sera quelques années plus tard le Duce statolâtre d’un régime totalitaire.

Aussi, selon Gentile, le fascisme de 1919, loin d’être une préfiguration du fascisme historique, est-il plutôt une reprise, ajournée, du mouvement interventionniste de 1915. Il est facile de trouver des analogies entre ce fascisme et bien des mouvements politiques contemporains même si l’on voit vite, à supposer que nos sonneurs d’alarme songent à ce fascisme-ci, que nulle assimilation globale ne saurait tenir. Ils se réfèrent de toute façon au fascisme de 1921. Si le fascisme historique a évolué au fil du temps, on peut tout de même recenser les caractères essentiels de ce qui fut « un processus continu », aux antipodes du phénomène réactionnaire, traditionaliste et pro-catholique souvent décrit. L’auteur les synthétise à la fin de son livre.

Le fascisme a ainsi tout d’abord une dimension organisationnelle : mouvement de masse interclassiste, « parti milice » investi d’une mission de régénération nationale, il se considère en guerre contre ses adversaires politiques et vise au monopole du pouvoir par la violence et donc la destruction de la démocratie parlementaire. Le fascisme a ensuite une dimension culturelle : fondé sur le jeunisme, le virilisme, le militarisme, le futurisme, il est « une idéologie à caractère anti-idéologique et pragmatique », populiste, qui se veut anti-matérialiste, anti-individualiste, anti-libérale, anti-marxiste et anti-capitaliste ; il vise à forger un « homme nouveau » dans toutes ses dimensions, une nouvelle race d’Italiens adeptes d’une religion laïque dont la figure centrale est le Duce (« qui a toujours raison »…) ; il s’agit, « à travers l’État totalitaire, de réaliser la fusion de l’individu et des masses dans l’unité organique et mystique de la nation comme communauté ethnique et morale », racisme et antisémitisme étant la conséquence de cette révolution anthropologique. Enfin le fascisme revêt une dimension institutionnelle : État hiérarchique, policier, ayant recours à la terreur organisée contre ses opposants ; parti unique, organe de la « révolution continue » ; organisation corporatiste de l’économie dépourvue de liberté syndicale. Pour ce qui est de la politique étrangère, le fascisme a une « vocation impérialiste et belliqueuse » visant à « la création d’un nouvel ordre et d’une nouvelle civilisation ».

Or le fascisme est la combinaison de toutes ces composantes et, puisque solidaires les unes des autres, en prendre une ou quelques-unes pour traiter un adversaire politique de fasciste est malhonnête et revient à banaliser le phénomène. À cette aune, s’il n’est pas question de justifier celles de leurs actions que la morale républicaine réprouve, il est non seulement sans fondement mais ridicule de voir de nouveaux fascistes en Orbán, Trump, Renzi, Di Maio, Berlusconi, Le Pen, Salvini, Johnson… Gentile ne prétend pas qu’il n’y ait plus de fascistes depuis 1945, mais le sont ceux qui se veulent les héritiers du fascisme historique.

En finir avec une délétère paresse intellectuelle

Par conséquent, considérer qu’on assiste à un retour du fascisme en Italie, en Europe ou ailleurs dans le monde n’a pour Emilio Gentile aucun sens historique ni politique.

On ajoutera que les antifascistes d’aujourd’hui sont à la fois prétentieux et aveugles. Aveugles car, pour reprendre Péguy, ils ne voient pas ce qu’ils voient ; prétentieux car ils prennent la pose du Résistant à très peu de frais (dévalorisant par là même la Résistance historique). Surtout, ils sont paresseux car ils ne se donnent pas la peine d’analyser en profondeur des phénomènes nouveaux et donc de trouver le meilleur moyen de les combattre.

Pour en revenir à Emilio Gentile, dans d’autres ouvrages il a mis en garde contre une démocratie de façade mobilisant les électeurs à intervalles réguliers, le pouvoir étant exercé de fait par des oligarchies productrices d’inégalités et de corruption ; « le vrai danger, ce ne sont pas les fascistes, réels ou supposés, mais les démocrates sans idéal démocratique ». Or cet idéal n’est-il pas battu en brèche à la fois par la droite ethniciste et par la gauche intersectionnelle (racialiste, sexiste et différentialiste) – avers et revers de la même médaille ? – dans leur rejet commun d’une citoyenneté transcendant les différences naturelles (qu’il n’est pas question de nier, au contraire, mais qui ne doivent pas créer de droits particuliers), dans leur rejet du patriotisme cosmopolite, de la nation civique, bref de l’idéal laïque et démocratique des républicains ?

Notes

1 – Emilio Gentile, Chi è fascista, Bari-Roma, Laterza, 2019.

2 – « Et qui est-il, lui, de Gaulle ? duce, führer, caudillo, conducator, guide ? À quoi bon poser ces questions ? Les spécialistes du Droit constitutionnel eux-mêmes ont perdu pied et ne se livrent que par habitude au petit jeu des définitions. J’appelle le régime gaulliste dictature parce que, tout compte fait, c’est à cela qu’il ressemble le plus […] » (François Mitterrand, Le Coup d’État permanent, Paris, 10/18, 1993 (Plon, 1964), p. 99.

© Samuël Tomei, Mezetulle, 2019.

Le désir de savoir

Sur le livre de Pascal Engel « Les vices du savoir »

De même qu’il existe une « éthique des vertus », s’est développée depuis une trentaine d’années une « épistémologie des vertus », à laquelle le philosophe Pascal Engel vient d’apporter – même si son livre ne se rattache pas qu’à ce courant – une contribution importante (en langue française, ce qui n’est pas très fréquent) avec Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle1. Je n’aurai pas la prétention de recenser à proprement parler cet ouvrage ; j’aborderai seulement (et arbitrairement) quelques-uns des nombreux sujets qu’il traite de façon approfondie : les croyances religieuses ; la question de savoir s’il existe des évaluations proprement épistémiques2 ; cette question nous conduisant à examiner le problème des vérités triviales et celui de la curiosité.

Les croyances religieuses

Pascal Engel est un tenant de ce qu’il appelle l’évidentialisme normatif, thèse selon laquelle on ne doit croire quelque chose que sur le fondement de raisons solides. Il adhère à la maxime de William Clifford (1877) : « On a tort, partout, toujours, et qui que l’on soit, de croire quoi que ce soit sur la base de données insuffisantes. » Mais il n’adhère pas au caractère profondément moralisateur que Clifford attachait à sa maxime. Pour Clifford, conserver une croyance sans examen constituait un « péché contre l’humanité ». Sans que cela fût dit, les croyances en procès étaient avant tout les croyances religieuses. Engel distingue à cet égard deux points de vue possibles, différentialiste et assimilationniste. Selon le premier, la croyance religieuse est d’une nature telle qu’elle échappe au principe de Clifford ; selon le second point de vue, l’existence des croyances religieuses montre que le principe de Clifford est trop rigide pour pouvoir s’appliquer universellement.

Sans qu’il ait le loisir de la discuter dans ce livre, Engel évoque la position d’un philosophe américain très reconnu : Alvin Plantinga s’est employé3, en se servant des outils de l’épistémologie contemporaine, et donc sans adhérer à un différentialisme radical, à montrer que la croyance religieuse (et chrétienne en particulier) est justifiée. Plantinga distingue les objections de facto contre la croyance religieuse (qu’on accuse alors d’être fausse) et les objections de jure (la croyance religieuse serait irrationnelle ou injustifiée) ; c’est aux secondes qu’il entend répondre. Il souligne qu’il ne peut pas y avoir d’évidence propositionnelle à l’appui de toutes les croyances. Locke dégageait ainsi deux types de croyances de base : celles qui touchent à ma propre vie mentale (une douleur, par exemple) et celles qui sont évidentes d’elles-mêmes (2 + 2 = 4). Les croyances religieuses, note Plantinga, n’appartiennent à aucune de ces deux catégories. Mais le fait que le croyant ne fonde pas sa croyance sur ces certitudes primitives ne revient pas à dire qu’il manque à ses devoirs épistémiques (nous y reviendrons dans un instant). D’autre part, il y a, selon Plantinga, deux façons pour une croyance d’être irrationnelle (dont il attribue la dénonciation, pour ce qui est des croyances religieuses, respectivement à Marx et à Freud) : elle peut être produite par des facultés déficientes ou par des processus cognitifs qui ont un but autre que la vérité. Plantinga parvient à la conclusion suivante : « une croyance est justifiée pour un sujet S uniquement si elle est produite en S au moyen de facultés cognitives fonctionnant correctement (non sujettes à un quelconque dysfonctionnement) dans un environnement cognitif qui est approprié pour le type de facultés cognitives de S, conformément à un dessein efficacement orienté vers la vérité ».

Se réclamant, en particulier, de Thomas d’Aquin et de Calvin, Plantinga définit le sensus divinitatis comme la tendance humaine instinctive à former des croyances au sujet de Dieu. C’est une sorte de faculté naturelle, un peu à la façon de la vue ou de l’ouïe : « cette connaissance naturelle de Dieu ne s’obtient pas par une inférence ou une argumentation […] mais d’une manière beaucoup plus immédiate ». Le sensus divinitatis produit des croyances qui ne sont pas fondées « évidentiellement » sur d’autres croyances. Selon Pascal Engel, la question de savoir si la croyance repose ou non sur des raisons suffisantes ne se pose pas pour le croyant quand il forme sa croyance. Mais elle se pose à lui quand il s’agit de confirmer sa croyance. Plantinga rétorquerait peut-être que le sensus divinitatis est à l’œuvre dans les deux cas et qu’il fait à chaque fois échec à l’exigence d’une « évidence ».

Dans un livre récent4, un autre philosophe, Tim Crane, s’est interrogé sur la rationalité de la croyance religieuse. Crane considère que, pour montrer que la croyance religieuse est en soi irrationnelle, il faudrait pouvoir montrer qu’elle n’est jamais fondée sur de bonnes raisons. Or, c’est impossible selon lui. Il reprend à son compte la définition extensive de T. M. Scanlon5 : une raison pour quelque chose est une « considération qui compte en faveur de cette chose ». Engel ne retiendrait probablement pas ce critère, où il pourrait déceler un exemple de la confusion qu’il relève entre les « raisons de croire » et les « raisons de vouloir croire », lesquelles « portent sur les effets escomptés de la croyance et non sur la vérité de celle-ci » ; les premières sont les seules bonnes raisons de croire, les secondes relèvent du pragmatisme. Il est vrai que croire, c’est aussi espérer. Du malade qui croit en sa guérison, on ne peut exiger de preuves (même si son espérance est plus ou moins bien fondée). Quand il s’agit d’avoir confiance en un événement futur, le problème n’est plus le même.

La vertu propre du savoir

Le plus difficile, me semble-t-il, quand on parle de « vertus intellectuelles », est de déterminer s’il est possible de dissocier ce qui est épistémique et ce qui relève de l’éthique. La polysémie du mot vertu traduit bien cette difficulté. Vertu signifie à la fois « valeur morale, mérite d’une personne » et « qualité qui rend propre à produire certains effets ». Il doit bien pourtant y avoir un sens dans lequel nos croyances peuvent être évaluées d’un point de vue purement épistémique. Pour qu’une croyance coïncide avec une connaissance, il faut qu’elle soit vraie (c’est, selon Engel, sa « condition de correction » et justifiée (et qu’il y ait une relation non accidentelle entre la justification de la croyance et le fait qui la rend vraie).

Comme l’a souligné le philosophe américain Ernest Sosa (l’un des auteurs qui ont le plus influencé Pascal Engel), une croyance peut s’évaluer en termes de performance, d’aptitude, comme n’importe quelle autre activité humaine. Il y a autant de domaines d’évaluation que d’activités. Une fois qu’on a identifié les valeurs fondamentales d’un domaine déterminé, on est en mesure de discerner ce qui les sert et ce qui les dessert. Mais quand on emploie le mot « valeurs » ici, c’est détaché de toute connotation morale. Prenons comme exemple le domaine de l’assassinat. Pour parvenir à ses fins, l’assassin pourra déployer des trésors d’intelligence (et se forger au passage des croyances vraies et justifiées au prix de beaucoup d’efforts) : du seul point de vue de la performance, son activité pourra être admirée – indépendamment du but poursuivi qui est monstrueux. Inversement, une valeur fondamentale de l’interprétation musicale est le « respect du texte » ; si un exécutant adopte un tempo inférieur ou supérieur de moitié à celui que le compositeur a indiqué sur la partition, cette valeur fondamentale sera perdue de vue et l’interprétation très critiquable. Pas d’un point de vue moral, cependant, mais le problème est qu’on a tendance à donner une coloration morale à toute évaluation. Les « domaines critiques » (comme les appelle Sosa) sont isolés. En matière épistémique, la valeur fondamentale est la vérité, abstraction faite du point de savoir si sa possession est néfaste ou encore triviale.

Les vérités triviales

La question des vérités triviales (insignifiantes, dérisoires) a fait l’objet de nombreux débats. Pascal Engel l’examine dans son livre. La plupart des auteurs envisagent les évaluations épistémiques sous l’angle téléologique : c’est la recherche et l’obtention de la vérité qui donnent leur prix à nos activités épistémiques. Quel que soit le but (désintéressé ou non) que nous poursuivions, celles-ci doivent toujours obéir aux mêmes normes. Pascal Engel l’exprime très nettement : « Qu’il y ait des enjeux pratiques dans la plupart des circonstances où l’on forme ses croyances n’entraîne en rien que ceux-ci se substituent aux raisons épistémiques de croire ou empiètent sur elles ». La double source du désir de savoir (curiosité naturelle ou préoccupation pratique) est illustrée ainsi par le philosophe américain Alvin Goldman6 : « L’extinction des dinosaures nous fascine, bien que la connaissance de sa cause n’aurait pas de conséquences concrètes sur nos vies. Nous recherchons aussi la connaissance pour des raisons pratiques, comme lorsque nous sollicitons le diagnostic d’un médecin ou que nous comparons les prix chez plusieurs concessionnaires auto. »

Mais la question est la suivante : accordons-nous une valeur épistémique à la recherche de n’importe quelle vérité ? Si la réponse est négative, le point de vue téléologique ne tient plus. Pourtant, certains des auteurs qui défendent ce point de vue admettent, comme si c’était un détail, que seuls les sujets de quelque intérêt, de quelque importance pour nous, peuvent donner lieu à une quête épistémique. Se trouvent alors exclues des questions comme : combien y a-t-il de grains de sable sur la plage (exemple de Sosa) ; quelle est la 323e entrée dans l’annuaire téléphonique de Wichita, Kansas (Goldman) ; combien y a-t-il de virgules dans le livre de Pascal Engel ? Mais, si cette restriction est retenue, que deviennent nos appréciations épistémiques pour les sujets auxquels on ne reconnaît plus aucune valeur (et qui, peut-être, n’auront pas nécessité moins d’attention ou de patience que des questions plus « nobles ») ? Qui aura l’autorité de dénier tout intérêt à une question ou à une autre ?

La position de Sosa ne présentait pas cet inconvénient mais il lui a été objecté que nous faisons plus qu’évaluer une performance quand nous critiquons une croyance : « devoir » aurait le sens d’un calcul dans le premier cas, d’une obligation dans le second. C’est peut-être pourquoi Sosa a distingué ensuite deux sortes de normativité épistémique, et cette distinction est au cœur de l’essai de Pascal Engel : une première normativité est constitutive du savoir , c’est celle qu’Engel appelle l’éthique première de la croyance ; une autre normativité (éthique seconde de la croyance chez Engel) se rapporte à l’éthique intellectuelle. Ces deux normativités sont irréductibles l’une à l’autre, la seconde seule relevant de l’éthique proprement dite.

Tous les auteurs ne sont pas partisans de ce « séparatisme ». Ainsi, Linda Zagzebski, l’une des grandes figures de l’épistémologie des vertus, affirme7 : « les bons motifs ajoutent de la valeur aux actes qu’ils motivent, et cela inclut les actes épistémiques ». Elle écrit encore : « Il est très improbable que la valeur épistémique soit, en quelque sens intéressant que ce puisse être, autonome. » Selon un autre auteur, qui cherche à dépasser les contradictions mentionnées plus haut de la conception téléologique8, nous devons adopter un point de vue communautaire de la valeur de la vérité. Aucune vérité ne doit être considérée comme dépourvue d’intérêt car nous ne pouvons prévoir les préoccupations des uns et des autres : une question peut n’avoir aucun intérêt pour quelqu’un et un grand intérêt pour quelqu’un d’autre. Stephen Grimm juge ainsi qu’on ne peut rendre compte de la normativité épistémique isolément et sans considérer ce que, d’un point de vue moral, nous nous devons les uns aux autres.

La curiosité est-elle un vice ?

La curiosité (avec la « foutaise », le snobisme, le « penser faux », la bêtise…) figure parmi les vices intellectuels que distingue Pascal Engel, lequel définit le vice épistémique comme une insensibilité aux raisons ou aux normes. Il est traditionnel de dissocier deux sortes de curiosité selon l’objet auquel elle s’applique ; d’en célébrer une et de fustiger l’autre. Par exemple, le chevalier de Jaucourt, dans l’Encyclopédie, parle d’un « désir [qui] peut être louable ou blâmable, utile ou nuisible, sage ou fou, suivant les objets auxquels il se porte ». Par définition, le curieux (étymologiquement, celui qui a cure, qui a soin de quelque chose) désire savoir. S’il cherche à acquérir des connaissances en matière de sciences, d’art, etc., on l’admire ; s’il est avide de connaître les secrets d’autrui, on le méprise : « Certains veulent savoir dans le seul but de savoir, et une telle curiosité est scandaleuse » (Bernard de Clairvaux). Ce qui fait selon Pascal Engel qu’une curiosité est mauvaise (« quand elle oriente le désir de savoir et l’intérêt en dehors de tout objectif cognitif épistémique de connaissance, mais aussi quand le curieux n’a aucune idée de ce qu’il cherche ni de ce qu’il est important de chercher ») nous ramène à ce que nous avons dit des vérités triviales.

Comme le mot vertu, le mot curieux est polysémique : « animé du désir d’apprendre » ; « indiscret ». Mais si les deux sens principaux de vertu sont faciles à différencier (ce qui n’empêche pas que la dimension morale de l’un tende, comme on l’a vu, à se transmettre à l’autre), dans le cas du mot curiosité le second sens ne se distingue du premier que par un jugement moral en quelque sorte extérieur au point de vue proprement sémantique (« se prend souvent en mauvaise part », disent les vieux dictionnaires). Le désir de savoir ne peut être blâmé en lui-même ; ce qu’on peut critiquer, ce sont certaines manifestations qui peuvent en découler et qui sont susceptibles de nuire à autrui. On pourrait dire que la curiosité des uns s’arrête où commence la liberté des autres.

Mais, plus généralement, le désir de savoir n’échappe que difficilement à une appréciation péjorative. Peut-être notre inconscient collectif nous invite-t-il, à cause d’un arbre fameux, à penser que la connaissance a toujours quelque rapport avec le mal. Je n’ai jamais compris, par exemple, pourquoi on soulignait tellement la prétendue bêtise de personnages (Bouvard et Pécuchet) qui, par leur immense désir de savoir, et leur souhait d’en faire profiter les autres, sont peut-être les plus attachants qu’ait pu faire naître une œuvre de fiction. J’ai trouvé cette phrase dans un roman moins célèbre du XIXe siècle (Paule Méré de Victor Cherbuliez, 1864) : « De toutes les raisons que nous avons de vivre, la curiosité est encore la meilleure. »

Notes

1 – Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle, Agone, 2019.

2 – Relatives au savoir.

3 – Notamment dans Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000) et dans Knowledge and Christian Belief (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2015), qui est une version « simplifiée » du livre précédent.

4Tim Crane, The Meaning of Belief. Religon from an Atheist’s Point of View, Harvard University Press, 2017. Voir l’analyse : http://www.mezetulle.fr/pour-un-atheisme-apaise/

5T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge University Press, 1998, p. 17.

6Alvin Goldman, Knowledge in a Social World, Oxford University Press, 1999, p. 3.

7Linda Zagzebski, « The Search for the Source of Epistemic Good », in Virtue Epistemology: Contemporary Readings, MIT, 2012, p. 162 et 165.

8Stephen R. Grimm, « Epistemic Normativity », ibid., p. 205-230.

« La nouvelle question laïque » de Laurent Bouvet, lu par Catherine Kintzler

Le titre de l’ouvrage de Laurent Bouvet La nouvelle question laïque1 est pleinement justifié. La question laïque est bien nouvelle aujourd’hui en France. Nullement en ce sens qu’il faudrait – bien au contraire ! – réviser le concept de laïcité, l’accommoder au goût du jour ou procéder à son aggiornamento. La nouveauté est la manière dont la question de la laïcité se pose, les lignes et fractures politiques qu’elle révèle, qui l’enrichissent, et qui finalement permettent de « défricher à nouveaux frais la voie républicaine vers la laïcité ». En retraçant un pan de l’histoire politique récente, le livre situe les enjeux d’un combat laïque renouvelé.

La résurgence de la question laïque et le « tournant identitaire » : le brouillage des repères

L’auteur procède à la restitution documentée et à l’analyse des conditions politiques qui ont vu resurgir la question laïque depuis les années 1980. Ces conditions se caractérisent par l’entrecroisement entre l’installation de l’islam politique et la montée en puissance d’une lecture identitaire de la société2. Le « tournant identitaire » affecte particulièrement ce qu’il est convenu d’appeler « la gauche » : celle-ci, abandonnant la lecture sociale classique de lutte contre l’aliénation, promeut la figure d’un opprimé de substitution défini non plus par sa condition mais par son être identitaire et religieux d’ex-colonisé, toujours victime, même s’il brandit ou encourage un bras meurtrier3. En France, ce tournant sort la laïcité de sa ringardise de « bouffeuse de curé » pour la faire passer dans le camp idéologisé des dominateurs. C’est dans ce contexte, à la fin de 1989, qu’éclate « l’affaire de Creil », soulevant la question du port des signes religieux à l’école publique. L’auteur souligne que le « Manifeste des Cinq » (Lettre ouverte à Lionel Jospin à laquelle je m’honore d’avoir contribué) lie pour la première fois l’argument laïque et l’argument féministe.

La droite (chapitre 2) n’est pas en reste, mais elle voit là une aubaine : convertir la laïcité à l’aune identitaire tout en lui enjoignant de se tenir tranquille à l’égard des « racines chrétiennes » : bonne occasion pour isoler nos concitoyens de culture musulmane. Ajoutons que sur ce terrain Nicolas Sarkozy s’est largement fait doubler par le Front national. Mais ce déplacement est en réalité un symptôme du mouvement général qui, de l’affaire Baby-Loup aux dénis à l’issue des attentats de 2015-2016 puis à l’affaire du « burkini », fait monter en puissance la question de la visibilité de l’islam dans l’espace public. En témoignent les ambiguïtés de François Hollande, relayées par celles d’Emmanuel Macron, par la politique de l’Observatoire de la laïcité, le tout à grand renfort de propositions pour « organiser l’islam de France ».

Le chapitre 3 livre une analyse plus détaillée de ces reconversions avec leurs courants. À gauche, d’une part l’économisme classique (la laïcité est une question superflue) et de l’autre l’islamo-gauchisme avec ses mille nuances de complaisance envers les versions les plus radicales de l’islam politique. À droite d’une part les « accommodements » conservateurs (Pierre Manent) et de l’autre l’appropriation identitaire excluante (Riposte laïque)4.

Ainsi se brouille de plus en plus la « carte » de la laïcité : aussitôt qu’il s’agit d’islam, ceux qui la défendaient historiquement en deviennent les contempteurs ; ceux qui la condamnaient l’érigent en rempart contre une nouvelle pression religieuse. Le brouillage se révèle sous l’effet de l’éclairage adopté par l’auteur, celui de l’histoire politique. Cet éclairage permet en effet de suivre les conditions d’apparition des paradoxes soulevés, des chassés-croisés, des ambiguïtés et même des revirements dans les discours politiques des 30 dernières années au sujet de la laïcité. Le livre de L. Bouvet en retrace la genèse et aboutit à ce champ dépourvu de repères dans lequel nous vivons ; il décrit l’état social et politique sous le symptôme de la désorientation.

Je ferai cependant remarquer que la carte philosophique, en revanche, qui s’efforce d’appréhender la laïcité sous son concept, ne voit pas tant ici le brouillage que la bascule, une symétrie à caractère galiléen : des attitudes ou des phénomènes opposés peuvent être structurés de la même manière. Les deux dérives qui forment cette symétrie sont ici déductibles de la dualité essentielle du régime de laïcité que chacune d’entre elles s’emploie à nier et à recouvrir : vouloir que l’autorité publique s’aligne sur la société civile en admettant la reconnaissance des cultes / vouloir inversement que la société civile pratique la réserve que le principe de laïcité impose à l’autorité publique5. C’est d’ailleurs sur la « ligne de crête » qui les tient toutes deux en respect que l’auteur trace la voie laïque qu’il abordera plus loin au chapitre 5.

La demande de « normalisation libérale » : un malentendu théorique soigneusement entretenu

Suit (chapitre 4) un moment d’élargissement réflexif et de mise au point qui règle son compte à un malentendu théorique et politique alimentant les demandes de révision de la laïcité au motif d’une normalisation libérale. Un tour d’écrou pervers est en effet constamment effectué par des demi-habiles : c’est au nom du « libéralisme » dont elle-même serait issue qu’il faudrait accommoder la laïcité, de sorte que procéder à son aggiornamento serait un acte de fidélité ! Il s’agit là d’une opération de détournement de concepts, de la mise en scène d’une supercherie théorique, menée avec une remarquable constance par l’école de Jean Baubérot et le réseau institutionnel qui monopolise actuellement l’étude prétendument savante de la laïcité.

Le tour de passe-passe consiste à acclimater le libéralisme anglo-saxon actuel (qui n’a avec le libéralisme de Briand et de Jaurès qu’un rapport d’homonymie) en inversant les pôles du mécanisme politique libérateur. Pour le libéralisme anglo-saxon, il s’agit avant tout de protéger les religions contre l’État : la neutralité religieuse de ce dernier s’entend d’abord comme une restriction du domaine de l’autorité publique, celle-ci s’effaçant toujours devant les options religieuses des individus qui ne sont alors que peu protégés contre les pressions de leurs éventuelles communautés. En revanche, la laïcité s’entend avant tout comme une protection de l’État contre les menées politiques religieuses et communautaires ; c’est parce qu’elle se libère de toute référence à une foi que la puissance publique est en mesure de garantir la liberté des individus et de les protéger y compris contre les pressions communautaires. L’auteur le dit un peu plus loin (chap. 5, p. 214) : protéger chacun de tous, y compris des siens.

Alors que la laïcité fait de la liberté des cultes un cas particulier de la liberté de conscience, le libéralisme à modèle anglo-saxon tend à rabattre la liberté de conscience sur la liberté religieuse et à transformer cette dernière en droit-créance : la revendication de liberté religieuse se convertit en demande de générosité publique et de reconnaissance officielle du rôle culturel et social des religions. Ce réductionnisme libéral s’en prend à la conception d’un État républicain activement garant des libertés. J’ajouterai que cette cible est attaquée de tous côtés, notamment par la contractualisation croissante qui tend à substituer les accords particuliers à la loi.

Une critique de l’individualisme néo-libéral. La « voie républicaine »

Laurent Bouvet appuie cette analyse sur une critique de l’individualisme qui me semble devoir être éclaircie. Car les libertés individuelles privilégiées en la matière par le libéralisme anglo-saxon reposent sur une conception descriptive de l’« individu » : l’individu libéral apparaît comme une composition sociale formée de « choix » parmi des ingrédients identitaires et des « propriétés » disponibles. Un « individu » se définirait alors par des traits permettant de le catégoriser dans tel ou tel groupe, telle ou telle communauté – c’est un « moi » par identification et par appartenance. Ce processus fixe le moi, mon identité, mon essence, dans un profil, une somme de propriétés, d’appartenances et de rôles sociaux : à supposer qu’on soit libre de tels choix, on composerait alors son « moi » comme on compose une pizza avec les ingrédients disponibles. Dans cette conception descriptive de l’identité on reconnaît la notion de diversité définie par des extériorités collectives. C’est aussi la conception marchande, celle des études de marché qui définissent les types de consommateurs. Cet individualisme a pour corrélats des collectivités de type communautaire : les identités s’y autorisent de collections.

À cette liberté de s’identifier, l’auteur oppose à juste titre celle que révèle et promeut la laïcité : la liberté du citoyen. Il le fait en termes à mon sens trop larges en disant que « ce n’est pas une liberté purement individuelle » et parallèlement en avançant que cette liberté du citoyen prendrait vigueur dans une « communauté politique déjà constituée » (p. 161).

Pourtant j’oserai parler, à l’inverse, d’individualisme laïque. Qu’a fait la Révolution française, sinon dire qu’en devenant citoyen, personne n’est réduit à une appartenance sociale, ethnique, religieuse, à un alignement de grigris et de « tags », mais que chacun devient sujet et législateur non pas d’une collection prédéterminée fournie clés en main mais d’une association politique qui ne suppose aucun lien autre que celui de sa propre constitution ? L’atomisme de l’association politique laïque me semble fondamental : c’est avant tout une association d’individus qui s’efforcent non pas de s’agréger en vertu de propriétés déjà-là, mais de s’organiser afin de préserver leurs droits en les rendant compossibles. Aucun droit communautaire, réglé sur une collection préalable (ethnique, religieuse, sociale) ne peut y prévaloir sur les droits des individus conjugués à l’universel. Il y a donc un individualisme laïque, corrélé à une conception laïque du rassemblement politique6, mais l’un et l’autre s’opposent respectivement à l’individualisme et au communautarisme néo-libéraux.

Enfin, il me semble qu’une association politique laïque n’est pas une collection déjà constituée, elle ne se pense pas sous le régime du « déjà-là », mais elle est perpétuellement auto-constituante, du fait même de sa laïcité : le lien politique dont elle s’autorise ne lui vient que d’elle-même. Et même si nous la trouvons élaborée (et pas forcément en bon état, on l’a vu au début du livre !) à notre naissance, elle ne suppose aucun préalable : c’est sa fragilité, mais c’est aussi sa force pourvu qu’elle soit comprise, entretenue et fortifiée par la réflexion et l’action des citoyens.

En ce point je rejoins l’auteur, car c’est de cette fragilité et de cette force que nous entretient le 5e et dernier chapitre, consacré à « la voie républicaine ». En effet, bien que l’association républicaine laïque ne se réfère à aucun substrat social communautaire qui lui serait préexistant ou transcendant, il lui appartient néanmoins non seulement de se produire elle-même et de se réinventer sous forme institutionnelle, mais aussi de favoriser, de cultiver et d’entretenir le substrat social et civique sans lequel elle s’étiole et se dévitalise. Sans une politique laïque comprenant notamment une politique sociale, une politique du travail, une politique de la santé publique et surtout une école publique digne de ce nom – j’ajouterai une politique de promotion des droits des femmes -, sans l’éclairage de la raison laïque et l’entretien des convictions laïques « dans les têtes », autrement dit sans son soutien populaire, privée du substrat civilisationnel qui fonde les « mœurs laïques » et l’assurance en chacun qu’aucune conviction ne sera écrasée, la laïcité ne serait qu’une coquille vide.

 

Le chantier du combat politico-social est donc ouvert plus que jamais, élargi, renouvelé, multiplié par la montée en puissance du déni des droits au motif de la préservation des « identités ». Résurgence du délit d’opinion, retournement victimaire, culpabilisation post-coloniale, culture de l’excuse, anti-racisme dévoyé en discrimination, fascination envers les formes les plus rétrogrades de l’islam politique, assignation des femmes7 : autant de manifestations du « tournant identitaire » ; ces « idées qui tuent » appellent un universalisme lui aussi renouvelé, un « universalisme réitératif » (selon l’expression de Michael Walzer8) à la hauteur de ces défis.

Notes

1 – Laurent Bouvet, La nouvelle question laïque, Paris : Flammarion, 2019. On trouvera à la fin du volume, outre une bibliographie, le texte des lois du 9 décembre 1905 (version en vigueur en 2018) et du 15 mars 2004.

2 – Voir du même auteur L’insécurité culturelle, Paris : Fayard, 2015.

3 – Mouvement qu’a décrit Nejib Sidi Moussa dans La Fabrique du musulman. Essai sur la confessionnalisation et la racialisation de la question sociale, Paris : Libertalia, 2017.

4 – Double inversé, si l’on y pense bien, de l’islamo-gauchisme. On a les yeux de Chimène pour une « communauté » (au choix : « les musulmans » ou « les chrétiens ») et pas de mots assez durs pour l’autre (ici le choix alternatif du précédent).

5 – Je me permets sur ce point de renvoyer à mon Penser la laïcité, Paris : Minerve, 2015 (2e éd.), p. 40 et suiv.

6 – J’ai tenté d’en donner une expression théorique en recourant au concept de classe paradoxale.

7 – Voir notamment de Fatiha Agag-Boudjahlat, Le Grand Détournement. Féminisme, tolérance, racisme culture,Paris : Cerf, 2017 et Combattre le voilement, Paris : Cerf, 2019.

8 – Michael Walzer, « Les deux universalismes », Esprit, décembre 1992, p. 114-133.

« Le sexe et la langue » de Jean Szlamowicz, lu par Jorge Morales

L’essai du linguiste Jean Szlamowicz Le sexe et la langue. Petite grammaire du genre en français, où l’on étudie écriture inclusive, féminisation et autres stratégies militantes de la bien-pensance (Paris, Intervalles, 2018)1 analyse doctement les outils idéologiques de l’inclusivisme, dernier avatar d’une novlangue prenant prétexte de la défense des femmes pour imposer une réforme morale inspirée par l’idéologie de la déconstruction. Il examine les interprétations militantes et fantaisistes qui projettent sur la grammaire des questions sociales, politiques et culturelles. Il faut donc que la rationalité linguistique remette les points sur les « i », redonne son sens à la fonction de la langue, qu’elle écrase l’infâme diabolisation morale des contradicteurs afin de mieux combattre les « gardiens de prison qui pensent que leur surveillance [n]ous libère ».

Genre grammatical et « visibilité »

Jean Szlamowicz étudie méthodiquement un certain nombre de préjugés fondés sur la confusion entre langue et discours, forme et référent, fonctionnement grammatical et fonctionnement socio-culturel, sexe biologique et genre grammatical. En effet, la langue est l’outil de la pensée et non son contenu. Penser consiste effectivement à utiliser la langue, mais celle-ci ne tient aucun propos par elle-même (p. 45) : elle donne forme au réel mais ne le conditionne pas à la manière d’une croyance (p. 40). Elle n’est donc pas une entreprise d’étiquetage graphique et n’a pas pour objectif de marquer l’identité sexuelle (p. 65). Si l’écriture n’est pas la langue, alors son fonctionnement structurel n’a rien à voir avec l’idée de « représentation » ou de « visibilité ».

L’auteur tord le cou au manichéisme genré en démontrant que la question de la « visibilisation » n’a aucun rapport avec la langue car elle « ne repose pas sur la “visibilisation” de quoi que ce soit » (p. 56) et « ne représente rien ni personne » : « seul un caprice idéologique totalitaire peut envisager de la mettre au pas de ses préférences » (p. 15). Ainsi, prendre le genre grammatical au pied de la lettre équivaut à introduire du sexe là où il n’y en a pas. Le mot « patrimoine », par exemple, n’implique pas de prééminence masculine, il n’est pas plus « masculin » que patrie et Patricia qui possèdent la même racine et qui sont féminins (p. 42). Qu’un homme puisse être une « crapule » ou une « vedette » n’implique aucune représentation féminine (p. 50), de même que la phrase « elle est professeur » ou « elle est médecin » ne pose aucun problème pour identifier la fonction et l’attribuer à une femme2 (p. 58) ; les noms ne servent pas systématiquement à désigner directement des objets, il n’y a donc aucune logique linguistique à féminiser pour féminiser (p. 76).

C’est que le genre grammatical désigne parfois des propriétés extralinguistiques comme le sexe et parfois pas du tout. Donner de la visibilité à un signe linguistique « féminin » (la lettre « e ») afin de faire avancer la cause des femmes n’a aucun sens sur le plan linguistique et orthographique (p. 101 et 113). L’orthographe étant un système de signes parfois arbitraires mais conventionnels dont le but est de « représenter » les sons de la langue (p. 132). Ainsi, une écriture qui n’est pas prononçable est une incroyable régression pratique3 (p. 120). Ce n’est donc pas le mot qui conditionne la pratique mais l’inverse (p. 19) car « la langue ne “dit” rien, c’est son usage qui produit une pensée » (p. 25).

La langue française, qui est une langue analytique, ne possède pas de neutre, mais le genre non marqué, le générique « masculin », a très souvent la fonction du neutre en matière de désignation d’animés humains4. C’est surtout le cas du pluriel dont la véritable fonction est de regrouper sans distinguer et sans discriminer5, il est par nature « inclusif »6 (p. 57). Sa fonction est similaire au « on » qui élimine toute référence à une personne précise. Ainsi la phrase « quand on gobe n’importe quelle théorie à la mode, forcément on est naïf » (p. 62).

Le « féminin », le genre marqué, pour sa part, signale plutôt une personne spécifique. On peut donc affirmer que le genre grammatical « masculin » est une forme par défaut ; il désigne l’homme qui se ne trouve nulle part, il est banal, général, indifférent et inclusif, tandis que le genre grammatical « féminin » fait souvent appel à un référent extralinguistique, il est singulier, spécifiant et exclusif. Il s’agit là de faits linguistiques et non d’injustices sociales. L’argument qui consiste à dire que le masculin générique « invisibilise » les femmes ne tient pas, l’existence des formes impersonnelles le démontre : la phrase « il pleut, il mouille, c’est la fête à la grenouille » contribuerait-elle à la valorisation de l’homme et à la domination des femmes ? (p. 61). De même, l’absence de genre grammatical dans une langue (par exemple les langues finno-ougriennes et altaïques) n’est pas une garantie d’égalité politique et sociale entre les sexes7.

Les deux genres grammaticaux s’opposent donc structurellement dans un but de classification des mots : ils nuancent le discours grâce à leurs propriétés formelles et non en vertu d’un quelconque privilège octroyé au sexe masculin. Le genre grammatical sert donc à distinguer des catégories de mots, il ne dit pas la vérité ontologique du monde. Quand on dit « chef d’orchestre » on pense a priori à un homme… mais la langue française n’y est pour rien ! Ce sont les conditions sociales qui sont exprimées au moyen de la langue et non la langue qui aligne les sociétés sur son système grammatical ; la grammaire ne décide pas de l’état de la société.

Le genre grammatical est un formalisme linguistique, une affaire de classifications, de fonctions et d’accords. Il n’a de sens que dans un système grammatical et non social (p. 51-52). Il mêle des questions de stylistique ou de contexte qui n’ont rien à voir avec l’égalité (p. 58). Souhaiter l’égalité représentative dans la langue n’est donc qu’une lubie militante qui n’a rien à voir avec la grammaire8.

Le discours sur la langue n’est pas la langue

L’un des arguments principaux des défenseurs de « l’écriture inclusive » consiste à citer les propos masculinistes des grammairiens Vaugelas (1647), Bouhours (1675) ou Beauzée (1767) afin de prouver qu’une norme machiste (« le masculin l’emporte sur le féminin » car « le genre masculin est réputé le plus noble ») régit historiquement la langue française de l’intérieur. Ce raisonnement anachronique oublie que « noble », « masculin » et « féminin » ne sont pas des concepts identiques selon les sociétés et les époques et que l’ordre social d’Ancien Régime était lié à la noblesse dont la transmission était masculine ; or ce temps est révolu depuis longtemps. Ce n’est pas parce que tel penseur exprime les normes de la société ou les représentations sociales de son temps que la langue se plie, dans son fonctionnement, à ses opinions (p. 109-110). En effet, ordre grammatical et ordre moral ne coïncident pas, il s’agit de deux systèmes disjoints.

L’évolution qui a permis aux femmes d’exercer des métiers de pouvoir n’a donc rien à voir avec la grammaire (p. 84) ; ce n’est pas la langue qui a empêché des vocations mais les normes sociales. Aussi pourrait-on établir une liste de métiers modestes et ingrats (borin, chatraire, falot, éboueur…) et montrer leur absence de féminin (p. 85). L’idée que les mâles auraient confisqué les fonctions les plus élevées, dans la langue, est donc sans fondement. Car la réalité historique est indépendante de la grammaire : une langue évolue en fonction de critères fonctionnels et pragmatiques et non moraux, le véritable élément décisif est l’usage (p. 78). C’est pourquoi la bipartition radicale inclusiviste nous empêche de comprendre l’histoire ainsi que la complexité des phénomènes linguistiques. Ce qui pose problème dans la plupart des cas de féminisation forcée des mots n’est pas une supposée résistance machiste à l’évolution de la langue, mais la convergence de difficultés d’ordre linguistique : la morphologie des mots, les doublons, l’absence de traditions professionnelles ou l’existence de la forme « masculine » générique (p. 82).

La mémoire des mots

Les mots ont une mémoire et sont en même temps porteurs d’oubli. La langue est un processus qui s’inscrit sur le temps long, ses principes organisateurs sont liés à des structures indépendantes dont les mécanismes sont souvent dus au hasard ou à des raisons d’ordre pratique. Le fonctionnement des mots est motivé par une multiplicité de causes qui dévoilent certes les configurations de la société. Cela veut dire que c’est le mouvement social qui dicte sa nécessité à la langue et non l’inverse. Si la langue est « en retard » par rapport aux évolutions de la société, si elle semble résister au changement, c’est parce qu’elle est le produit de l’usage et non de décisions théoriques (p. 93). C’est précisément parce que les mentalités évoluent que la langue se transforme sans cesse et que personne ne peut contrôler le rythme de cette évolution.

L’écriture est conservatrice – au sens propre et non au sens moral du terme – car sa transmission est fondée sur la séquence : permanence, changement. L’histoire de l’écriture (et en général de toute notation) est justement l’histoire d’une conservation (p. 103). La fixité structurelle de la langue (notamment sa morphologie) est le moteur de sa subtile transformation : la langue change sans cesse (cela n’est ni négatif ni positif) sans changer ses fondements (p. 43).

Ainsi, l’étude de l’étymologie, le plurilinguisme et la traduction comparée mettent à mal l’inclusivisme postmoderne. Ils montrent que les langues ne conditionnent pas la description du réel ni la pensée puisqu’il n’y en a pas deux qui découpent le réel de la même manière. Les personnes bilingues ne sont pas schizophrènes dans leurs représentations des genres lorsque ces derniers divergent ou changent de forme dans les différentes langues qu’elles parlent9. La langue n’a pas d’emprise sur elles, elle ne pense pas à leur place.

Remettre les points sur les « i »

Le livre de J. Szlamowicz démontre que la langue n’est ni coupable, ni mal intentionnée, ni réactionnaire, ni sexiste10. Sa fonction n’est pas de réparer des injustices réelles ou supposées. La langue n’est pas une institution sociale mais un fait social (p. 128), une règle de grammaire n’est pas une décision de justice mais la formulation d’une règle observée. La langue ne relève donc pas de l’égalité et une pratique sociologisante de la grammaire est contraire à toute science linguistique.

L’inclusivisme est une nouvelle forme de sexisme, une technocratie morale mue par un anticonformisme qui n’est comme souvent qu’un conformisme. Ceux qui s’érigent en nos nouveaux directeurs de conscience veulent à tout prix faire de leurs désirs une réalité objective, ils plaquent sur la langue leurs projections personnelles. En s’immisçant dans la grammaire, ils entendent également contrôler les pensées par le biais de graphies idéologiques qui leur servent d’outils de propagande. Il s’agit surtout de « s’inventer un flic pour faire semblant de s’en libérer – surtout quand on a prétention à devenir le nouveau flic de la grammaire » (p. 84).

Notes

1Cet essai est suivi d’un texte de Xavier-Laurent Salvador : « Archéologie et étymologie du genre » (p. 137-185).

4 – Même s’il existe également des « féminins » génériques comme personne, victime ou recrue.

5 – Certains mots changent de genre grammatical au pluriel comme orgues, amours. Ce changement de forme n’implique aucune représentation féminine et n’altère pas leur caractère générique.

6 – Voir le texte de C. Kintzler « Faites le test “Bisous à tous deux” » : http://www.mezetulle.fr/ecriture-inclusive-separatrice-dossier/

7 – Voir André Perrin « La langue française : reflet et instrument du sexisme ? » http://www.mezetulle.fr/langue-francaise-reflet-instrument-du-sexisme/

8 – Cette erreur de raisonnement sous-tend une volonté d’inscrire la parité homme-femme dans la langue ; elle est fondée sur la confusion entre symétrie et égalité et sur un anti-structuralisme linguistique qui cherche à adapter la langue aux évolutions sociales. Le progressisme lexical est un écueil dans lequel tombent d’excellents linguistes comme Bernard Cerquiglini (Le La ministre est enceinte ou la grande querelle de la féminisation des noms, Seuil, 2018).

9 – Le monstre du Loch Ness est désigné au féminin en anglais (She is Nessie). L’allemand utilise l’article défini neutre pour nommer la femme (Das Weib). Ce n’est pas parce qu’en italien on vouvoie toutes les personnes au féminin (Signore, l’ho chiamata ieri) que les Italiens ont une représentation « féminine » de la politesse. Ce n’est pas parce que le mot « musicien » n’a pas de forme féminine en espagnol, qu’il est générique (« músico »), que les musiciennes n’existent pas dans le monde hispanique ou qu’elles sont « invisibilisées » par la langue espagnole.

« L’innommable » d’Adélaïde Munkantabana, lu par Alain Champseix

Après avoir rencontré l’auteur de manière fortuite, Alain Champseix1 a lu L’innommable – Agahomamunwa. Un récit du génocide des Tutsi, d’Adélaïde Munkantabana2. Il expose comment ce récit poignant, sans se départir de sa dimension de témoignage personnel ou plutôt parce qu’il s’y attache de manière profonde et réflexive, soulève la question fondamentalement politique des conditions de possibilité d’un génocide.

La rencontre conjointe d’un livre et d’une personne

Sans doute n’aurais-je pas lu ce livre si un collègue d’histoire-géographie de mon établissement n’avait pas pris l’initiative de faire appel à son auteur pour une conférence auprès de plusieurs classes d’élèves de Première.

Deux choses avaient particulièrement attiré mon attention à cette occasion. D’une part l’extrême gentillesse de cette dame touchée jusque dans sa chair – son cœur et son âme – par le génocide des Tutsi au Rwanda en 1994 – deux de ses enfants ont été assassinés ainsi que la plus grande partie du reste de sa famille. D’une voix douce, elle disait aux lycéens qu’elle n’était pas là pour les effrayer mais pour témoigner et expliquer, leur demander, aussi, de ne pas laisser dans l’oubli un événement qui, si l’on y réfléchit bien, concerne tous les hommes. D’autre part, j’étais comme interdit par une manière de faire qui n’appartient qu’à elle : dire mais en laissant sa place au silence, c’est-à-dire, en réalité, à l’écoute des élèves, au temps de leur compréhension et de leur étonnement. Est-elle comme préparée à cela par son passé d’enseignante3 ? À la fin, tout l’amphithéâtre était avec elle et les élèves venaient la voir en toute confiance. C’était en accord avec l’intention de son ouvrage qui porte le titre L’innommable, agahomamunwa en langue kinyarwanda, littéralement : « bouche obstruée ». Tout l’ouvrage est d’ailleurs imprégné d’expressions de sa langue maternelle comme pour faire comprendre deux idées : il faut se rendre compte que le français n’est pas sa langue, qu’il ne peut donc pas tout exprimer de son pays, que celui-ci est mort malgré ses efforts ambigus pour renaître d’une autre façon mais, aussi, que les mots de sa langue natale ont comme été bouleversés par le génocide. « Aller travailler », pour les Hutu, c’était user de la machette, instrument agricole, à longueur de journée contre des hommes de tout âge, des femmes enceintes, des enfants et des bébés.

Ce livre est marqué par sa quasi impossibilité non seulement parce que la douleur ne peut jamais être complètement communiquée et partagée – tout au plus peut-elle être indiquée et suggérée – mais aussi parce que tout semblait aller contre l’utilité même de l’écrire. Les morts, au demeurant privés de sépulture, ne peuvent parler et il ne reste plus rien du passé qu’elle a vécu ; même un de ses fils ne parvient pas à imaginer qu’une contrée envahie par les ronces et les serpents a pu être autrefois – il n’y a pas si longtemps – une région cultivée, prospère et heureuse. Mais il n’y a pas que cela. Il y a aussi l’incompréhension et l’ignorance des habitants du pays d’accueil (la France), l’impunité et l’arrogance des tueurs, les protections dont ils profitent un peu partout, au Vatican notamment, sans parler des négationnistes. L’innommable, c’est donc également cela : l’absence d’auditeurs ou leur grande rareté. Il y a comme un redoublement du génocide. Les rescapés des camps nazis ont également connu une telle situation : exclus, jugés embarrassants et, finalement, parfois, niés.

Ce serait cependant une grave erreur que de réduire cet ouvrage à un témoignage personnel, aussi légitime puisse-t-il être, non que la dimension personnelle soit marginalisée mais parce qu’elle prend, au contraire, tout son sens et même sa densité avec la réflexion et la connaissance de l’histoire du Rwanda dont l’auteur expose la grande complexité avec clarté et fluidité.

Une expérience particulière, une réflexion universelle

En effet, L’innommable ne justifie aucune explication par le mystère ou, à l’inverse, la banalité selon laquelle le génocide ne résulterait que de la haine raciste. Adélaïde Mukantabana montre, avec une très grande minutie, que le génocide a été consciemment organisé par l’appareil d’État, préparé dès les années cinquante par le revirement du pouvoir colonial belge et permis par la passivité de la « communauté internationale » et la complicité du président de la République française de l’époque ainsi que du gouvernement de la seconde cohabitation. C’est explicitement qu’elle peut ainsi mettre en parallèle les différents génocides qui ont marqué le XXe siècle dont les Héréros, les Arméniens, les Juifs et les Kosovars ont été les victimes principales avec les Tutsi. Il est particulièrement significatif qu’elle rejoigne, ainsi, le renouvellement des recherches historiques sur l’hyper-violence nazie4. Celles-ci montrent, en effet, qu’un génocide suppose au moins trois facteurs : une situation de mise en infériorité (le Traité de Versailles pour l’Allemagne ; la colonisation pour le Rwanda), la formation de toutes pièces d’un mythe qui ne correspond en rien au réel (« les Juifs sont responsables de la défaite de l’Allemagne car ils constituent comme un corps étranger dans le peuple allemand »  ; « les Tutsi étaient ceux qui dominaient les Hutu avec l’appui des Belges ») et l’annulation du caractère humain de l’ennemi (« les Juifs sont de la vermine dont il faut se débarrasser avec ces moyens « sanitaires » adéquats que sont le gaz5 et la crémation » . « les Tutsi sont des « cancrelats », des « cafards » ou diverses bêtes néfastes »). Mais, encore une fois, ces facteurs seraient inefficaces sans l’usage qu’un État peut en faire. Lui seul peut encourager une épuration ethnique en laissant espérer comme une revanche et envisager un avenir doré. Il faut donc dénoncer ce préjugé raciste et postcolonial selon lequel l’Afrique serait fondamentalement tribale et, donc, apolitique. On ne peut rendre compte d’un génocide par le mal dont l’homme « ordinaire » est si capable – des voisins, des anciens camarades de classe, des illettrés et des médecins pouvaient torturer, violer et assassiner des personnes qu’ils côtoyaient – ni par une fatalité contre laquelle on ne pourrait rien car sa dimension politique montre qu’il est en principe évitable. Une autre politique, un moindre souci de la popularité – celui dont le président Habyarimana faisait tant cas -, un non aveuglement des puissances étrangères auraient pu suffire à l’empêcher.

Raison d’être et singularité du livre

Insensiblement, nous en revenons donc à la raison d’être du livre car la contingence6 du génocide ne fait que renforcer son caractère innommable et insupportable. Qu’y faire ? De toute façon c’est trop tard et la vie continue. Celle des enfants est désormais bordelaise. Adélaïde Mukantabana fait souvent allusion à un tel questionnement, à la fin surtout. Il y a, pourtant, une réponse. Elle tient, bien entendu, à une circonstance décisive : une promesse faite à un ami français sur son lit de mort et à une demande implicite des rescapés – faire que tout ne tombe pas dans l’oubli, cette mort définitive.

Mais il faut sans doute tenir compte, aussi, d’autre chose : cet ouvrage, commencé par la force de la nécessité plus que par désir, finit par s’imposer par son sens de la nuance, par son absence totale de recherche de l’effet, par sa sincérité, sa précision et sa complétude. Il exprime parfois la colère mais ne donne jamais dans la diatribe. Il se refuse en permanence la facilité. Du coup, il accède à l’inédit et s’il n’est ni désespéré ni prometteur (comme si, au bout du compte, on pouvait ne pas tenir compte de la catastrophe), on voit bien qu’il résulte d’une patience quasi totale et c’est par lui-même qu’il réintroduit comme une possibilité d’humanité. Ce n’est pas un grand livre, c’est un très grand livre. Qui le lit ne l’oubliera jamais. L’auteur a trouvé un mode d’écriture non seulement simple et attachant mais, plus fondamentalement, à la hauteur du sujet traité. Mais qui pourrait dissocier le style du sujet ? Une précision encore permet de bien le comprendre : il est écrit de telle sorte que son véritable lieu n’est pas l’encre sur le papier mais l’esprit du lecteur qui, ainsi, se trouve transformé en témoin. Par lui, la transmission est opérée.

Le premier paragraphe de l’ « Ouverture » peut être lu sous ce jour :

« Plus de vingt ans après, j’ai envie de me confier, de tout dire. Mais je m’embrouille, je suis effrayée. À quoi cela servirait ? À quoi ça ressemblerait ? Je suis toujours en deuil. Je le resterai. Dois-je renoncer à dire, à écrire ?7 Ce serait accepter de banaliser la barbarie qui a emporté deux de mes enfants, mes parents, la majorité de ma fratrie, mes tantes, mes oncles, mes cousins, mes amis, mes voisins, mes collègues. Me taire, ce serait admettre le génocide des Tutsi comme une fatalité, comme une guerre tribale, comme un conflit atavique, « le quotidien du continent africain »8. Ce serait renoncer à l’élan qui m’anime, à la volonté de savoir ce qui s’est passé, de le faire entendre, d’abord à mes enfants qui ont survécu, puis à la génération future. Ils ne pourront l’apprendre qu’à travers ce que je suis devenue, qu’à travers ce que le génocide a fait de moi. »9

Nous ne pouvons pas terminer sans préciser, aussi, que l’on apprend beaucoup avec ce livre sur bien des aspects de la vie humaine qu’il s’agisse du sens des interdits, de la situation de la femme, de la divinité, de la comparaison entre société africaine et société européenne, du rôle de l’Église, de la radio ou de l’exil.

Notes

1 – Alain Champseix est professeur agrégé de philosophie, ancien élève de l’École Normale Supérieure de Fontenay / Saint-Cloud, docteur en philosophie de l’Université Paris-Sorbonne, enseignant et conseiller pédagogique.

2 – Paris : L’Harmattan, 2016.

3 – « Enseignant », dans sa langue du Rwanda, signifie « savant ». À ce titre, le maître d’école ou le professeur sont traditionnellement respectés. Chaque chapitre a une citation en exergue qui donne une idée de la grande culture de l’auteur : sa souffrance même en est imprégnée. Le vrai savoir est décidément aux antipodes du pédantisme.

4 – On peut prendre, en exemple, La loi du sang de Johann Chapoutot, Gallimard, 2014 ou La promesse de l’Est, espérance nazie et génocide de Christian Ingrao, Le Seuil, 2016.

5 – Le Zykon B est un pesticide.

6 – Ainsi Chapoutot peut démontrer que la prétendue cruauté naturelle des Allemands est une pure absurdité, op. cit., p. 495 sqq.

7 – NB : la question est tout de même posée même si la réponse tranche.

8 – On apprendra, plus tard, dans le livre, que ce sont les paroles d’un homme politique français qui sont rapportées ici.

9 – P. 5.

© Alain Champseix, Mezetulle, 2019.

« Le triomphe des Lumières » de Steven Pinker, lu par Philippe Foussier

Le plus grand succès de l’histoire de l’humanité

L’universitaire américain Steven Pinker, auteur de La part d’ange en nous qui a connu un succès mondial, publie une ode à la raison, à la science et à l’humanisme, Le triomphe des Lumières1 (Les Arènes). En ces temps où toutes ces notions font l’objet de remises en cause massives, la lecture de ce livre foncièrement optimiste redonnera assurément des forces à ceux qui se reconnaissent dans l’héritage des Lumières et irritera à n’en pas douter leurs adversaires.

Adeptes du « c’était mieux avant », passez votre chemin. Tenants du déclinisme, du catastrophisme, du pessimisme, nostalgiques d’âges d’or réels ou imaginaires, ce livre n’est pas fait pour vous. Et cet article même qui en propose la recension vous provoquera assurément de l’urticaire.

Un plaidoyer pour la science et l’humanisme face aux adorateurs du passé et aux prophètes de malheur

Nous voici en effet face à un ouvrage roboratif d’une facture étonnante, sur la forme et sur le fond. Son auteur, Steven Pinker, est professeur de psychologie à Harvard et ses recherches sur la cognition et la psychologie du langage sont reconnues dans le monde entier. Les marchands de peur nous assurent que le monde est au bord du gouffre, menacé par les migrations et les apocalypses, les guerres et l’épuisement des ressources, les dangers climatiques et les inégalités. Steven Pinker prend de manière frontale les prophètes de malheur à leurs contradictions ou démontre le caractère infondé de leurs assertions. Pour lui, « jamais l’humanité n’a vécu une période aussi paisible et heureuse ». Avec force chiffres, graphiques, statistiques et données, l’auteur démontre que « la santé, la prospérité, la sécurité et la paix sont en hausse dans le monde entier ». À rebours de la pensée dominante, il nomme le vecteur de cette évolution : « Ce progrès est un legs du siècle des Lumières, animé par des idéaux puissants : la raison, la science et l’humanisme. C’est peut-être le plus grand succès de l’histoire de l’humanité ».

Le travail de Steven Pinker présente quelque apparentement avec l’Encyclopédie tant il poursuit une démarche d’exhaustivité, ne négligeant aucun fait, aucune information, aucun thème pour étayer son propos. L’ouvrage est dense, foisonnant, tonique. La virtuosité de son auteur, capable d’embrasser des disciplines extrêmement variées avec des démonstrations rigoureuses et percutantes, donne souvent le vertige. Les 120 pages de notes attestent que l’entreprise à laquelle il s’est livré n’a rien à voir avec le pamphlet écrit en quelques jours sur un coin de table. Pinker fourbit ses armes, il dispose d’arguments consistants et sa manière assurée de les présenter laisse deviner qu’il attend ses détracteurs avec une certaine confiance. Il n’a pas peur de nommer les adversaires des Lumières que sont les tenants du tribalisme, de l’autoritarisme et de la pensée magique. Il postule que « le catastrophisme est dangereux pour la démocratie et la coopération mondiale ». Face aux adorateurs du passé, Pinker délivre un plaidoyer aussi vigoureux que rigoureux pour la raison, la science et l’humanisme, animé par une foi en l’avenir fondée sur les constats du présent.

L’universitaire américain date des années 1960 le début de l’effondrement de la « confiance dans les institutions modernes », lequel connaît en cette deuxième décennie du XXIe siècle une intensité redoublée avec « la montée en puissance de mouvement populistes qui rejettent ostensiblement les idéaux des Lumières. Tribalistes plutôt que cosmopolites, autoritaires plutôt que démocratiques, méprisants vis-à-vis des experts et peu respectueux du savoir, ils préfèrent la nostalgie d’un passé idyllique à l’espoir en un avenir meilleur ». Mais cette remise en cause est selon lui moins le fait d’ignorants que de « sachants » : « Le mépris pour la raison, la science, l’humanisme et le progrès imprègne de longue date notre culture intellectuelle et artistique, y compris parmi les élites ». Pinker n’a pas de mal à faire litière de la critique selon laquelle les Lumières seraient un produit de l’Occident réservé à l’Occident. Et rappelle que les Lumières « occidentales » ont été rapidement contestées par des Contre-Lumières tout aussi « occidentales » :

« À peine les gens étaient-ils entrés dans la lumière qu’on leur intima que l’obscurité n’était après tout pas si mauvaise, qu’il valait mieux s’abstenir d’oser comprendre trop de choses, que les dogmes et les préceptes méritaient qu’on leur redonne une chance et que la nature humaine était vouée non au progrès mais au déclin ».
[Les opposants aux Lumières] « … ont contesté que la raison puisse être séparée de l’émotion, que les individus puissent être envisagés indépendamment de leur culture, que les hommes soient tenus de fonder en raison leurs actes, que des valeurs puissent s’appliquer à travers différentes époques et différents lieux et que la paix et la prospérité soient des objectifs désirables. Pour eux, l’être humain fait partie d’un tout organique – une culture, une race, une nation, une religion, un esprit collectif ou une force historique – et les hommes devraient s’efforcer d’exprimer par leur activité créatrice l’ensemble transcendant dont ils font partie ».

Infaillible optimiste

Aux tenants d’un diagnostic lugubre de l’état du monde, Pinker oppose notamment 75 graphiques répartis en une vingtaine de chapitres. De la santé à l’environnement, de la paix à la démocratie, de la qualité de vie au développement du savoir en passant par le bonheur, la subsistance ou l’espérance de vie, on a peine à imaginer que l’auteur ait pu oublier le moindre argument pour fonder son raisonnement.

Prenons l’exemple du recul de la faim dans le monde : entre 1961 et 2009, la surface des terres utilisées pour cultiver des aliments a augmenté de 12% alors que dans le même temps la quantité de nourriture produite augmentait de 300%. « Comme toutes les avancées, la révolution verte a été la cible d’attaques dès qu’elle a commencé. Selon ses détracteurs, l’agriculture de haute technologie consomme des combustibles fossiles, siphonne les nappes phréatiques, recourt à des herbicides et des pesticides, perturbe l’agriculture de subsistance traditionnelle, n’est pas naturelle sur le plan biologique et génère des profits pour les multinationales. Eu égard au fait qu’elle a sauvé une multitude de vies et a contribué à reléguer les grandes famines aux poubelles de l’histoire, cela me paraît un prix raisonnable à payer », argumente Pinker. Toutes ses démonstrations fonctionnent selon le même principe. L’auteur ne nie pas les effets négatifs que peut aussi engendrer le progrès. Mais il les met sur la balance des avantages qu’il procure parallèlement et le résultat se révèle, dans tous les domaines, implacable.

L’optimiste infaillible qu’est Pinker ne craint pas de s’attaquer à quelques icônes comme Thomas Piketty sur les inégalités ou le pape François sur l’environnement. Au premier qui assure que les inégalités ne se sont pas résorbées en un siècle, Pinker réplique que « la richesse totale aujourd’hui est largement supérieure à ce qu’elle était en 1910 ; donc si la moitié la plus pauvre de la population en détient la même proportion, elle est beaucoup plus riche, et non tout aussi pauvre », comme l’allègue l’économiste vedette. Au locataire du Vatican qui n’hésite pas, dans son encyclique Laudato Si’, à fustiger la raison, la science et le progrès pour expliquer comment la Terre serait devenue un « immense dépotoir […] par l’abus des biens que Dieu a déposés en elle », Pinker répond avec un certain humour tant il est difficile de contrer rationnellement des arguments fondés sur le « mystère des multiples relations qui existent entre les choses et le trésor de l’expérience spirituelle chrétienne »… Plus sérieusement, il flétrit les courants fondamentalistes de vénération de la nature empreints « de misanthropie, avec notamment une indifférence à la famine, la tendance à se complaire dans des fantasmes macabres d’une planète dépeuplée et un penchant pour des comparaisons rappelant le nazisme et associant les êtres humains à des parasites, des agents pathogènes ou à un cancer ». Il démontre aussi comment des mouvements écologistes parfois issus de la gauche s’acoquinent avec les pires thèses conspirationnistes véhiculées par l’extrême droite. Et il plaide pour un écologisme éclairé « qui reconnaît que les humains ont besoin d’énergie pour se sortir de la pauvreté à laquelle les assignent l’entropie et l’évolution […]. L’histoire nous donne à penser que cet environnementalisme moderne, pragmatique et humaniste peut fonctionner ».

Contre l’apocalypse

Steven Pinker ne cache pas son aversion pour l’extrême droite et on ne s’étonnera pas non plus qu’il récuse les attendus sur lesquels l’actuel président des États-Unis a bâti sa popularité. Sur les migrations de populations qui assurent un tel succès électoral aux démagogues de tous les continents, l’auteur fournit là encore des arguments de poids. Aux quatre millions de réfugiés syriens de ces dernières années, il compare les 10 millions de réfugiés du Bangladesh en 1971, les 14 millions de personnes qui ont fui l’Inde en 1947 et les 60 millions de déplacés – en Europe uniquement – pendant la Seconde Guerre mondiale. Sur les victimes de guerre, les chiffres qu’il avance permettent également de relativiser grandement les conflits du moment. Même constat sur les avancées démocratiques. Ainsi en 2015, les deux tiers de la population mondiale vivaient dans des sociétés libres ou relativement libres contre moins de 40% en 1950, 20% en 1900 et 1% en 1816 ! Les quatre cinquièmes de la population qui ne vivent pas dans un régime démocratique sont chinois… De même, la peine de mort est en régression considérable depuis quelques années, même s’il reste un improbable club des cinq qui procède à des exécutions significatives en nombre : Chine, Iran, Pakistan, Arabie Saoudite et États-Unis. Diagnostic comparable pour les discriminations. En 1950, la moitié des pays étaient dotés de lois discriminatoires à l’égard de minorités ethniques. En 2003, moins de 20% résistent au mouvement. En 1900, les femmes ne pouvaient voter que dans un seul pays, la Nouvelle-Zélande. Aujourd’hui, elles disposent de ce droit dans tous les pays où les hommes l’ont aussi. Une seule exception, le Vatican… Sur tous ces points, un même bilan dressé par Pinker : « Les nostalgiques des traditions ancestrales ont oublié à quel point nos ancêtres se sont battus pour leur échapper ». Et l’auteur refuse de se voir décrit comme un rêveur déconnecté des contingences du présent : « Mon but est d’insister sur le fait que le progrès n’est pas une utopie et que nous disposons d’une marge de manœuvre – qui relève même de l’impératif – pour nous efforcer de poursuivre ce progrès. […] Les Lumières sont un processus continu de découvertes et de perfectionnement ».

Steven Pinker consacre aussi de stimulants développements à la science, ou plutôt aux entreprises croissantes de contestation dont elle est l’objet :

« En dévoilant l’absence de but dans les lois régissant l’univers, la science nous oblige à assumer nous-mêmes la responsabilité de notre bien-être, de celui de notre espèce et de notre planète. Pour la même raison, elle met à mal tout système moral ou politique basé sur des forces, quêtes, destins, dialectiques ou luttes mystiques ou orienté vers un âge messianique ».

Il met en cause les théoriciens de l’École de Francfort, Adorno et Horkheimer, et égratigne au passage Michel Foucault et les idéologues de la postmodernité. Nietzsche n’est pas épargné : « Comme Mussolini l’a clairement exprimé, il a été une source d’inspiration pour les relativistes du monde entier ». Sur le fascisme, dont il rappelle les origines étymologiques, Pinker relève qu’il est né « de la notion romantique que l’individu est un mythe et que les êtres humains sont inextricablement liés à leur culture, leur lignée et leur patrie ». Tout le message des Lumières vient proposer un autre horizon à l’homme que celui de n’être que le produit d’un héritage assigné à ses origines et enfermé dans son passé, arrimé au sol par ses racines et privé de la capacité à se projeter dans l’ailleurs et le futur. Il lui enjoint de devenir un sujet autonome, affranchi de ce qui lui a été légué sans qu’il ait pu exercer son libre arbitre sur ce legs.

 

Tous ceux qui ne jurent que par le déclin programmé, par l’apocalypse imminente, par l’exaltation d’un passé mythique et idyllique jugeront ce livre avec sévérité… si tant est qu’ils le lisent. Leur pessimisme risquerait d’en sortir sérieusement écorné. En revanche, ceux qui estiment que la raison, la science, le progrès, l’humanisme, l’universalisme constituent encore un idéal appréciable pour l’homme y puiseront des raisons de s’y référer encore et des arguments pour poursuivre ce combat émancipateur. Car il s’agit bien, en effet, d’un combat. Les adversaires des Lumières, eux, l’ont bien compris. Ils le mènent sans retenue.

 

1 – Steven Pinker, Le triomphe des Lumières. Pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme, Les Arènes, 2018, 640 p.
NdE. Le texte de Philippe Foussier paraîtra dans un prochain numéro de la revue Humanisme, que Mezetulle et l’auteur remercient pour l’autorisation de la présente publication en ligne.

Pour un athéisme apaisé

Lecture de « The Meaning of Belief » de Tim Crane

Dans The Meaning of Belief. Religion from an Atheist’s Point of View1, Tim Crane (né en 1962), professeur de philosophie à Budapest après l’avoir été à Cambridge, cherche essentiellement à répondre à deux questions : que signifie la religion pour ceux qui y adhèrent ? quelle attitude adopter vis-à-vis des croyants quand on ne l’est pas soi-même ? Il s’en prend aux tenants du « Nouvel Athéisme » (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris, Christopher Hitchens…) qui, selon lui, ne répondent adéquatement à aucune de ces deux interrogations.

Contrairement à tant d’auteurs contemporains qui s’abritent derrière les « ressemblances de famille » chères à Wittgenstein, Tim Crane s’emploie à définir son sujet. Pour lui, la religion comprend deux éléments constitutifs : l’élan religieux (religious impulse) et l’identification (identification). Et c’est l’idée de sacré qui fait le lien entre ces deux éléments. L’élan religieux est le besoin de vivre sa vie en harmonie avec une réalité transcendante ; l’identification signifie que les religions sont des institutions sociales. Sans l’élan religieux, il ne reste plus que l’appartenance ; sans l’identification, un mysticisme solitaire.

Transcendance

William James (l’auteur, après Durkheim, auquel se réfère le plus volontiers Tim Crane) a parlé, pour caractériser la vie religieuse, de la croyance en un « ordre invisible » et de la conviction que notre bien suprême est de nous y ajuster. C’est une définition possible du premier élément retenu par Crane, qui précise que cet ordre est normatif et que l’idéal religieux consiste donc à vivre en harmonie avec la façon dont les choses devraient être. Le recours au transcendant, c’est-à-dire à ce qui est au-delà de l’expérience, permet à la personne religieuse, non de trouver un sens dans la vie, mais de trouver le sens même de sa vie en tant qu’elle est un tout, et de lutter ainsi contre ce qu’on a pu appeler le « désenchantement » du monde. Il y a, selon Tim Crane, deux réponses athées possibles à ce désenchantement : la réponse pessimiste et la réponse optimiste. La première considère que la seule chose que nous puissions faire est de remédier à l’absence d’un sens ultime ; la seconde ne voit dans l’enchantement qu’une notion confuse et ne s’y arrête pas. Crane se range parmi les athées pessimistes, ceux qui prennent au sérieux l’élan religieux et à qui l’idée d’enchantement est intelligible – ceux qui, ajouterai-je, sont nostalgiques d’une croyance qu’ils aimeraient partager. Pour lui, par exemple, la valeur d’une œuvre d’art chrétienne serait encore plus grande si Dieu existait.

L’ordre invisible auquel le croyant désire se conformer ne doit pas être confondu, souligne l’auteur, avec les aspects invisibles de la réalité : la science en est pleine. Dieu doit ne pas être entièrement intelligible. Des limites épistémiques sont assignées aux croyants : paroles qu’on ne comprend pas exactement, métaphores qui ne peuvent être « traduites » sans perdre leur signification, etc. Le problème du mal (comment concilier le mal avec la toute-puissance et la bonté divines) équivaut presque, pour certains athées, à une réfutation de l’existence de Dieu. Mais les croyants ne sont pas contre l’idée d’un objectif indécelable. À l’inverse de la science, note Tim Crane, la religion ne cherche pas à réduire le mystère : les mystères font partie intégrante de ce qui donne sens au monde.

Les « Nouveaux Athées » témoignent d’une vision déformée de la croyance religieuse quand ils la présentent comme une hypothèse. En particulier, remarque Crane, le contenu cosmologique de l’élan religieux est tout différent de la God Hypothesis à succès de Richard Dawkins. Quant à la réponse fameuse du mathématicien Laplace (« je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse »), Tim Crane relève qu’elle avait un caractère provocateur : elle « n’était pas faite dans un contexte intellectuel ou social où Dieu n’était qu’une hypothèse parmi d’autres ». Il ne faut donc pas l’utiliser – comme le font les Nouveaux Athées – à des fins qui lui étaient étrangères. En réalité, l’idée de Dieu ne fonctionne pas du tout comme une hypothèse pour le croyant : l’existence de Dieu ne requiert pour lui aucune explication supplémentaire.

Selon Dawkins, les religions produisent des énoncés scientifiques puisqu’elles émettent des énoncés d’existence. Mais Crane rétorque que certaines assertions sur le monde – et donc sur l’existence – ne sont pas de nature scientifique, comme l’idée qu’il y a un ordre transcendant, ou celle que le souverain bien est de vivre en harmonie avec lui. S’agissant de religion, la question de la preuve est hors sujet. La foi n’est pas une certitude, elle n’est pas non plus la consolation illusoire face à la mort qu’imaginent de nombreux athées. Elle est essentiellement, nous dit Tim Crane, un combat pour plus de sens. Quant à la confiance que les scientifiques peuvent avoir en la vérité de leurs théories, elle n’a rien d’une « foi » – premier abus de langage dénoncé par l’auteur.

Appartenance

Le transcendant ne suffit pas à définir la religion : il y a encore l’identification. La religion, souligne l’auteur, n’est pas seulement une cosmologie ; pas seulement une morale ; pas seulement la combinaison de ces deux dimensions. Les sacrements, par exemple, ou le jeûne, ou le pèlerinage, ne relèvent ni de l’une ni de l’autre ; la question de la pratique religieuse est centrale. Cette pratique, dont le paradigme est la répétition rituelle, a – Crane est un disciple de Durkheim – un caractère éminemment social. C’est ce qui, pour Durkheim déjà, distinguait la religion de la magie (qui, « elle aussi, est faite de croyances et de rites ») : « Il n’existe pas d’Église magique. »2 C’est pourquoi il ne faut pas identifier (comme le font les Nouveaux Athées) l’essence de la religion avec ce qu’elle a de commun avec la magie : le surnaturel. D’ailleurs, relève Tim Crane après Durkheim, les croyances surnaturelles correspondent à une conception particulière de la nature et des lois qui la régissent – il y a eu des religions avant que cette conception ne s’impose.

On le voit, les positions de Tim Crane doivent beaucoup à Durkheim. Chez ce dernier, on trouve aussi, sous d’autres noms, l’élan religieux et l’identification. Mais il me semble que Durkheim assimile, en quelque sorte, les deux éléments3 :

« Pour expliquer la religion […] il faut trouver dans le monde que nous pouvons atteindre par l’observation, par nos facultés humaines, une source d’énergies supérieures à celles dont dispose l’individu, et qui pourtant puissent se communiquer à lui. Or je demande si cette source peut être trouvée ailleurs que dans cette vie très particulière qui se dégage des hommes assemblés. Nous savons, en effet, par expérience que, quand les hommes sont réunis, quand ils vivent d’une vie commune, de leur réunion même surgissent des forces exceptionnellement intenses qui les dominent, les exaltent, portent leur ton vital à un degré qu’ils ne connaissent pas dans la vie privée. Sous l’effet de l’entraînement collectif, ils sont parfois saisis d’un véritable délire qui les pousse à des actes où ils ne se reconnaissent pas eux-mêmes »4.

Appartenir à une religion, c’est pour beaucoup de gens, écrit Tim Crane, comme appartenir à une nation ou à une ethnie : c’est la reconnaître pour sienne. C’est, selon Roger Scruton cité dans le livre, appartenir à « un réseau de relations qui ne sont ni contractuelles ni négociées ». Faire ce que fait le groupe est absolument essentiel à la croyance religieuse ; la répétition de certaines paroles permet de se relier aux autres membres du groupe (passés ou actuels) et de se relier ainsi à quelque chose qui va au-delà du quotidien : au transcendant.

Rappelons la définition de la religion à laquelle arrivait Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent ». Durkheim voyait dans la division du monde en deux domaines exclusifs l’un de l’autre, celui du sacré et celui du profane, « le trait distinctif de la pensée religieuse ». Tim Crane, quant à lui, considère que le sacré explique comment l’élan religieux et l’identification se conjuguent. Selon lui, les objets sacrés jouent deux rôles distincts dans la pratique religieuse. Un rôle interne : ils sont porteurs de signification religieuse à l’intérieur et à l’extérieur du rituel religieux et visent, au-delà d’eux-mêmes, au transcendant. Un rôle externe : ils unifient les membres d’une religion. Il nous arrive de parler de choses « sacrées », de façon beaucoup plus lâche (ou métaphorique), pour qualifier des choses qui nous sont particulièrement précieuses – nouvel abus de langage relevé par l’auteur.

Violence

Il semble qu’aux yeux des Nouveaux Athées la religion soit la source principale des désordres et des atrocités du monde. La position de Crane est beaucoup plus nuancée. Certes, comme toutes les institutions humaines, les institutions religieuses ont causé de grandes souffrances. Mais il est manifestement faux qu’elles aient été les seules responsables des pires cruautés. Trois noms suffiront (un seul suffirait, à vrai dire) à le montrer : Staline, Mao, Hitler. Certains athées (de mauvaise foi) rétorquent que le communisme, par exemple, est ou a été une religion, avec ses croyances collectives et irrationnelles. Encore un abus de langage. C’est redéfinir la religion et, comme le note l’auteur, ce n’est pas cohérent de la part des Nouveaux Athées qui, parce que cela les arrange, ne voient plus alors l’essence de la religion dans le surnaturel mais dans le culte.

Il existe des violences proprement religieuses : appels au meurtre, interdiction du blasphème, etc. Dans d’autres cas, la violence provient de l’identification, qui contribue à définir la religion mais se retrouve partout ailleurs. Crane prend l’exemple de l’Irlande du Nord et rapporte cette anecdote : un homme qu’on arrête dans la rue et interroge sur sa religion répond qu’il est athée ; on lui demande alors : « athée protestant ou catholique ? ». Ce qui compte, c’est seulement de savoir à quel groupe on appartient. D’une façon plus générale, affirme Tim Crane, la description d’un conflit en termes religieux ne signifie pas que la religion en soit la force motrice. Il prend l’exemple de la guerre de Trente Ans, qu’expliquent davantage des rivalités de pouvoir que des facteurs spécifiquement religieux.

Depuis Voltaire5, suggère l’auteur, un lien est parfois établi entre absurdité et violence : « Certainement qui est en droit de vous rendre absurde est en droit de vous rendre injuste. » Pour les apôtres du Nouvel Athéisme, il existe une relation entre ce qu’ils tiennent pour l’absurdité des croyances religieuses et les horreurs que les religions font faire aux croyants ; ce, par le biais de l’idée d’irrationalité. Mais, se demande Crane, qu’est-ce qui rend irrationnelle une croyance religieuse ? Sa fausseté éventuelle ne la rend pas irrationnelle. Et si, d’une manière ou d’une autre, elle repose sur des considérations qui comptent en sa faveur, on ne peut pas dire qu’elle soit irrationnelle. L’auteur conclut son chapitre sur la violence en soulignant ce qu’apporte la religion aux croyants : « le sentiment d’appartenir à une culture et d’avoir une histoire ; le sens de l’ineffable dans le monde ; le sentiment que quelque chose a de la valeur au-delà de la satisfaction immédiate de nos désirs ».

Tolérance

Puisque, qu’on le regrette ou non, la religion constitue une réalité irréductible, comment s’en accommoder ? Il s’agit de la tolérer. Crane tient pour infondées deux critiques athées de la tolérance religieuse. En premier lieu, elle impliquerait une forme de relativisme. Or, étant donné que le relativisme est incohérent (il confond la vérité avec un simple point de vue), il importe que la tolérance ne l’implique pas. On prétend pourtant que c’est le cas parce que la tolérance supposerait que nous n’avons pas le droit d’essayer de modifier les croyances des autres. Crane réplique : « Qu’est-ce que l’éducation, après tout, si ce n’est la tentative systématique de changer et, idéalement, d’améliorer les croyances des autres ? » Il ne faut pas oublier que la tolérance suppose la désapprobation ou l’hostilité, et ne se contente pas de l’indifférence. Si quelque chose ne me dérange pas, la question de le tolérer ne se pose pas. En second lieu, la tolérance exigerait qu’on respecte des vues qui ne méritent pas le respect. Cette critique n’est pas plus pertinente que la première : « L’idée que tous les points de vue et opinions sont dignes de respect est entièrement fausse. » Ce ne sont pas les opinions qui sont respectables, mais les personnes en tant qu’elles doivent être traitées comme des agents autonomes, égaux devant la morale et la loi.

Quand devons-nous faire cesser cette tolérance ? Indépendamment de ce que prévoit la loi, c’est l’attitude des athées à l’égard des croyants qui intéresse l’auteur. Il s’adresse une nouvelle fois à ceux – les partisans du Nouvel Athéisme – qui ne tracent pas d’après lui la frontière au bon endroit : ce n’est pas en voulant démontrer aux personnes religieuses que leurs croyances sont contraires à la science, qu’elles sont irrationnelles, « fondées sur un raisonnement fallacieux, un endoctrinement ou les vestiges de superstitions anciennes », qu’on modifiera en quoi que ce soit leur point de vue. Cela reviendrait à formuler, selon les termes de Raymond Geuss, « un jugement moral dans un contexte inapproprié ».

Tim Crane plaide pour un « chemin de tolérance », qu’il oppose au « chemin de conversion » emprunté par les Nouveaux Athées en une attitude irréaliste : ils ont peu de chances d’éradiquer la religion, que ce soit par la loi ou par la raison. Leur vision déformante ne peut aboutir qu’à un dialogue de sourds. Durkheim le disait (en 1914) : « quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler ! Il ressemblerait à un aveugle qui parlerait des couleurs »6.

Notes

1 – Harvard University Press, 2017.

2 – Ces deux citations sont extraites des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912).

3 – Assimilation que résume bien la formule de Durkheim : « Dieu, c’est la société ».

4 – Intervention d’Émile Durkheim reproduite dans Le sentiment religieux à l’heure actuelle, Vrin, 1919, p. 100.

5 – La citation qui suit est issue des Questions sur les miracles.

6Le sentiment religieux à l’heure actuelle, op. cit., p. 101.

© Thierry Laisney, Mezetulle, 2019.

« Gaspard de la nuit » d’Élisabeth de Fontenay (lu par Catherine Kintzler)

Voilà bientôt deux mois que j’ai tantôt sur ma table tantôt à mon chevet l’admirable et poignant livre que Élisabeth de Fontenay a consacré à son « frère au bois dormant ». Gaspard de la nuit1 : un livre où, par une cohabitation « intranquille », « la sœur, la narratrice et la philosophe » tentent de faire exister cette « cécité d’un soi qui n’est pas devenu soi-même ». Pourquoi avoir tant tardé à en parler, alors que je ne cesse de le relire ? J’ai tant tardé parce que je ne cesse de le lire et de le relire.

Saisie à la fois par la nécessité d’écrire sur ce livre et par l’espèce d’inconvenance qu’il y a à le faire, je ne puis me résoudre à en proposer (à supposer que j’en sois capable ou même que cela soit possible) une recension qui s’insérerait, une fois achevée, dans la liste des choses faites et qui, en le plaçant au dossier des « livres lus », en serait une trahison. Comme s’il pouvait jamais être une affaire classée.

Magnifiquement et gravement écrit, hors de portée de toute explication de texte ou même de tout compte rendu qu’il déjoue et qu’il déborde, le livre tire sa force des fêlures qu’il envisage les yeux grands ouverts et auxquelles nul lecteur, une fois la lecture commencée, ne peut se soustraire. Faire exister une dérobade, une absence à soi si proche et si lointaine, cela ne se pouvait que par la décision de restituer – sans jamais renoncer à la pensée mais sans jamais faire de la pensée un bouclier, et précisément par l’audace d’aller à son comble en chaque point – l’obscure clarté qui, au-delà de l’humaine condition, révèle et proclame l’inconditionné humain dans tout son inconfort.

Il faut, en s’essoufflant, suivre l’auteur dans un « entrelacs » d’association de pensées, de bribes de récits, d’éclairages vifs et ponctuels. Ce qui compte n’est pas tant de la suivre que de s’y essouffler avec elle et de faire halte, hors d’haleine, sur quelques-uns des sommets sur lesquels elle nous hisse. En racontant, au milieu du livre, le film Rain Man2 comme un parcours initiatique, c’est elle qui initie le lecteur et le rend attentif au bonheur d’être de ceux à qui il peut arriver quelque chose, à qui échoit cette bienfaisante contingence des passions de l’âme dont on n’imagine pas que, resté sur le bas-côté de la route, on puisse être privé. En disant comment la « lointaine proximité » de Gaspard l’a détournée de l’anti-humanisme et a donné un tour supplémentaire à sa belle et longue réflexion de jadis, de naguère et d’aujourd’hui sur le silence des bêtes, Élisabeth de Fontenay ne fait pas que soustraire Descartes au lynchage vulgaire3 – ce dont je lui serai reconnaissante pour toujours –, elle ne pointe pas seulement la « question outrageante » de la thèse continuiste qui, dans un odieux calcul, ose préférer un chien fidèle à un handicapé profond : elle nous rappelle à l’essentiel philosophique, lequel consiste à maintenir béantes les antinomies dont il se nourrit.

« La transcendance de Gaspard, sa lointaine proximité m’auront détournée d’un antihumanisme radical auquel me conduisait mon orientation philosophique. En revanche, mais bien plutôt réciproquement, c’est au souci que j’ai de la singularité humaine de cet homme différent, de cet étrange enfant dont j’ai la garde, que je dois l’attention que je porte aux animaux et à leur condition ». (p. 104)

Et c’est par l’effet de l’écriture, cette douloureuse et nécessaire opération, que le tracé s’avoue comme initiation flamboyante et appelle le lecteur au travail sur soi. Transformer en clarté et en flamme ce que nous sommes et ce qui nous touche : telle était, rappelle Élisabeth de Fontenay, l’une des injonctions de Nietzsche – elle ne s’en inspire pas, car aucune boussole ne peut être ici secourable, elle la découvre en un regard rétrospectif.

« La transformation en clarté, en flamme, ce furent à la fois l’effort vers d’autres formes de rationalité et la difficile acceptation de mon frère, de son injuste excès de finitude. Aujourd’hui seulement, parce que j’ai entrepris d’écrire sur lui, je comprends que c’est à son mystère et non à une volonté de maîtrise que je dois d’avoir entendu cet appel à méditer en retour et à réfléchir plus avant ». (p.98)

Notes

1 – Élisabeth de Fontenay, Gaspard de la nuit. Autobiographie de mon frère, Paris, Stock, 2018. Titre emprunté à Aloysius Bertrand ; l’auteur s’en explique p. 14 par une association de signifiants (l’usage du prénom Gaspard et c’est bien de nuit qu’il est question).

2 – Film de Barry Levinson, 1989.

3 – « C’est grâce à Descartes que j’ai sauvegardé l’humanité de Gaspard et c’est grâce à Gaspard que j’ai dit absolument non à l’animal-machine », p. 96.

Sur un prétendu droit de désobéir

Les formes de désobéissance aux lois sont très variées. Il est question ici de celles qui entendent se présenter en tant que revendications, s’appuyer sur des arguments ou se présenter comme des théories – certaines allant jusqu’à refuser la notion même de légitimité. André Perrin les examine : de quel droit s’autorise-t-on pour soutenir qu’il y a un droit de désobéir aux lois ?

Si la démocratie est le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple, si ses lois, votées à la majorité, expriment la volonté du peuple, c’est-à-dire la volonté générale, celle qui ne vise qu’à l’intérêt commun, si en obéissant à ces lois le citoyen n’obéit qu’à lui-même en tant que sujet raisonnable, l’obéissance à la loi constitue l’obligation politique par excellence et la désobéissance aux lois ne peut se prévaloir d’aucune légitimité. Il ne manque pourtant pas d’individus et de groupes qui revendiquent un droit de désobéir aux lois, même en démocratie. La désobéissance aux lois peut prendre des formes diverses : celle, passive et individuelle, de l’objection de conscience, celle, non-violente et collective, de la désobéissance civile, celles, actives et violentes, de l’émeute ou de l’insurrection armée. Les différences qui séparent ces modalités de la révolte ne sont assurément pas négligeables, mais elles présupposent toutes un droit de désobéir aux lois. C’est ce présupposé qu’il s’agira d’examiner ici.

La désobéissance et le droit positif

Le droit de désobéir aux lois relève-t-il du droit naturel ou du droit positif ? On voit sans difficulté qu’un droit positif de ne pas obéir au droit positif est une contradictio in adjecto : comme le dit Éric Weil, « aucun système ne peut admettre sa propre négation »1 et « il serait contradictoire de parler d’une loi qui réglerait la désobéissance à la loi en légitimant la révolte »2. On ne peut concevoir un code dont le dernier article disposerait que les citoyens ont le droit de ne pas se conformer aux articles précédents s’ils les jugent en conscience contraires à la raison ou à la justice. La disposition juridique3 en vertu de laquelle nul citoyen n’est tenu d’obéir à un ordre manifestement illégal ne donne pas un droit de désobéir à la loi, mais tout au contraire un droit de lui obéir quand bien même celui qui la représente, faillant à son devoir, prétendrait nous contraindre à lui désobéir. Il est vrai que le corrélat de cette disposition – on ne peut incriminer un agent public pour avoir appliqué la loi – est assorti de la restriction suivante : sauf si l’application de la loi le conduisait à se faire l’auteur ou le complice d’un crime contre l’humanité4. Mais c’est que dans la hiérarchie des normes, la loi qui réprime les crimes contre l’humanité a une autorité supérieure à celle dont l’application conduirait à commettre un crime contre l’humanité.

On objectera peut-être que le droit naturel de résistance à l’oppression, dont le fondement philosophique se trouve chez Locke, est « descendu » dans le droit positif. La Déclaration de l’Indépendance des États-Unis dispose que, les gouvernements étant établis pour garantir les droits inaliénables attachés à la personne humaine, « toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de l’abolir et d’établir un nouveau gouvernement ». De même, aux termes de l’article 2 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen du 26 août 1789, « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression ». Or, la Déclaration du 26 août étant intégrée au préambule de la Constitution de 1958, ses 17 articles ont valeur constitutionnelle, en particulier depuis que le Conseil constitutionnel lui a conféré une réelle portée juridique dans sa décision 71-44 du 16 juillet 1971 « Liberté d’association », portée juridique qu’il a réaffirmée dans sa décision du 16 janvier 19825.

Cependant l’article 2 de la Déclaration doit être lu en parallèle avec l’article 7 : « Ceux qui sollicitent, expédient, exécutent ou font exécuter des ordres arbitraires doivent être punis ; mais tout citoyen, appelé ou saisi en vertu de la loi, doit obéir à l’instant : il se rend coupable par la résistance ». On voit que le droit de résister à l’oppression n’est pas un droit de désobéir à la loi : c’est le droit de résister à l’arbitraire d’un pouvoir qui aurait substitué sa propre tyrannie à l’autorité des lois. Il en va de même dans les Constitutions des autres États qui consacrent un droit de résistance à l’oppression. Ainsi, en Allemagne, l’article 20 alinéa 4 de la Loi Fondamentale promulguée le 24 juin 1968 dispose à propos de l’ordre constitutionnel que « Tous les Allemands ont le droit de résister à quiconque entreprendrait de renverser cet ordre ». Là encore, il est clair qu’il s’agit d’un droit de résister à un coup de force qui viserait à abattre l’État démocratique et non d’un droit de désobéir aux lois de cet État. La Constitution grecque ne dit rien de très différent, qui dispose en son article 120 alinéa 4 que « L’observation de la Constitution est conférée au patriotisme des Hellènes qui ont le droit et le devoir de résister par tous les moyens à quiconque entreprendrait son abolition par la violence ».

Non seulement ces dispositions n’ont rien à voir avec un quelconque droit de désobéir aux lois votées par la majorité dans un État démocratique, mais le droit à la résistance qu’elles reconnaissent est soumis à des conditions très restrictives : comme le fait remarquer Roxani Fragkou, « la résistance n’est pas autorisée contre une simple violation du texte constitutionnel, ni ne sert d’arme contre les lois inconstitutionnelles. Elle n’est ouverte que dans l’hypothèse d’un coup de force destiné à renverser l’ordre constitutionnel »6. La prudence des Constituants se comprend sans difficulté. Le droit à la résistance est potentiellement dangereux et ne peut s’exercer que comme remède ultime dans des circonstances exceptionnelles. En outre son inscription dans le droit positif est toujours problématique dans la mesure où il constitue une sorte de monstre juridique, un « droit contre le droit », destructeur de soi-même. Il faut donc admettre, avec Sophie Grosbon, que « l’effectivité du droit de résistance est peut-être alors à découvrir au sein des effets pratiques et symboliques que la proclamation d’un tel droit peut avoir sur les consciences et les actions des individus »7.

La désobéissance comme droit naturel

Si le droit de résistance qui figure dans un certain nombre de Constitutions ne peut être invoqué en faveur d’une justification de la désobéissance aux lois, ce n’est pas seulement parce qu’il est malaisé, sinon contradictoire, d’inscrire un tel droit dans le droit positif, mais c’est d’abord parce que, même envisagé comme droit naturel, il lui est hétérogène : c’est un droit de résister à l’oppression, non à la loi, un droit de refuser la tyrannie, non la démocratie. Or il s’agit ici de savoir si des individus ou des minorités peuvent légitimement, sinon légalement, refuser de se soumettre aux lois qui ont été votées à la majorité dans un État démocratique. La légitimité du refus d’obéir aux lois présuppose l’illégitimité des lois auxquelles on refuse d’obéir, autrement dit l’existence de lois injustes. Cette présupposition n’a évidemment pas de sens dans la perspective du positivisme juridique, mais s’inscrit au contraire dans celle d’un jusnaturalisme où les lois positives peuvent être soumises au contrôle d’une normativité supérieure. La question de savoir s’il y a des lois injustes et s’il faut leur obéir ou leur désobéir s’est ainsi posée en deçà de l’avènement de la démocratie dans des régimes politiques où les gouvernants, pour n’avoir pas été choisis par le peuple, ne s’en voyaient pas moins assigner la tâche de concourir, à travers les lois qu’ils promulguaient et appliquaient, à la réalisation d’une fin juste. C’est pourquoi saint Augustin allait jusqu’à soutenir que des lois injustes ne sont pas des lois : « Oserons-nous dire que ces lois sont injustes, ou plutôt qu’elles ne sont pas des lois ? Car à mon avis, une loi injuste n’est pas une loi »8. Thomas d’Aquin, qui accorde à Augustin que « des lois de cette sorte sont plutôt des violences que des lois »9, caractérise comme injustes les lois qui contredisent leur fin en s’opposant au bien commun ou qui, même ordonnées au bien commun, répartissent inégalement les charges dans la communauté. Il poursuit en disant que de telles lois n’obligent pas en conscience, « sinon peut-être pour éviter le scandale et le désordre ; car pour y parvenir on est tenu même à céder son droit »10. En fin de compte, les seules lois auxquelles il n’est jamais permis d’obéir sont celles qui s’opposent à la loi divine. S’agissant des lois humaines, le droit de désobéir aux lois injustes se trouve ainsi à la fois fondé et limité : on n’est pas tenu de leur obéir, mais on n’est pas non plus tenu de leur désobéir car la prudence peut nous conduire à y renoncer si de cette désobéissance devait résulter un désordre générateur de plus grandes injustices. Les théoriciens modernes ne diront pas des choses très différentes. Du philosophe-citoyen qui a pris conscience de l’injustice d’une loi positive contre laquelle il pourrait lutter, Éric Weil écrit : « il peut même renoncer à cette lutte, parce que, en luttant, il s’opposerait à l’universel empirique de la loi historique qui, en tant que loi, est universelle et positive et bonne, encore qu’injuste et insuffisante en soi, quand on l’oppose à l’arbitraire de l’individu »11. La loi historique est en effet la vivante contradiction de la raison qui s’incarne dans le monde empirique, universelle et raisonnable si on la considère dans sa forme de loi, toujours juste si on l’oppose à l’arbitraire de l’individu et, en même temps, toujours injuste si on la considère dans son contenu, inévitablement particulier, déterminé qu’il est par les intérêts et les passions qui ont présidé à son apparition. Forme et contenu étant indissociables dans la réalité, en s’opposant à ce que l’universel empirique de la loi comporte d’empirique et d’injuste, on risque d’atteindre et d’ébranler l’universel que la loi réalise malgré tout, imparfaitement, dans son empiricité : « ce premier bien que constitue l’ordre public »12.

On trouve la même prudence et les mêmes réserves chez John Rawls qui, après avoir fourni des justifications à la désobéissance civile, ajoute : « Reste cependant la question de savoir s’il est sage ou prudent d’exercer ce droit. […] Nous pouvons agir dans le cadre de nos droits, et pourtant de manière déraisonnable, si notre conduite ne sert qu’à provoquer la réplique cruelle de la majorité »13. On peut donc renoncer à exercer ce droit et, en tout état de cause, on ne doit « y recourir que dans les cas d’injustice majeure et évidente »14. Quels sont ces cas ? Ce sont ceux où sont violés les principes de l’égale liberté pour tous ou de la juste égalité des chances, par exemple lorsque sont refusés à certaines minorités le droit de vote ou l’accès à telle ou telle fonction publique : « la violation du principe de la liberté égale pour tous est le motif le plus valable de désobéissance civile »15. On voit sans difficulté que le geste exemplaire de Rosa Parks et l’action de Martin Luther King s’inscrivent dans ce cas de figure. En 1955, les États-Unis sont une démocratie dont les lois sont votées à la majorité, mais une démocratie qui pratique une ségrégation raciale en contradiction avec ses principes fondateurs puisqu’une minorité s’y trouve opprimée. Relisons le plus fameux discours de Martin Luther King :

« Il y a un siècle de cela, un grand Américain qui nous couvre aujourd’hui de son ombre symbolique signait notre Proclamation d’Émancipation […]. Mais, cent ans plus tard, le Noir n’est toujours pas libre […]. Quand les architectes de notre République ont magnifiquement rédigé notre Constitution de la Déclaration d’Indépendance, ils signaient un chèque dont tout Américain devait hériter. Ce chèque était une promesse qu’à tous les hommes, oui, aux Noirs comme aux Blancs, seraient garantis les droits inaliénables de la vie, de la liberté et de la quête du bonheur. Il est évident aujourd’hui que l’Amérique a manqué à ses promesses à l’égard de ses citoyens de couleur »16

Le grand Américain dont il parle est Abraham Lincoln. Quant à  la Déclaration d’indépendance du 4 juillet 1776, elle dit ceci :

« Nous tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de droits inaliénables […]. Les gouvernements sont établis par les hommes pour garantir ces droits […]. Toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de l’abolir et d’établir un nouveau gouvernement ».

Martin Luther King ne préconise pas de désobéir pour que le gouvernement change des lois voulues par une majorité : il demande au gouvernement de respecter le texte fondateur qui lui sert de Constitution et qui invalide d’avance toutes les lois qui ne lui sont pas conformes, eussent-elles été votées par une majorité. Or ce texte fondateur indique lui-même la source de sa légitimité : un droit naturel en vertu duquel ce sont tous les hommes qui ont été créés égaux, et non pas une simple majorité d’entre eux. Dès lors la minorité désobéissante ne désobéit à la loi de la majorité que parce que celle-ci se désobéit à elle-même en désobéissant à une loi qui, étant universelle, est une loi qui fait, en droit sinon en fait, l’unanimité.

La désobéissance aujourd’hui

La théorie classique de la désobéissance civile suppose donc que des lois puissent être réputées injustes parce qu’elles violent des droits fondamentaux de la personne humaine constitutifs d’un droit naturel surplombant le droit positif et dont l’autorité trouve sa source, sinon dans l’éternité de la loi divine, du moins dans l’universalité de la loi de la raison. Lorsque Martin Luther King définit la loi injuste comme une « loi humaine qui n’est pas enracinée dans le droit éternel et naturel »17, il n’est pas loin de l’apostrophe d’Antigone à Créon : « je ne pensais pas que tes défenses à toi fussent assez puissantes pour permettre à un mortel de passer outre à d’autres lois, aux lois non écrites, inébranlables, des dieux ! Elles ne datent, celles-là, ni d’aujourd’hui ni d’hier, et nul ne sait le jour où elles ont paru »18. Cette théorie classique peut sembler malaisément applicable aujourd’hui, non seulement parce que le jusnaturalisme a subi les assauts conjugués du positivisme juridique et du relativisme contemporain, mais surtout parce que les Constitutions de la plupart des États démocratiques ont intégré les principes de droit naturel qui permettent de rejeter comme inconstitutionnelles les lois qui violeraient les droits fondamentaux de la personne humaine19. Il en résulte que la revendication du droit de désobéir aux lois devrait avoir un caractère exceptionnel. Or c’est l’inverse qui se produit. Comme le remarquent Albert Ogien et Sandra Laugier : « La France contemporaine vit, on l’a vu, un moment marqué par une élévation atypique du nombre d’actes de désobéissance civile »20. En outre, les raisons, très diverses, qui sont invoquées pour justifier la désobéissance à la loi, peuvent être très éloignées de celles qui ont été à l’origine de l’action d’un Gandhi ou d’un Martin Luther King : quelque légitimes que puissent être les raisons de s’opposer à l’installation d’un camp militaire dans le Larzac ou à la construction d’un aéroport à Notre Dame des Landes, elles ne peuvent être mises, sous le rapport des droits fondamentaux de la personne humaine, au même niveau que celles qui conduisent à refuser des lois qui privent les Noirs du droit de vote ou contraignent les Juifs au port de l’étoile jaune. Or Ogien et Laugier montrent que la plupart des actes de désobéissance civile dans la France d’aujourd’hui procèdent d’un refus de la logique du résultat et de la performance dont la LOLF est la loi emblématique. Sous prétexte d’éviter le gaspillage de l’argent public et de mesurer l’efficacité des politiques qu’il met en œuvre, l’État soumet ses agents à des impératifs de performance et à des procédures d’évaluation qui dépossèdent les médecins de leur liberté de soigner, les enseignants de leur liberté d’enseigner, les chercheurs de leur liberté de chercher, « limitant l’autonomie des professionnels souverains que sont les médecins, les professeurs des écoles ou les enseignants-chercheurs de l’université »21. Ceux-ci seraient donc fondés à résister à « ce qu’il faut bien nommer la violence arithmétique de la quantification »22, les professeurs des écoles en refusant d’effectuer les évaluations demandées par le ministère, les enseignants-chercheurs en refusant de lui transmettre les maquettes des masters, les masseurs-kinésithérapeutes en refusant de s’inscrire à leur ordre professionnel. Ce refus d’obéir à la loi est-il compatible avec la démocratie ? Puisque les modernes théoriciens de la désobéissance civile nous assurent qu’il l’est, qu’il se justifie par « une exigence démocratique un peu inédite »23, qu’il s’inscrit dans « le projet d’une démocratie radicale »24, il faut examiner leurs arguments.

Objectivité de la subjectivité

On a vu plus haut que l’individu ou la minorité ne peuvent désobéir légitimement à la loi de la majorité que s’ils peuvent se désigner eux-mêmes comme porteurs d’une loi universelle à laquelle la loi de la majorité, subordonnée en droit, est infidèle en fait. C’est bien dans cette voie que s’engagent, en se réclamant d’Emerson ou de Thoreau, les sectateurs de la désobéissance civile. « Personne ne peut décider à ma place de ce qui est juste et injuste », écrit Frédéric Gros, et « ce sujet indélégable n’est jamais menacé par l’individualisme, le relativisme, le subjectivisme. Parce que ce point d’indélégable en moi, c’est précisément le principe d’humanité, l’exigence d’un universel »25. Dans le même sens, Albert Ogien et Sandra Laugier disent de la désobéissance qu’« elle n’a plus besoin d’être générale, et peut (doit) être le fait d’un individu ou d’un groupe isolé. Car, dans cette conception exigeante de la démocratie, chacun vaut les autres, et une voix individuelle peut revendiquer la généralité. C’est cette possibilité de revendication qui permet de prolonger aujourd’hui le modèle de la désobéissance »26. Ainsi donc, chaque individu, chaque groupe isolé peut prétendre parler au nom de tous et dire ce qui vaut universellement. C’est que « la voix est indissolublement personnelle et collective, et plus elle exprime le singulier, plus elle est propre à représenter le collectif »27. Non seulement la voix singulière est habilitée à représenter le collectif, mais elle l’est en tant que singulière, de sorte qu’elle l’est d’autant plus qu’elle est plus singulière. Si cela est vrai, on devrait en déduire que, l’individu étant par définition plus singulier que le groupe, minoritaire ou majoritaire, auquel il appartient, il est plus apte à représenter la collectivité que la collectivité elle-même. « Qu’est-ce qui permet de dire nous ? Je (seul) puis dire ce que nous disons »28. Si cette phrase veut bien dire ce qu’elle dit, il en résulte qu’il ne peut y avoir d’expression collective – dans un vote, par exemple – mais que seul l’individu est qualifié pour parler au nom de tous. Telle semble bien être la pensée des auteurs puisqu’ils illustrent leur assertion d’une citation d’Emerson :

« Croire votre pensée, croire que ce qui est vrai pour vous dans l’intimité de votre cœur est vrai pour tous les hommes – c’est là le génie. Exprimez votre conviction latente, et elle sera le sentiment universel : car ce qui est le plus intime finit toujours par devenir le plus public ». 

Ogien et Laugier résument cette formule d’Emerson de la façon suivante : « l’expression individuelle est légitimée comme publique quand elle est authentique »29. Dans le même sens, Frédéric Gros convoque Thoreau pour récuser l’article 7 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen : « la seule majorité qui compte est celle de la sincérité morale, face à laquelle les majorités numériques, statutaires ne valent rien : la majorité au sens comptable ne désigne que les plus nombreux. S’y plier, c’est accepter la loi du plus fort. Ce qui doit l’emporter, c’est une supériorité éthique, pas une loi arithmétique »30. Ce qui est le gage de cette supériorité éthique qui doit l’emporter contre la loi de la majorité parce qu’elle est, elle, la vraie majorité, c’est la « sincérité morale ». Rappelons ici que la sincérité n’est pas la vérité, mais qu’elle s’en distingue comme le subjectif de l’objectif : elle est la qualité de celui qui exprime ce qu’il pense ou ressent réellement, quand bien même ce qu’il pense serait faux et ce qu’il ressent l’effet de ses passions. La justification de la désobéissance civile s’effectue donc sur le fond de l’opposition construite par Thoreau entre l’individu et l’État, au profit du premier : « C’est l’individu qui est sacré »31. Ainsi, poursuit Frédéric Gros, « l’affirmation d’une primauté, d’une souveraineté de la conscience, ouvre à une redéfinition des priorités. La priorité n’est pas l’obéissance aux lois, la conformité aux règles, mais la préservation, la sauvegarde de ses propres principes »32. Mais à qui ces « propres principes » sont-ils propres ? À l’individu ou à l’humanité ? À l’individu ou à la communauté ? Les principes dont se réclame Antigone ne lui sont pas propres au sens où ils seraient tirés de son idiosyncrasie, mais du droit religieux archaïque tel qu’il est encore présent à la conscience grecque de son temps. Les principes qu’invoque Martin Luther King ne prennent pas leur source dans sa subjectivité individuelle : ce sont les principes fondateurs de la nation à laquelle il appartient. Il en va différemment ici. À la souveraineté de la loi est substituée la souveraineté de la conscience, à l’autorité de l’État la sacralité de l’individu, à la loi des majorités numériques « qui ne valent rien », celle des minorités dont les convictions intimes, dès lors qu’elles sont sincères, prétendent à l’universalité et peuvent donc, à ce titre, être légitimement imposées à tous. La redéfinition des priorités réclamée par M. Gros inscrit la désobéissance civile dans une conception des rapports de l’individu et de l’État qui en infléchit significativement le sens originel. Examinons les conséquences de cet individualisme radical.

Le contrat, le consentement et le divorce

Rawls présentait lui-même sa théorie de la justice comme une généralisation de la théorie du contrat social « telle qu’on la trouve, entre autres, chez Locke, Rousseau et Kant »33. Elle implique donc que les principes de justice sur lesquels se fonde la société fassent l’objet d’un accord originel : « les hommes doivent décider par avance selon quelles règles ils vont arbitrer leurs revendications mutuelles et quelle doit être la charte fondatrice de la société »34. Or selon les modernes théoriciens du droit de désobéir, il y a là une insupportable limitation du droit de l’individu à revendiquer. Penser la désobéissance, écrivent Ogien et Laugier en s’appuyant sur la critique de Rawls par Cavell, c’est penser « qu’il n’y a pas de règles qui limitent l’acceptabilité des revendications et leur forme »35 et « le reproche qu’on peut adresser au libéralisme politique vise donc cette incapacité à honorer jusqu’au bout le caractère légitime de toute revendication »36. À moins de supposer que les revendications des individus, si diverses soient-elles, ne peuvent pas entrer en contradiction les unes avec les autres, en sorte que jamais ne se pose dans la vie sociale le problème de leur arbitrage, on voit mal comment elles pourraient être toutes également légitimes. Toujours est-il que, si c’est le cas, il ne peut en effet y avoir de charte fondatrice de la société déterminant a priori les règles de l’arbitrage entre des revendications toutes également légitimes. C’est donc bien l’idée d’un accord originel qui est battue en brèche. Selon Ogien et Laugier, « la désobéissance n’est pas une mise en cause du contrat social, mais sa réinterprétation »37. L’idée de consentement n’est pas abolie en même temps que celle d’un consentement originel : « C’est ici et maintenant, chaque jour, que se règle mon consentement à ma société ; je ne l’ai pas donné, en quelque sorte, une fois pour toutes. Non que mon consentement soit mesuré ou conditionnel : mais il est, constamment, en discussion, ou en conversation »38 . Si mon consentement n’est ni mesuré, ni conditionnel, on a un peu de mal à comprendre comment il peut être constamment en discussion, mais passons… Fort logiquement, les auteurs se réfèrent au parallèle que Cavell instaure entre le mariage et la démocratie pour conclure que le consentement à la société, comme le consentement amoureux, est toujours à reconduire et que « rien ne peut avoir plus de prix que de retrouver la liberté après un mariage malheureux »39. Dès lors que je ne retrouve pas ma voix dans la conversation démocratique, le gouvernement cesse d’être légitime et je suis fondé à faire sécession.

La métaphore du mariage et du divorce mérite d’être examinée. On pourrait penser, à première vue, qu’elle trouve un fondement chez Locke. Pour celui-ci, en effet, l’individu ne renonce pas à tous ses droits naturels en entrant dans la société civile. Le contrat social ne prend pas la forme d’une aliénation ou d’un contrat de soumission, mais celle d’un dépôt : le peuple confie aux gouvernants le pouvoir afin que celui-ci réalise la fin du politique qui est le bien public. Si ceux-ci utilisent le pouvoir qui leur a été confié au service d’une autre fin, s’ils faillissent à leur mission, le peuple « a le droit de reprendre sa liberté première, et, en instituant un nouveau pouvoir législatif […], d’assurer sa propre sécurité, qui est la raison d’être de la société »40.

Cependant chez Locke, il ne s’agit pas d’un droit de chaque individu à désobéir aux lois parce qu’une revendication qu’il juge légitime en son for intérieur n’a pas été satisfaite, mais d’un droit du peuple à renverser un pouvoir tyrannique qui a, le premier, rompu le contrat originel qui assurait sa légitimité, instituant ainsi « un état de guerre »41. Il n’y a donc pas à craindre « que des conséquences fâcheuses [puissent] être provoquées chaque fois qu’il prendra fantaisie à une tête chaude ou à un esprit turbulent de désirer changer le gouvernement »42. En effet le peuple supporte sans murmures bien de ces erreurs et de ces injustices que la faiblesse humaine rend inévitables de la part de ses gouvernants. Pour que le droit à la résistance soit fondé, il faut que le mal soit généralisé.

Pour Locke, le motif du divorce ne peut être qu’exceptionnel, et il s’agit bien d’un divorce entre le peuple et ses gouvernants. Chez Thoreau au contraire, le droit « de se séparer d’un État qu’on ne reconnaît plus comme le sien »43 est reconnu aux individus et dès lors que l’union politique est pensée sur le modèle de l’union conjugale où le bonheur est non seulement un droit, mais un devoir, les occasions de rupture risquent de proliférer : « si le contrat du mariage est une miniature du contrat fondateur de la république, alors nous devons à la république une participation qui prend la forme d’une « conversation assortie et joyeuse »44. La métaphore du divorce devient alors problématique. Chez Locke, le droit à la résistance conduit à reconduire le contrat avec de nouveaux gouvernants, autrement dit le divorce est automatiquement suivi d’un remariage. Mais que devient l’individu qui se sépare de l’État sous prétexte que sa conversation avec lui n’est pas assez joyeuse ? À moins qu’il ne se transforme en Robinson, comment s’organiseront ses rapports avec l’État dont il se sera, en principe, séparé et avec tous les « conformistes » qui, eux, ne se seront pas séparés ? Il faut remarquer en outre que dans les États démocratiques modernes, le divorce ne peut se faire ni par consentement mutuel, ni pour faute à la demande de l’État puisque diverses conventions internationales interdisent aux États signataires de créer des apatrides45. Il en résulte donc que ce divorce prendrait la forme de la répudiation unilatérale de l’État à l’initiative de l’individu, ce qui conduirait à penser leurs rapports sur le modèle de l’inégalité de l’homme et de la femme dans certaines sociétés archaïques. La justification contemporaine de la désobéissance civile est ainsi solidaire d’un individualisme radical dont on a du mal à voir comment il est compatible avec le sens civique, mais qui est tranquillement assumé par ses sectateurs : « On peut avoir du mal à accepter une position aussi effectivement individualiste. Cet individualisme radical est pourtant une voie possible pour redécouvrir la démocratie dans un contexte où elle est étouffée par le conformisme »46.

C’est ainsi au nom d’une démocratie « à redécouvrir » que sont récusés à la fois les fondements traditionnels de la démocratie, en tant que le respect de la loi de la majorité lui est consubstantiel, et ceux de la théorie classique du droit de désobéir, en tant qu’elle reposait sur la distinction du légal et du légitime et requérait une normativité transcendante. En effet, ce que nos modernes théoriciens contestent, c’est tout simplement la nécessité de fournir une légitimation au droit de désobéir.

Le refus de discuter la question de la légitimité

La question de savoir s’il est légitime de désobéir en démocratie ne peut être posée que par ceux qui présupposent que nous vivons en démocratie. Il suffit donc de récuser ce présupposé pour la frapper de vanité. Telle est la conception de M. Cervera-Marzal : « Ceux qui prennent la peine de légitimer leur désobéissance adhèrent au présupposé de leurs adversaires : à savoir que nous serions en démocratie »47. Or nous ne sommes pas en démocratie. La France dans laquelle nous vivons, nous dit M. Cervera-Marzal n’est pas différente sous ce rapport de l’Amérique esclavagiste ou ségrégationniste ni de l’empire colonial britannique. Tous ces États sont fondés non sur le droit, mais « sur les armes »48. Les prétendus États de droit ne sont pas des démocraties « puisque le pouvoir y est exercé par une infime fraction de la population, composée de professionnels de la politique, et non par l’ensemble des citoyens »49. La question de savoir si une minorité est fondée à refuser de respecter la loi de la majorité ne se pose pas puisque derrière la prétendue loi de la majorité se dissimule la dictature d’une minorité. Et cette dictature est même pire que les autres : « La caractéristique première des institutions démocratiques est d’être, plus que toute autre, contestables » (sic)50 . En effet la violence n’est pas du côté de ceux qui refusent ces institutions, mais du côté de ces institutions elles-mêmes : « Certaines forces traitent en ennemis celles d’en face ; on peut pour cette raison les considérer comme violentes. L’armée, la police, les milices et les groupuscules terroristes en constituent des exemples paradigmatiques »51. Sous le rapport de la violence, l’armée et la police sont donc à mettre sur le même plan que les milices paramilitaires et les groupuscules terroristes. Dans ces conditions, on conçoit sans peine qu’en matière de désobéissance civile, la charge de la preuve puisse et doive être inversée : ce n’est pas à la désobéissance qu’il revient de se justifier car cela « reviendrait à admettre qu’une présomption de culpabilité pèse sur elle […] C’est aux États qu’il incombe désormais de se justifier »52.

L’élimination de la question de la justice au profit de celle de l’autonomie

Les nouveaux désobéissants n’ont donc pas à se justifier. Et cela non seulement parce que c’est sur l’État et non sur eux que doit peser la présomption de culpabilité, mais plus profondément parce qu’ils refusent la théorie classique selon laquelle « la désobéissance civile se définit avant tout par la contestation de lois jugées injustes »53. Pour quelle raison ? D’abord parce qu’il est impossible de savoir ce qui est juste. On peut le chercher, mais on ne peut pas le trouver : « Le propre des désobéissants est de reconnaître qu’ils ne sauront jamais ce qui est juste et de continuer à chercher […], d’être conscients qu’il n’existe pas de « lois justes » et de se battre en leur nom »54. Autrement dit, il n’existe pas de Justice au nom de laquelle on pourrait réputer une loi injuste parce que celle-ci serait en contradiction avec celle-là. C’est ainsi l’idée d’un droit naturel surplombant le droit positif et permettant de le juger qui se trouve récusée. Ensuite parce que « ceux qui enfreignent les lois en vigueur au nom de la Justice divine, du Tribunal de l’histoire, de la Marche du progrès ou du Règne de la science ne font pas œuvre de désobéissance civile. Ils sont dans l’alter-obéissance, au sens où ils se soumettent à une autre Idée de la justice que celle actuellement dominante »55. Cela confirme qu’il n’y a pas une Idée transcendante de la justice, mais des idées de la justice, l’une qui est actuellement dominante, l’autre qui l’a été, une troisième qui le sera peut-être un jour, toutes également immanentes à l’histoire. Cela indique en outre que ceux qui, tels Antigone ou Martin Luther King, combattent l’injustice d’une loi positive au nom d’une justice naturelle supérieure, ne sont pas des rebelles mais des soumis : ils sont dans l’hétéronomie et non dans l’autonomie. Or la désobéissance civile n’est pas avant tout volonté de justice, mais volonté d’autonomie : « Le primat accordé à la justice au détriment de l’autonomie relègue à l’arrière-plan le fait que ce que la désobéissance civile nous apprend de fondamental sur notre société est qu’elle a la main sur ses propres lois »56. La désobéissance civile consiste donc pour les nouveaux désobéissants à prendre acte que les lois sont la résultante de rapports de force et à exercer leur capacité législatrice en contraignant le pouvoir politique à abroger des lois et à en instituer de nouvelles, en reléguant au second plan la question de la justice : « la prise en compte de l’objectif parallèle d’autonomie exige que l’on conçoive la justice comme question insoluble »57.

On ne trouve rien de très différent chez un autre théoricien de la désobéissance, M. Frédéric Gros. Pour lui non plus, « l’action vraiment juste n’a pas à se justifier, elle n’a pas à se redoubler en discours qui l’inscrivent dans une légitimité supérieure […] on pourrait dire : on ne justifie que de l’injustifiable »58. Pour lui aussi, l’obéissance entre en contradiction avec l’exigence d’autonomie et par là même, elle est en quelque sorte immorale au regard de la véritable morale, c’est-à-dire de l’éthique : « L’obéissance est un renoncement, elle sacrifie le soi éthique »59.

Apologie de la subversion : la désobéissance comme fin

Pour Aristote, la vertu du bon citoyen résidait dans la double capacité de commander et d’obéir, celle-ci étant primordiale puisque seul celui qui a été capable d’obéir en homme libre est capable de commander à des hommes libres60. Nos modernes théoriciens dénoncent au contraire « l’obéissance servile qui argue en faveur d’une soumission aux lois en vigueur »61. Pour eux, l’obéissance ne peut être que servile : « Celui qui obéit par excellence, c’est l’esclave »62, écrit Frédéric Gros. La soumission est la vérité de l’obéissance et le « consentement au pacte républicain » en est une figure qu’avant Machiavel et Marx, Thrasymaque avait déjà, par avance, démystifiée63. Envisagée politiquement, l’obéissance aux lois de la cité dissimule la soumission à la loi des plus forts et envisagée moralement, elle n’est « rien d’autre qu’une suite indéfinie de négations intérieures. […]. Obéir, c’est dire non à soi en disant oui à l’autre »64. De même que M. Cervera-Marzal procédait à une inversion de la charge de la preuve, exonérant le désobéissant de l’obligation de légitimer sa désobéissance et exigeant de l’État qu’il fournisse, lui, la preuve de sa légitimité, M. Gros professe que «la désobéissance, face à l’absurdité, à l’irrationalité du monde comme il va, c’est l’évidence. Elle exige peu d’explications. Pourquoi désobéir ? Il suffit d’ouvrir les yeux. La désobéissance est même à ce point justifiée, normale, que ce qui choque, c’est l’absence de réaction, la passivité »65. C’est donc le citoyen respectueux des lois qui doit se sentir coupable et répondre de son absence de rébellion. C’est donc le désordre de la désobéissance qui doit se substituer à l’ordre de l’obéissance : « Car la désobéissance n’est pas une autre obéissance, mais un autrement qu’obéir, écrit M. Cervera-Marzal, la désobéissance civile est, littéralement, an-archique »66. Elle n’est pas le refus d’un ordre au nom d’un ordre supérieur, mais le refus de l’ordre en tant qu’ordre. C’est ce que s’efforce aussi de montrer M. Gros et, pour ce faire, il n’hésite pas à s’atteler à une tâche herculéenne : enrôler Antigone dans sa démonstration. Les lecteurs de Sophocle, et M. Gros en fait partie, n’ignorent pas en effet qu’Antigone se réclame, elle, d’une légitimité supérieure aux lois de Créon : les lois non-écrites, les lois éternelles, les lois définitives des dieux ; ils n’ignorent pas que le conflit d’Antigone et de Créon traduit le basculement du Ve siècle de la Grèce archaïque, celle du pouvoir familial et religieux, vers la Grèce classique, celle de la cité autonome qui se donne ses propres lois ; ils n’ignorent pas que dans ce conflit c’est Créon qui est l’homme moderne et qu’Antigone est à proprement parler réactionnaire, elle qui exige qu’on se soumette à l’ordre ancien et qu’on obéisse à la loi divine. Sa figure est embarrassante pour les nouveaux désobéissants. Ils ne le disent pas – aucun d’entre eux ne va jusqu’à imaginer cette hypothèse – mais que se passerait-il si des réactionnaires d’aujourd’hui plaçaient sous son patronage leurs revendications ? Ils pourraient faire valoir par exemple qu’il est plus cohérent d’invoquer les lois éternelles et inébranlables des dieux pour réclamer le respect de la vie humaine dès la conception que le retour à la retraite à 60 ans ou la suppression de la taxe sur le diesel… M. Gros décrète donc qu’« on croit trop vite que la véritable question serait : à quelle injonction suprême obéit Antigone quand elle désobéit à Créon ? »67. Étant à la fois la sœur de son père et la fille de son frère, ce « trouble dans la filiation »68 fait d’elle une subversive tous azimuts : « sa révolte, ses refus font trembler l’idée même d’un ordre.  […] Antigone, dans sa désobéissance, n’affirme pas un ordre contre un autre : elle inquiète la possibilité même de l’ordre »69. Le tour est joué. Une Antigone ainsi psychanalysée et modernisée est désormais disponible pour servir les nouvelles radicalités.

 

Le problème classique du droit de désobéissance dans une démocratie se trouve ainsi résolu grâce à toute une série de renversements et d’évidences. C’est la désobéissance qui est évidemment bonne puisque notre monde est évidemment mauvais : à son désordre, il faut évidemment opposer le désordre de notre révolte. La question de la légitimité de la révolte ne se pose pas puisque l’État est évidemment mauvais et que c’est à lui de se justifier, comme doivent se justifier ceux qui, obéissant aux lois, s’y soumettent et ne peuvent s’y soumettre que par paresse, indifférence ou lâcheté. C’est l’individu qui est sacré et les lois doivent au contraire être désacralisées70. La question du droit de désobéir aux lois démocratiquement votées par la majorité ne se pose pas puisque les majorités numériques ou arithmétiques n’ont aucune valeur et doivent s’incliner devant la « sincérité morale » des minoritaires. La question du respect de la démocratie ne se pose plus puisque les démocraties n’existent pas et que sous ce nom se dissimulent des oligarchies dont la tyrannie n’est pas celle de la majorité, mais celle d’une minorité. La question de la représentation ne se pose pas davantage puisque le soi est « indélégable » et que chaque voix individuelle est habilitée à parler au nom de tous sans avoir été mandatée par personne. La majorité porteuse de la volonté générale ne peut être produite par l’acte dérisoire qui consiste à déposer un bulletin dans l’urne « tous les cinq ans », mais, performativement, par ceux qui proclament qu’ils sont les 99%. La désobéissance civile n’est pas un moyen, mais une fin « qui se suffit à elle-même »71. Les grands ancêtres de la désobéissance civile avaient conscience de la gravité des enjeux. Ils s’attachaient à protéger les minorités d’une possible tyrannie de la majorité, en se référant à une norme supérieure de la justice, et leur réflexion comme leur action n’en étaient pas moins traversées par le doute et l’inquiétude. Leurs scrupules sont balayés par les nouveaux désobéissants qui ne semblent pas voir la contradiction qui oppose leur individualisme radical aux exigences de la vie civique.

Notes

1 – Éric Weil Philosophie politique Vrin 1966 § 10 p.33.

2 – Id. Logique de la philosophie Vrin 1974 p.245.

3 – Article 122-4 du code pénal : « N’est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte prescrit ou autorisé par des dispositions législatives ou réglementaires. N’est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte commandé par l’autorité légitime, sauf si cet acte est manifestement illégal ».

4 – Cf Article 213-4 du code pénal.

5 – « Les principes même énoncés par la Déclaration des droits de l’homme ont pleine valeur constitutionnelle, tant en ce qui concerne le caractère fondamental du droit de propriété dont la conservation constitue l’un des buts de la société politique et qui est mis au même rang que la liberté, la sûreté et la résistance à l’oppression, qu’en ce qui concerne les garanties données aux titulaires de ce droit et les prérogatives de la puissance publique ». Décision n° 81-132 du 16 janvier 1982.

6 – Roxani Fragkou Le droit de résister à l’oppression en droit international comparé Vol. 65 N°4 2013 p.846.

7 – Sophie Grosbon « La justiciabilité problématique du droit de résistance à l’oppression : antilogie juridique et oxymore politique » in Véronique Champeil-Desplats, Daniele Lochak À la recherche de l’effectivité des droits de l’homme Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008, p.163.

8 – Saint Augustin Traité du libre arbitre Livre I, chapitre 5, § 11.

9 – Thomas d’Aquin Somme théologique, Iia Iae qu. 96 art.4.

10Ibid.

11 Éric Weil op. cit. p.34.

12Ibid.

13 – John Rawls Théorie de la justice Seuil Points 2009 p.415.

14Ibid. p.412.

15Ibid. p.413

16Discours de Washington du 28 août 1963.

17 – » Letter from Birmingham jail » in The Autobiography of Martin Luther King Jr Clayborne Carson, Warner books, 1998, p.187.

18 – Sophocle Antigone vers 451-457.

19 – Ainsi dans sa décision n° 2018 – 717/718 du 6 juillet 2018, le Conseil Constitutionnel, conférant une valeur constitutionnelle au troisième terme de la devise républicaine, fraternité, a partiellement invalidé l’article L 622-4 du code réprimant l’aide au séjour irrégulier d’un étranger.

20 – Albert Ogien et Sandra Laugier Pourquoi désobéir en démocratie ? La Découverte 2011 p.62.

21Ibid. p.141.

22Ibid. p.145.

23Ibid. p.93.

24Ibid. p.12.

25 – Frédéric Gros Désobéir Albin Michel/Flammarion 2017 p.174.

26 – Albert Ogien et Sandra Laugier op.cit. p.27.

27Ibid. p.175.

28Ibid. p.176.

29Ibid.

30 – Frédéric Gros op.cit. p.171.

31Ibid. p.170.

32Ibid.

33 – John Rawls op.cit. p.37.

34Ibid. p.38.

35 – Albert Ogien et Sandra Laugier op.cit. p.33.

36Ibid. p.31.

37Ibid. p.27.

38Ibid.p.28.

39Ibid.p.43.

40 – Locke Essai sur le pouvoir civil chapitre XIX De la dissolution du gouvernement PUF 1953 p.208.

41Ibid. p.211.

42Ibid. p.213.

43 – Albert Ogien et Sandra Laugier op.cit. p.42.

44Ibid.p.43.

45 – Il est vrai cependant que tous les États ne les ont pas signées et que la France n’a pas ratifié celles qu’elle a signées.

46Ibid. p.174.

47 – Manuel Cervera-Marzal Les nouveaux désobéissants : citoyens ou hors-la-loi ? Le bord de l’eau 2016 p.42.

48Ibid. p.44.

49Ibid. p.46.

50Ibid. p.91.

51Ibid. p.124.

52Ibid. p.44-45.

53Ibid. p.60.

54Ibid. p.64.

55Ibid. p.63.

56Ibid. p.60.

57Ibid. p.63.

58 – Frédéric Gros op.cit. p.199-200.

59op.cit. p.202.

60 – Cf. Aristote Politique 1277 a 25 – b 15.

61 – Manuel Cervera-Marzal op. cit. p.91.

62 – Frédéric Gros op.cit. p.41.

63Ibid. p.46.

64Ibid. p.186-187.

65Ibid. p.17.

66 – Manuel Cervera-Marzal op. cit. p.72.

67 – Frédéric Gros op.cit. p.99.

68Ibid.

69Ibid.

70 – Manuel Cervera-Marzal op.cit. p. 65 et 76.

71 – Id. op.cit. p.65.

© André Perrin, Mezetulle 2018

La métamorphose de l’art. Sur un essai de Michel Guérin (par Pascal Krajewski)

Pascal Krajewski1 a lu Le Temps de l’art. Anthropologie de la création des Modernes (Actes Sud, 2018) de Michel Guérin et livre à Mezetulle son analyse, ou plutôt sa traversée d’un ouvrage considérable qui, en retraçant l’histoire de l’art depuis cinq siècles, s’interroge sur ses métamorphoses et sur ce qu’elles révèlent.

Imaginez une fresque immense, retraçant l’histoire de l’art depuis cinq siècles. Écoutez la voix patinée du guide, aussi érudit qu’humaniste, aussi profond que pointu, vous faire entrer dans son intelligence, vous en faire pénétrer le sens. Non comme l’historien de l’art iconologue, détaillant chaque recoin de l’image, exhumant ses incongruités – mais comme l’herméneute, élisant quelque détail esthétique pour faire valoir l’époque, ie la forme singulière du temps. L’esprit guidant l’œil dans ce qu’il a à voir. Sauf qu’ici, il n’y a pas d’images, mais la seule puissance analysante des mots. Voilà le voyage auquel vous convie Michel Guérin dans son dernier essai Le Temps de l’art : Anthropologie de la création des modernes2.

L’auteur brosse la geste philosophique de l’Art tel qu’il se métabolise depuis sa naissance, soit de la Renaissance à l’aube de notre second millénaire. Comme l’art est pétri des tensions et des élans du temps, c’est aussi une exhumation des sensibilités historiques de l’homme qui est à lire. Car les métamorphoses de l’art ne peuvent s’appréhender sans prise en compte de l’arrière-fond mondain, celui de la globalisation marchandisée, du renforcement de l’État et du progrès techno-scientifique, dont l’effet est la lente édification d’une mentalité athée, nihiliste, ayant perdu ses valeurs à force de désenchanter son monde.

Le problème posé par l’ouvrage est le suivant : comment le classique est devenu (ou passé) romantique, comment celui-ci devint moderne, et comment ce dernier vira post-moderne.

1 – L’ambition de l’ouvrage

Continuer de penser l’art comme transcendance

L’essai est ambitieux : quatre cents pages d’esthétique attendent le hardi lecteur, regroupées en chapitres qui chaque fois isolent une figure, un concept, une caractéristique de l’art et du temps, afin d’en suivre les évolutions, lentes modifications de sens ou brusques voltes sémantiques. L’« art », la « création », le « génie », la « beauté », bien que présents dans les discours sur l’art depuis des siècles, ne veulent pas dire à chaque époque la même chose. Parfois, leurs sens se nuancent, parfois ils se démonétisent au profit de termes cousins, plus adaptés à la sensibilité de l’époque qui s’ouvre. C’est d’ailleurs là un trait fondamental de l’idée d’« époque » : elle délimite des blocs socio-temporels dans lesquels les mots et les catégories se solidarisent selon des nuances et des tonalités particulières.

Livrons un premier aperçu de l’ouvrage, en observant les voisinages intellectuels et artistiques de l’auteur. Si la connaissance et l’érudition de Guérin semblent sans bornes, ses affinités électives seront d’autant plus révélatrices. Pour pointer l’ambition de l’essai, disons qu’il en appelle aux grands discours esthétiques de Kant, de Hegel et de Malraux ; quant au fond, son propos n’en finit pas de se frotter aux discours sur l’art d’un Baudelaire, d’un Benjamin, d’un Valéry et d’un Jameson ; pour les artistes qui sont convoqués, Delacroix, Manet et Duchamp sont presque suffisants seuls pour comprendre et dire l’art de leur époque ; quant aux écrivains tout aussi présents, Stendhal, Goethe et Baudelaire font oublier les autres. Voilà les noms des quelques grands héros (et hérauts) formant la flotte que Guérin a réunie pour parcourir ce temps long de l’histoire de l’art et en dresser une carte esthétique qui permettrait d’y naviguer éclairés. L’érudition savante compte d’ailleurs moins que la longue maturation, et le philosophe sait accoucher ses interlocuteurs en allant chercher dans leurs textes moins ce qu’ils disent que ce qu’ils indiquent de l’esprit de leur temps.

Comment rendre compte du passage de l’art, depuis la Renaissance jusqu’à notre actuelle post-modernité, en passant par le romantisme, la modernité de Baudelaire et le modernisme des avant-gardes ? Voilà reprécisée la question à laquelle ce livre s’affronte – en revenant plus particulièrement sur le moment où la bascule s’enclenche, faisant brutalement dévier la trajectoire de l’art : savoir la modernité baudelairienne, aussi symptomatique que paradoxale, puisque le poète l’a pointée et l’a conceptualisée comme nul autre, au moment même où il ratait l’Art moderne de Manet, père du modernisme subséquent.

Le Temps de l’art est un essai d’esthétique au sens noble (continental) et plein (par-delà les coups de sonde partiels et fragmentaires de la sociologie, sémiologie ou autre psychanalyse de l’art). Il est peut-être, pour cela, à contre-courant, tout désireux qu’il est de maintenir un cap des plus ambitieux pour l’Art et son discours. Loin des théories petit bras de la philosophie analytique ou de l’esthétique sociologique, qui disent peu pour venir en soutien d’un art dispensable (ceci expliquant sans doute cela), l’auteur, qui ne sacrifierait pas deux heures de travail à de la pensée molle, continue de penser l’art comme marqueur transcendantal, comme vecteur vers un absolu, comme médiateur d’une mystérieuse fibre de l’homme intranquille (« l’art est un médiateur de l’indicible », affirmait Goethe). Il n’est pas d’art digne de ce nom qui ne soit, d’une manière ou d’une autre, tourné vers un au-delà inaccessible (« l’essence de l’art est d’exister comme un rapport au divin ») – et il n’est pas de théorie esthétique valable qui ne cherche à saisir cette relation, de plus en plus ténue, s’étiolant, mais seule digne d’être attisée. Dès lors, l’enjeu pour l’art comme pour ce type de discours est vital : un tel art est-il toujours possible et visible à notre époque et dans notre futur ? Ou encore, pour le dire dans les mots de Guérin : « un art athée est-il possible ? ».

Un recueil d’articles composant le logodrame de l’art

L’essai est en cinq actes. Le premier consiste en l’exposition du projet (et ses axiomes philosophiques), le second introduit les quatre figures esthétiques principales (création, beauté, représentation ou sensibilité, nature) que les trois actes suivants vont suivre dans leur transfiguration épochale (la modernité baudelairienne, le modernisme, la post-modernité). Le fil de l’histoire est d’ailleurs moins suivi scrupuleusement que ramassé par périodes : la focale du philosophe, pour éclairer un nœud d’époque, doit chaque fois rappeler ses racines et parfois anticiper sur ses promesses.

Disons-le, l’entrée en matière (le premier tiers) est particulièrement roborative : l’auteur y va fort, soucieux de fonder philosophiquement l’ouvrage et d’exposer les conditions nécessaires à la valeur de son entreprise. Il est rare de voir autant de termes en allemand, latin ou grec même dans des textes philosophiques. La fin de l’ouvrage permet de mesurer la portée des idées et thèses avancées, en offrant autant de reprises, de mastication des concepts proposés, sous forme de petits tableaux d’époque qui transparaissent chaque fois dans une lumière particulière. Car si la première moitié du livre ne le laissait paraître, la seconde moitié nous le rappelle : l’ouvrage est un compendium d’articles écrits par Guérin ces quinze dernières années. Largement repris et ainsi mis en bouquets, ces textes offrent une architecture livresque sans faille – mais le discours ne peut aller sans quelques redites. Tout comme l’auteur, à la faveur de nombreuses années de recherche, a creusé, peaufiné, testé ses concepts et ses thèses sur ce motif de l’évolution de l’art – de même le lecteur se plaît à retrouver, sous d’autres formules, les idées dont il finit par s’imprégner sans effort.

Dans l’ordre de la méthode, notons encore : l’aide bienveillante accordée par l’auteur à ses lecteurs sous forme de petits condensés en tête de chaque chapitre ; le choix extrêmement limité des écrivains, artistes, penseurs qui comptent (les allusions à d’autres travaux de second ordre ne font que valoriser en creux les quelques-uns qui suffisent à penser leur temps) ; le recours aux seules littérature et peinture (on peut regretter d’ailleurs, dans cette quête des travestissements de l’idéal, l’absence d’une réflexion sur la musique) ; le retour presque obsessionnel à la modernité baudelairienne, qui fait chavirer un art encore pétri de beauté et d’idéal vers un art plein de spleen et conscient de sa propre perte.

2 – La teneur de l’ouvrage

Trois conditions d’époque pour quatre idées de l’art

Préférentiellement, l’auteur élit dans chaque chapitre une notion ou une idée résumant une facette de l’esprit du temps et en suit les lentes métamorphoses lors du trajet de l’art en quête de lui-même. Moins en identifiant les valeurs socio-culturelles qui se retrouveraient dans des œuvres artistiques (comme si l’art n’était qu’un simple symptôme), mais en pointant des nœuds anthropologiques également présents dans les deux trames, artistique et historique (comme si l’histoire de l’art révélait le flot du temps).

Le premier acte conceptualise trois idées-forces : l’époque, l’ambition, la post-modernité. La modernité fit en effet entrer l’art dans une approche critique, réflexive et conscientisée, au moment même où se forge l’idée corollaire « d’époque » (et l’expression nouvelle « l’art fait époque » signale comme une indissoluble greffe entre art et temps) : l’époque « isole des façons distinctes d’interpréter le temps […] des manières de le vivre, de le ressentir ». L’ambition est la grande passion littéraire du XIXe siècle, la figure de la dynamique de l’Occident et elle continue sous différents avatars d’expliquer le désir des artistes et la volonté d’art des œuvres. Enfin, la post-modernité accomplit la lente dissolution du sentiment de l’histoire et de la tradition pour laisser l’art dériver dans un présentisme creux et vide. Ces trois figures maîtresses forment le groupe axiomatique (axiomes dont l’évidence s’impose au penseur, plutôt que postulats arbitraires) chargé d’éclairer la période en cause, celle où l’art se découvre, pour aussi vite se perdre à force de se chercher et de se quereller avec lui-même : nominalement, il n’y a pas d’autre temps de l’art que celui dont il est question ici.

Le deuxième acte introduit les quatre piliers de ce qui définissait l’art à sa naissance, afin de suivre leur résistance et leur lente désagrégation face aux diverses attaques portées par l’histoire de l’art s’autonomisant. Premièrement, l’idée de création : avant tout démiurgie prise en charge par l’artiste de génie, elle glisse peu à peu vers une simple aptitude-à-nommer de l’artiste roublard (Duchamp est « l’anartiste » par excellence). Puis l’idée de beauté : transcendantalement naturelle chez Kant et idéalement artificielle chez Hegel, elle est devenue non grata de nos jours où le qualificatif « esthétique » est dégainé à la moindre occasion et pour le plus piètre des objets quotidiens. Troisièmement, la sensibilité nihiliste devant un monde en perte de sens, que l’on ne peut plus chercher à représenter comme la nature hier, mais qu’il faudra se contenter de dire en le bredouillant. Enfin, l’éclipse de la nature, accomplie par l’irruption des appareils (photographique au premier chef) qui la vident de sa profondeur, néantisent le lien analogique de l’artiste à un référent disponible et prônent une efficace sémiotique en lieu et place d’une déclosion sémantique.

L’histoire de l’art par l’évolution de ses concepts esthétiques

Les trois actes suivants viendront observer chaque période plus précisément, en isolant les sonorités qui s’y détachent particulièrement et en retraçant leur genèse. Par exemple : le nouveau, sacré par Baudelaire, mis en avant par les avant-gardes dans le mythe du novum, s’enlisant dans la mode et sombrant dans l’inédit que banalise la publicité ; l’absurde (devenu substantif sur le tard), porté sur les fonts baptismaux par Kierkegaard, réorienté par Nietzsche, revendiqué encore par Camus, mutant en angoisse moderne ; l’ironie protéiforme, hésitant entre l’aiguillon socratique, le décadentisme fin de siècle, la relance théorique de Duchamp et la parodie grinçante, pour aboutir au je-m’en-foutisme kitchissime d’un certain art contemporain ; le génie de l’artiste qui se dévalorise au profit de l’originalité du producteur (plus en phase avec les innovations techniques) ; le bizarre que Baudelaire vint planter dans le beau, devenant l’insolite, un rien arbitraire, pointant un défaut de sens (d’ailleurs, le grotesque n’aurait-il pas sa place dans cette généalogie ?).

Et nous n’aurons pas encore fait le tour. Un sort particulier est en effet réservé aux avant-gardes modernistes et à leurs manifestes (avatars des vieux arts poétiques ?), à la post-modernité techno-globalisée qui organise un présentisme d’une double vacuité (vaine et vide) dont la transparence est le fait et le signe, à la lente érosion de l’aura benjaminienne (de conserve avec l’avènement des masses et des puissances de reproduction industrielles), à l’acte de réduction duchampien qui revendique que « l’art est ce qui reste, non seulement quand on a oublié les dieux et leurs temples, mais quand on oublie l’art lui-même ».

Bien sûr, le discours esthétique est partie prenante de cette histoire de (la fin de) l’art. Délaissant le sentiment du beau de l’art classique, les discours esthétiques de Kant et de Hegel vont promouvoir un discours réflexif sur le jugement de goût et ouvrir la voie à un art moderne autocritique pour s’effondrer dans la consommation ludique pop’ de l’art post-moderne. De sorte que la dissolution de l’art est comme précipitée (au double sens, chimique et sportif) par l’enflement de son discours. L’art autonome se perd aussi de ce qu’il préfère s’étayer de théorie, plutôt que rivaliser avec la nature. Guérin n’y insiste pas (son propos n’est pas là, dommage) mais le laisse entendre à divers endroits.

3 – D’un Nihilisme l’autre

De l’analyse du réel à la pensée du temps

Il n’est que de relire Nihilisme et modernité : Essai sur la sensibilité des époques modernes de Diderot à Duchamp, paru en 2003 chez Jacqueline Chambon, pour mesurer ce qui sépare les deux écrits théoriques. Car sur le papier – en témoignent les sous-titres, introductions et quatrièmes de couverture – le propos et le projet des deux ouvrages semblent identiques : analyser les transfigurations de l’art au moment de la modernité.

L’exercice comparatif est même l’occasion assez rare de suivre la formation d’une pensée en train de se chercher en se creusant. Les quinze ans qui séparent Nihilisme… du Temps de l’art sont presque le temps d’une génération, peut-être celui d’une époque. De fait, quelle différence entre les deux textes ? Notons :

– L’élargissement du périmètre observé : Le Temps de l’art va de la Renaissance à la post-modernité (en quinze ans, l’auteur semble avoir eu le temps de mûrir Jameson et les technologies numériques ) ; Nihilisme… commençait au duo Diderot-Kant pour finir sur Cézanne.

– Et paradoxalement, le resserrement de la matière travaillée : exeunt les études poussées de Diderot, Bergson, Zola, Cézanne (même!) – Le Temps de l’art se limite drastiquement à quelques phares qui seuls suffiront à saisir l’esprit du temps (de l’art).

– Le changement de biais ou d’axe de travail : le temps remplace la nature. Le fil théorique de l’auteur de Nihilisme… (le sommaire l’atteste) se dévidait en suivant les mutations de la nature, muant au fil des siècles en « monde » puis en « univers » pour échouer comme « réel » ; c’est aujourd’hui un fil temporel que suit l’auteur du Temps de l’art.

– Le souci philosophique : Nihilisme… proposait d’analyser des idées fixes faisant nœud pour chaque époque (le motif, l’énoncé, le monde, etc) – approche synchronique et paradigmatique ; quand Le Temps de l’art cherche avant tout à suivre des évolutions conceptuelles et lexicales d’idées premières prises dans le déroulé du temps et le flux des époques – approche diachronique ou syntagmatique.

– L’assujettissement de la pensée de l’art à la pensée du temps : la notion « d’époque » (qui concluait Nihilisme… quand elle ouvre Le Temps de l’art) sert à présent de ciment pour élever le discours esthétique à des hauteurs de vue et vers des enjeux anthropologiques cruciaux. Nihilisme… rappelle à l’occasion que l’art dit (est symptôme de) l’époque – l’artiste occupant une « situation », l’art étant historiquement situé – Le Temps de l’art fonde sa thèse et sa lecture sur cette évidence.

– La détermination fine de concepts : la plume est aujourd’hui philosophique d’abord, plutôt qu’encrée dans une manière de narration théorisante des évolutions de l’art.

Un nihilisme serein

En bref et à le dire vite, Nihilisme… pourrait apparaître comme l’exposition d’une intuition littérairement fondée, une sorte de programme que Le Temps de l’art réalise philosophiquement en en dégageant rigoureusement toute la richesse et les nuances conceptuelles. Encore est-ce là aller bien trop vite en besogne tant les deux livres, on l’a vu, n’ont pas le même objectif. Mais il est vrai que l’approche conceptuelle et presque didactique du Temps de l’art (par le fait de la reprise des thèmes dans des articles différents) lui apporte une limpidité et une clarté supérieures.

Si le ton du Temps de l’art est mélancolique, le philosophe n’est jamais atrabilaire. Gardien des valeurs et du sens, il tient à maintenir les enjeux et la noblesse de l’art (et du discours esthétique) – c’est là un magistère auquel l’auteur nous a habitués de longue date. Mais il n’est pas sourd ni indifférent aux plus récentes innovations post-modernes. S’il y a urgence à repenser l’art comme transcendance, c’est aussi parce que l’époque post-moderne (et ses sirènes-cyborgs communicationnelles) lui paraît la plus grave crise qu’aient connue la création, l’art et l’idée de vérité. En période de débâcle, il n’est pas permis de déserter le front (encore moins, cela va sans dire, de passer à l’ennemi en aiguisant ses armes), il est au contraire urgent d’analyser les forces en présence, leur agencement, leur dynamique pour rêver d’une stratégie gagnante même si elle est coûteuse. Comment imaginer un art qui vaille encore la peine d’être fait ? Comment conserver l’âme de l’art malgré lui ? La parole est maintenant aux artistes.

 

1– PK est docteur en sciences de l’art, chercheur associé à l’Université de Lisbonne (FBAUL-CIEBA).

2– Michel Guérin, Le Temps de l’art : Anthropologie de la création des modernes (Actes Sud, 2018).

On vous ment ! – La laïcité (enfin) alternative de Joan Scott

Sabine Prokhoris a lu livre de Joan Scott La Religion de la laïcité ; elle propose une analyse minutieuse des circularités et des élémentaires fautes de logique dont cet ouvrage s’autorise. Elle montre, en le démontant, l’arrière-plan idéologique qui enveloppe ces procédés et répond ainsi à la question : comment considérer l’énigme intellectuelle que constitue l’effet si puissant d’une pensée si faible ?

[Ce texte reprend, dans une version légèrement remaniée, l’article publié sur le site L’Aurore le 1er octobre 2018 , avec les remerciements de Mezetulle]

« L’anthropologue peut-il indiquer l’indice céphalique d’un peuple qui a coutume de déformer très tôt, par des bandages, les petites têtes de ses enfants ? Pensez au contraste affligeant qui existe entre l’intelligence radieuse d’un enfant en bonne santé et la faiblesse de pensée de l’adulte moyen ? Serait-il si impossible que l’éducation religieuse précisément porte une grande part de responsabilité dans cette atrophie relative ? »
Sigmund Freud (L’Avenir d’une illusion)

Les contempteurs de la laïcité

« ll faut cesser de croire que la laïcité garantit l’égalité des sexes » : tels sont les mots qui figurent sur le bandeau du nouvel opus de l’historienne américaine Joan W. Scott1, une des stars, avec Judith Butler qui y va sur le même bandeau de son petit commentaire publicitaire2, brillant aujourd’hui au firmament de la Grande Théorie Critique – on verra un peu plus loin ce qu’il convient d’entendre par là. Une injonction donc – comme on dirait à des enfants crédules, obstinés à persévérer dans l’illusion : « il faut cesser de croire au Père Noël ». Ne convient-il pas un jour ou l’autre de regarder la vérité en face ?

Rien de nouveau en tout cas sous le soleil, du côté des contempteurs de la laïcité française et aussi tant qu’à faire du sécularisme anglo-américain – ces deux figures assez différentes, philosophiquement, historiquement et politiquement, s’indifférenciant dans le propos de Joan Scott pour apparaître comme le fer de lance de l’Occident chrétien en croisade contre l’islam.

Outre les nombreux ouvrages de Judith Butler parus en France entre 2002 et 2017, parsemés d’attaques en règle (mais une règle hélas plutôt friable intellectuellement3) contre la laïcité comme figure du « préjugé culturel » occidental/impérialiste – deux termes employés comme synonymes semble-t-il – dont le point d’orgue médiatique fut une malencontreuse tribune publiée dans Libération au lendemain des attentats de novembre 20154, était paru en 2015 un ouvrage collectif intitulé La Critique est-elle laïque?5, visant à démontrer que la laïcité/le sécularisme étaient en fait une arme sournoise destinée à tromper les esprits en vue d’assurer l’hégémonie de l’impérialisme culturel/libéral occidental sur la planète. Cela à travers une prétendue « analyse » de l’affaire des dessins du Jyllands-Posten, le tout préfacé de la façon la plus dénuée d’esprit critique qui soit par Matthieu Potte-Bonneville, connu pour être un grand « foucaldien », mais abritant un affligeant conformisme intellectuel sous cette prestigieuse étiquette. Jeanne Favret-Saada a livré de cet ouvrage intellectuellement et scientifiquement plus qu’approximatif, mais vaillamment dressé contre la « croisade » anti-islamique occidentale, une critique impeccable6, dont nous engageons vivement le lecteur à prendre connaissance. Jeanne Favret-Saada qui a par ailleurs très précisément étudié ces questions, dans au moins trois ouvrages de référence7, dont la lecture lave agréablement l’esprit de toutes les sornettes que l’on entend se déverser en quantité industrielle sur ces questions par les temps qui courent.

Enfin Joan W. Scott elle-même, pas plus tard qu’il y a un an (comme quoi il faut marteler les slogans), a publié la version française d’un livre intitulé celui-là La Politique du voile8, réquisitoire en guenilles scientifiques mais clinquant costume « théorique » (cousu à la manière des habits neufs de l’empereur du conte) contre « l’exclusion des femmes portant le foulard bien au-delà de l’école publique ». Elle n’hésitait pas dans cet ouvrage tout aussi douteux scientifiquement et intellectuellement que celui du millésime de l’année, à qualifier de « raciste » le féminisme universaliste d’Élisabeth Badinter – et de quelques autres. De l’injure comme preuve, sans autre forme de procès. Démontrer ? À quoi bon, n’est-ce pas, quand on se fait fort de dévoiler une « vérité » cyniquement celée aux victimes du « discours de la laïcité » par les puissances d’oppression (l’« Occident chrétien » – ce qui est tout de même une catégorie historique bien vague) liguées au-dessus de nos têtes pour s’emparer de notre capacité de jugement aliénée, bien sûr, par le système9. On verra chemin faisant que cette étourdissante opération Vérité a tout (le charme en moins) du geste du prestidigitateur qui sort de son chapeau le lapin blanc qu’il y a préalablement installé.

Aujourd’hui, donc, avec La Religion de la laïcité, les mêmes thèses idéologiques sont reprises en boucle par l’auteure que l’on présente, avec la révérence acritique requise, comme « une figure majeure du féminisme américain », une historienne capable de « déconstruire nos grands récits contemporains sur le genre en Occident », une « pionnière » enfin, qui « impose le respect autant qu’elle suscite la controverse »10. Respect et controverse dus cette fois à une proposition, audacieuse, novatrice, une manière de big-bang historico-théorico-critique : c’est l’inégalité de genre qui fonde – mais oui !, il était temps qu’on vous ouvre les yeux – la séparation de l’Église et de l’État, et donc la laïcité11. Oups ! Ainsi peut-on lire sous la plume irréfléchie d’une admiratrice inconditionnelle de cette fameuse Grande Théorie Critique évoquée en commençant :

« Dans une pirouette théorique, dont elle seule a le secret, Joan Scott soutient ce qui est rarement mentionné : c’est l’inégalité des sexes, et non l’égalité, qui est au fondement de la laïcité !»12.

Admirable ! On verra un peu plus loin en quoi consiste cette si remarquable « pirouette théorique ».

Quant au lien entre ce vice initial – ce péché originel, tant qu’à faire – inhérent à la laïcité (française notamment), et ce vice contemporain – son « racisme » « chrétien » anti-musulman, en germe selon toute probabilité dans le premier –, l’auteure l’établit de façon quelque peu expéditive, comme on verra plus loin. Il passe, semble-t-il (mais on n’est pas sûr de comprendre, car pour ce qui est de l’analyse historique, on repassera, alors cela reste plutôt mystérieux), par l’opposition entre sociétés « couvertes » – entendre : où les femmes sont voilées, donc « musulmanes » (?) – et sociétés « découvertes » (occidentales) – entendre où les femmes vont tête nue et se baladent en short, signe qu’elles seraient « offertes », et partant disponibles au désir masculin. Il nous avait échappé avouons-le que cette opposition constituât une structure historico-anthropologique fondamentale – on nous pardonnera cependant de la juger quelque peu sommaire. On remarquera cependant que Joan W. Scott n’envisage pas un seul instant la question des tenues féminines sous un angle autre que celui des supposées attentes du « désir masculin » : celui de la liberté de mouvement par exemple. Suggérons aux sportives « occidentales » d’essayer les tenues « pudiques » que certaines de leurs homologues de « culture islamique » doivent porter pour courir et concourir en public. On verra bien ce qu’elles en pensent, et ce qu’il en est alors de leur « agency » (puissance d’agir), corporelle pour commencer. Quant à la fixation sur la question de la sexualité et du désir s’agissant de la tenue qui sied aux femmes, il nous semblait pourtant qu’elle était au centre de tous les discours religieux, de saint Paul cité par Virginia Woolf dans Trois guinées aux ayatollahs divers et variés.

On nous rétorquera publicité, minijupe, talons aiguille et balconnets pigeonnants. Certes. Les femmes, et leur image, y sont bien souvent constituées en purs objets des fantasmes masculins. Mais quelle jeune (ou moins jeune) femme – et pas nécessairement hétérosexuelle, sans parler des trans – ne s’est amusée de et avec ces codes et « stéréotypes » comme on dit, fût-ce en leur adressant un pied de nez décidé ? Quant aux couvertures de Têtu, côté garçons plutôt, on pourrait aussi en dire bien des choses. Il semble difficile en tout état de cause de comparer terme à terme prescription religieuse – une prescription souvent teintée sous nos cieux de revendications identitaires –  et « diktats » de la mode – y compris dans tout ce qui a trait à l’obsession, souvent très violente en effet, du corps jeune et mince. La question mérite en tout cas une analyse précise, qui ne saurait se réduire aux habituels et fallacieux renvois dos à dos. Car que l’on sache, on n’a jamais vitriolé ni tué en France une femme pour refus du port de l’uniforme sexy prescrit par la pression machiste de la publicité, ni non plus aucune femme ayant choisi d’arborer un voile islamique ; dans certains pays sous pression religieuse – étatique ou du fait de milices se réclamant d’un islam sûr de sa mission moralisatrice –, le destin de femmes en tenues jugées trop légères, non ou mal voilées, est trop souvent nettement plus sombre. L’assassinat récent d’une jeune Irakienne13 trop courtement vêtue, cheveux au vent n’a pas d’équivalent, sauf erreur, dans les annales de la « persécution » par la République laïque/raciste des femmes musulmanes/voilées/« racisées ».

De la méthode Scott

Mon propos dans cette note de lecture n’est pas à proprement parler d’engager un débat sur la laïcité, « fermée », « inclusive », ou que sais-je encore – comme si du reste ces distinctions avaient un sens, relativement à ce que signifie à strictement parler le concept de « laïcité »14. D’autres l’ont fait, et sauront s’y employer bien mieux que je ne saurais le faire. On lira en particulier l’entretien croisé que, sous un titre quelque peu tendancieux (« Les travers de la laïcité » : on ne donne pas quitus à Joan W. Scott de tout ce qu’elle affirme, adouci dans cet intitulé, mais quand même…) Le Monde15 a publié entre Joan W. Scott et Dominique Schnapper, laquelle avec calme, clarté, et rigueur, remet quelques pendules à l’heure – par exemple en corrigeant certaines inexactitudes grossières que Joan W. Scott égrène avec une confondante légèreté et un aplomb sans faille : non, les femmes voilées ne sont pas « chassées des rues » en France, contrairement à ce que soutient sans sourciller Joan Scott16. Peine perdue : l’historienne américaine fait la sourde oreille, et va poussant le rouleau compresseur de ses certitudes, sans s’apercevoir qu’elle a en face d’elle une interlocutrice. En matière de propagande, rien ne vaut le monologue comme on sait.

Quoi qu’il en soit, il importe sûrement de se livrer à cet exercice, auquel s’est prêtée, avec une certaine abnégation et une patience qui force le respect, Dominique Schnapper.

Il suppose que l’on prenne au sérieux la qualité des développements de Joan W. Scott, et partant qu’on leur accorde un crédit que sans doute, si on les considère sous l’aspect de leur solidité intellectuelle intrinsèque, ils ne méritent pas. C’est un inconvénient indéniable. Mais la réception médiatique, académique également, de ses travaux rhétoriquement (plus ou moins) bien huilés, leur assure une respectabilité sur laquelle l’examen critique de leur consistance théorique a peu de prise, si piteux soient-ils de ce point de vue – c’est également le cas pour ceux de Judith Butler, en France mais aussi mondialement. Cela pour des raisons qu’on n’a pas fini d’interroger. Il est donc indispensable d’en passer par là, ce que fait, d’une façon ferme et précise, Dominique Schnapper, en argumentant une position opposée, qui lui permet de contester avec vigueur les assertions de l’historienne américaine.

Il reste que l’on voit mal comment engager une discussion sur un objet dont il n’est en réalité jamais question dans le livre de Joan W. Scott : elle ne parle en effet pas de la laïcité, pas davantage du sécularisme anglo-saxon – ces deux réalités historiques et politiques distinctes n’en formant plus qu’une, on l’a signalé, quelque peu réduite en bouillie, dans son propos – ce qui ne laisse pas de surprendre de la part de qui se dit historienne, mais au diable les disciplines !, du moment qu’on a la magique « théorie critique ». De la laïcité, elle ne construit en effet ni le concept – certes elle n’est pas philosophe – , ceci au motif qu’elle n’entend pas parler d’une « catégorie figée », ni même à proprement parler l’histoire, quoi qu’elle prétende en évoquant ses « recherches », livrées sous forme d’une accumulation désordonnée et disparate de « preuves », et jamais comme matériau précisément analysé et organisé par des questions clairement formulées. L’enjeu, grandiose, de son livre est ailleurs que dans des préoccupations si triviales, et au-delà d’elles : il s’agit, comme elle le signale d’ailleurs candidement d’entrée de jeu17 lorsqu’elle affirme son « objectif polémique propre » et balaie toute objection quant à sa méthode non « conventionnelle », d’engager un combat contre ce qu’elle appelle, de façon on l’accordera quelque peu confuse (quoique lumineusement comprise par l’adepte éclairée qui évoquera sans crainte du ridicule « les fonds baptismaux » (sic) de la loi de 1905 sur la séparation de l’Église et de l’État) une « religion » (de surcroît raciste/colonialiste) : la « religion de la laïcité ». C’est que, explique sans rire Joan W. Scott, la laïcité et le christianisme, c’est tout un. D’ailleurs la seule religion (contre laquelle se dresse la laïcité chrétienne/occidentale), c’est aujourd’hui l’islam. Tout cela paraît quelque peu embrouillé – mais tant pis si vous avez du mal à saisir les subtilités dialectiques de la théorie historico-philosophique scottienne. Contentez-vous de vous accrocher au titre de son manifeste, censé vous fournir compas et boussole pour identifier sa position.

Position quelque peu contradictoire à vrai dire, puisque l’auteure semble faire grand cas du lien religieux18, indépendamment des contenus doctrinaux de telle ou telle religion19 (mais tout de même en islam de préférence, car l’islam, religion des dominés aujourd’hui, n’aurait sans doute rien d’« impérialiste »20, mieux vaut certes alors ignorer quelques rapports de force géopolitiques21). Et que de surcroît elle dit « adhérer totalement aux principes laïques définis par la loi de 1905 »22. Ce qui ne l’empêche pas d’affirmer (mais sans prendre la peine d’établir cela de quelque manière que ce soit, ce qui est fort dommage car au moins pourrions-nous apprendre quelque chose) que « les mouvements d’émancipation » (lesquels ?) étaient « animés par un esprit souvent profondément religieux »23 – sans préciser toutefois ce qu’elle entend par là. Allez y comprendre quelque chose…

Je n’envisage pas davantage d’examiner point par point chacune des assertions de Joan W. Scott, un fatras passablement embrouillé force est de le constater, car il mêle indistinctement des éléments factuels à des considérations politico-idéologiques, le tout bâclé à la six-quatre-deux par ces articulations acrobatiques « dont elle a le secret » comme le souligne avec un certain à-propos sa zélatrice éblouie. Un secret de Polichinelle cependant, largement partagé par les tenants de la French Theory qui règne sans partage outre-Atlantique dans la gauche universitaire, mais aussi, et de plus en plus, dans les bastions les plus renommés de l’Université française. On peut le résumer par ce mantra : il faut « déconstruire ».

Je me proposerai seulement, dans les quelques réflexions critiques qui vont suivre, d’interroger la méthode que met en œuvre Scott pour établir ses thèses. Je n’entrerai donc pas dans un débat directement idéologique (j’emploie ce terme ici au sens simplement de corpus discursif définissant une position intellectuelle et politique), en vue de récuser la teneur de l’offensive de Joan W. Scott à l’encontre de la laïcité. Plutôt s’agira-t-il de questionner conjointement le succès dans une large frange de l’intelligentsia « progressiste » de la réception de cette pensée dite (ou plus exactement autoproclamée) « critique », et la consistance particulièrement meuble de son armature intellectuelle, qui tire sa légitimité théorique du courant de pensée ci-dessus nommé. Or curieusement, ces deux faits – aisément constatable pour le premier, à démontrer pour le second – semblent aller de pair.

« Déconstruire », donc. Mais déconstruire quoi ? Eh bien des « récits » – ce à quoi se réduit le réel dans cette perspective : de purs et simples artefacts rhétoriques. C’est là un point central, que l’historien Carlo Ginzburg notamment a très précisément problématisé tout au long de son œuvre24 habitée par un questionnement sur le problème de la vérité (« sans guillemets » dit-il) historique, si lacunaire soit-elle, et des moyens fiables de la produire.

Ce tropisme « post-moderne » trouve une de ses sources entre autres dans un texte fameux de Roland Barthes, « Le discours de l’histoire »25, qui efface la distinction entre le registre du récit historique et celui de la réalité historique, alors réduite aux narrations que le « discours de l’histoire » élabore. Un « discours » capable de produire dans nos esprits ce que Roland Barthes appelle un « effet de réel » : « cette illusion référentielle » dit-il, que produit aussi le roman réaliste. Autrement dit entre la fiction et l’histoire, pas de différence significative.

On mesure, s’agissant de l’histoire comme discipline considérée alors comme une opération purement narrative/rhétorique, quels problèmes cela peut poser, dès lors que l’on se trouve confronté à une question telle que celle du négationnisme. Carlo Ginzburg cité plus haut a pris cette affaire à bras-le-corps, en engageant le débat – la polémique même – avec l’historien et rhétoricien Hayden White. Pour ce dernier, figure importante de ce déconstructivisme connu aussi sous l’appellation de linguistic turn, l’histoire se résume à des « récits » concurrents. Ce qui écrase, donc, très barthiennement, l’histoire comme ensemble complexe de la réalité historique – ce qui a eu lieu, toujours fragmentairement saisi, dans telle ou telle perspective élaborée en mettant en œuvre des méthodes aux exigences bien définies –, sur les récits qui en sont faits. Alors bien sûr, Hayden White, homme de gauche revendiqué, et même gauchiste (comme le rappelle C. Ginzburg), ne manquera pas de dénoncer le caractère parfaitement abject du discours d’un Robert Faurisson, qu’il réprouve moralement sans aucune ambiguïté. Mais le problème, et qui n’est pas mince intellectuellement parlant, comme le démontre avec éclat Carlo Ginzburg, est qu’il n’est pas en mesure de véritablement réfuter Faurisson, en attaquant sa méthode, s’il ne veut pas contredire ses propres positions théoriques éperdument narrativistes26. C. Ginzburg ajoute ironiquement – une ironie assez pessimiste – que si la version faurissonnienne en venait à jouir publiquement de davantage de pouvoir rhétorique alors elle serait « vraie ».

Extension on le voit, dans ce mouvement qui dérive sans limite sur la question du vrai et sur celle de la (dé)construction du sens, de l’aphorisme nietzschéen bien connu : « Il n’y a pas de faits, il n’y a que des interprétations ». Un Nietzsche désinvolte et ivre de rhétorique, célébré par la mouvance post-moderne, imprégnée de la lecture heideggerienne du philosophe27, un Nietzsche oublieux du Nietzsche philologue, celui qui pratique « l’art de bien lire, – de savoir déchiffrer des faits sans les fausser par son interprétation, sans, par exigence de comprendre à tout prix, perdre toute prudence, toute patience, toute finesse »28.

Une historienne narrativiste

Revenons après ce détour à Joan W. Scott, historienne clairement narrativiste elle aussi.

C’est donc la laïcité comme « récit » qu’elle se fait fort d’étudier – sans pour autant, puisqu’elle nous dit être si sensible aux « discours », analyser précisément des discours effectifs, par exemple ceux que prononça, cinq ans après la loi de 1905, Jean Jaurès les 21 et 24 janvier 1910, sur l’instruction publique et l’école laïque. Elle aurait pu y déceler et y analyser les tensions, bien réelles29, entre l’idéal d’égalité citoyenne et l’absence de questionnement sur l’inégalité des sexes, nouées à quelques « évidences » patriarcales énoncées sans recul par Jean Jaurès30. Néanmoins, une analyse précise de ce texte aurait peut-être pu permettre d’en élaborer une critique qui rende possible, à l’aide de cela même qu’il vise à défendre, de défaire justement lesdites évidences, et de fissurer le caractère apparemment inébranlable des certitudes de l’homme Jaurès sur ce point. Tout comme on peut lire Freud, ou tout autre auteur, non pas à l’envers, selon la méthode déconstructiviste à la mode, qui se résume le plus souvent à appliquer à un auteur ce qu’on veut démontrer (comme le fait par exemple, de la plus grossière des façons, Judith Butler « lisant » Freud ou Levinas, pour ne citer que deux des victimes de sa « lecture »), mais « à rebrousse-poil » pour reprendre ici les mots de Walter Benjamin : contre lui-même parfois, en prenant pour cela appui sur le plus vif de ce qu’il tente de penser. Car aucune pensée novatrice n’est homogène, ni n’avance d’un bloc, toujours elle comporte des pans entiers qui viennent en recouvrir les audaces, en obstruent, ou à tout le moins en entravent le mouvement, résistent enfin à ce qu’en tâtonnant elle essaie d’élaborer. C’est même la marque caractéristique de tout véritable effort pour essayer de « penser autrement qu’on ne pense »31 au départ, et c’est le legs de toute pensée véritable que de donner tout ce grain à moudre à ceux qui prennent le temps et la peine de la lire véritablement, et ainsi savent trouver comment la critiquer.

Telle n’est pas la voie choisie par Joan W. Scott, attachée à « déconstruire » la laïcité comme « récit » : un « récit » à considérer, ajoute-t-elle, comme une « fable ». C’est alors le fameux « soupçon » – nietzschéen là encore – qui vient opportunément se substituer à la méthode critique. C’est-à-dire à une pensée en premier lieu capable d’une distance réflexive. Catherine Kintzler a très simplement défini cette exigence, en montrant que la véritable liberté critique se fonde sur la capacité d’un esprit « à rompre avec lui-même »32 – on ne voit pas malheureusement que tel soit le cas ici.

Soupçon, donc, appliqué au « récit » qui nous fait « croire » que la laïcité est émancipatrice. Cela en application d’un catéchisme nietzschéo-foucaldo-derridien, une mixture (étrange et quelque peu indigeste brouet cela dit, car entre Foucault et Derrida par exemple, les divergences de méthode sont profondes, mais c’est une autre question), mixture qui forme ce qu’on pourrait appeler la vulgate de la Grande Théorie Critique. Que ces auteurs offrent à bien des égards de quoi alimenter cette pente intellectuelle, c’est indéniable. Comment, jusqu’à quel point, et quel autre usage peut-on faire de leur lecture (en mettant à part sans doute le cas de Jacques Derrida, incontestablement grand maître de cette mouvance), c’est une question ouverte, nous n’en traiterons pas ici.

Des « fables », donc. En d’autres termes des histoires à dormir debout, des mensonges fabriqués comme autant de leurres par les « dominants » en vue d’assurer leur exclusif (et excluant) pouvoir. De la propagande en somme. « Déconstruire » ces « fables » : voilà le grand geste théorique/critique/politique. Inutile donc de se casser la tête avec une quelconque rigueur dans l’exercice de la pensée critique. Pas davantage n’est-il nécessaire de s’encombrer de quelque exigence méthodologique dans la recherche tâtonnante – historique, anthropologique, philologique s’il s’agit de textes – de l’exactitude et de la justesse. Il suffit d’arriver devant ce monde de « fables », armé d’une puissance rhétorique rendue irréfutable par sa profération même, fondée principalement sur l’autorité que confère un nom propre équipé de l’arme magique de la « déconstruction » : « qui » on est dans l’arène des discours, c’est cela qui importe. Attention : c’est la grande Joan W. Scott qui parle – qu’allez-vous questionner sa méthode ! Bienvenue dans le monde de Star Wars : « Que la force soit avec toi ! »

C’est un commentaire que François Rastier (dans son livre Naufrage d’un prophète33) fait d’un énoncé de Giorgio Agamben qui éclaire cela le mieux :

« « La philosophie est l’état d’exception déclaré en tout savoir et en toute discipline. Cet état d’exception se nomme vérité. Mais la vérité n’est pas ce au nom de quoi nous parlons, elle est le contenu de nos paroles ; nous ne pouvons parler au nom de la vérité, nous pouvons seulement dire le vrai. » Agamben illustre ici une conception prophétique de la philosophie, qui abandonne toute recherche de vérité, puisque tout ce que dit le philosophe est vrai. », 

commente François Rastier.

Le « philosophe » : c’est-à-dire, dans cette perspective, tout intellectuel qui fait allégeance à la « théorie critique radicale », et renonce pour cela au travail et aux patientes méthodes des disciplines – y compris dans la dimension de réflexivité critique assurant cette liberté de recherche qui est la condition d’une puissance et d’une fécondité théorique véritables, comme le démontrent par exemple les travaux de Carlo Ginzburg, Jeanne Favret-Saada, Jean Bollack ou Pierre Judet de la Combe34 pour évoquer ici des auteurs particulièrement stimulants pour l’esprit.

« En tout savoir et en toute discipline », dit Agamben : on le constate en ce qui concerne avec Joan W. Scott pour l’histoire, discipline soudain transcendée dans cet « état d’exception » intellectuel35, ce qui épargnera à la « théoricienne » promue prophète les tracas des exigences de la méthode historique, bien trop ennuyeusement au ras des pâquerettes pour les vrais amateurs de cimes théoriques. Car à la lire, on ne peut qu’être sidéré en effet du caractère plus qu’approximatif des développements « historiques » dont elle fourre ses démonstrations, comme autant de pirojki théoriques – une farce hélas assez peu délicate et quelque peu étouffe-chrétien justement. Aucune importance !

On voit comment ce registre discursif s’articule à l’office complaisant que remplit ici la réception enchantée (la claque en somme) de ces stars de la déconstruction : non pas ouvrir une véritable discussion, mais assurer une position dominante dans le champ théorique – conquérir le plus de parts de marché possible en somme. Cela est parfaitement raccord avec la position intellectuelle strictement rhétorico-narrativiste que l’on a décrite : la « pensée »36 n’opère que dans un champ de forces polémiques exclusivement « performatif »/rhétorique, foin de toute autre considération.

Rouages d’un nouage

Comment cela joue-t-il pour assurer aux thèses de Joan W. Scott une emprise aveuglée sur les esprits dévots (dévots de la Théorie Critique, c’est-à-dire de la « déconstruction »), si nébuleux soient ses développements ?

Quelques observations, pour essayer de saisir comment ce nouage fonctionne. Un nouage entre d’une part une réception qui se mesure à l’aune (impressionnante) du succès médiatico-académique37, mais hélas parfaitement atone s’agissant de sa capacité critique, d’autre part la position de discours de l’auteure, et enfin la nature de sa rhétorique.

Première remarque

En quatrième de couverture du livre, nous pouvons lire ceci – c’est la première phrase du texte de présentation, qui reprend un passage de l’ouvrage38 :

« J’ai entrepris ce livre parce que je savais que les affirmations courantes sur la laïcité l’idée selon laquelle elle est nécessairement synonyme d’émancipation des femmes – étaient fausses. »

Déjà, pareille affirmation est de nature à disqualifier la valeur scientifique du propos. Car que peut bien valoir une recherche qui commence par énoncer : « je savais que » ? Amorce dogmatique assumée (anti foucaldienne au possible pour le coup, en dépit de l’inspiration généalogique/critique vaguement foucaldienne du propos), plutôt digne d’un prédicateur ou d’un professeur de morale. Et pour ce qui est du questionnement tâtonnant du chercheur, on repassera : Joan W. Scott, visionnaire, « sait ». Elle va donc – enfin ! – nous révéler le « vrai ». Et, on l’espère, nous délivrer du mal – le sexisme, raciste de surcroît, inhérent à la « fable » de la laïcité.

Mais peu importe : cette amorce vaut en réalité pour sa puissance d’affirmation (magiquement) « performative », elle atteste ce que François Rastier que nous citions plus haut observait lorsqu’il évoquait une « conception prophétique » du discours. « Moi la vérité je parle », en somme, si l’on recycle ici la prosopopée lacanienne de la Vérité39. Alors si je vous dis : « Je savais que », et même que je décide de partir de là : eh bien je dis/je fais le vrai40. Ralliez-vous donc à mon étendard anti-laïc-anti-raciste-authentiquement-féministe. Si douteuses et indigentes soient les propositions et les constructions qui seront ensuite pêle-mêle servies au lecteur docile en guise de viatique pour cette juste guerre.

Deuxième remarque

Du « récit » à la « fable », on l’a vu. Quel est alors, dans les développements de Joan W. Scott, historienne narrativiste (elle revendique de prendre pour objet un « récit », à « déconstruire ») , le statut des « faits » ? En existe-t-il à proprement, parler, qui ne soient pas pure rhétorique ?

Il semble que l’on puisse répondre par l’affirmative à cette question.

Il y a bien des « faits », pour Joan W. Scott, des faits bien réels. Pour être une narrativiste critique outillée par la catégorie à tout faire du « genre », elle n’en est pas moins historienne, n’est-ce pas – telle est en tout cas sa qualité académique –, et non romancière. Or si l’on examine ce point un peu plus attentivement, que remarque-t-on ?

D’abord, on peut constater que les affirmations qu’elle entend promouvoir sont présentées non pas comme des hypothèses, ou des interrogations, mais justement comme des « faits », qu’elle croit discerner. Ainsi écrit-elle par exemple :

« Le fait est que la laïcité est un discours politique [c’est moi qui souligne], et non un ensemble transcendant de principes, pas plus qu’une représentation exacte de l’histoire ».

Passons sur le fantasme d’une « représentation exacte de l’histoire », que même le plus obtus et le plus naïf des historiens positivistes n’oserait soutenir tel quel. Mais surtout, ce qui est remarquable ici est qu’une pure et simple assertion – une pétition de principe, en somme une simple opinion, ici militante –, dont on ne saisit pas comment, surtout à ce stade de son propos (à la page 20 d’un livre de plus de 300 pages) elle a pu être rigoureusement établie par l’historienne, soit donnée pour un « fait ». Qu’est-ce alors qu’un « fait » ? Ce que je dis être un fait (ou des « faits », avérés, nous assure un peu plus loin cependant l’auteure par des « quantités de recherches »). On aimerait savoir précisément lesquelles, et comment, surtout, elles ont été conduites.

Les assertions miraculeusement transmuées en « faits » (c’est ça, la « performativité », une « performativité » plus proche de la méthode Coué que d’Austin41, et théorisée notamment par Judith Butler) ne sont pas cependant les seuls « faits » dont il soit question dans l’ouvrage de Joan W. Scott. Car il abonde en faits de nature plus classiquement historique. Par exemple les positions, qu’elle signale, d’Hubertine Auclert, ou le destin d’Olympe de Gouges – comme plus généralement le fait, indéniable, qu’entre les idéaux démocratiques et républicains d’égalité, et la réalité de l’inégalité de genre, il existe des écarts manifestes. Mais comment sont traités ces faits par l’historienne ? Pas du tout comme des « faits », justement. C’est-à-dire pas comme matériau à identifier, à analyser et dont il faudrait chercher à comprendre l’inscription dans les mouvements, tensions, contradictions, jeux de forces qui font la complexité du réel historique.

Un réel à interpréter certes, à méditer sûrement, mais en aucun cas cela ne peut-il être donné d’avance, fût-ce au filtre prodigieux de la « catégorie critique » du genre. Si les faits, donc, ne sont pas traités et étudiés comme tels, en vue d’en obtenir une connaissance la plus précise et la plus fine possible – ce qui suppose un certain type de travail méthodologique – quel statut ont-ils alors ? Eh bien ils existent à titre d’éléments rhétoriques, dans le dispositif du contre-discours qui « déconstruit » la « fable » de la laïcité. Inutile de les étudier, de les aborder comme des questions que le réel pose à l’historien : ils sont des réponses42. Plus encore, ils sont des « preuves » – on a formulé cela plus haut. Des « preuves » produites par des syllogismes qui, pour être fautifs, n’en sont pas moins plus dignes de confiance, selon Joan Scott, que le travail historique effectif – désormais inutile

Troisième remarque

Considérons, ce sera notre troisième remarque, ces syllogismes, et plus largement les inférences (les exquises « pirouettes théoriques » dont s’émerveillait l’admiratrice citée plus haut) dont est faite la rhétorique de Joan W. Scott – car c’en est une, incontestablement, à défaut d’être une recherche historique digne de ce nom..

Joan W. Scott observe – elle n’est pas la première à l’avoir fait, d’autres ont analysé et questionné cela43 – que l’inégalité des sexes/des genres et les conquêtes démocratiques de la Révolution française puis de la République coexistent. Soit. Mais elle traite une coexistence à analyser comme une relation causale, circulaire de surcroît : ainsi, compressant pour les besoins de la cause, en un digest simpliste autant qu’il est acrobatique, la complexe et mobile pensée de Foucault44, parle-t-elle de la « nature réciproquement constitutive du genre et de la politique ». Ce qui est pour le moins fumeux. Et du fait que l’inégalité de genre et la conquête politique de la laïcité coexistent, elle déduit que l’une (l’inégalité de genre) est cause et fondement de l’autre (la laïcité). Le pas suivant sera-t-il de dire que l’instruction publique a pour fondement le racisme (d’État nécessairement) ? Puisque Jules Ferry, c’est un fait, a prononcé des discours coloniaux indéniablement racistes. Ce serait logique. Que voilà une version particulièrement astucieuse du « en même temps » : tout s’emboîte si merveilleusement. L’histoire est semblable à un kit Ikéa, ne vous l’avait-t-on jamais appris ?

Mais d’où vient que des phénomènes historiques concomitants, aux structures et temporalités fort différentes de surcroît, soient « causes » réciproques l’un pour l’autre (l’un plus fondamentalement que l’autre) ? Mystère. Qu’ils entretiennent des liens complexes, entrent en tension, c’est une chose. Que l’on décrète un rapport de causalité de l’un à l’autre, c’en est une autre. À ce compte, on pourrait multiplier les causalités les plus extravagantes – et « démontrer » à peu près tout ce que l’on veut (et son contraire) : cela s’appelle de la « déconstruction ».

Inductions spécieuses, présentées sous forme d’inférences fantaisistes : des sophismes, assez grossiers de surcroît – ce que l’on peut observer notamment dans l’usage répété du raisonnement circulaire, cher aussi à Judith Butler et plus généralement en usage dans la mouvance déconstructionniste. De vulgaires sophismes, donnés pour des dévoilements de la « vérité ».

Lisons :

« Si la laïcité est un discours qui porte sur la formulation de l’identité souveraine des États-nations d’Europe occidentale, au cœur de ce discours se trouve un genre racialisé »45.

Là encore, des assertions, acrobatiquement déduites. Pourquoi est-ce « au cœur du discours » ? Parce que la Troisième République, qui fit voter la loi de 1905 et créa l’école laïque46 mena aussi une politique coloniale : toujours la même inférence (« pirouette théorique ») illégitime. Le monde est si simple…

Par conséquent, et c’est cela le principal pour J. W. Scott, cette laïcité en somme criminelle (raciste) « agit en sorte de détourner l’attention d’un ensemble de difficultés persistantes liées aux différences de sexe, des difficultés que partagent les nations occidentales et non occidentales, chrétiennes et non chrétiennes, quelles que soient les diverses manières dont elles tentent de les résoudre. » Joan Scott ajoute, pour faire bonne mesure et assurer ses arrières, que l’inégalité de genre est un « sous-produit de l’émergence de nations occidentales modernes », lesquelles ont en somme exporté, avec la « fable » anti-islamique/raciste de la laïcité, cette inégalité structurelle (qui sans doute était inconnue dans ces autres sociétés). Et si Joan Scott concède que des sociétés islamiques peuvent ne pas toujours être un paradis pour les femmes (malgré l’agency de ces dernières sous burqa, comme expliquent en chœur ailleurs Judith Butler et Saba Mahmood47), c’est parce que cet islam lui-même, et la charia telle qu’elle est appliquée (dont on ne saura pas ce que Joan W. Scott connaît exactement), sont, nous explique-t-elle, produits par la colonisation occidentale. Au bout du compte, il n’est en ce monde d’histoire qu’occidentale. On reconnaît là, sous une forme plus policée (quoique..) car parée de l’autorité de la grande historienne, les thèses d’une Houria Bouteldja48. Et c’est à longueur de pages ce que développe elle aussi Judith Butler, ou aussi bien Saba Mahmood mentionnée plus haut49, que ce soit sur le genre ou les « cultures », au moyen d’une théorie mécanique et tristement indigente de la domination, parfaitement circulaire – et partant sans issue50.

Quatrième remarque

Si l’on prend à la lettre, ce sera ma quatrième observation, la thèse de Joan Scott sur les visées supposées de la laïcité telle qu’elle la définit (un « récit » qui est une « fable » maligne), on en arrive à cela : elle déploie une logique de type complotiste plutôt que scientifique : « On vous ment, moi Joan Scott, qui sais le fond de l’occulte et odieuse machination occidentale, je vais vous révéler quels sont en vérité les desseins cachés des puissants ».

Ajoutons, remarque subsidiaire, que pour emballer de tous les côtés sa « démonstration », Joan Scott, décidément à côté de la plaque, prête en outre au « discours de la laïcité » des prétentions qu’il n’affiche nullement. Nulle part ce « discours », à supposer même que l’on veuille considérer la question de la laïcité sous l’angle des discours qui en traitent et qu’elle peut produire (ce qui est tout différent), ne prétend que l’égalité de genre lui serait « inhérente ». Ni qu’elle « garantisse » ladite égalité. Tout au plus en constituerait-elle une condition : celle d’une égalité entre tous. Mais une condition, fût-elle remplie, ce n’est jamais une « garantie » de quoi que ce soit : la condition pour pouvoir lire un livre, c’est en effet de savoir lire ; cela ne garantit nullement que vous lirez un jour un livre. Une fois de plus dans la prose de la célèbre historienne américaine, confusion des plans.

 

Au-delà donc de la controverse contemporaine sur la laïcité, qu’apprend-on à lire Joan Scott ? Et comment considérer l’énigme intellectuelle que constitue l’effet si puissant d’une pensée si faible ?

À la première interrogation, on peut répondre que pareille lecture – laborieuse, et guère stimulante – fait apparaître à quel point le débat contemporain sur la laïcité est brouillé par de fausses questions. Car on est bien mal parti si l’on commence par envisager la laïcité comme un « récit » – ne parlons même pas de « fable ». D’emblée, on l’a vu, on manque le sujet et les problèmes qu’il soulève, cela tant philosophiquement qu’historiquement et politiquement. Bruit – et fureur.

Il est plus difficile de répondre à la seconde. Il importe déjà de travailler à la poser. Et chemin faisant de construire (pour changer un peu de la « déconstruction ») les éléments sinon d’une réponse, du moins d’une analyse critique.

En ces temps quelque peu trumpiens de vérités/de faits alternatifs, il n’est pas inutile, peut-être, de questionner la laïcité alternative de Joan Scott.

Je remercie Liliane Kandel pour les très utiles observations qu’elle m’a faites à la lecture d’une première version de ce texte.

Notes

1 – Joan W. Scott, La Religion de la laïcité, Climats, 2018.

2 – « Incisif et provocateur » (Judith Butler) – cela sur le bandeau en commentaire de l’injonction scottienne.

3 – Je me permets de renvoyer à mon ouvrage : Au bon plaisir des « docteurs graves » – A propos de Judith Butler, Puf, 2017. Voir l’analyse de Jeanne Favret-Saada sur Mezetulle.

4Libération, 19 novembre 2015.

5La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, par Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood , PUL, 2015.

7 – J. Favret-Saada, Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, 2007, rééd. augmentée d’une postface, Fayard, 2017 ; Jeux d’ombres sur la scène de l’ONU. Droits humains et laïcité, L’Olivier, 2010 ; Les sensibilités religieuses blessées: Christianismes, blasphèmes et cinéma. 1965-1988, Fayard, 2017.

8 – Amsterdam, 2017. The Politics of the Veil, Princeton University Press, 2007.

9 – Voir Au bon plaisir des « docteurs graves » – A propos de Judith Butler, op. cit.

10L’Obs, 16 septembre 2018.

11 – « En réalité, l’inégalité de genre a été fondamentale pour la formulation de la séparation de l’Église et de l’État qui inaugure la modernité occidentale », écrit Joan W. Scott (La Religion de la laïcité, op.cit.,  p. 12)., ajoutant quelques lignes plus loin que « la modernité euro-occidentale impliquait un nouvel ordre de subordination des femmes. » D’où sort cette grande vision historique ? Cela demeurera assez opaque.

12Libération, 19 septembre 2018.

14 – Voir les distinctions conceptuelles et historiques entre tolérance restreinte, tolérance élargie, laïcité, analysées par Catherine Kintzler entre dans son livre essentiel Qu’est-ce que la laïcité?, Vrin, 2007.

15Le Monde, 29 septembre 2018.

16 – Quant à l’école, Catherine Kintzler me signale opportunément les circulaire de Jean Zay de 1936 et 1937, sur l’interdiction des propagandes politique et confessionnelle dans les établissements scolaires. L’historienne Joan W. Scott spécialiste de la France en ignore manifestement l’existence et la teneur.

17 – Joan W. Scott, La Religion de la laïcité, op cit. p. 16.

18 – La réflexion la plus puissante, la plus tonique, et la plus rigoureuse intellectuellement et politiquement que je connaisse, qui analyse soigneusement, et de façon limpide, tous ces points, est sans conteste celle que propose C. Kintzler dans son ouvrage cité plus haut Qu’est-ce que la laïcité ?

19 – Sur ce point voir C. Kintzler, op. cit., p. 63 sq.

20 – Toute à son valeureux combat, elle ne remarque pas, alors qu’elle évoque l’Empire Ottoman, dépecé et mis en coupe réglée par les puissances occidentales après la Grande Guerre, et qui n’a pas surgi à la fin du XIXe siècle comme l’Autre de « l’Occident », que dans « Empire Ottoman » il y a « Empire »… Mais sans doute cela ne signifie-t-il rien historiquement.

21 – Voir sur ce point Jeanne Favret-Saada, articles et ouvrages cités.

22L’Obs, 16 sept. 2018.

23 – p. 26 de son livre.

24 – En particulier dans Rapports de force – Histoire, rhétorique, preuve, Gallimard/Le Seuil 2003, et dans un texte essentiel « Unus testis », repris dans Le Fil et les Traces – Vrai, faux, fictif, Verdier 2010.

25 – In Le Bruissement de la langue, Essais critiques IV, Points Essais, 1993, p. 163-177.

26 – Une remarque au passage : s’agissant cette fois de ces réalités spécifiques que sont les textes – philosophiques et littéraires inclus –, la question de la méthode à mettre en œuvre dans leur lecture se pose également. Rappelons la lecture que fit jadis le professeur de littérature Robert Faurisson, plus connu pour d’autres exploits interprétatifs, du poème de Rimbaud Les Voyelles : sa lecture revendiquée comme « littérale » (littéraliste plutôt) dévoilait (enfin) la « vérité » secrète prétendument cachée du poème lu/révélé, par un Faurisson extra-lucide, comme la description cryptée d’une femme pendant l’orgasme. Littéralisme qui traite le texte comme une mécanique close sur elle-même, tout entière vouée à l’encodage d’un secret. L’interprète solipsiste n’a alors que faire de la façon dont un écrit peut faire sens : il prétend actionner une clé qui ouvre le texte. Mais il ne nous livre au bout du compte qu’une lecture projective. Un lecteur ironique a pu, en appliquant la même méthode, démontrer qu’en fait, il s’agissait dans ces Voyelles de la description d’un (beau) légionnaire. Mais on pourrait imaginer d’autres images avec lesquelles cela fonctionne aussi parfaitement. Chacun ses fantasmes après tout… On voit à l’œuvre ce même procédé projectif dans nombre d’opérations de lecture « déconstructivistes », qui font autant fi en l’occurrence de l’exigence philologique que les historiens narrativistes « déconstructivistes » des exigences de la méthode historique.

27 – Voir le gros Nietzsche de Martin Heidegger (accessible sur Google en Pdf).

28 – Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist, § 52, in Œuvres philosophiques complètes, VIII, p. 217. Sur Nietzsche relativiste/déconstructiviste avant l’heure, voir Jacques Bouveresse, Nietzsche contre Foucault- Sur la vérité, la connaissance et le pouvoir, Agone, 2016. La réserve que l’on peut avoir sur cet excellent petit livre serait peut-être qu’il ne se préoccupe pas de l’incidence importante, et ambivalente, de Heidegger, sur la pensée de Foucault.

29 – Dans son livre Muse de la raison- Démocratie et exclusion des femmes en France, (Gallimard, 1989), Geneviève Fraisse a très soigneusement mené ce questionnement par un travail d’analyse historico-philosophique. Son livre figure certes dans la bibliographie de Joan W. Scott, mais aucune de ses intervieweuses béates de grands médias de gauche ne semble connaître ce travail, dans lequel Joan W. Scott puise certaines de ses affirmations, mais en noyant la subtile complexité des analyses de la philosophe française dans sa sauce déconstructive.

30 – Voir Jean Jaurès, Pour la laïque (1910), Le livre de Poche, 2016, p.25 sq.

31 – Cette formule est de Michel Foucault, lui-même pris, comme l’a montré Jacques Bouveresse, dans quelques impasses et évitements sur ce chapitre.

32 – Voir C. Kintzler, op. cit., p. 64 sq.

33 – Puf, 2015.

34 – Voir en particulier son passionnant Homère, Folio Gallimard, 2017.

35 – Voir entre autres p. 16 de son livre.

36 – Voir sur ce point François Rastier, Heidegger, Messie antisémite, Le Bord de l’eau, 2018, p. 147 sq.

37 – Deux pages élogieuses dans L’Obs avant même la parution, même tonalité quelques jours plus tard dans Libération, une pleine page de titre suivie de deux pages d’entretien croisé dans Le Monde supplément Idées (!) du 29 septembre, sous le titre partial qu’on a commenté, Le Point se montre plus critique mais accorde aussi une place conséquente, et ce n’est sans doute pas terminé.

38 – p. 27.

39 – Jacques Lacan, « La science et la vérité », in Écrits, Seuil 1966, p. 867.

40 – Attitude intellectuelle qui n’est pas sans entrer en résonance avec une suspicion envers la démocratie qui laisse songeur en ces temps de « démocratures ». (Voir Renée Fregosi, http://www.laurorethinktank.fr/note/democrature/). Ainsi, dans l’entretien croisé avec Dominique Schnapper, J. W.Scott soutient que les inégalités sont « au cœur du principe d’organisation de nos sociétés démocratiques ».

41 – J. L. Austin est un linguiste et philosophe américain auteur de Quand dire c’est faire, et d’autre écrits qui réfléchissent sur la performativité, c’est-à-dire sur les effets de la parole échangée.

42 – De la même façon, Judith Butler traite le fait, indéniable, de la discriminations dont les personnes homosexuelles, et d’autres « minorités » substantialisées au passage, sont l’objet, non pas comme des questions historiques et sociétales à analyser, mais comme les pièces d’un dispositif rhétorique, disposées de façon à prouver sa théorie de la domination. Comme personne n’est pour les discriminations bien sûr, on n’est pas si méchant, d’autant que l’on verra brandir l’imparable argument moral de la « vulnérabilité » (très en vogue aujourd’hui et notamment ces temps derniers chez les chez les catholiques soudain post-modernes, dans leur opposition aux évolutions sociétales, y compris et toujours à l’IVG , au nom de la « vulnérabilité » des embryons), eh bien Judith Butler sera assurée d’avoir raison. La logique mise en œuvre par Joan W. Scott est en tout point similaire, avec quelques variantes liées à sa curieuse obsession du voile islamique (dans toutes ses déclinaisons possibles). Que ne s’en coiffe-t-elle – à moins qu’elle ne craigne – sauf à se convertir, mais elle ne s’y risque pas– de se voir accuser « d’appropriation culturelle » ?

43 – G. Fraisse, op. cit.

44 – Même si par certains aspects certaines positions de Foucault peuvent conduire, au prix d’une simplification abusive cependant, à de telles absurdités. Disons que leur caricature pourrait aller dans ce sens.

45 – J.W. Scott, La Religion de la laïcité, op. cit ., p. 39.

46 – Voir sur ce point C. Kintzler, op. cit., p. 47 sq.

47 – Une agency bien spéciale, que confirmeraient les actuelles résistances de femmes en Tunisie au projet d’instaurer une égalité en matière d’héritage contraire aux préceptes de la charia. Mais bien des femmes ont aussi voté pour Donald Trump, qui se vanta élégamment « d’attraper les femmes par la chatte. ». Qu’est-ce que cela prouve, sinon que certaines se revendiquent soumises et fières de l’être. Cela est-il un signe de « féminisme » ? Il est permis d’en douter.

48 – Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous : vers une politique de l’amour révolutionnaire, La Fabrique, 2016. Les unes et les autres (S. Mahmood, J. W. Scott, J. Butler, H. Bouteldja) s’inspirent, avec plus ou moins de talent, du courant des études décoloniales, développé à l’origine par un certain nombre de penseurs latino-américains (installés souvent dans les universités américaines), et largement repris depuis dans la plupart des milieux académiques. Voir Gilles Clavreul, « Radiographie de la mouvance décoloniale : entre influence culturelle et tentations politiques« , Fondation Jean Jaurès, 22 décembre 2017, et Sylvie Taussig , « L’islam, “décolonisateur” du monde ? Un éclairage sur le soutien à Tariq Ramadan », The Conversation, 18 juillet 2018

49 – Lors du récent décès de celle-ci, Joan Scott en a d’ailleurs publié un vibrant hommage paru dans L’Obs  sous le titre suivant : « L’islam, le féminisme et le « séculier ».
https://bibliobs.nouvelobs.com/idees/20180323.OBS4097/l-islam-le-feminisme-et-le-seculier-l-hommage-de-joan-scott-a-saba-mahmood.html

50 – Voir S. Prokhoris, Au bon plaisir des « docteurs graves », op. cit.

« Déraison des raisons.. » de Sabine Prokhoris, lu par Jeanne Favret-Saada

Au moment où s’engagent les batailles publiques pour ou contre la prochaine loi bio-éthique, Sabine Prokhoris, philosophe et psychanalyste, publie un essai brillant Déraison des raisons. Les juges face aux nouvelles familles, préfacé par Élisabeth Badinter et illustré par Florence Cestac (Paris, PUF, 2018)1. Cet ouvrage devrait alimenter notre réflexion sur la gestation pour autrui et la procréation médicalement assistée. Jeanne Favret-Saada a bien voulu en faire l’analyse pour Mezetulle.

On sait que le gouvernement souhaite maintenir l’interdiction de la GPA et qu’il veut étendre à toutes les femmes, y compris les couples lesbiens, le bénéfice de la PMA. Ceux parmi nous qui lisent les promesses des candidats aux élections présidentielles se souviennent aussi qu’Emmanuel Macron s’était engagé à régulariser l’état civil des enfants nés à l’étranger par GPA2. L’ouvrage de Prokhoris permet peut-être de comprendre pourquoi cette promesse de campagne paraît aujourd’hui oubliée : sa réalisation supposerait d’une part une remise en cause de certaines pratiques tenues pour correctes dans les prétoires, et d’autre part un remaniement des principes du droit familial – voire la réécriture de certaines lois – afin d’éliminer toute confusion entre les registres du biologique et du juridique.

Déraison des raisons m’a vivement intéressée pour son exposition de quatre affaires judiciaires très récentes, à l’occasion desquelles on peut voir des juges de la famille au travail s’efforçant de dire le droit dans des situations hors-normes légales : en reformulant ces cas dans mes propres termes, j’espère pouvoir montrer combien ils nous donnent à penser3.

Rappelons au préalable la révolution silencieuse conduite, depuis les années 1990, par quelques milliers de jeunes gens que la législation française empêchait de fonder une famille, et qui ne se sont pas résignés devant cette impossibilité : des homosexuels pour la plupart, mais aussi des hétérosexuels, épouses infécondes interdites de GPA ou femmes célibataires interdites de PMA. Chacun pour soi, ou grâce à des associations, à l’occasion d’une émigration professionnelle ou d’un voyage organisé à cet effet, ils sont allés enfanter dans d’autres États, voisins de la France par la géographie (la Belgique) ou la culture (des États nord-américains), qui avaient déjà rendu ces techniques de procréation accessibles à toutes et tous. Les problèmes sérieux se sont posés après le retour au pays natal, quand il s’est agi de transcrire les actes de naissance des enfants dans l’état civil français, et donc de faire reconnaître le statut parental du parent non biologique, dit parent d’intention4. Les jeunes insurgés de l’ordre familial français ont alors dû présenter leur demande aux tribunaux, et l’essai de Prokhoris fait de nous les témoins des tentatives des magistrats pour construire, l’une après l’autre, leurs raisons et déraisons judiciaires.

La parturiente consacrée

Tout d’abord, Prokhoris expose deux affaires dans lesquelles un couple a eu recours à une gestation pour autrui à l’étranger. À son retour, il s’est heurté au refus du magistrat français de reconnaître le parent d’intention, au nom d’un principe fondamental du droit français de la filiation selon lequel la mère est nécessairement celle qui accouche5.

1. Georges et Paul, pacsés depuis 2004 et désireux d’avoir un enfant, vont en Californie, où ils passent avec Annie une convention de gestation pour autrui6. Lucien naît en 2006, et son acte de naissance américain le déclare issu de la parturiente et de Georges, son père biologique, le donneur de spermatozoïdes. Après le vote de la loi Taubira en 2013, les deux hommes rentrent en France, où ils se marient. Ainsi que la nouvelle loi le permet, Paul, le père d’intention, demande alors au tribunal de grande instance de Dijon l’autorisation d’adopter l’enfant, afin de partager l’autorité parentale avec le père biologique. Du fait que la parturiente a été inscrite sur l’acte de naissance, Paul n’a demandé qu’une adoption simple, qui n’efface pas le lien maternel mais vient s’y ajouter. Or il se heurte au refus du TGI, au motif surtout que le consentement de la mère porteuse n’est pas évident, malgré un certificat dans ce sens. Le père d’intention s’adresse alors à la cour d’appel de Dijon, mais elle confirme le premier jugement dans un arrêt du 24 mars 2016.

Sabine Prokhoris examine sur 15 pages la justification donnée par la cour d’appel, qui se fonde sur le raisonnement suivant : la renonciation de la mère biologique à abandonner le nouveau-né au couple masculin n’est pas valable parce que son consentement initial à l’acte de donner ses ovocytes et de porter l’enfant ne l’était déjà pas. Un passage crucial de l’arrêt dit en effet :

« Sur la portée du consentement de la mère biologique : […] Son consentement initial, dépourvu de toute dimension maternelle subjective ou psychique, prive de portée juridique son consentement ultérieur à l’adoption de l’enfant dont elle a accouché, un tel consentement ne pouvant s’entendre, sauf à représenter un détournement de la procédure d’adoption – et sachant que rien ne peut altérer le fait d’une maternité biologique –, que comme celui d’une mère à renoncer symboliquement et juridiquement à sa maternité et en particulier dans sa dimension subjective ou psychique. »7

L’auteur déplie avec malice et perspicacité cette phrase compacte (car il s’agit, tout de même, d’une cour d’appel chargée de rattraper les bévues judiciaires d’un premier tribunal).

Les juges reconnaissent que la parturiente californienne a consenti de manière formelle à l’adoption de l’enfant, ils ne suggèrent pas qu’elle y aurait été contrainte ou qu’elle ne serait pas adulte et saine d’esprit. Toutefois, ce consentement licite dans la forme ne vaut rien à leurs yeux pour la seule raison qu’il n’est pas celui d’une véritable « mère », qui assumerait la charge « symbolique », « subjective ou psychique » de son état – ce que démontre le simple fait qu’elle a admis de participer à une gestation pour autrui, et donc à abandonner son enfant dès la naissance.

Ainsi que Prokhoris le rappelle, l’acte de naissance de Lucien a été enregistré en Californie, une région du monde en général considérée comme civilisée, où les dimensions « subjective », « psychique », « symbolique », et « juridique » de la maternité ne sont pas précisément inconnues. Simplement, la gestation pour autrui y est légale, et donc, l’abandon d’un nouveau-né par sa mère par suite d’un contrat8. Or les juges français s’obstinent à fusionner les dimensions sociales et juridiques de la maternité avec sa dimension biologique (le fait de porter un enfant et d’en accoucher), afin de disqualifier le consentement éclairé d’Annie, et au-delà, la pratique de la gestation pour autrui. Tout à leur obsession naturaliste, les juges oublient d’ailleurs qu’il existe, en droit français, des cas où la dimension biologique de la maternité est dissociée de la parturition : ainsi dans l’accouchement sous X, où le lien de l’enfant avec la génitrice est délibérément effacé, si bien qu’elle ne figure pas dans l’acte de naissance de l’enfant ; ou encore, dans l’adoption maternelle plénière, où le nom de la femme adoptante se substitue à jamais à celui de la génitrice.

En 2017, un arrêt très remarqué de la Cour de cassation met fin à cet abus de droit perpétré par la cour d’appel de Dijon9 : le consentement de la jeune Californienne était conforme aux lois de son État, et la demande d’adoption simple de Paul est parfaitement recevable en France, par suite de la loi Taubira. Ainsi que le remarque Prokhoris, cela revient à reconnaître que « l’intérêt supérieur » du petit Lucien est bien d’être adopté par Georges et Paul, puisque les deux hommes vivent en couple stable depuis longtemps, qu’ils ont longuement mûri leur projet de parenté, et qu’ils ont élevé cet enfant depuis sa naissance10.

2. En 2010, Catherine et Alain, un couple marié dont l’épouse ne peut pas procréer, se rendent en Ukraine, où ils passent un contrat de gestation pour autrui avec Macha11. Quand, en janvier 2011, naissent deux jumelles, Camille et Sophie, l’état civil ukrainien les déclare nées du couple français, passant sous silence le rôle de la mère porteuse. De retour en France, les parents demandent la transcription des actes de naissance dans leur état civil : le TGI de Nantes la leur accorde, suivant en cela une préconisation de la Cour européenne des droits de l’homme, mais le procureur fait appel, soutenu par l’association conservatrice « Juristes pour l’enfance », qui lutte depuis peu avec une grande détermination contre la gestation pour autrui.

Le 7 mai 2016, la cour d’appel de Rennes donne raison au ministère public : elle refuse d’accorder à Catherine le bénéfice de la filiation maternelle, sous prétexte qu’elle n’est pas la parturiente. Par contre, elle reconnaît la filiation paternelle, qui ne pose pas problème en droit français : Alain a fourni ses spermatozoïdes, et il a reconnu les jumelles devant l’état civil ukrainien. Les époux se pourvoient alors devant la Cour de cassation, qui rend son arrêt en 2017, le même jour que celui concernant Georges et Paul. Or cette fois, la décision prise protège moins « l’intérêt supérieur » des petites filles, déjà âgées de cinq ans, que les principes intangibles du droit français : la substitution de Macha à Catherine dans l’acte de naissance ukrainien n’était pas admissible, puisque la mère est celle qui accouche, et que notre justice ne saurait admettre la « fiction » avancée par les requérants12.

En conséquence, Camille et Sophie, bien qu’élevées depuis toujours par le couple marié de leurs parents d’intention, auront désormais un père mais pas de mère : dans l’état présent de la jurisprudence, Catherine pourrait seulement prétendre à l’adoption simple des jumelles de son époux, ce qui d’ailleurs ne suffirait pas à lui conférer l’autorité parentale13. Il convient de lire les pages dans lesquelles Prokhoris déploie les nombreux « abracadabra » du raisonnement juridique, tel qu’il s’énonce aux deux niveaux les plus élevés de l’institution judiciaire française : la mère n’est pas la mère, mais le père est le père parce que « présumé » tel. Le principe fondateur du droit français de la filiation qui fait de la parturiente la seule mère possible assimile ainsi l’ordre juridique à celui de la biologie.

À considérer la totalité des arrêts pris ce jour-là par la Cour de cassation, elle entendait mettre fin à la question de savoir « si, dans un couple hétérosexuel, la mère d’intention, qui n’a pas accouché, [peut] être reconnue comme parent »14. La réponse, négative, est justifiée ainsi dans le communiqué de presse de la Cour :

«L’article 47 du code civil ne permet de transcrire à l’état civil français que ceux des actes étrangers dont les énonciations sont conformes à la réalité : il est donc impossible de transcrire un acte faisant mention d’une mère qui n’est pas la femme ayant accouché15

Sabine Prokhoris ne nous dit pas si Catherine a demandé l’adoption simple des jumelles qu’elle a élevées depuis leur naissance. Le lecteur qui voudrait explorer plus avant l’obsession naturaliste de nos institutions judiciaires pourrait s’informer du cas très voisin de Sylvie Mennesson, qui refuse obstinément d’adopter des jumelles nées en 2000 d’une GPA en Californie : le 5 octobre 2018, la Cour de cassation, réunie en assemblée plénière, devait se prononcer pour la troisième fois sur ce cas. Peut-être pour éviter d’être désavouée une fois encore par la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH), elle a préféré demander l’avis des juges de Strasbourg avant de se prononcer16.

Ainsi, après une gestation pour autrui, les magistrats préfèrent parfois refuser un statut familial au parent d’intention, par crainte d’attenter à la sacralité de la « vraie » mère, la parturiente. Or elle fait déjà question si l’on considère la manière dont l’administration établit la filiation maternelle, sans que la sublime génitrice ait à manifester la moindre volonté ni à proférer la moindre parole : elle devient « mère » par une sorte d’automatisme, analogue à l’acte involontaire que fut l’expulsion de l’enfant17. Pour l’officier d’état civil qui, le plus souvent, ne la rencontre même pas, la « mère », c’est celle dont un représentant de l’institution médicale déclare qu’elle a accouché de tel enfant, et dont le déclarant de la naissance en mairie remet la carte d’identité avec l’attestation de l’obstétricien. Le seul cas où une parturiente est tenue de faire une déclaration explicite, c’est, de façon paradoxale, quand elle entend répudier la filiation de l’enfant, avant un accouchement sous X. Elle a d’ailleurs deux mois pour se raviser, et dans ce cas, elle doit alors faire une reconnaissance formelle de filiation, ce qui n’est pas demandé aux autres parturientes18.

Le père en majesté

Alors que les conséquences d’un recours à la GPA menacent de porter atteinte à la sacralité de la parturiente en droit français, l’extension de la procréation médicalement assistée à des couples de femmes ou aux femmes célibataires fait craindre aux juges la ruine finale du peu qui subsiste encore de la puissance paternelle, ce principe qui organisait la famille française jusqu’en 197019. Ainsi qu’on va le voir à propos des cas 3 et 4, la PMA est tenue pour responsable de l’apparition d’« enfants sans père », c’est-à-dire de familles dépourvues du pivot de « l’ordre symbolique »20.

3. Peu après le vote de la loi Taubira, en 2013, Béatrice et Corinne se marient avec l’intention de procréer des enfants qu’elles élèveront ensemble. À la fin de l’année, Béatrice accouche de Clémence, dont l’état civil ne mentionne aucun père. Corinne demande alors au TGI de Versailles l’adoption plénière de la petite fille : en février 2016, il la lui accorde sans difficulté, et l’enfant se trouve ainsi nantie de deux mères21. (L’on regrettera l’absence d’informations, dans Déraisons…, sur un jugement aussi libéral, et sur le silence du ministère public, qui s’est abstenu de faire appel.)

Le mois suivant, Corinne accouche d’Armelle et elle fait établir son état civil sur le même modèle que celui de Clémence, une enfant sans filiation paternelle. Le 3 février 2017, Béatrice demande au même TGI de Versailles l’adoption plénière de l’enfant de sa conjointe. Les deux situations sont donc symétriques, mais, le ministère public émet un avis défavorable à la deuxième requête, sous prétexte que les pièces remises au tribunal n’indiquent pas les modalités de la conception d’Armelle, et qu’une adoption plénière empêcherait « l’éventuel établissement d’un lien de filiation paternelle ultérieur ou pouvant laisser croire à une fraude à la loi »22. Lors de l’audience, les magistrats ne sont pas ceux qui ont jugé la demande précédente : dans une décision du 29 juin 2017, ils refusent l’adoption d’Armelle par Béatrice.

Dans les deux cas, la mère s’est bornée à transmettre au tribunal les documents d’état civil, sans dire mot du procédé de procréation utilisé. Or en 2017, cette discrétion pose soudain problème aux juges, qui en tirent la justification de leur refus. Corinne a « refusé d’expliquer les circonstances de conception de l’enfant conçu pendant le mariage… », ce qui, ainsi que Prokhoris ne manque pas de le signaler, était parfaitement son droit. Ils répondent néanmoins à sa place, en écartant la possibilité d’un recours à une assistance médicale à la procréation, et donc à un donneur anonyme, puisque cette technique de reproduction est réservée à des couples hétérosexuels infertiles. C’est là, bien sûr, une simple supposition des juges : Corinne a pu aussi bien recourir à une PMA hors de France, ou à une insémination « sauvage » en France par un donneur de spermatozoïdes inconnu ou indifférent à sa paternité.

Partis sur cette supposition dont ils font l’unique possibilité, les juges poursuivent : si le donneur n’est pas anonyme, « l’existence d’un père identifiable […] est donc probable. » Les deux femmes « soutiennent qu’il n’y a pas de père déterminé ou déterminable et que cette information est suffisante, mais elles n’en rapportent pas la preuve, l’existence d’un père étant incontestée »23 .

Par ces formulations, les juges font un saut brutal de l’ordre du biologique (pas d’enfant sans l’apport de spermatozoïdes) à celui du juridique et du social (pas de père déclaré). Et, pour conclure au rejet de la demande, ils vont jusqu’à prêter une ferme volonté à ce porteur de gamètes :

« Le père biologique, éventuellement identifiable, ne peut renoncer à reconnaître sa paternité sur Armelle et son action n’est pas prescrite. La reconnaissance d’une filiation adoptive plénière reviendrait à interdire au père de faire reconnaître juridiquement sa paternité biologique et le priverait d’un droit auquel il ne peut renoncer »24.

Béatrice demande immédiatement la réformation de ce jugement extravagant à l’instance supérieure, et elle obtient gain de cause : le 15 février 2018, la cour d’appel de Versailles infirme la décision du TGI, autorisant ainsi l’adoption plénière d’Armelle par Béatrice, sa mère d’intention.

Avec pertinence, Prokhoris cite l’essentiel de cette décision en préambule à l’ultime chapitre du livre, intitulé « Quand la raison reprend ses droits »25. Elle y expose ce que devrait être un « bon jugement » dans les affaires qui concernent les « nouvelles familles », celles du moins qui ont eu recours à des techniques de procréation interdites en France : fondé « sur des raisons juridiques claires » et qui s’appliquent « à la réalité effective d’une situation de vie », qu’elle « soit ou non conforme aux idéaux des magistrats »26. Dès lors, « l’intérêt supérieur de l’enfant » devrait définir l’issue la plus raisonnable de la situation hors-norme qui a présidé à sa naissance.

Dans le cas précis de l’adoption d’Armelle, la cour d’appel considère que la demande de Béatrice satisfait aux règles requises pour une adoption plénière, et que « l’éventualité d’une volonté de reconnaissance future de l’enfant par un père biologique est purement hypothétique et n’est étayée par aucun élément concret ; qu’elle ne peut donc être prise en compte pour contredire l’absence de mention d’un père sur l’acte de naissance de l’enfant… » Par conséquent, il prononce l’adoption plénière.

4. Un couple de femmes, Johanna et Patricia, dont la seconde est engagée dans une transition de genre, vit dans un certain État américain qui autorise les lesbiennes à procréer par insémination avec donneur, et qui accorde un plein statut juridique aux deux parents d’intention. Au début des années 2010, Johanna accouche de la petite Valentine, dont l’acte de naissance reconnaît aussi Patricia comme parent légal27.

Peu après, le couple s’établit en France, où les prescriptions du code civil sont moins libérales : en droit français, Johanna est la mère de Valentine, puisque l’enfant est issue de ses ovocytes et qu’elle l’a portée, mais Patricia n’est rien, puisqu’elle n’a joué aucun rôle dans le processus biologique d’engendrement. Malgré l’inconfort de la situation, et alors que Patricia achève sa transition de genre et devient Paco, elle/il participe pleinement à l’éducation de Valentine. Toutefois, le couple en vient à se séparer, et Johanna, la mère reconnue par la loi, s’oppose désormais à ce que Paco rencontre la petite fille.

De guerre lasse, celui-ci demande au Tribunal de grande instance la reconnaissance d’un droit de visite et d’hébergement. Les juges satisfont sa requête, car ils considèrent qu’il est dans « l’intérêt supérieur de l’enfant » de maintenir sa relation avec un homme qui a tenu de façon honorable son rôle de parent, et auquel l’enfant s’est attachée. Ils lui sont même si favorables qu’ils déboutent Johanna de sa demande d’indemnisation pour procédure abusive. (L’on regrettera ici encore l’absence d’informations sur un jugement aussi libéral, qui ne reproche pas au couple d’avoir recouru à une PMA à l’étranger, et qui traite un transgenre comme un parent ordinaire ; comme dans le cas précédent, le ministère public paraît n’avoir élevé aucune objection contre cette décision.)

Johanna, la mère reconnue par le droit français, fait appel de ce jugement. Afin d’identifier où réside, en la circonstance, « l’intérêt supérieur de l’enfant », la juge aux affaires familiales demande au Dr D. un examen médico-psychologique de Valentine, de Johanna et de Paco. Prokhoris analyse ce document en détail, nous mettant de la sorte dans une certaine intimité avec les membres de cette famille, car le médecin voudrait savoir si Valentine a des souvenirs des années vécues avec Paco, si sa mère a gommé tout ce qui se rattache à cette période, si la fillette pose des questions sur les circonstances de sa conception, comment elle se comporte en présence de Paco, et comment celui-ci tente de rétablir une relation avec elle.

Selon Prokhoris, cette expertise est remarquable par la richesse de ses observations : elles montrent à la fois la réserve de l’enfant, tenue de s’exprimer devant une mère qui, de toute évidence, la veut pour elle seule, et la confiance que Valentine fait à Paco, qui se comporte avec douceur et respect. Or les conclusions du Dr D. contredisent ses longues observations, comme s’il abdiquait pour finir devant Johanna, dont il a pourtant noté la propension à la domination et à la manipulation d’autrui. Plutôt que de conseiller aux juges de barrer quelque peu cette mère abusive et de donner à Paco assez d’autorité pour qu’il ré-occupe sa place de co-parent, le Dr D. se borne à déplorer la mésentente des parents.

La cour d’appel infirme en partie le jugement si libéral du tribunal d’instance : Paco pourra rencontrer la petite Valentine, mais de façon progressive et dans un cadre étroitement défini. Selon Prokhoris, les juges, confrontés à un conflit banal entre des parents qui se séparent, ont cédé pour finir à leur trouble devant ce couple hors-norme. À leurs yeux, Paco n’est pas un vrai père parce qu’il n’a pris aucune part à la procréation de Valentine, et parce que sa masculinité leur pose problème ; ils ont enregistré l’attention respectueuse qu’il porte à l’enfant – celle, en principe, d’un co-parent -, mais ils n’osent pas en faire un « père ». Parce qu’il n’y a « pas de statue – ni de statut juridiquement protégé – du Père éternel », la cour se rabat sur « la légitimité illimitée et inébranlable de la mère ayant porté l’enfant »28. Aussi abandonne-t-elle, pour finir, l’essentiel de la responsabilité de Valentine à sa « vraie » mère, celle qui a fourni les ovocytes, qui a porté l’enfant, et qui figure seule sur l’acte de naissance français, bien qu’elle ait donné des signes peu équivoques de son incapacité à aimer Valentine pour elle-même. Ce faisant, la décision de justice authentifie la toute-puissance de cette « mère » alors que, dans le cas précédent, elle a refusé de reconnaître le droit de Béatrice à se dire telle.

 

Une fois ces cas exposés, l’on peut s’interroger sur la grande variété de leur traitement par les magistrats : certains d’entre eux seulement, et pas toujours ceux qui bénéficient du plus haut degré d’expertise juridique, portent une appréciation réaliste de « l’intérêt supérieur de l’enfant », ainsi que le recommande depuis tant d’années la Cour européenne des droits de l’homme. Leur raisonnement est, en substance : quelle que soit la manière dont cet enfant a été conçu, il est ici en France, où il est élevé par des parents d’intention qui manifestent leur plein engagement à son égard ; puisque l’adoption des mineurs est admise depuis 1935 et celle des enfants du conjoint homosexué depuis 2013, il n’y a pas de raison sérieuse de la leur refuser. Par contre, tous les autres juges invoquent des principes juridiques comme s’ils étaient intangibles (« la mère est celle qui accouche »), ou bien ils cèdent à des confusions si déraisonnables entre l’ordre du biologique et celui du juridique que Prokhoris a souvent l’impression, en lisant leurs motivations, de voyager en Absurdistan.

C’est que la GPA et la PMA ont deux caractéristiques particulières : d’une part, elles constituent le stade ultime dans la dissociation entre l’acte sexuel d’engendrement et le lien juridique de filiation ; et, d’autre part, elles entérinent la légitimité d’une filiation unisexuée. Dès lors, autoriser ces formes de procréation conduirait à laisser se développer une parenté élective, jusqu’ici limitée à l’adoption, c’est-à-dire, selon l’heureuse formule de Daniel Borrillo, la possibilité d’une « famille par contrat » 29.

Que les conservateurs parmi nous se rassurent : l’accès à la gestation pour autrui n’est pas près d’être autorisé ; et il n’est pas encore dit que la procréation médicalement assistée sera ouverte à toutes les femmes, célibataires et lesbiennes incluses. De toutes manières, l’autorisation publique de procréer par cette voie, non naturelle, sera construite comme un acte médical, et non comme un droit subjectif30 : l’apparition des « enfants sans père » ne présage pas encore la fin du monde.

Notes

1 – L’auteur avait contribué au livre de Daniel Borrillo et Eric Fassin, eds. Au-delà du Pacs : l’expertise familiale à l’épreuve de l’homosexualité, Paris, 1999, PUF. Elle aborde aussi ces problèmes dans sa chronique mensuelle de Libération.

2 – « Nous assurerons que les enfants issus de la GPA nés à l’étranger voient leur filiation reconnue à l’état-civil français, selon la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme. Il n’est pas possible de traiter ces enfants comme des étrangers dans leur propre pays. » (https://en-marche.fr/emmanuel-macron/le-programme/familles-et-societe).

3 – J’ai moi-même étudié quelques affaires juridiques pour leur intérêt anthropologique, notamment celle des « poupées de Sarkozy » : « On y croit toujours plus qu’on ne croit. Sur le Manuel vaudou d’un président », L’Homme, n° 190, avril-juin 2009.

4 – Pour mémoire, quelques livres parus depuis dix ans : Geneviève Delaisi de Parseval, Famille à tout prix, 2008, Paris, Le Seuil ; Irène Théry, Des humains comme les autres : Bioéthique, anonymat et genre du don, 2010, Paris, Editions de l’EHESS ; Maurice Godelier, Métamorphoses de la parenté, 2010, Paris, Flammarion ; Dominique Mehl, Les lois de l’enfantement, Procréation et politique en France (1982-2011), 2011, Paris, Presses de Sciences Po ; Irène Théry, ed., Mariage de même sexe et filiation, 2013, Paris, Editions de l’EHESS ; Irène Théry et Anne-Marie Meroyer, Filiation, Origine, Parentalité, 2014, Paris, Odile Jacob ; Anne Cadoret, Des parents comme les autres. Homosexualité et parenté, 2014, Paris, Odile Jacob ; Daniel Borrillo, La famille par contrat. La construction politique de l’alliance et de la parenté, 2018, Paris, PUF.

5Déraison… pp. 99-138, « La maternité, quelle ‘évidence’ ? »

6 – L’auteur a déjà rapporté ce cas dans Mezetulle, 19 juin 2017 et 10 juillet 2017. Voir Mezetulle http://www.mezetulle.fr/la-maternite-quelle-evidence/

7Déraisons…, p. 105.

8 – Depuis la décision Johnson v. Calvert en 1993, la cour suprême californienne a établi que les parents légaux d’un enfant sont ceux qui avaient l’intention de l’être dès sa conception.

9Le Monde, 5 juillet 2007 : « Les enfants nés d’une GPA à l’étranger pourront par l’adoption avoir deux parents légaux en France ».

10Déraison…, pp. 133-136. Dans un cas, trop récent pour que S. P. ait pu l’évoquer, la cour d’appel de Paris a fait un pas de plus, déclenchant ainsi un tollé : Yohann Blavignat, Le Figaro, 19 septembre 2008, « Enfants nés de GPA à l’étranger : adoption plénière accordée à l’époux du père biologique ».

11Déraison…, pp. 121-133 et 136-138, « Etre ou donc ne pas être (la mère) » ; et pp. 212-213.

12 – Selon Le Monde (op. cit.), au regard de la loi française, l’acte de naissance ukrainien est une fiction, et ne peut donc être retranscrit tel quel.

13 – Le couple devrait faire une déclaration devant le greffier du TGI pour qu’elle puisse l’exercer conjointement avec son mari.

14 – Selon la formulation d’Agnès Leclair, Le Figaro, 5 juillet 2017, « GPA : la Cour de cassation valide l’adoption par le parent d’intention ».

15Le Figaro, op. cit. C’est moi qui souligne.

16Le Monde, 5 octobre 2018. Le couple Mennesson a fondé une association, « Clara », dont le site rapporte les nombreux épisodes de leurs aventures judiciaires : http://claradoc.gpa.free.fr/index.php?page=histoire. Parce qu’il s’agit d’un cas d’école, qui n’a pas été résolu en dix-huit ans, il fait aussi de façon périodique la une des grands journaux.

17 – C’est là du moins mon hypothèse, fondée sur une description des pratiques.

18 – Prokhoris signale cette possibilité dans Déraisons…, p. 107, note 3.

19 – Avant la Révolution, la famille était pensée comme une duplication de la société monarchique voulue par Dieu, le père ayant un pouvoir absolu sur la mère et les enfants. Après l’épisode révolutionnaire, le code civil de 1804 avait rétabli cette puissance paternelle, que la loi du 4 juin 1970 abolit expressément et remplace par l’autorité parentale conjointe des époux.

20 – P. 159. Dans « La PMA pour toutes : enjeux et résistances » (Déraisons…, pp. 143-158), Prokhoris dresse un tableau réjouissant des arguments de tous les conservatismes de la famille contre cette technique de « procréation sans père ».

21Déraisons…, pp. 160-161. La naissance de Clémence n’ayant été déclarée par aucun homme, l’enfant était dépourvue de filiation paternelle. Ce fait, me semble-t-il, a permis au tribunal de prononcer une adoption plénière.

22 – Sabine Prokhoris a bien voulu me communiquer les décisions du TGI et de la cour d’appel.

23Déraison…, p. 160.

24Déraison…, p. 161.

25Déraison…, pp. 196-199.

26Déraison…, p. 198.

27Déraison…, p. 167. Le cas est rapporté aux pages 167 à 193. L’on soupçonne donc que l’enfant a été conçue en Californie.

28Déraison…, p. 142.

29Op. cit. C’est le titre de son livre, dont j’espère qu’il est prophétique.

30 – Daniel Borrillo, op. cit., p. 104.

La bibliothèque, la mémoire et l’écrit (dossier)

Revue « Humanisme » n°320

La livraison datée d’août 2018 (n° 320) de la revue Humanisme propose un dossier consacré à la réflexion sur les bibliothèques, préparé, coordonné et présenté par Jean-Pierre Sakoun, ancien conservateur des bibliothèques.

Intitulé « Bibliothèques, la mémoire et l’écrit », le dossier comprend les articles suivants :

  • Jean-Pierre Sakoun, Bibliothèques, la mémoire et l’écrit
  • Thierry Miguel, Construire sa bibliothèque intérieure
  • Catherine Kintzler, La lecture en bibliothèque, plaisir intime et collectif
  • Annick Drogou, Bibliocaustes et autres bibliocides
  • Christian Jacob, Bibliothèques antiques
  • Jean-Yves Mollier, De la bibliothèque classique à la bibliothèque moderne
  • Pierre Mollier, La bibliothèque du Grand Orient de France, une longue histoire
  • Irène Mainguy, La bibliothèque du Grand Orient de France, nature des fonds
  • Estelle Prouhet, La bibliothèque du Grand Orient à l’ère du numérique
  • Laure Delrue-Vandenbulcke, Bibliothèques universitaires et science ouverte
  • Dominique Lahary, La lecture publique en France
  • Aline Girard, Numériser la bibliothèque, pour un avenir humaniste
  • Catherine Kintzler, À la mémoire de Robert Damien

Outre ce dossier et les chroniques régulières (Vitriol – sur l’usage du verbe « impacter » ; 7e art – sur Frederick Wiseman – ; Musique – sur Charles Lecocq ; Grand entretien – avec Jacques de Saint-Victor et Thomas Branthôme ; Hommage – à Martin Nadaud ; Revue des livres reçus), il faut signaler la publication intégrale du texte de l’Adresse au président de la République prononcée par Philippe Foussier le 1er mai 2018 (alors qu’il était Grand maître du GODF).

Nouvelles querelles cartésiennes

Sur deux livres de Françoise Pochon-Wesolek

Il y a une quinzaine d’années, Pierre Macherey concluait ainsi un article consacré à la fameuse controverse qui opposa Ferdinand Alquié et Martial Guéroult au colloque de Royaumont :

« Mais peut-être la grandeur de Descartes est-elle d’avoir prêté occasion à de telles lectures alternatives et irréconciliables, ce qui fait qu’on n’a pas fini de disputer et de se disputer à son propos, signe qu’il s’agit d’une pensée toujours vivante qui, au-delà des limites dans lesquelles son discours est historiquement enfermé, continue à faire réfléchir parce qu’elle n’a toujours pas livré ses ultimes secrets »1.

Les deux livres que Françoise Pochon-Wesolek vient de publier coup sur coup2 illustrent ce propos et permettent de mesurer à quel point la pensée de Descartes est vivante, en tout cas au sens où l’entend Macherey. La visée de l’auteur est assurément polémique et pourrait même s’apparenter à une entreprise de démolition car il n’y a guère de commentateurs de Descartes qui échappent à ses critiques acérées : les interprétations d’Alquié, de Guéroult, de Laporte, de Gouhier, de Rodis-Lewis, de Beyssade, de Marion, de Scribano sont critiquées, contestées, passées au crible, pour ne pas dire à la moulinette, d’analyses précises et rigoureuses, et aucune n’en sort indemne. C’est cependant à Jean-Luc Marion, auquel Françoise Pochon-Wesolek ne reconnaît manifestement pas le droit d’enrôler Descartes dans la querelle de l’onto-théo-logie, que sont portés les coups les plus décisifs. On abordera ce point à propos du second volume.

1 – Premier volume : Descartes à la lumière de l’évidence

Le premier volume s’intitule Descartes à la lumière de l’évidence et porte comme sous-titre Exercice spirituel et controverses. Le titre indique l’idée directrice de la lecture de Descartes proposée par l’auteur et le sous-titre la structure du livre. La première partie, l’exercice spirituel, est en effet un commentaire des Méditations métaphysiques qui restitue le parcours de Descartes dans toute sa dimension d’expérience existentielle. La seconde partie confronte ce cheminement aux interprétations qu’en ont données les commentateurs les plus réputés.

On peut ramener les thèses de Françoise Pochon-Wesolek aux deux propositions suivantes :

  • 1 – Il n’y a absolument rien qui échappe à la radicalité du doute cartésien.
  • 2 – Il n’y a aucun doute qui puisse résister à la radicalité de l’évidence, dès lors qu’on ne confond pas celle-ci avec la certitude. Un premier corollaire de cette proposition est qu’il ne peut y avoir de hiérarchie des évidences chez Descartes. Un second corollaire est qu’il n’y a aucune contradiction, mais au contraire une parfaite continuité entre le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques.

Radicalité et universalité du doute cartésien

Certains commentateurs se sont employés à limiter ou à relativiser la portée du doute chez Descartes. Ainsi, dans La pensée passive de Descartes, Jean-Luc Marion, se fondant sur l’irréductibilité de meum corpus aux alia corpora, élargit au corps propre l’indubitabilité du Cogito, l’excluant ainsi du doute : de son existence, c’est-à-dire de l’existence de la chair, Descartes n’aurait jamais douté alors qu’il doutait de celle des corps du monde. Contre cette interprétation, Françoise Pochon-Wesolek montre qu’en deçà de l’argument du malin génie, celui du rêve permet déjà de douter de l’existence du corps propre. C’est encore Jean-Luc Marion qui, dans ses Questions cartésiennes, soutient que seules les natures simples matérielles sont soumises au doute hyperbolique. Selon Françoise Pochon-Wesolek, c’est dès le Discours de la méthode que le doute s’exerce à l’encontre des vérités mathématiques et qu’il a la même portée que dans la Première Méditation : la similitude entre la formulation du Discours et celle du § 5 des Principes de la philosophie en fournit la preuve. Quant à Ferdinand Alquié, c’est non pas l’universalité du doute cartésien, mais plutôt sa radicalité qu’il prétendait limiter en introduisant une césure entre le doute « métaphysique » de la Première Méditation et celui du Discours de la méthode, qui relèverait simplement de la prudence du savant et du refus de la précipitation. Françoise Pochon-Wesolek montre qu’au contraire on trouve dans les deux textes la même « volonté » de penser que tout est faux, donc que le doute est déjà porté à son extrémité en 1637.

La puissance irrésistible de l’évidence

La thèse centrale qui guide la lecture de Descartes proposée par Françoise Pochon-Wesolek est qu’il est absolument impossible de douter de la vérité de ce qui se donne à nous dans l’expérience de l’évidence. Encore faut-il ne pas la confondre avec celle de la certitude. Celle-ci est une adhésion subjective, une adhésion qui s’origine dans le sujet. Au contraire, dans l’expérience de l’évidence, c’est l’objet même qui s’impose irrésistiblement à l’esprit, si du moins celui-ci consent à y être attentif. Le doute mis en œuvre dans la Première Méditation ne porte pas sur l’évidence, dont l’expérience n’a pas encore été faite, mais sur ce que les autres hommes et moi-même nous croyons savoir, c’est-à-dire sur des certitudes. Mais alors, si l’évidence est absolument indubitable, pourquoi Descartes reprend-il l’hypothèse du Dieu trompeur au début de la Troisième Méditation ? Henri Gouhier, tout en reconnaissant que les évidences ne peuvent être trompeuses, affirme que le doute peut les atteindre indirectement, « de l’extérieur, en tenant suspendue au-dessus d’elles la menace d’une falsification originelle »3. Or cette hypothèse est explicitement rejetée par Descartes dans les Secondes Réponses aux Objections. L’évidence est absolument indubitable aussi longtemps qu’elle dure, mais elle ne dure qu’aussi longtemps que l’esprit ne s’en détourne pas pour s’occuper à quelque autre pensée. On comprend donc par-là que l’on n’a pas besoin de Dieu pour garantir l’évidence, qui se soutient d’elle-même, mais pour que le souvenir d’une évidence puisse me donner la même certitude que l’évidence elle-même. Descartes le dit très explicitement dans un autre passage des Secondes Réponses4. Cela n’échappe pas à Alquié, mais, note Françoise Pochon-Wesolek, celui-ci commente ce passage sans en tirer la conséquence qui s’impose : « Ce texte est embarrassant. Descartes semble y accorder que l’évidence actuelle peut se passer de la garantie de la véracité divine, cette garantie n’étant nécessaire que pour l’évidence remémorée »5. Alquié trouve ce texte « embarrassant » parce que Descartes « semble » y dire ce qu’il dit on ne peut plus clairement !

Non seulement l’évidence, comprise en sa vérité, n’a besoin d’aucune garantie, mais cela vaut pour toutes les évidences sans qu’on puisse donc établir entre elles une quelconque hiérarchie comme prétendait le faire Alquié en opposant le Discours de la méthode, où toutes les évidences semblent être sur le même plan, aux Méditations métaphysiques où elles résisteraient plus ou moins au doute parce qu’elles se situeraient à des niveaux ontologiques différents. Françoise Pochon-Wesolek montre que c’est de la même manière que les évidences résistent au doute dans les deux textes. De même, à Jean-Luc Marion qui soutient que seul le Cogito échappe au doute, à la différence des autres évidences, Françoise Pochon-Wesolek oppose que le début de la Troisième Méditation a pour objet de montrer à partir du modèle du Cogito que tout ce qui a le même statut est nécessairement vrai au moment où je le pense. Seul le souvenir de ces évidences requiert l’existence d’un Dieu vérace, et cela vaut pour le Cogito lui-même.

On ne peut enfin pas davantage opposer Descartes à Pascal sur la question de l’évidence. L’ « extrême évidence » de certaines définitions se trouve chez lui aussi. Et surtout, la rationalité discursive n’est pas pour lui la forme supérieure de la vérité : non seulement l’évidence ne lui doit rien, mais c’est elle qui la dirige et la valide, le cas échéant. On pourrait parfaitement dire de Descartes ce que Marion dit de Pascal, que chez lui l’évidence éblouit ou déroute la raison. Françoise Pochon-Wesolek peut ainsi conclure ce premier volume en affirmant que le « rationalisme cartésien » est un mythe si l’on entend par là un constructivisme : Descartes invite au contraire l’esprit à se faire attentif à une lumière qui est à la fois en deçà et au-delà de tous les efforts constructifs de la raison.

 

2 – Deuxième volume : Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ?

Dans ce second volume, Françoise Pochon-Wesolek poursuit son examen critique des grandes interprétations de la métaphysique cartésienne en s’attachant d’abord à la question du Cogito, puis à celle de Dieu avant de répondre plus précisément dans la troisième partie à la question qui donne son titre à l’ouvrage.

Le Cogito, l’ego, la substance pensante

Françoise Pochon-Wesolek s’oppose fermement à toutes les interprétations qui prétendent limiter ou relativiser le caractère purement intuitif du Cogito, aussi bien celle de Ferdinand Alquié qui oppose le Cogito « logique » du Discours au Cogito « existentiel » des Méditations, que celle de Martial Guéroult qui, tout en concédant que le Cogito n’est pas un raisonnement, fait de la formule « pour penser, il faut être » sa condition ou son préalable. C’est au contraire l’expérience singulière du Cogito qui permet, à partir de sa singularité, de prendre conscience du principe plus général « pour penser, il faut être » et de le faire apparaître. C’est ce que Descartes répond à Burman : si cette majeure d’un hypothétique syllogisme est implicitement présupposée, c’est sa conclusion que je connais d’abord.  L’erreur commune à toutes ces interprétations réside, selon Françoise Pochon-Wesolek, dans une méconnaissance de ce qui caractérise l’évidence chez Descartes.

C’est la lecture que Jean-Luc Marion a proposée de Descartes qui fait l’objet des critiques les plus nombreuses et les plus acérées. Nous nous limiterons ici à celle qui porte sur la question du rapport de Descartes à l’ontologie, parce qu’elle est exemplaire du rôle que Marion veut faire jouer à Descartes dans sa propre critique de l’onto-théo-logie. La lettre à Mersenne du 11 novembre 1640 dans laquelle Descartes justifie le titre latin des Méditations, qui ne comporte pas l’épithète métaphysiques, est invoquée par Marion comme indiquant le passage d’une primauté de l’étant à une primauté de la connaissance – et même une disparition de l’étant comme tel. Ce primat de l’ordre de la connaissance sur la métaphysique signifierait que Descartes renonce à la philosophie en tant qu’ontologie. À cela, Françoise Pochon-Wesolek oppose qu’il ne peut y avoir de primauté de la pensée sur l’être dès lors que l’être qui se donne en premier comme indubitablement existant, c’est l’ego et qu’il n’y a pas de pensée qui ne soit pensée par l’ego. Et bien loin que la découverte de l’ego signifie la clôture de la question de l’esse (« dès que l’ego paraît, l’esse disparaît comme question »6), c’est la question du degré d’être de cet ego, conscient de son imperfection dans l’expérience vécue du Cogito, qui va ouvrir la question de l’esse dans sa perfection.

Dieu

Selon Jean-Luc Marion, la causalité est érigée par Descartes au rang de principe et raison onto-logique puisque Dieu étant causa sui relève de la causa. Autrement dit, Descartes fait de Dieu « un étant de droit commun »7. Cependant Descartes n’affirme nullement que toute existence relève de la causa. Dans les Réponses aux premières objections, il dit qu’il n’y a aucune chose de laquelle il ne soit permis de rechercher si elle a une cause efficiente et il ajoute : « ou si elle n’en a pas, (de) demander pourquoi elle n’en a pas besoin ». On voit d’une part que la question de la causa s’inscrit dans une perspective heuristique ou épistémologique, d’autre part que la possibilité qu’une chose n’ait pas de cause n’est pas exclue : il faudra alors rechercher la raison pour laquelle elle n’a pas besoin de cause. C’est ce qui apparaît de façon encore plus explicite dans ce passage des Axiomes ou Notions communes suivant les Secondes réponses : « cela même peut se demander de Dieu ; non parce qu’il ait besoin d’aucune cause pour exister, mais parce que l’immensité même de sa nature est la cause ou la raison pour laquelle il n’a besoin d’aucune cause pour exister ». Si donc Descartes affirme qu’il ne faut pas excepter Dieu de la recherche de la causa, c’est pour découvrir qu’il est sans causa. Si donc Dieu est sans cause, que signifie chez Descartes la formule causa sui ? Françoise Pochon-Wesolek montre que c’est pour éviter de remonter à l’infini dans la série des causes efficientes que Descartes a fondé sa première « preuve » de l’existence de Dieu sur l’idée de Dieu que nous trouvons dans notre esprit, preuve qui repose sur la reconnaissance de l’essence de Dieu comme perfection. Certes, Descartes dit qu’il n’est pas impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même, mais il le dit en contournant l’objection de Thomas d’Aquin selon laquelle la cause efficiente est antérieure à son effet. Il subvertit le concept de causa sui en le dissociant de celui de cause première, c’est-à-dire en abolissant en lui toute temporalité. Françoise Pochon-Wesolek met ainsi en évidence à partir du texte même de Descartes que dire que Dieu est causa sui, c’est dire qu’il n’a pas besoin d’une cause extérieure pour exister parce que son essence est telle qu’il ne peut pas ne pas exister : on reconnaît ici l’argument ontologique qui est donc la vérité de la causa sui cartésienne, comme Spinoza l’a parfaitement compris si l’on veut bien relire la première définition de l’Ethique : « Per causam sui intellego id cujus essentia involvit existentiam ; sive id cujus natura non potest concipi nisi existens »8. C’est donc de façon seulement analogique que Descartes fait de Dieu une causa sui : il l’est « en quelque sorte », c’est-à-dire d’une manière qui n’implique ni postériorité chronologique ni infériorité ontologique. Jean-Luc Marion soutient que cette analogie est une « contre-analogie » puisque à travers elle l’infini se dit par référence au fini alors que, dans l’analogie théologique, c’est le fini qui se dit par référence à Dieu. Françoise Pochon-Wesolek lui oppose que l’analogie cartésienne est de même nature que l’analogie platonicienne et a le même sens.  Bien loin que l’analogie cartésienne réfère Dieu au fini, elle montre que le fini ne permet pas de penser Dieu, mais ne peut que servir de « tremplin » pour s’élever vers lui.

Descartes penseur pré-critique ou platonicien ?

Descartes penseur pré-critique ?

Dans ses Questions cartésiennes, Jean-Luc Marion veut voir chez Descartes un précurseur de Kant : il y aurait déjà chez lui une « disqualification de l’ontologie ». Il s’appuie ainsi sur un extrait de la lettre à Mersenne du 11 novembre 1640, déjà citée, pour soutenir que selon Descartes la primauté des « premières choses » relève exclusivement d’un ordo cognoscendi qui ne doit rien à un ordre ontique. C’est oublier que chez Descartes l’ordre du connaître n’est pas un ordre de constitution du savoir que l’esprit imposerait au donné, mais tout à l’inverse « l’ordre imposé à l’esprit par les réalités pensées ». Selon la règle quatrième des Regulae, la méthode consiste à rendre l’esprit capable de voir, c’est-à-dire capable de recevoir les « premières choses » dans l’intuition. Contrairement à ce qu’affirme Marion, c’est bien l’ordre ontique qui détermine l’ordo cognoscendi. Pour Descartes, l’intuitus permet d’accéder à de véritables êtres et il n’y a pas chez lui un ens irréductiblement inconnaissable à la manière de la chose en soi chez Kant. La frontière chez Descartes ne passe pas entre le phénomène et le noumène, mais entre les natures simples et les natures composées : celles-là peuvent être connues telles qu’elles sont dans l’intuition tandis que celles-ci requièrent un travail de recomposition de l’esprit avec toute la part d’arbitraire que cela implique.

Descartes, penseur platonicien

Plutôt qu’un précurseur de Kant, Françoise Pochon-Wesolek nous invite à voir en Descartes un continuateur de Platon. L’un et l’autre assignent aux mathématiques un même rôle propédeutique ; la lumière naturelle de Descartes n’est autre chose que l’intuition intellectuelle de Platon ; pour l’un comme pour l’autre, il y a des « semences premières des vérités » déposées dans l’esprit humain ; Descartes assigne aux essences mathématiques un type d’être analogue à celui des Idées chez Platon. La mise en rapport de l’exemple de la duplication du carré dans le Ménon avec les Cinquièmes réponses aux objections et la lettre à Mersenne du 16 octobre 1639 fait apparaître que pour Descartes comme pour Platon, notre capacité d’acquiescement au vrai présuppose un savoir antérieur. Françoise Pochon-Wesolek met encore en perspective de façon éclairante le passage du Phédon où Socrate explique que nous ne pourrions pas percevoir que deux morceaux de bois ne sont pas parfaitement égaux si nous n’avions pas une connaissance préalable de l’égalité parfaite, c’est-à-dire de l’égalité en soi, et ce qui est au cœur de la preuve de l’existence de Dieu par l’idée du parfait qui est en moi dans la Méditation troisième, à savoir l’antériorité logique de l’infini sur le fini. Enfin une comparaison du Γνῶθι σεαυτόν et du Cogito conduit à voir qu’ils ont en commun d’être « une expérience psychique qui permet de prendre conscience du « soi-même » essentiel comme « je » dans sa pure activité de pensée, en rupture avec toute approche réflexive du moi pris objectivement et phénoménalement ». Pour Descartes comme pour Platon, il faut mourir au « moi » afin de découvrir le divin qui habite l’âme.

 

Si ce titre n’avait été préempté par une célèbre collection, les deux ouvrages de Françoise Pochon-Wesolek auraient pu s’intituler « Descartes par lui-même ». En effet on y voit constamment à l’œuvre la volonté de reprendre, de l’intérieur, le cheminement de Descartes, de n’expliquer Descartes que par le texte de Descartes et donc le refus assumé de toutes les lectures qui projettent sur lui des concepts ultérieurement élaborés ou des préoccupations contemporaines. Que le lecteur fasse siennes ou non les thèses de Françoise Pochon-Wesolek, il ne pourra pas ne pas être sensible à sa maîtrise du corpus cartésien, à l’acribie et à la fermeté de ses analyses, enfin au souci du vrai qui inspire de part en part ce beau travail.

 

Notes

1Querelles cartésiennes I Alquié/Guéroult Groupe d’études « La philosophie au sens large » 6-11-2002.

2Descartes à la lumière de l’évidence et Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ? L’Harmattan 2018 175 p. et 238 p.

3 – Henri Gouhier Essais sur Descartes Vrin 1937, p. 153.

4 – AT IX 110

5 – Alquié Œuvres philosophiques de Descartes Garnier 1963-1973 Tome II p.564.

6 – Jean-Luc Marion Sur le prisme métaphysique de Descartes PUF 1986, p. 77.

7Ibid. p. 114.

8 – « Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence ; ou ce dont la nature ne peut être conçue comme non existante ».

© André Perrin, Mezetulle, 2018.

Françoise Pochon-Wesolek, Descartes à la lumière de l’évidence et Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ? L’Harmattan, 2018.

Les anti-chosistes. Un livre de Graham Harman

Thierry Laisney poursuit ses lectures d’ouvrages de philosophie contemporaine en langue anglaise. Dans le livre Object-Oriented Ontology : A New Theory of Everything1, le philosophe américain Graham Harman (né en 1968) entend exposer pour un large public la théorie dont il peut être considéré comme le chef de file : OOO, « le triple O », c’est-à-dire l’Ontologie Orientée vers l’Objet (Object-Oriented Ontology), une école de pensée qui n’a pas plus de vingt ans d’existence et qui connaît un certain retentissement depuis quelque dix ans.

La théorie des cordes n’explique pas tout

Cherchant à élaborer une théorie qui rende compte de toute chose quelle qu’elle soit, Graham Harman commence par constater que, depuis quelques décennies, certaines théories scientifiques ont eu la même ambition. Il pense en particulier à la théorie des cordes et à l’un de ses représentants les plus connus, le physicien Brian Greene. Or, selon l’auteur, l’affirmation (défendue par Greene) selon laquelle cette théorie a un champ d’application illimité présuppose l’adoption de quatre postulats erronés. En premier lieu, il est faux de penser que tout ce qui existe doive être physique. L’influence de la religion est considérable dans le monde, comme celle de tout ce qui est immatériel : âmes, esprits, spectres, archétypes inconscients de Jung, par exemple : « Bien que je ne sois pas particulièrement convaincu par la psychologie jungienne, écrit Harman, je lis Jung de temps en temps et je trouve qu’il enrichit mon imagination. Et il est clair que je détesterais vivre dans un monde où les sociétés jungiennes seraient dissoutes par la police de la raison ou découragées par une raillerie généralisée. » Harman a consacré une partie d’un livre précédent à l’étude de la Compagnie néerlandaise des Indes orientales (VOC) : c’est un autre exemple d’une entité qui n’est pas une chose matérielle existant en un lieu défini.

Deuxièmement, il ne faut pas croire que tout ce qui existe doive être fondamental (basique) et simple. Un auteur (Sam Coleman) a appelé cette erreur le « petitisme » (smallism). Pour Harman, il n’est pas vrai que, pour atteindre au réel, il faille réduire chaque chose à ses constituants ultimes ; ce serait ignorer le phénomène de l’émergence, qui fait naître de nouvelles propriétés là où de petits objets sont réunis en un nouvel objet. Un mariage, par exemple, est autre chose que la somme des deux individus qui le forment. Et pourquoi les garçons, contrairement aux filles, ne se promènent-ils pas très souvent par groupes de trois ? Parce que, aux yeux de la société, trois garçons ensemble constituent déjà un gang.

Troisièmement, des choses (Harman ne distingue pas les choses des objets) peuvent exister sans être réelles. C’est le cas des innombrables personnages de fiction qui occupent fréquemment une place importante dans nos vies. Mais Harman a une conception beaucoup plus large de la fiction : pour lui, tous les objets dont nous faisons l’expérience sont des fictions. Inspiré par Kant, il écrit : « L’orange ou le citron réel n’est pas plus accessible à ma perception humaine qu’il ne l’est à un moustique ou à un chien ». Sans compter toutes ces choses, ajoute-t-il au chapitre de la fiction, qui n’arrivent jamais et dont nous ne cessons de nous soucier.

En dernier lieu, il ne faudrait pas croire que tout ce qui existe soit formulable adéquatement dans un langage propositionnel littéral. Pour OOO, le langage littéral est toujours une simplification, puisqu’il décrit les choses en termes de propriétés littérales déterminées alors que les objets, n’en déplaise à Hume et aux empiristes en général, ne sont jamais simplement des faisceaux de propriétés. Influencé par Heidegger, Graham Harman donne la priorité au langage poétique sur le littéral : « La réalité des choses est toujours effacée ou voilée plutôt que directement accessible, et donc toute tentative de saisir cette réalité par un langage direct et littéral échouera inévitablement. »

Ainsi le triple O écarte-t-il soigneusement, au service d’une ontologie (« science de l’être ») extensive, ce que Harman appelle quatre « poisons intellectuels » : le physicalisme, le « petitisme », l’anti-fictionnalisme et le littéralisme.

Par-delà le savoir

L’ontologie ainsi proposée est une « ontologie plate » : elle englobe tous les objets possibles et imaginables, qui, en tant qu’ils sont des objets, sont tous rigoureusement à égalité. Depuis Descartes, nous dit Harman, la philosophie n’est pas plate, elle distingue strictement entre la pensée humaine d’un côté et tout le reste de l’autre. De même qu’on parle du spécisme sur le modèle du racisme, on pourrait parler de chosisme pour désigner l’attitude consistant à tenir certaines choses pour supérieures à d’autres2. OOO est donc un anti-chosisme. Harman évoque, à ce propos, celui qu’il considère comme le penseur vivant le plus important : Bruno Latour. Latour définit la modernité comme la vue selon laquelle il y aurait deux univers distincts, la nature et la culture.

Mais qu’est-ce au juste qu’un objet dans la théorie de Harman ? Un objet est « toute chose qui ne peut être entièrement réduite ni aux composants dont elle est faite ni aux effets qu’elle exerce sur d’autres choses ». En effet, les deux seuls types de savoir que nous pouvons détenir sur une chose sont : de quoi elle est faite ; ce qu’elle fait. OOO se bat donc contre deux réductionnismes : celui qui ne voit dans la chose que ses éléments constitutifs et celui qui ne voit dans les choses que leur impact sur nous (ou entre elles). Et la chose n’est pas non plus l’addition de ce dont elle est faite et de ce qu’elle fait. Elle est ce surplus d’être qui échappe à toute connaissance directe.

Le savoir, en effet, n’est pas le dernier mot de la quête de Graham Harman. « Philosophie », remarque-t-il, ne signifie pas savoir ou sagesse mais amour d’une sagesse qui ne peut jamais être tout à fait atteinte. Et c’est à Socrate qu’il décerne le titre de premier philosophe apparu dans l’histoire : « je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien ». De même, Harman défend, après Latour, l’idée selon laquelle il n’y a pas de savoir politique. C’est pourquoi OOO ne peut être partisan des formes les plus radicales de politique, fondées sur la prétention d’un savoir lui-même radical. Et le mouvement n’oublie pas – expression de son anti-chosisme – que certains objets non humains sont des acteurs politiques cruciaux : les transformations politiques ne résultent pas seulement des manifestes et des barricades, nous dit Harman, mais aussi des changements environnementaux ou technologiques3.

Comment saisir un objet

Mais puisqu’il n’existe aucune connaissance directe de quoi que ce soit (OOO reprend à son compte l’existence et le caractère insaisissable de la chose en soi kantienne), comment peut-on s’approcher de l’essence des choses ? Grâce à l’art et à la philosophie (pour Harman, la philosophie est du côté de l’art et non de la science), qui sont des activités cognitives ne relevant pas d’un savoir proprement dit. Harman consacre de nombreuses pages à un texte (datant de 1914) de l’auteur espagnol José Ortega y Gasset, « l’un des essais philosophiques les plus importants jamais écrits », qui a été pour lui une révélation4. Chacun de nous, selon Ortega, est quelque chose et ce quelque chose ne peut jamais être épuisé par l’introspection ou par une description extérieure ; de la même façon, chaque objet non humain peut aussi être appelé un « je » car il a une intériorité déterminée qui ne peut jamais être pleinement saisie : « Il n’y a rien, écrit Ortega, dont nous puissions faire un objet de cognition, rien qui puisse exister pour nous, sans qu’il devienne une image, un concept, une idée – sans, donc, qu’il cesse d’être ce qu’il est pour devenir une ombre ou un contour de lui-même. »

Mais l’art, selon Ortega, sans nous révéler le secret de la vie ou de l’être, a le pouvoir de nous donner l’impression que l’intériorité des choses nous est ouverte, en nous présentant ces choses « dans l’acte de s’exécuter elles-mêmes ». La métaphore en sera le principal instrument. Ortega prend l’exemple d’une métaphore par laquelle un poète espagnol identifie un cyprès au « fantôme d’une flamme éteinte ». La métaphore n’est pas la simple assimilation des qualités réelles de deux choses : elle « nous satisfait précisément parce qu’en elle nous trouvons une coïncidence entre deux choses qui est plus profonde et décisive que n’importe quelle ressemblance ». Mais Ortega commet ensuite ce que Harman dénonce comme une « erreur fatale » lorsqu’il écrit : « nous voyons l’image d’un cyprès à travers l’image d’une flamme ; nous le voyons comme une flamme, et vice versa ». Ce « vice versa » irréfléchi passe à côté de l’asymétrie de la métaphore (ce n’est pas la même chose de dire d’un cyprès qu’il a les qualités d’une flamme et d’une flamme qu’elle a les qualités d’un cyprès) et de la distinction, fondamentale pour OOO, entre un objet et ses qualités5.

Ce qui se passe en réalité dans cette métaphore, c’est que l’objet réel initial (le cyprès) disparaît et que le seul objet réel demeurant est nous-même, lecteur, qui embrassons les qualités de la flamme : la métaphore, en amalgamant le lecteur et ces qualités, produit un nouvel objet. Nous sommes, selon Harman, des acteurs jouant un cyprès jouant une flamme ; c’est ce que l’auteur appelle la théâtralité de la métaphore. Je ne suis pas sûr d’avoir complètement saisi cette idée mais, comme Harman confie qu’il a mis vingt-huit ans à comprendre cette dimension de l’essai d’Ortega, je garde espoir.

Tristan Garcia

Graham Harman compte le philosophe français Tristan Garcia (né en 1981) au rang des principaux « compagnons de route » de son « école » et recommande la lecture de Forme et objet. Un traité des choses (PUF, 2011), un « livre merveilleux » selon lui. Comme Harman, Garcia adopte la plus accueillante des ontologies : « aucune chose ne peut être absolument réduite à néant, parce qu’elle est morte, passée, fausse, imaginaire, inexistante ou contradictoire, par exemple ». Il s’agit là aussi d’une « ontologie plate », décrivant un monde « où n’importe quelle chose, stricto sensu, en vaut une autre ». Ce qui ne veut pas dire que toutes les choses soient « identiquement déterminées » ; certes, « un homme n’est pas comme une pierre, mais leur différence est-elle si grande qu’ils n’ont absolument rien à voir, en tant que choses ? ».

Garcia s’oppose lui aussi à certains réductionnismes. Selon lui, être, c’est être compris (au sens physique comme intellectuel), et il distingue, à peu près comme Harman, ce qui est une chose (ce qui entre dans cette chose) et ce qu’est une chose (ce dans quoi elle entre). L’être est la différence (« le lien, le rapport », dit Garcia un peu plus loin) entre les deux : « Ce qui est une chose ne peut pas déterminer ce que cette chose est : ce qui compose une chose ne permet jamais de déterminer nécessairement ce que cette chose est. » Si les deux se confondaient, la chose serait compacte (elle ne pourrait plus sortir d’elle-même) et il n’y aurait dès lors plus de chose au sens où l’entend Tristan Garcia.

Contrairement à Harman, Garcia distingue les choses et les objets. Ces derniers sont des choses particulières en tant qu’elles s’inscrivent dans des systèmes spécifiques de relations. Le Livre I de l’ouvrage s’intitule « Formellement » et le Livre II « Objectivement ». Cette seconde grande partie, plus « concrète » si l’on veut, est pleine de vues originales sur ce qui constitue notre univers : le temps, les arts, la culture, les valeurs, etc. Voici, par exemple, ce que Tristan Garcia écrit sur le temps : « On a donc tort de classer le temps suivant l’ordre : passé, présent, avenir, en se représentant une flèche du temps. En réalité, il faudrait dire : présent, passé, avenir, par ordre d’intensité de la présence. Ce qu’il y a de plus présent est le présent, qui n’est pas toute la présence, mais la présence la plus forte ; l’amoindrissement de cette présence, c’est le passé, qui est de plus en plus absent ; et ce qui maximise l’absence, c’est l’avenir ». Ou bien sur le vrai : « La vérité est une intensité parce qu’elle n’est jamais assez forte pour réduire ce qui la contrarie à néant. Le fait qu’il soit vrai que j’aie volé de l’argent dans le porte-monnaie diminue l’intensité d’être du fait contraire, mais il ne le réduit pas à rien. Le fait que je n’aie pas volé d’argent dans le porte-monnaie est toujours quelque chose ; simplement, sa fausseté l’affaiblit. » Ou encore sur la sagesse : « Toute sagesse, occidentale ou orientale, est l’illusion selon laquelle il serait possible d’accorder ce que je suis à ce que je sais. Par quelque tour de passe-passe, une sagesse tente de donner un sens unique absolu à ce que je comprends du monde en moi et à ce que je suis moi-même en ce monde. »

Et quantité d’autres choses.

Notes

1Graham Harman, Object-Oriented Ontology : A New Theory of Everything, Penguin Books, 2018.

2 – À condition qu’on veuille bien ajouter une acception à un mot qui jusque-là signifiait seulement : « doctrine considérant les idées et les concepts comme des choses ».

3 – Dans le même ordre d’idée, Bruno Latour écrit : « La politique a toujours été orientée vers des objets, des enjeux, des situations, des matières, des corps, des paysages, des lieux. Ce qu’on appelle les valeurs à défendre, ce sont toujours des réponses aux défis d’un territoire que l’on doit pouvoir décrire. Telle est en effet la découverte décisive de l’écologie politique : c’est une politique-orientée-objet. Changez les territoires, vous changerez aussi les attitudes. » (Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017, p. 70)

4 – Il s’agit de la préface (« Essai d’esthétique en guise de préface ») au recueil El pasajero du poète espagnol José Moreno Villa.

5 – Précisons qu’il existe selon Harman deux sortes d’objets : les objets réels et les objets sensibles (sensual objects) et deux sortes de qualités : les qualités réelles et les qualités sensibles. Est réel ce qui existe par soi-même ; est sensible ce qui n’existe qu’en relation avec un objet réel, humain ou autre.

Des miracles. Réflexion à partir d’un livre de Y. Nagasawa

Le livre Miracles. A Very Short Introduction1 de Yujin Nagasawa, professeur à l’université de Birmingham et spécialiste de philosophie de la religion, offre une réflexion intéressante sur la question des miracles. Thierry Laisney en propose ici une lecture.

Lois de la nature

Un miracle consiste à rendre possible ce que nous considérons comme impossible ; mais de quel genre d’impossibilité s’agit-il ? L’auteur distingue trois types d’impossibilité. La première est l’impossibilité logique, que Dieu lui-même ne peut lever. « Dieu, dit par exemple saint Thomas, ne peut faire qu’une seule et même chose soit et ne soit pas ; il ne peut faire exister simultanément des réalités contradictoires ». Une autre impossibilité, qui n’en est une qu’en apparence, concerne le cas où un taux de probabilité dérisoire nous interdit de croire qu’un fait puisse se produire. Mais des coïncidences absolument invraisemblables se réalisent qui prouvent bien que leur degré de probabilité était légèrement supérieur à zéro. Nagasawa prend l’exemple – véridique – d’un chauffeur de taxi qui a tué accidentellement, à un an d’intervalle, alors qu’il transportait le même passager, deux frères qui conduisaient le même cyclomoteur et qui avaient tous deux dix-sept ans quand ils ont été mortellement percutés. Qui parlerait d’ailleurs de « miracle » à propos de cette double tragédie ? Il y a enfin l’impossibilité « nomologique », celle qui heurte les lois de la nature. C’est cette dernière impossibilité que les miracles parviennent à surmonter : la transformation de l’eau en vin enfreint les lois de la chimie ; la résurrection de Lazare, celles de la biologie. Finalement, après avoir écarté d’autres caractères qu’il avait d’abord envisagés, en particulier le résultat positif auquel devrait aboutir un miracle (mais le miracle des uns peut être la catastrophe des autres), l’auteur retient cette définition : « Un miracle est la violation des lois de la nature causée par un agent intentionnel ; et il a une signification religieuse. » Conception très proche de celle de David Hume qui, dans son Enquête sur l’entendement humain, définissait un miracle comme « une transgression d’une loi de la nature par une volonté particulière de Dieu ou par l’interposition d’un agent invisible ».

Nagasawa n’interroge pas la notion de lois de la nature, le point de savoir si elles sont nécessaires ou non. Il évoque sans cesse la « violation » de ces lois ; certains ont préféré parler de dérogation ou de modification. Voici, par exemple, comment un apologiste chrétien aborde le problème au milieu du XIXe siècle2 :

« Les miracles sont des modifications des lois de la nature. Pour que ces modifications fussent impossibles, il faudrait que ces lois fussent nécessaires, c’est-à-dire qu’il y eût contradiction pour l’esprit à supposer qu’elles eussent pu être différentes de ce qu’elles sont. Or, les lois de la nature sont constantes, mais elles ne sont pas nécessaires. Il n’implique pas contradiction qu’elles eussent pu être différentes : par exemple, qu’au lieu d’être de cent ans, la vie de l’homme eût été de mille ans, ou que cette vie eût été immortelle, ou qu’après avoir quitté le corps elle eût fait naturellement retour en lui ; que la procréation humaine se fît par la femme seule ; que les corps ne fussent pas impénétrables ou pesants, etc. Tout cela aurait pu être ; et alors ce sont les choses qui sont actuellement : la petite durée de la vie de l’homme, la mort, la génération par les deux sexes, la pesanteur, l’impénétrabilité, etc., qui, venant accidentellement à se produire, eussent été autant de miracles. […] en faisant des miracles Dieu ne dérange pas son œuvre, ne retouche pas à son œuvre, mais seulement lui fait produire un effet préparé et concerté dès l’origine avec son œuvre même, et qui en fait partie : comme un législateur qui, en posant la règle, dispose en même temps l’exception. […] Cette exception est miracle pour nous, parce qu’elle est autre que la règle, et qu’elle ne se produit que dans son cours ; mais comme ce miracle remonte, dans la volonté qui l’opère, à l’établissement de la règle, […] il n’est autre que celle-ci, mais seulement pour un cas particulier et ultérieur ».

Dans le même ordre d’idée, un philosophe jadis prestigieux et aujourd’hui un peu oublié, Émile Boutroux, s’est attaqué dans sa thèse, De la contingence des lois de la nature (1874), à la notion de déterminisme universel que nous font concevoir le mécanisme et ses lois. La nécessité n’est qu’apparente dans la nature. Rendant compte de la pensée de Boutroux, Dominique Parodi3 énonce :

« Les lois de la nature, de quelque façon qu’elles aient été déterminées par l’esprit, qu’elles soient construites ou simplement découvertes, sont encore contingentes en ce sens qu’elles ne sont jamais vérifiées rigoureusement par l’expérience. Elles ne sont donc ni tout à fait fausses ni parfaitement vraies, elles sont vraies à peu près. »

Même si Boutroux ne le dit pas expressément, c’est peut-être dans cet à peu près que peuvent se glisser les miracles.

Typologie

Les miracles sont légion, et ce dans toutes les traditions religieuses. Selon Nagasawa, il y a trois catégories de miracles : les miracles matériels, les miracles biologiques et les miracles mentaux. Au rang des premiers : la production de substances (flammes et flots d’eau jaillissant du Bouddha) ; la transformation de substances (Dieu change l’eau en sang, Jésus l’eau en vin) ; la multiplication de substances (pains, poissons). Ou encore la maîtrise du temps (qu’il fait). Jésus fait se calmer les vagues et le vent sur la mer de Galilée, Mahomet fait redoubler la pluie ou la fait cesser. Il arrive qu’on marche sur l’eau (Padmapadacharya, Bouddha, Jésus). Au XVIIe siècle, Marie de Jesús d’Ágreda apparut simultanément en deux endroits différents (bilocation) et saint Joseph de Cupertino se hissa dans les airs (lévitation). Mahomet effectue en une nuit un voyage qui demande normalement un mois (situation proche de la téléportation). Ce ne sont là que quelques exemples.

Les miracles biologiques permettent, en particulier, de se rendre maître des plantes et des animaux. C’est ainsi qu’au XIIIe siècle le yogi Dnyaneshwar fait réciter à un buffle une chanson védique, montrant par là que toute vie est une manifestation du Brahman. Dans d’autres cas, il s’agit de naissances extraordinaires : naissance de Jésus, Immaculée Conception. Sarah avait quatre-vingt-dix ans environ lorsqu’elle mit au monde Isaac. Quant au Bouddha, il est à peine né que déjà il marche et parle. La guérison, d’autre part, est une forme très répandue de miracle. On prête à Mère Teresa, canonisée en 2016 par le pape François, deux guérisons miraculeuses posthumes. Le Comité médical international de Lourdes vient d’authentifier une soixante-dixième guérison miraculeuse, c’est-à-dire « inexpliquée dans l’état actuel des connaissances scientifiques ». La forme suprême de la guérison est la résurrection, dont ont bénéficié Lazare et Jésus lui-même. Et la déesse Shiva permit à Markandeya, un vieux sage hindou, d’avoir seize ans pour l’éternité.

On rencontre enfin ce que Nagasawa appelle des « miracles mentaux » : perception surnaturelle, maîtrise d’êtres immatériels (anges, esprits…), communication spirituelle. Cette perception qui transcende l’espace et le temps et révèle une « capacité épistémique gigantesque » (p. 40), c’est ce que le bouddhisme et l’hindouisme appellent le « troisième œil ». On lit dans le passé, dans le futur, et jusque dans l’esprit des autres. L’auteur évoque encore les exorcismes, les apparitions, les trois secrets que la Vierge Marie a livrés en 1917 aux enfants de Fátima après qu’un ange se fut manifesté à eux, la « télépathie »…

Psychologie et rationalité

Certains sondages laissent penser que la croyance aux miracles est largement partagée. Nagasawa se demande quels « biais cognitifs » nous y prédisposent. Il souligne l’intérêt de la théorie de la « contre-intuitivité minimale », due à l’anthropologue Pascal Boyer : pour qu’une histoire miraculeuse se transmette efficacement, il faut que les éléments merveilleux qu’elle recèle ne soient pas trop nombreux ou trop spectaculaires ; il faut qu’ils soient suffisamment contre-intuitifs pour attirer l’attention mais ne versent pas dans la surenchère. L’auteur prend l’exemple de cette poupée traditionnelle japonaise dont les cheveux avaient poussé après la mort de la petite fille qui la chérissait tant et lui avait peut-être ainsi communiqué son âme.

Ce qui, par ailleurs, peut expliquer les croyances « miraculeuses », c’est que les êtres humains ont tendance à détecter des agents et des intentions dans la nature. Qu’ils soient artificialistes (Jean Piaget) ou théistes intuitifs (Deborah Kelemen), les enfants assignent aux êtres et aux objets qui les entourent un but déterminé. Ils ont tendance à identifier des entités surnaturelles, et attribuent facilement à leurs parents des propriétés comme la toute-puissance, l’omniscience, etc. Les humains sont donc « équipés » pour croire aux miracles, ce qui, précise l’auteur, ne signifie pas que ceux-ci soient tous faux, mais exige qu’on les examine avec une vigilance particulière ; si l’on prouve que les hommes ont tendance, quand ils ont soif, à voir des canettes de bière dans leurs réfrigérateurs, cela ne voudra pas dire qu’il ne peut jamais s’y trouver de tels objets !

Un chapitre du livre est consacré à la position de Hume au sujet des miracles. Hume développe plusieurs arguments en faveur de l’idée qu’aucun miracle n’a jamais été étayé par une évidence suffisante. Nagasawa ne les juge pas probants : celui relatif au nombre et à la qualité des témoins est trop vague ; l’argument selon lequel ceux qui croient aux miracles vivraient dans des « nations ignorantes et barbares » est circulaire (une nation ignorante et barbare ne se définirait-elle pas par le fait que sa population croit aux miracles ?) ; l’argument tenant aux affirmations inconciliables des diverses religions est hors sujet (car les religions ne sont pas en désaccord sur la possibilité même des miracles), etc. Hume est sur un terrain plus solide quand il soutient que, en principe, aucune évidence n’est assez forte pour contredire une loi de la nature et que, par conséquent, il est toujours plus déraisonnable d’accepter l’hypothèse d’un miracle que de la rejeter. Cette façon de voir n’exclut pas totalement qu’un miracle se produise, note Nagasawa, mais elle montre l’énorme difficulté qu’il y a à rationaliser une croyance « miraculeuse ».

L’altruisme extrême

Dans la dernière partie de l’ouvrage, l’auteur semble avoir renoncé à justifier les miracles au sens strict – c’est-à-dire en tant qu’ils comprennent un élément surnaturel. Il se demande alors s’il existe des actes qui se rapprocheraient des miracles et en lesquels nous pourrions croire. Il évoque le geste de Maximilien Kolbe (canonisé par Jean-Paul II en 1982) qui, en 1941, à Auschwitz, s’est offert de mourir à la place d’un père de famille. Selon le romancier japonais Shûsaku Endô, l’acte de Kolbe constitue un miracle : « un geste d’amour que les gens ordinaires ne peuvent pas accomplir ». Autre geste, celui d’Arland D. Williams Jr. qui, lors du crash d’un avion à Washington en 1982, saisit la bouée de sauvetage lancée par l’hélicoptère de secours mais la tend successivement aux autres survivants au lieu de s’en servir pour lui-même, et se noie finalement dans le Potomac. Si son livre avait paru quelques mois plus tard, Nagasawa aurait certainement parlé aussi du geste du lieutenant-colonel Arnaud Beltrame qui, le 23 mars dernier, a obtenu, dans des circonstances où ses chances de survie étaient infimes, de prendre la place d’une femme qu’un meurtrier fanatique tenait en otage dans un supermarché.

Ces gestes, l’auteur les désigne comme des actes extrêmement altruistes. Ceux qui les réalisent sacrifient leur vie pour sauver celle d’un étranger. Ces actes ne violent pas les lois de la nature, à moins de considérer – ce que ne fait pas Nagasawa – que l’instinct de conservation est l’une de ces lois. Selon lui, ces actes défient plutôt de « puissants traits comportementaux induits par ces lois » (p. 88) et acquis au fil de l’évolution ; la nature est gouvernée par la sélection naturelle, qui implique la compétition pour survivre. Paradoxalement, les actes extrêmement altruistes peuvent être regardés comme miraculeux parce qu’ils ne transgressent pas les lois de la nature. Si Kolbe, Williams ou Beltrame avaient disposé de pouvoirs surnaturels, ils auraient pu agir tout autrement et sauver la peau de tout le monde, la leur y compris. La grandeur de ce qu’ils ont fait vient de ce qu’ils n’avaient pas de tels pouvoirs.

L’auteur se demande si l’altruisme peut être vu lui aussi comme un produit de l’évolution. Il relève que les biologistes de l’évolution ont invoqué trois théories pouvant aller dans ce sens : la théorie de la sélection de groupe, selon laquelle la sélection naturelle s’exerce au niveau d’un groupe et non des individus ; la théorie de la sélection fondée sur la parenté, mais elle ne s’applique pas aux cas qui nous intéressent ici ; la théorie de la réciprocité, basée sur les services mutuels que peuvent se rendre des individus appartenant ou non à la même espèce. Il semble qu’aucune de ces théories, conclut Nagasawa, ne puisse expliquer l’altruisme extrême. Ces actes, qu’aucune morale ne peut commander, ne traduisent aucune faculté surnaturelle ; c’est leur existence même qui a quelque chose de mystérieux, de surnaturel. Ces « miracles », dont cette fois personne ne peut douter, suscitent en nous, humains ordinaires, un mélange d’admiration et d’incompréhension.

Notes

1Yujin Nagasawa, Miracles. A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2017.

2 – Auguste Nicolas, Études philosophiques sur le christianisme, Paris, Auguste Vaton, 1850, t. 4, p. 287-289.

3 – Dominique Parodi, La philosophie contemporaine en France, Paris, Alcan, 1919, p. 194.

Réponse aux 30 imams et à quelques autres

Le « Manifeste contre le nouvel antisémitisme » publié le 22 avril par Le Parisien1 a suscité diverses réactions dont l’une, la tribune rédigée par trente imams « indignés » et publiée par le journal Le Monde le 24 avril 20182 a eu plus d’écho que les autres. Ce texte appelle trois observations, et quelques commentaires.

Trois observations

Les innocents et les autres

Après avoir exprimé leur compassion pour les victimes juives, les imams mettent en garde la jeunesse musulmane contre la tentation terroriste. À cet effet, ils citent, sans en donner la référence, un hadith d’Abd Allah Ibn Umar, compagnon du prophète, qui s’énonce ainsi : « Le musulman qui porte atteinte à la vie d’une personne innocente vivant en paix avec les musulmans ne sentira jamais le parfum du Paradis » et ils le commentent de la manière suivante : « Cette sentence sans appel dissuade et prévient sans équivoque celui qui penserait à ôter la vie d’autrui, que ce n’est pas un Paradis et des Houris qui l’attendraient mais un Enfer et ses tourments ».

Il est aisé de constater que le commentaire n’est pas fidèle au texte qu’il commente. Celui-ci ne voue pas à l’enfer le musulman qui pense à ôter la vie d’autrui, c’est-à-dire de n’importe quelle autre personne humaine, mais seulement celui qui porte atteinte à la vie d’une « personne innocente ». Quid des personnes non innocentes ? Les lecteurs du Coran savent que ces restrictions y sont fréquentes. Le 23 avril sur Europe 1, Dalil Boubakeur déclarait ceci : « Il n’y a pas d’incitations particulières ni contre les juifs ni contre les chrétiens. Le verset coranique dit : « Lorsque vous discutez avec les gens du Livre (juifs et chrétiens) ne le faites qu’avec courtoisie et respect »3. M. Boubakeur ne donne pas la référence du verset qu’il cite, mais il s’agit manifestement d’une version tronquée du verset 46 de la sourate XXIX, dite L’araignée, dont le texte intégral dit ceci : « Ne discute avec les gens du Livre que de la manière la plus courtoise, sauf avec ceux d’entre eux qui sont injustes ». De même, le verset 192 de la sourate II dite La vache ordonne de combattre les « transgresseurs » « jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de sédition et que le culte de Dieu soit rétabli » et poursuit « S’ils s’arrêtent, cessez de combattre, sauf contre ceux qui sont injustes ». De même encore, le verset 32 de la sourate V dite La table servie énonce : « Celui qui a tué un homme qui lui-même n’a pas tué ou qui n’a pas commis de violence sur la terre, est considéré comme s’il avait tué tous les hommes » et poursuit au verset 33 : « Telle sera la rétribution de ceux qui font la guerre contre Dieu et contre son Prophète, et de ceux qui exercent la violence sur la terre : ils seront tués ou crucifiés, ou bien leur main droite et leur pied gauche seront coupés, ou bien ils seront expulsés du pays ». On peut donc douter que cette « sentence sans appel » ait dissuadé les frères Kouachi de massacrer les rédacteurs de Charlie Hebdo : étaient-ils innocents à leurs yeux ? Et comment auraient-ils pu l’être puisqu’ils étaient déjà coupables aux yeux de M. Boubakeur, Recteur de la Grande Mosquée de Paris qui avait, huit ans plus tôt, poursuivi Charlie Hebdo devant les tribunaux pour la publication des caricatures de Mahomet ?

C’est le même Boubakeur qui, en 1996, avait écrit au président de France Télévision pour protester contre l’invitation faite à Salman Rushdie de participer à l’émission Bouillon de culture. Certes, M. Boubakeur ne réclamait pas la mort des blasphémateurs, mais seulement une condamnation judiciaire pour Charlie et l’interdiction de paraître à la télévision française pour le grand écrivain condamné à mort par l’Imam Khomeiny. Il n’en demeure pas moins que ceux qui ont choisi d’appliquer une sanction plus conforme à la lettre du texte coranique auraient pu opposer à nos 30 imams que le hadith qu’ils citent ne leur interdisait nullement de sanctionner des coupables. Il en va de même pour les assassinats de juifs qui nous occupent ici. Les imams le savent bien puisqu’au détour d’une phrase ils évoquent l’« importation sur notre territoire de conflits géopolitiques, notamment israélo-palestinien ». Les Israéliens et les Français juifs rituellement accusés d’en être solidaires, donc complices, sont-ils innocents aux yeux des terroristes et de ceux qui sont tentés par le terrorisme ? Si ces derniers lisent le verset 8 de la sourate LX, dite L’épreuve : « Dieu ne vous interdit pas d’être bons et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus à cause de votre foi et qui ne vous ont pas expulsés de vos maisons », ils ne verront pas davantage dans le hadith invoqué par les imams de quoi réfréner leurs ardeurs.

Une « violence inouïe »

La deuxième observation sera très brève et prendra la forme d’une question. Les imams écrivent à propos de ceux qui trouvent des appels au meurtre dans le Coran : « cette idée funeste est d’une violence inouïe ». Quel adjectif les imams tiennent-ils en réserve pour qualifier la violence qui a été infligée à Ilan Halimi, à Mireille Knoll, aux enfants juifs de l’école Ozar Hatorah et à tous les autres ?

Abroger n’est pas expurger

Les imams attribuent d’autre part à leurs adversaires la thèse selon laquelle les musulmans ne pourraient être pacifiques qu’en cessant d’être musulmans. Non, de même qu’en demandant aux chrétiens d’être fidèles aux valeurs de l’Évangile on ne leur demande pas de s’éloigner de leur religion, mais tout au contraire d’y revenir, en demandant aux musulmans de modifier leur rapport au Coran de telle sorte qu’il ne puisse plus être invoqué pour légitimer des entreprises criminelles, on ne les invite pas à renier l’islam, mais à adhérer à celui que les 30 imams présentent comme le vrai islam. Il est vrai que cette demande a été présentée dans le Manifeste à travers une formule maladroite dont il n’a pas été possible d’obtenir de ses rédacteurs qu’ils la modifient. Rappelons-la : « nous demandons que les versets du Coran appelant au meurtre et au châtiment des juifs, des chrétiens et des incroyants soient frappés d’obsolescence par les autorités théologiques, comme le furent les incohérences de la Bible et l’antisémitisme catholique aboli par Vatican II, afin qu’aucun croyant ne puisse s’appuyer sur un texte sacré pour commettre un crime ». Outre qu’elle confond antisémitisme et antijudaïsme, cette formulation laisse supposer qu’une sorte de concile musulman pourrait aboutir à une sorte d’encyclique Nostra aetate. Il n’en est évidemment rien puisqu’il n’y a pas une Église musulmane comme il y a une Église catholique. Il n’y a pas, en particulier dans le monde sunnite, largement majoritaire, un magistère ecclésiastique qui représenterait légitimement la communauté des croyants et dont la compétence pour trancher entre les interprétations du texte sacré serait reconnue par tous ses membres.

Cela ne signifie pourtant pas qu’en l’absence d’un magistère centralisé il n’y ait pas d’autorités religieuses auxquelles on puisse s’adresser. D’autre part, contrairement à ce qui a été dit et répété, le texte du manifeste n’appelle pas à « censurer » le Coran ni à l’« expurger » de ses versets litigieux. « Frapper d’obsolescence » signifie en français « considérer comme périmé ou tombé en désuétude ». Lorsque l’encyclique Nostra aetate a décrété que le peuple juif ne pouvait être tenu pour responsable de la mort du Christ, l’Église catholique n’a pas expurgé l’Évangile des passages qui avaient été invoqués en faveur de cette thèse, elle n’a pas fait imprimer de nouvelles éditions dans lesquelles ces passages auraient été supprimés : elle a déclaré que l’accusation de déicide ne découlait pas de l’Écriture, autrement dit que celle-ci devait être interprétée autrement. Or on ne peut soutenir qu’il est impossible par principe à l’islam de frapper d’obsolescence certains passages du Coran puisque cela a été fait : au Xe siècle (IVe siècle de l’Hégire), plus de 250 versets avaient été abrogés par les juristes. En effet, pour résoudre les contradictions qu’on trouve dans le Coran comme dans les autres textes sacrés, les théologiens musulmans ont depuis longtemps élaboré un principe exégétique appelé la « science de l’abrogeant et de l’abrogé » (an-nāsih wa l-mansūh) selon lequel, lorsque deux versets entrent en contradiction, le plus récent abroge le plus ancien. La difficulté est que les versets les plus belliqueux du Coran datent de l’époque médinoise, postérieure à l’Hégire, celle où Mahomet s’était transformé en chef de guerre. C’est la raison pour laquelle Abdelwahab Meddeb préconisait une inversion de la procédure abrogeant-abrogé : « ce sont les premiers versets purement religieux, notamment révélés à La Mecque, qui doivent l’emporter sur ceux qui ont été inspirés à Médine dans un contexte politique, juridique, militaire, appartenant à une conjoncture datable »4. Cette exégèse historico-critique se heurte à toute une série de difficultés qui tiennent à ce que, selon la tradition, le Coran « incréé » est un texte non pas inspiré par Dieu, mais dicté par lui à son prophète, en « langue arabe claire », c’est-à-dire dans la langue même de Dieu, d’un Dieu éternel et omniscient, qui l’a révélé dans « la nuit du décret », ce qui oriente vers cette lecture « littérale » du texte coranique toujours dominante en terre d’islam.

Il y a pourtant dans la tribune des imams une phrase qui donne à penser que ces difficultés ne sont pas totalement insurmontables. Ils écrivent en effet : « Depuis plus de deux décennies, des lectures et des pratiques subversives de l’islam sévissent dans la communauté musulmane, générant une anarchie religieuse ». Si l’on comprend bien, ces lectures subversives sont celles des islamistes radicaux, très minoritaires, qui prennent au pied de la lettre les versets guerriers du Coran. La subversion étant un « bouleversement de l’ordre établi, des idées et valeurs reçues », cela semble signifier que jusqu’à la fin du XXe siècle, il y avait en quelque sorte, du moins en France, une sorte d’islam officiel, très différent de celui qui sévit à Ryad, à Khartoum ou à Téhéran, diffusant une interprétation pacifique du Coran, transmettant des valeurs humanistes compatibles avec la République et que, encore aujourd’hui, les radicaux étant l’exception et non la règle, c’est cette interprétation pacifique qui prévaut dans la communauté musulmane. Si c’était le cas, nos imams ne devraient pas avoir de mal à élaborer avec la plupart de leurs quelque 1500 confrères exerçant en France une déclaration solennelle proclamant, en langue française claire, que le Coran n’est pas plus incréé que la Bible, qu’il doit être soumis à une exégèse historique permettant de contextualiser la parole de Dieu et à une herméneutique prenant en compte les enseignements du soufisme comme le réclamait tout récemment M. Rachid Benzine sur France Inter5.

La religion et le petit Satan

D’aucuns objectent que le terrorisme et l’antisémitisme ne doivent pas grand-chose à l’influence des textes sacrés et des croyances religieuses. Cette thèse est contredite par l’étude FONDAPOL-IFOP sur L’antisémitisme dans l’opinion publique française publiée en novembre 20146. Celle-ci montre au contraire que les préjugés antisémites croissent avec le niveau de religiosité. Ainsi les réponses positives à la question « Pensez-vous que les juifs ont trop de pouvoir dans le monde de l’économie et de la finance ? », sont apportées par 25% de la population française et par 67% des musulmans, mais parmi ces derniers par 52% des personnes qui se définissent comme d’origine musulmane, par 69% de ceux qui se disent croyants et par 74% de ceux qui se disent croyants pratiquants (p. 22).

Ceux qui s’emploient à minimiser les motivations religieuses de l’antisémitisme, comme Dominique Vidal, cherchent souvent à faire du conflit israélo-palestinien sa cause principale. L’importation de ce conflit en France depuis la seconde intifada y a joué un rôle incontestable – encore qu’il n’y ait suscité aucun assassinat d’un musulman par un juif – mais il ne peut à lui seul rendre compte ni de l’antisémitisme en général, ni du terrorisme en particulier. L’intellectuel marocain Saïd Ghallab écrivait en 1965 dans Les Temps modernes, à une époque où les « territoires occupés » étaient occupés par l’Égypte et par la Jordanie et en évoquant une époque antérieure à la création de l’État d’Israël : « La pire insulte qu’un Marocain puisse faire à un autre, c’est de le traiter de juif, c’est avec ce lait haineux que nous avons grandi »7 ; et en 2002 le chanteur du groupe Zebda Magyd Cherfi déclarait dans une interview au Nouvel Observateur : « Quand j’étais petit, on n’aimait pas les juifs. Mes parents étaient antisémites comme on l’est au Maghreb. Le mot « juif » en berbère, c’est une insulte. Ce n’était pas une question de Palestine, de politique, c’est comme ça »8. La Palestine n’a apparemment joué aucun rôle dans le cas de Sarah Halimi, défenestrée après avoir été rouée de coups et traitée de Shreitan (Démon) ni dans le long calvaire d’Ilan Halimi dont les assassins ont donné leur motivation au tribunal : « un juif, c’est riche ». À plus forte raison ne peut-on faire porter à ce conflit la responsabilité du terrorisme dans le monde. « La violence et le terrorisme dans le monde entier émanent du fait que le conflit israélo-palestinien n’a pas été résolu », déclarait Mahmoud Abbas le 17 mars 2017 à Ramallah lors d’une conférence de presse. Si cette thèse est vraie, elle est difficilement compatible avec celle selon laquelle « les musulmans sont les premières victimes du terrorisme islamiste ». Ou alors il faut admettre que si les terroristes massacrent à grande échelle des musulmans sur toute la planète, c’est pour venger les musulmans victimes de l’État d’Israël. Il y aurait là une stratégie un peu difficile à comprendre, en tout cas pour quelqu’un qui va avec des idées simples vers l’Orient compliqué.

De la stigmatisation et de la comptabilité

D’autres ont, comme on pouvait s’y attendre, prétendu que ce Manifeste jetait l’opprobre sur la communauté musulmane tout entière et contribuait à dresser les uns contre les autres : dénoncer les crimes des islamistes et critiquer l’interprétation de la religion dont ils se réclament, ce ne peut être à leurs yeux que de l’islamophobie, c’est-à-dire, dans leur langage, du racisme. Le 30 avril Régis Debray déclarait sur France Inter : « on ne fait pas avancer une cause juste […] en fomentant une autre sorte de haine ». Il avait manifestement oublié que le 2 novembre 1989 il avait adressé avec quatre autres intellectuels une Lettre ouverte au ministre de l’Éducation nationale dans laquelle il écrivait : « En autorisant de facto le foulard islamique, symbole de la soumission féminine, vous donnez un blanc-seing aux pères et aux frères, c’est-à-dire au patriarcat le plus dur de la planète »9. Ne s’était-il pas trouvé de bonnes âmes à l’époque pour lui représenter qu’il alimentait ainsi le choc des civilisations ? De quel manifeste, de quelle pétition ne peut-on pas dire qu’elle désigne un ennemi ? Les catholiques qui trouvent dans leur tradition religieuse des raisons de s’opposer au divorce, à l’avortement ou au mariage homosexuel n’ont-ils jamais été désignés comme des ennemis ? Ceux qui relatent complaisamment les affaires de pédophilie lorsqu’elles concernent des prêtres catholiques se soucient-ils de ne pas « stigmatiser » la communauté à laquelle ils appartiennent ? Quant à ceux qui déplorent qu’on cite les chiffres du ministère de l’Intérieur selon lesquels les juifs ont en France 25 fois plus de chances d’être agressés que les musulmans sous prétexte que c’est là entretenir une concurrence victimaire, on ose espérer que, s’agissant des affrontements sanglants au Proche-Orient, ils ne se livrent pas à une comptabilité macabre visant à montrer qu’ils font davantage de morts palestiniens qu’israéliens.

Du droit à la métaphore

Certains enfin se sont offusqués de l’expression « épuration ethnique à bas bruit », telle Alexandra Schwartzbrod, directrice adjointe de la rédaction de Libération le 28 avril à la matinale de France Culture. Qu’en l’espace de 15 ans un dixième de la population juive ait quitté la France, qu’un autre dixième, en Île de France, ait dû déménager pour s’installer dans des quartiers où il soit possible de vivre en sécurité et de scolariser ses enfants dans l’enseignement public, cela ne justifie pas cette expression car il n’y a pas eu des dizaines de milliers de morts comme dans l’ex-Yougoslavie. La métaphore serait indécente, de même que celle qui consiste à dire que les grévistes de la SNCF prennent en otage les voyageurs alors qu’ils ne leur mettent pas un pistolet sur la tempe. De même il ne viendrait à l’esprit de personne, surtout pas à un journaliste de Libération, de dire, à propos d’un divorce conflictuel, que les enfants ont été pris en otage par l’un de leurs parents car ce serait offensant pour la mémoire du colonel Arnaud Beltrame. Et pas davantage de parler de « passage en force » ou de « coup d’État constitutionnel » à propos de l’usage de procédures prévues par la Constitution, ce qui, annulant la distinction du droit et de la force, les mettrait sur le même plan que le putsch des colonels grecs ou celui de Pinochet. Mme Schwartzbrod devrait s’assurer que le journal qu’elle dirige n’a jamais publié d’articles ou de tribunes faisant un usage métaphorique de vocables aussi lourdement connotés que « rafle », « ghetto » ou « apartheid ».

Notes

1 – [NdE] Mezetulle a publié le lien, ainsi que l’intégralité du texte et la liste des 300 premiers signataires (parmi lesquels André Perrin) : Manifeste contre le nouvel antisémitisme.

4 – Abdelwahab Meddeb, Sortir de la malédiction, Seuil-Essais, 2008, p. 123-124.
[NdE] On relira avec profit à ce sujet l’article d’André Perrin publié ici même en 2015 « Religion et violence : la question de l’interprétation » http://www.mezetulle.fr/religion-violence-interpretation/

5 – Matinale du 27 avril.

7 – Saïd Ghallab, « Les juifs vont en enfer », Les Temps Modernes n° 229, juin 1965.

8Le Nouvel Observateur, n° 1942, 24 janvier 2002, p. 14.

9 – Elisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Elisabeth de Fontenay, Catherine Kintzler, »Lettre ouverte à Lionel Jospin », Le Nouvel Observateur, 2 novembre 1989.

© André Perrin, Mezetulle, 2018.

La loi esclave des droits ou le libéralisme contre le politique

Lecture du livre de Pierre Manent « La loi naturelle et les droits de l’homme »

Il n’est guère de notion aussi discréditée par la philosophie moderne et aussi méprisée par l’opinion contemporaine que celle de loi naturelle. Pourtant, nous professons l’universalité de droits humains (même si nous la « suspendons » lorsque cela nous conduirait à juger défavorablement les cultures où ils sont bafoués) qui ne seraient rien s’ils ne relevaient pas d’un droit naturel. C’est ce paradoxe que s’efforce de penser le livre de Pierre Manent La loi naturelle et les droits de l’homme (PUF, 2018) en tentant de comprendre ce qui distingue ce droit naturel de la loi naturelle.

Le livre que Pierre Manent vient de publier aux Presses Universitaires de France prend pour point de départ un étrange paradoxe. D’un côté, il n’est guère de notion aussi discréditée par la philosophie moderne et aussi méprisée, sinon abhorrée, par l’opinion contemporaine, que celle de loi naturelle. De l’autre, nous professons l’universalité de droits humains (même si nous la « suspendons » lorsque cela nous conduirait à juger défavorablement les cultures où ils sont bafoués) qui ne seraient rien s’ils ne relevaient pas d’un droit naturel. Pour résoudre ce paradoxe, à tout le moins pour le penser, il faut comprendre ce qui distingue ce droit naturel de la loi naturelle. La loi naturelle, qui fonde une liberté sous la loi, est elle-même fondée sur la nature humaine, c’est-à-dire sur un certain nombre de déterminations positives communes à tous les membres de l’espèce. Ces déterminations peuvent bien être différentes dans le droit naturel antique où la nature de l’homme est celle d’un être produit par la cité et dans la loi naturelle du christianisme médiéval où elle est celle d’une créature de Dieu : l’important est qu’elles sont positives. Le droit naturel moderne, qui fonde une liberté sans la loi, récuse l’idée d’une nature humaine ou, si l’on préfère, en conserve le nom en la vidant de toute substance. Cette nature minimale et « dénaturalisée », sans contenu déterminé, se réduit en effet à l’égalité des individus séparés dans l’état de nature. Tout ce qui s’y adjoint relève de l’artifice et procède d’une construction qu’il est toujours possible et souvent souhaitable de « déconstruire » pour conduire à une liberté illimitée corrélative de son infinie plasticité. Tandis que la loi naturelle était une loi qui pouvait commander en se fondant sur des tendances inhérentes au sujet humain (à la connaissance, à l’association, à la procréation), le droit naturel moderne, partant d’une nature vide ou purement négative (le pouvoir de refuser tout donné) ne peut rien commander, mais seulement autoriser le déploiement des infinies potentialités de chaque individu.

Les conditions de possibilité de cette anthropologie politique se trouvent chez les pères fondateurs de la modernité libérale. Hobbes se propose d’édifier la société politique sur la base du conatus de l’individu infiniment avide de pouvoir dans un état de nature qui ne connaît aucune loi, mais où il y a un droit : le jus in omnia, le droit de chaque individu sur toutes choses. Certes, là où tous ont droit à tout, personne n’a droit à rien : ce droit est ineffectif dans l’état de nature et c’est bien la raison pour laquelle il faut en sortir. Mais ce principe d’illimitation irréalisable dans l’état de nature resurgira dans l’état de société qui est supposé nous restituer, assorties de garanties, les libertés de l’état de nature auxquelles nous n’avons renoncé que pour les y retrouver garanties. Chez Machiavel, l’élimination de la loi naturelle affranchit l’action de toutes les limites pour l’ouvrir à toutes les possibilités, indéfinissables a priori, qui découlent de chaque situation. L’essentiel pour le Prince, dit Machiavel, est « qu’il ait l’entendement prêt à tourner selon que les vents de fortune et variations des choses lui commandent »1, ce pourquoi il n’y a pas, à proprement parler, de « politique de Machiavel ».

On se trouve ainsi devant une double indétermination. Du côté des gouvernés, la revendication illimitée de tout ce que chacun pense avoir le droit d’avoir ou d’être puisque aucune « nature » ne lui assigne de limites et, du côté des gouvernants, l’impossibilité d’énoncer une règle de l’action, c’est-à-dire une loi qui commande en fonction d’un bien objectif, mais seulement des lois qui autorisent, en fonction des variations des choses.

L’erreur fondamentale du droit naturel moderne est, selon Pierre Manent, d’avoir pensé qu’on pouvait produire le commandement à partir d’une situation initiale où il fait totalement défaut. En résulte la situation paradoxale de l’État moderne qui est supposé donner sa loi à un monde humain, celui de la « société civile », qui se veut sans loi et qui rejette comme ramenant au monde archaïque du commandement et de l’obéissance – et donc comme contraire à son idée de la liberté – tout contenu positif qui orienterait la vie humaine vers une forme de vie jugée bonne. Ainsi la loi renonce à commander et elle autorise ; elle reconnaît la primauté et la souveraineté des droits individuels, autrement dit elle obéit, contrevenant ainsi à son essence de loi. Chacun aura droit au mariage, quelle que soit son orientation sexuelle ; chacun aura le droit d’entrer à l’université, quelle que soit sa capacité d’y étudier ; chacun aura droit à un revenu qui n’aura d’autre fondement que juridique ; chacun aura le droit de devenir citoyen de l’État qu’il aura choisi. En somme, chacun pourra exiger que la loi lui donne le droit qui correspond à son désir. Est à l’œuvre dans ce processus une logique irrésistible. À partir du moment où la modernité définissait la nature de l’homme par le conatus, l’effort pour persévérer dans l’être de la machine désirante, la formule de la liberté moderne ne pouvait être que laissez-faire, laissez-passer ; à partir du moment où l’État moderne se faisait avant tout le garant de l’égalité, il rendait par principe impossible tout gouvernement, celui-ci impliquant toujours l’inégalité du gouvernant et du gouverné. La thèse libérale de l’État minimal et la thèse marxiste du dépérissement de l’État sont également modernes.

Pour penser en vérité l’action politique, il faut sortir de cette indétermination qui a rendu caduque la question Que faire ? Il faut pour cela partir des trois principaux motifs humains de l’action qui sont l’agréable, l’utile et l’honnête et, délaissant l’opposition stérile de l’être et du devoir-être, poser qu’une société, un régime ou une institution qui ne fait pas droit à ces trois motifs n’est pas conforme à la loi naturelle, c’est-à-dire à une loi que l’homme n’a pas faite, mais qui lui permet de vivre conformément à sa nature et lui fournit non pas un idéal, mais un guide pour l’action.

En six chapitres brefs et denses, les analyses de Pierre Manent, exigeantes et rigoureuses, admirablement instruites par sa connaissance de l’histoire de la philosophie politique, jettent une lumière crue sur les paradoxes et les impasses de notre modernité.

1Le Prince chapitre XVIII.

Pierre Manent, La loi naturelle et les droits de l’homme, Paris : PUF, 2018.

© André Perrin, Mezetulle, 2018

La conscience, du labo à l’école ?

Sur quelques publications de Stanislas Dehaene

Parce qu’elles sont invoquées officiellement pour définir la manière dont il faudrait qu’on instruise les élèves, Jean-Michel Muglioni a examiné les principales publications de Stanislas Dehaene. Il n’en conteste en rien la validité, mais il fait la critique de l’interprétation que leur donne leur auteur, qui, ayant fait de la conscience un simple phénomène de laboratoire, croit avoir trouvé comment expliquer la pensée. Il suffit de rappeler en quoi le phénomène de la pensée est irréductible au mécanisme, y compris au mécanisme cérébral qui en est la condition chez l’homme, pour retrouver la voie cartésienne. En conséquence l’étude scientifique de ce mécanisme peut bien avoir une grande utilité, elle ne peut servir de fondement à l’enseignement, à moins de le réduire au dressage. Faudra-t-il que nous passions du Charybde des sciences de l’éducation au Scylla des neurosciences ? Jusqu’à quand oubliera-t-on que le fondement de l’acte d’apprendre est l’intelligibilité du savoir et que comprendre est un acte de liberté irréductible aux déterminations sociales ou physiologiques ?

La pensée se réduit-elle à l’activité cérébrale détectée en laboratoire ?

Dans ses ouvrages publiés chez Odile Jacob1, ainsi que dans ses conférences qu’on peut trouver sur internet, Stanislas Dehaene expose dans la langue la plus claire ses travaux sur l’activité cérébrale : il met chacun en mesure d’en juger la portée sans se protéger derrière un jargon de spécialistes, et il faut lui en rendre hommage. Les résultats obtenus par l’équipe du Collège de France dans son laboratoire de Saclay et par d’autres chercheurs en sciences cognitives sont spectaculaires. Des progrès considérables dans la médecine du cerveau ont déjà été accomplis et l’on peut espérer que la situation dramatique de quadriplégiques ou même de patients en état végétatif pourra un jour être infiniment mieux prise en compte qu’aujourd’hui. De grands progrès dans l’apprentissage pourront et peut-être même peuvent dès maintenant être obtenus pour la dyslexie et la dyscalculie. L’étude expérimentale de l’activité cérébrale – car c’est de cela qu’il s’agit – est d’un grand intérêt. Toutefois, si séduisant que soit le discours de Stanislas Dehaene, si remarquables que soient les avancées cliniques que ses travaux permettent, faut-il croire qu’enfin « l’activité mentale » se réduise au « monde matériel », c’est-à-dire que la pensée se réduise à ce que nous apprend de notre activité cérébrale l’expérimentation en laboratoire par le biais de l’IRMf (Imagerie par résonance magnétique fonctionnelle), de l’électroencéphalogramme et du magnétoencéphalogramme ? Autrement dit, peut-on expliquer la conscience et l’intelligence, par exemple la compréhension de la parole ordinaire, par la « machinerie du cerveau », telle qu’elle est expérimentalement connue par tous ces appareils de mesure et telle qu’elle est représentée par les modèles mathématiques – informatiques ? Il peut sembler qu’une preuve expérimentale doive emporter l’adhésion : puisqu’on peut modifier la conscience en agissant sur le fonctionnement du cerveau, la pensée s’explique tout entière par ce fonctionnement. Or – et qu’on ne se presse pas de trouver ridicules ces exemples – qu’une manipulation de la conscience par une action physique sur le cerveau soit possible, on le sait depuis longtemps, très grossièrement certes, depuis qu’on a remarqué qu’un grand coup sur la tête pouvait rendre idiot, ou encore lorsqu’on a bu un coup de trop : l’activité cérébrale est le substrat physiologique de la pensée que j’exprime à l’instant et la rupture d’un vaisseau ou tout autre accident mettra fin à ce que cette pensée peut avoir de lucidité. La précision des manipulations en laboratoire, leur sophistication, voilà une science rigoureuse jusque-là ignorée : mais nous permet-elle de comprendre ce qu’est la conscience ou la pensée ?

Parce que ses travaux ont permis de distinguer à quelles activités du cerveau correspond ou non la conscience, Stanislas Dehaene conclut : « à chaque découverte, l’intimidant mystère de la conscience perdait de sa superbe. Il se transformait en une simple question expérimentale… » (p.28)2. Les philosophes auraient donc fait de la conscience un mystère pour intimider toute prétention matérialiste de l’expliquer. Mais la conscience est maintenant devenue de « mystère philosophique » un « simple phénomène de laboratoire » (p.24), manipulable et mesurable comme tous les phénomènes de laboratoire. Elle n’est sans doute pas entièrement connue et maîtrisée par les neurosciences, mais enfin elle le sera : elle est déjà sans mystère, puisque matérielle, c’est-à-dire explicable sans qu’il faille supposer autre chose que la matière. Et en effet peut-on trouver autre chose dans un laboratoire digne de ce nom que des combinaisons de corpuscules ? L’imagerie et les appareils de mesure ne nous feront pas voir des esprits ni n’apporteront aucune sorte de présence miraculeuse. Mais il y a dans ces laboratoires des hommes qui pensent, qui formulent des hypothèses, qui construisent des théories, des hommes qui sont des cerveaux, et cette fois au sens métaphorique de cette expression, et c’est précisément ce que Stanislas Dehaene oublie : il oublie sa propre intelligence, il oublie que sa science n’explique pas l’intelligence dont elle est le produit et qu’elle ne se réduit pas au phénomène objectif qu’il mesure dans une IRMf. C’est pourquoi il est permis au philosophe de s’en tenir à l’élémentaire et d’adopter sur toutes ces questions un point de vue non pas scientifique mais réflexif, c’est-à-dire une méthode telle que la pensée, en tant qu’elle pense, ne se confonde pas, pour rendre compte d’elle-même et de sa vérité, avec les objets qu’elle construit. On n’accusera pas de corporatisme un professeur de philosophie qui, retraité, n’attend plus rien de l’institution, s’il prétend que la philosophie n’est point morte ni rendue caduque par ces merveilleux travaux : Stanislas Dehaene n’a pas encore inventé la science de la science. Il est capable de montrer quels processus cérébraux sont à l’œuvre lorsqu’un sujet fait des mathématiques, mais a-t-il montré par-là que les mathématiques sont une science ?

Ce qu’un lecteur cartésien approuverait des travaux de Stanislas Dehaene

L’incompétence ne peut servir de caution pour juger un travail scientifique. Je ne contesterai donc pas la validité de la méthode expérimentale par laquelle Stanislas Dehaene établit une correspondance entre l’activité du cerveau et le discours qu’un homme peut tenir sur ce qu’il pense, sur ce qu’il imagine, sur ce qu’il perçoit du monde. Mais je raisonnerai sur le sens de cette correspondance en lecteur attentif de Descartes. Presque quatre siècles séparent ses travaux de ceux de Stanislas Dehaene, mais son œuvre philosophique n’est pas devenue obsolète comme certains de ses travaux scientifiques. Qu’expérimenter sur le cerveau ne permettra de trouver autre chose que des combinaisons d’atomes et rien qui pourrait être d’un autre ordre que matériel, c’est-à-dire tel que la matière connue par les sciences positives, physique, chimie et biologie, ou comme dit Stanislas Dehaene, que « nos états cérébraux sont nécessairement déterminés par des causes physiques, car rien de ce qui est matériel n’échappe aux lois de la nature (p.360) », un lecteur des cartésiens le sait, et il sait même qu’en droit une machine peut faire tout ce qu’un tel système matériel est capable de faire. Un cartésien, à coup sûr admiratif devant les prouesses techniques de nos laboratoires, ne serait pas étonné qu’à chacune de nos pensées corresponde un phénomène neuronal et que celui-ci puisse être imité par une machine et expliqué à partir du modèle qu’en donne cette machine et la théorie de l’information. Si admirable que soit cette imitation, et je ne dis pas qu’elle est admirable par souci rhétorique, elle ne lui apprend rien qu’il ne sache déjà au moins depuis 1637. Ou plutôt, elle l’instruit d’une manière extrêmement précieuse et précise sur la manière dont fonctionne l’activité cérébrale, elle lui ouvre des perspectives admirables sur la médecine du cerveau, elle apporte quantité de connaissances ignorées en effet de Descartes, mais elle ne lui apprend rien sur le rapport du cerveau et de la pensée.

L’activité cérébrale de l’homme conscient expérimentalement définie

Les travaux de Stanislas Dehaene et de son équipe sont d’un intérêt majeur. L’appareillage technique permet d’établir une correspondance entre les images qu’il donne de l’activité cérébrale (définie donc par son effet sur certains appareils, comme n’importe quel phénomène physique) et le discours du patient sur ce qu’il perçoit ou sur ses intentions pendant qu’on enregistre l’activité de son cerveau sur des machines : une correspondance entre d’un côté un phénomène purement objectif, expérimentalement déterminable, situable, mesurable dans l’espace et le temps et par son intensité, et de l’autre ce que le patient dit voir ou ne pas voir, éprouver ou ne pas éprouver, phénomène que Stanislas Dehaene dit subjectif (p.30). Il devient possible de savoir, par le seul examen de ce qui se passe dans son cerveau, avant même de l’entendre dire ce qu’il sent, si un homme est ou non conscient du monde extérieur. Jamais l’expression « savoir ce qu’un homme a dans la tête » n’a été aussi appropriée. D’où aussi la possibilité de mesurer par imagerie cérébrale les degrés de l’activité cérébrale qui vont de l’absence de conscience à l’éveil de la conscience, ce qui permet dans certains cas encore rares d’intervenir sur les patients en état végétatif, lorsqu’on découvre qu’ils sont sur le point de s’éveiller. On comprend que la précision de certains résultats expérimentaux fascine (Stanislas Dehaene parle plusieurs fois de sa fascination) les chercheurs qui font ce travail admirable : on n’en est plus à la vieille « bosse des maths », ni à aux localisations cérébrales grossières, mais on détermine quel neurone « répond » par exemple au nom de Bill Clinton. La recherche ne s’arrête pas à une doctrine des localisations cérébrales style XIXe siècle, même plus précise. Stanislas Dehaene a pu établir qu’au moment de la prise de conscience, lorsque le patient parvient à voir ou à entendre quelque chose de déterminé (l’expérimentateur le sait par ce que le patient lui dit), le cerveau « s’embrase » : la représentation que la machine donne de l’activité cérébrale s’allume. Le cerveau, c’est ici l’image construite qu’en donnent les machines et qui nous montre que cette activité n’est pas seulement localisée en un point ou même en une partie du cerveau. Mieux, l’expérimentation permet de contrôler tout un système de communication entre les divers éléments du cerveau, interconnexion globale, pensée et dans une certaine mesure maîtrisée grâce au modèle informatique (mathématique).

Qui répond, l’homme ou le cerveau ?

Seulement Stanislas Dehaene, constatant que sur l’écran on voit un neurone en activité, dit et écrit qu’il répond au mot prononcé, « répondre » ou « réponse » étant mis sans guillemets. Or une activité cérébrale, même mesurée par des appareils sophistiqués, est-elle une réponse au sens ordinaire de ce terme lorsque je dis que je réponds à quelqu’un qui me demande son chemin ou qui me dit son désaccord avec mon interprétation des neurosciences ? J’admets que le patient qui répond à la question de l’expérimentateur réponde, au sens propre et ordinaire du terme ; j’admets aussi que l’activité cérébrale alors enregistrée sur les appareils corresponde à cette réponse : mais cette correspondance, même précisément établie, a lieu entre le phénomène ordinaire de compréhension de la parole et un phénomène d’ordre physique ou physiologique, qui comme tel n’est pas de l’ordre de la conscience et de la compréhension du sens de ce qu’on dit – quand même, je le répète, au moment où cette activité se déroule le patient dirait qu’il comprend ce qu’on lui dit et ce qu’il dit. L’homme répond, il a conscience, il pense, mais son cerveau ne répond pas et ne pense pas. Stanislas Dehaene, qui dit que le cerveau pense, oublie que l’intérêt majeur de son travail est de mettre en relation le phénomène humain ordinaire de la compréhension du discours et le phénomène objectif des mesures de l’activité cérébrale. Tout son travail repose sur son dialogue avec l’homme qui se prête à l’expérimentation : la correspondance établie entre le discours de l’homme objet de l’expérimentation et ce que le laboratoire permet de voir dans le cerveau ne signifie pas qu’il y a là deux phénomènes homogènes et que l’objectivité des mesures expérimentales du second explique le premier, c’est-à-dire la conscience telle qu’elle est vécue, bref la conscience ou la compréhension la plus ordinaire d’une parole.

Toute l’expérimentation repose sur un dialogue entre deux hommes

La force du travail de Stanislas Dehaene vient de ce qu’il réfère ces processus matériels au discours de son patient : c’est en dernière analyse parce qu’un homme comme lui ou moi parle, et dialogue avec celui qui a la tête dans l’IRMf, c’est parce qu’ils s’entendent sur ce qu’ils disent l’un à l’autre que l’expérimentateur sait qu’il y a une perception consciente, c’est-à-dire quelqu’un qui voit le monde extérieur comme nous tous le voyons et qui en parle. L’expérience originaire et non scientifique de l’homme par l’homme par le biais du langage est ce sur quoi repose tout le travail de Stanislas Dehaene, qui refuse de s’en tenir au vieux comportementalisme, au behaviorisme et qui prend en compte la conscience que le sujet a de lui-même, afin de voir ce qui la distingue sur le plan cérébral de toute autre activité du cerveau (p.29 sq.). Ainsi on peut suivre un mécanisme cérébral et l’imagerie cérébrale permet de dire, sans que le patient parle, s’il voit ou non : constatant la présence de l’image cérébrale que nous avons vue lorsqu’il disait voir, nous savons maintenant sans qu’il ait besoin de nous le dire, qu’il voit ! Nous lisons pour ainsi dire ses pensées dans sa tête. Pourtant, là encore seule la parole d’un homme clairvoyant sert de principe à tout le travail expérimental, la parole d’un homme qui comme vous et moi perçoit le monde et est assuré de l’existence de cet arbre ou de ce bureau. Tout repose sur l’usage ordinaire de la parole par lequel seul les hommes peuvent s’assurer les uns les autres qu’ils se comprennent ou comprennent quelque chose.

Parler et comprendre, est-ce seulement combiner des signes ?

La question est donc comme le reconnaît Stanislas Dehaene de savoir si une machine peut parler – c’est-à-dire, et cette fois c’est le cartésien qui parle : si on peut s’assurer qu’elle comprend quelque chose. Stanislas Dehaene l’admet parce qu’il peut concevoir une machine qui produit une infinité de combinaisons, ce que ne pouvait imaginer Descartes, nous dit-il (p.21), parce que les machines connues de lui en étaient incapables. La réponse à la question dépend de ce qu’on entend par conscience et par compréhension de la parole. Car dans toute cette extraordinaire expérimentation cérébrale, le critère de la conscience est en dernière analyse le critère cartésien (et admis par tout homme dans ses rapports avec ses semblables) : la capacité d’un homme à « arranger diversement » des paroles « pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence3 ». Stanislas Dehaene, en tant que théoricien, ne retient que l’idée de combinatoire (la capacité de « produire des phrases infiniment variées4 ») et oublie celle de sens, et pour cette raison il ne doute pas qu’une machine puisse parler. Il confond un système d’interconnexion entre éléments et la possibilité pour une conscience d’entrer en relation avec le monde, de sortir pour ainsi dire de soi, et même de s’opposer à soi. Comme le disait Georges Canguilhem5, « le sens n’est pas relation entre…, il est relation à… C’est pourquoi il échappe à toute réduction qui tente de le loger dans une configuration organique ou mécanique ». Il n’y a pas entre ces deux sortes de relations une différence de complexité mais de nature, et c’est pourquoi Descartes excluait qu’une machine puisse parler, mais non pas, comme le dit Stanislas Dehaene, parce que les machines de son temps n’étaient pas assez flexibles ni assez complexes. Toutefois Stanislas Dehaene est plus cartésien qu’il n’en a lui-même conscience, puisque c’est la compréhension la plus ordinaire de la parole qui dans son expérimentation sert en dernière analyse de critère de la conscience. Je ne mets donc nullement en cause ses travaux ni leurs résultats, mais je demande s’il comprend ce qu’il fait si bien. Car tout son travail repose sur le fait de l’intelligence de la parole, qui lui permet ainsi qu’aux hommes qui se prêtent à ses expériences de se comprendre, et non pas de se renvoyer la balle comme une machine « répond » aux combinaisons de sons qui lui sont envoyés, ce qui n’est pas répondre. L’usage métaphorique du verbe répondre pris au sens où une automobile répond au conducteur n’est pas équivoque, parce que personne n’imagine alors que la voiture comprend les mouvements du volant ; mais parler de la réponse du cerveau, c’est croire qu’il y a réponse au sens propre du terme et confondre phénomène cérébral et conscience.

Le cas des patients en état végétatif

Ainsi Stanislas Dehaene sait reconnaître une personne dans un patient en état végétatif lorsque les techniques de laboratoire permettent d’entrer en communication avec lui et de s’assurer qu’il comprend ce qu’on lui dit. Mais lui-même reconnaîtrait-il qu’alors son jugement n’a rien de scientifique et que, s’il a été rendu possible par une expérimentation sophistiquée, il se fonde en dernière analyse sur ce que chacun fait chaque fois qu’il s’adresse à ses semblables ? Reconnaîtrait-il qu’il subordonne en fin de compte ses expérimentations à une exigence morale qui suppose une autre idée de l’homme que celle que l’expérimentation et les théories qui lui sont liées peuvent justifier ?

Reprenons plus précisément l’expérience que Stanislas Dehaene rapporte, expérimentation extraordinaire et même tragique. Une patiente en état végétatif n’a aucun contact possible avec le monde extérieur et nous ne pouvons savoir si elle a conscience de quoi que ce soit. Elle est complétement enfermée en elle-même, elle est locked-in. Or nous pouvons lui parler et constater par imagerie que son cerveau réagit dans une certaine mesure comme celui d’un homme en bonne santé : si elle imagine à notre demande un match de tennis, l’imagerie cérébrale est la même que celle du cerveau des sujets qu’on examine en même temps qu’elle. Cela ne suffirait pas à prouver qu’elle a conscience de ce qu’on lui dit. On lui demande donc de répondre par oui en pensant à un match de tennis quand on lui demande si son père s’appelle Frédéric, et pour signifier non d’imaginer qu’elle visite son appartement, deux manières de penser qui correspondent à deux images cérébrales distinctes et répertoriées. On constate que son cerveau « donne la bonne réponse » : l’imagerie permet de savoir quand elle répond à une question si elle l’a comprise. On peut donc présumer qu’elle est consciente et ouverte sur le monde, ou au moins sur le discours qu’on lui tient – et il est certain qu’il y a lieu alors de se comporter vis-à-vis d’elle comme si elle était consciente, quoiqu’on ne puisse la garder plus d’un moment dans une IRMf.

Faut-il objecter que là encore nous nous en tenons à un raisonnement analogique : « son cerveau répond comme aurait fait celui d’un homme conscient, donc il est conscient ? » Ce ne serait pas une preuve suffisante de la présence de la conscience, ce ne serait pas une vraie réponse, une réponse au sens de ce qu’on lui dit. Or c’est le point le plus cartésien dans cette affaire, à l’insu de Stanislas Dehaene : l’expérimentateur dont il décrit le travail a fait en sorte qu’on puisse s’assurer que la malade réponde au sens de ce qu’on lui disait. Ainsi, pour le neuro-cognitiviste, être conscient, c’est comprendre ce qu’on me dit et répondre de telle façon qu’on soit assuré que j’ai compris. La patiente en état végétatif a répondu au sens de ce qu’on lui a dit, elle n’a pas seulement réagi à une sollicitation externe qui pourrait, comme dans le cas d’un chimpanzé dressé, entraîner un comportement à la manière d’une machine. Stanislas Dehaene remarque aussi qu’il faut qu’elle en ait la volonté. À ceux qui objectent que la réponse par l’imagination de la partie de tennis pouvait être une activité inconsciente déclenchée par le mot tennis, les expérimentateurs répondent qu’il n’était « guère probable » que cette activité « dure plusieurs dizaines de secondes – à moins que la patiente n’interprète effectivement le mot comme une consigne, l’indication qu’il fallait commencer à exécuter les instructions demandées » (p.289). Ils raisonnent comme nous tous lorsque nous avons affaire à nos semblables.

Dans la conférence du 20 janvier 2015 à Rennes, exposant le cas de cette patiente en état végétatif dont l’imagerie cérébrale permet de s’assurer qu’elle répond à ce qu’on lui dit, c’est-à-dire que quoique dans l’incapacité de communiquer avec le monde extérieur, elle comprend ce qu’on lui demande, Stanislas Dehaene conclut6 : « ce type d’expérience permet d’entrer en communication avec une personne et de montrer qu’il y a toujours une personne, si elle répond,… ». En effet, il faut très cartésiennement avouer que nous reconnaissons la présence d’un homme, comme personne, parce que nous pouvons parler avec lui, si extraordinaire que soit ici la manière dont se déroule le dialogue. Ainsi Stanislas Dehaene parle et agit ici en homme qui sait reconnaitre ses semblables et en prendre soin, quoique son discours, lorsqu’il réduit la pensée au fonctionnement cérébral, implique la négation de la personnalité.

Sens et interconnexion

Résumons. Nous savons par son activité cérébrale que le patient est conscient et comprend ce qu’on lui dit comme nous le saurions s’il parlait : nous sommes humainement assurés que le processus physique et sensible dont nous disposons pour en juger n’est pas seulement un élément interne à un système, une pièce d’une machine combinatoire, mais le signe que celui qui produit cette activité est ouvert au monde. Nous sommes humainement assurés qu’il n’y a pas là seulement un processus interne d’interconnexion entre éléments d’un organe ou d’un organisme, mais le rapport d’un être au monde et aux autres, que nous reconnaissons dès lors comme une personne, une conscience. Je dis humainement, les expérimentateurs disent probablement : nous ne sommes plus dans le cadre d’une certitude mathématique ou physique. Pour reprendre la distinction que nous avons empruntée à Georges Canguilhem, nous dirons que le système que l’imagerie permet de repérer n’est pas en fin de compte utilisé comme « relation entre… » mais comme « relation à… ». Et autant il faut beaucoup de science et de génie expérimental pour en arriver là, autant l’assurance que nous avons affaire à une personne n’est pas fondée elle-même sur une connaissance scientifique de même nature que la physique ou la physiologie. J’accorde entièrement qu’il ne peut y avoir de preuve expérimentale de la conscience ! On ne trouvera jamais en laboratoire que de l’activité cérébrale. C’est une relation humaine complexe et extraordinaire, qui permet ici de s’assurer que la patiente comprend ce qu’on lui demande, mais la nécessité de passer par la médiation de tout un appareillage ne doit pas nous cacher que ce n’est pas l’appareillage et l’expérimentation qui sont ici déterminants, mais l’humanité ordinaire.

À quoi reconnaissons-nous un homme ?

Savoir ainsi que tel homme a conscience comme vous et moi, quoiqu’il ne puisse le dire, cela ne prouve pas que la conscience soit située dans la zone que l’imagerie a repérée, mais seulement qu’elle a pour condition cette zone et son activité. La conscience n’est pas dans le cerveau de cette femme en état végétatif, que la maladie ou un accident empêche de s’exprimer, elle n’est pas plus dans sa tête que dans la nôtre lorsque nous nous exprimons. Et toute cette expérience suppose des êtres humains qui ont appris à parler : un expérimentateur capable d’inventer un signe et un patient capable de comprendre ce signe nouveau, capacité d’invention qui prouve que Descartes a vu clair, lui qui fonde le langage sur la liberté. L’infinité ouverte par la liberté n’est pas du même ordre que celle d’une combinatoire. Et Stanislas Dehaene peut bien objecter que soutenir ainsi l’irréductibilité de la conscience à sa manifestation expérimentale en imagerie cérébrale n’est pas prouvé expérimentalement ! Mais s’il n’admettait pas cette irréductibilité révélée par le fait de la parole, il n’aurait pu faire la moindre expérience. Une certitude première et préscientifique est au fondement même du travail scientifique.

Ce qui distingue entre toutes la pensée d’un Descartes, pour cette raison appelée philosophie, c’est qu’elle ne se réduit pas à l’état des sciences de son temps, pas même à celles dont il est l’initiateur. Et cela parce que c’est une pensée consciente d’elle-même et de ses propres limites, quelles que soient les erreurs scientifiques que Descartes ait commises. Que nous ne puissions nous assurer de la présence de nos semblables que par la parole ou quelque signe qui en est l’équivalent, Descartes le savait, et il savait aussi que cela suppose qu’ayant accédé au sens une conscience soit capable de lui donner un corps : que l’homme est capable par son corps d’exprimer quelque chose qui n’est pas du même ordre que les corpuscules dont il est composé. L’homme fait d’une réalité physique et sensible le signe qui renvoie à un sens qui lui-même n’est pas saisissable comme une donnée physique ou sensible, comme la donnée physique et sensible qui lui sert de signe. Stanislas Dehaene fait reposer tout son travail sur son dialogue avec l’homme qui se prête à l’expérimentation : celui-ci dit ce qu’il pense ou ce qu’il désire quand on le lui demande et qu’on regarde alors quelle image la machine donne de son cerveau. Faites abstraction de ce qu’il y a d’humain et de commun dans cette expérimentation, ne considérez que ce qui est proprement expérimental, et vous aurez une image cérébrale dont vous ne pourrez rien dire qui se rapporte à la moindre pensée et au moindre sens. L’expérience première par laquelle l’homme reconnaît l’homme est présupposée et non expliquée par l’admirable travail de Stanislas Dehaene et de ses confrères, quand même on admettrait, comme en cartésien je ne peux que l’admettre, qu’à cette expérience originaire correspond une activité cérébrale expérimentalement déterminable.

Conséquence du dualisme cartésien sur l’étude des corps vivants

Stanislas Dehaene est réductionniste : il soutient comme allant de soi que le biologique n’est que du chimique et l’humain du biologique, bref, un composé de corpuscules. Ce réductionnisme revendiqué est affirmé comme allant de soi et comme admis par la communauté scientifique. Stanislas Dehaene, qui manifestement n’a rien d’un fanatique ni d’un esprit fermé, ne se rend pas compte qu’il utilise là une sorte d’argument d’autorité7. La pluralité des voix dans une communauté même dite scientifique ne justifie pas une thèse. Mais la thèse réductionniste a une part incontestable de vérité : l’étude des vivants, y compris celle des mécanismes cérébraux humains, doit être matérialiste, sa méthode nécessairement matérialiste, et c’est précisément ce que nous avons appris de Descartes et des cartésiens. Contrairement à ce que disent en général les spécialistes des neurosciences, pour lesquels le dualisme est une aberration plus ou moins théologique, le dualisme cartésien est précisément ce qui nous a appris à ne pas chercher des pensées dans les choses et à expliquer les choses uniquement par l’étendue et le mouvement : Descartes étend ce mode d’explication aux êtres vivants et au corps humain, qu’il décide d’expliquer par la disposition de leurs organes et non par quelque principe immatériel ou supérieur. Il ne veut pas dire pour autant qu’un être vivant est une machine, mais qu’on expliquera le rapport de ses parties comme on explique une machine par la disposition de ses pièces. Rien donc qui doive étonner un lecteur de Descartes dans l’usage du modèle de la machine pour connaître les êtres vivants, y compris le cerveau. Seulement dans cette perspective, dire que le cerveau pense est une superstition qui consiste à attribuer des pensées à des choses qui comme telles sont sans pensées, un peu comme on pouvait croire qu’il y a des âmes minérales ou végétales ou qu’un esprit fait tourner les tables. Or quoiqu’il sache parfaitement la différence qu’il y a par exemple en physique entre un modèle et la réalité, Stanislas Dehaene me semble l’oublier lorsqu’il parle de la machinerie cérébrale, puisqu’il dit qu’elle pense : cette machine n’est pas quelque chose qui pense, une res cogitans, elle est le modèle sur lequel nous pensons l’activité cérébrale dont nous savons par la parole du patient qu’elle correspond à ce qu’il comprend, à une pensée.

Éducation et manipulation

Si donc il faut prendre au sérieux les travaux de Stanislas Dehaene qui préside aujourd’hui au Ministère de l’Éducation nationale un Conseil scientifique chargé de réfléchir sur la manière d’apprendre des élèves8, s’ils ont un intérêt médical déjà considérable, ils soulèvent une difficulté de fond sur le sens du rapport du cerveau et de la pensée. Ce qui pose du même coup un problème fort grave, sur le sens de l’enseignement, car on n’instruit pas de la même façon des cerveaux et des hommes, des animaux supérieurs et des êtres humains, humains par la conscience qu’ils ont d’eux-mêmes et de leur liberté, et non pas seulement par la manière dont fonctionne leur cerveau tel qu’il est connu par l’imagerie médicale et sur le modèle que permet de construire la théorie mathématique de l’information. Si la conscience se réduisait aux conditions physiologiques et neurologiques de son apparition chez l’homme, comment l’enseignement pourrait-il être autre chose qu’un dressage, un conditionnement, et la pensée un mécanisme vide de sens ? Elle n’est pour le neuro-cognitiviste qu’un organe supplémentaire dont le hasard de l’évolution des espèces nous a pourvus. Dès lors, pour parler comme Georges Canguilhem, ne risque-t-on pas de glisser progressivement du concept d’éducation à celui de manipulation ? D’autant que la réussite de l’expérimentation sur le cerveau est bien considérée par Stanislas Dehaene comme une manipulation de la conscience (sic), preuve expérimentale de la vérité de la doctrine. Mais ne suffisait-il pas de savoir que les praticiens des neurosciences prétendent qu’enseigner est une science délivrée de toute idéologie pour présumer qu’ils sont en pleine idéologie ? Je me suis gardé de prétendre tenir un discours scientifique et j’ai parlé au nom d’une idée de la pensée et de la liberté, sans craindre qu’elle passe pour spéculative aux yeux des scientistes9. Tel est l’enjeu de ce genre de réflexion. Il n’est donc pas vrai que l’enseignement soit une science, comme le dit sans doute par provocation Stanislas Dehaene10 : quelque aide qu’on puisse trouver dans les résultats des neurosciences, pour traiter dyscalculie et dyslexie par exemple, l’enseignement repose sur la relation première de l’homme à l’homme par la parole et par le respect mutuel – ce qu’en pratique, je le répète, Stanislas Dehaene fait très bien, contrairement à ce qu’il soutient en théorie. Mais sans doute, né en 1965, n’a-t-il pas connu le temps où l’on justifiait le totalitarisme en le disant fondé sur la science, assurant qu’en dehors de la science il n’y avait qu’idéologie. Le souvenir de cette sombre époque devrait conduire à plus de prudence dans la prétention à subordonner les rapports humains et d’abord l’enseignement à la science.

J’ai averti le lecteur qu’en homme qui réfléchit et consulte sa conscience, Stanislas Dehaene fait prévaloir le respect sur toute autre considération, même scientifique, aussi bien dans ce qu’il dit de la pédagogie que dans ce qu’il dit de l’homme en général. Par exemple, si la thèse réductionniste est vraie, c’est être inconséquent que limiter la recherche de la vérité pour des raisons morales ou éthiques. Mais cette inconséquence vaut mieux que l’attitude inverse : Stanislas Dehaene est homme malgré sa doctrine, quand beaucoup donnent des leçons de morale mais n’ont aucun respect pour leurs semblables. Il faut seulement espérer que l’expérimentateur ne finisse pas par prévaloir un jour sur l’homme, puisqu’expérimenter, c’est, comme il dit, « manipuler la conscience ». Il doit tout de même paraitre étrange que jamais son livre ne rappelle que ce genre de manipulation est monnaie courante et n’a pas attendu l’expérimentation des neurosciences. Il est vrai que ses manipulations consistent à agir en laboratoire sur l’activité cérébrale.

Le ministre de l’Éducation Nationale Jean-Michel Blanquer oppose aux pédagogistes les neurosciences. Le pédagogisme – si on en définit le type le plus pur – est une psychologisation de l’enseignement qui fonde l’apprentissage sur les motivations de ce qu’on appelle alors l’apprenant, et non pas sur le contenu d’un savoir, c’est-à-dire sur son intelligibilité. D’où un genre de pédagogue qui n’est pas d’abord un savant : la pédagogie est alors une science ou une technique indépendante des différents savoirs enseignés, définie par des spécialistes qui ne sont pas eux-mêmes mathématiciens ou historiens ou biologistes mais seulement pédagogues. Or lorsqu’il oppose au pédagogisme les travaux de Stanislas Dehaene, Jean-Michel Blanquer ne revient pas au principe selon lequel l’intelligibilité du savoir est ce qui le rend « apprenable » : on le sait, le grec appelle mathemata ce qui s’apprend. Les neurosciences peuvent bien montrer que par exemple la méthode syllabique convient mieux au cerveau que la globale pour l’apprentissage de la lecture ou que la mémoire doit être entraînée et cela dès la petite enfance (ce qu’on sait depuis fort longtemps), leur expérimentation et le modèle informatique (la théorie mathématique de l’information qu’elles utilisent) ne prennent pas en compte l’idée qu’apprendre, c’est d’abord comprendre.

A-t-on prouvé que le chimpanzé conçoit les nombres ?

De là de graves confusions, dont l’énormité étonne. Soit un exemple, que donne Stanislas Dehaene. Il s’agit de montrer qu’il y a une certaine continuité de l’animal à l’homme, c’est-à-dire entre leurs cerveaux respectifs, ce qui, biologiquement parlant, n’a rien de choquant. Au demeurant Stanislas Dehaene n’ignore pas la différence qu’il y a entre l’homme et l’animal, qui est d’abord que l’homme donne une éducation à ses enfants, de sorte que par exemple les mathématiques se développent au cours d’une histoire et ne se réduisent pas pour cette raison à ce qu’en feraient les dispositions naturelles d’un cerveau humain cultivées en dehors du monde humain. Il rapporte une expérience faite sur un chimpanzé mis devant un écran tactile où, sur la partie gauche, on voit des points (un nombre de points qui varie) et sur la partie droite les chiffres arabes11. L’animal a été entraîné (Dehaene ne dit pas dressé). Je vois là une difficulté, car il a été entraîné par un homme, ce qui en effet change tout, car cela veut dire que nous avons un phénomène culturel ou historique et non pas seulement animal ou naturel. Passons sur ce point. Un animal entraîné est devenu capable de mettre son doigt sur le chiffre qui correspond au nombre de points, et de mettre la main sur le bon chiffre chaque fois qu’on change le nombre de points. Il fait cela plus vite que la plupart d’entre nous ne le feraient. Stanislas Dehaene conclut : « ce qui est remarquable, c’est qu’on puisse entraîner un animal à reconnaitre le concept de nombre ».

On aurait mis au lieu de points des images et au lieu de chiffres d’autres images représentant n’importe quoi, et l’on aurait défini entre les deux côtés une correspondance, toujours la même, le chimpanzé aurait pu aussi bien, une fois dressé, réussir l’opération : on n’a pas besoin de supposer qu’il conçoive un nombre pour cela, ni qu’il sache lire. Faire correspondre après dressage à des paquets de cinq points, quel que soit leur agencement, le chiffre 5, etc., ce n’est pas concevoir le concept de cinq. L’enfant qui sait compter ne se contente pas d’établir après dressage une correspondance entre un paquet de bûchettes et un chiffre, c’est-à-dire un signe écrit. Puis-je même suggérer, dans mon incompétence de non-spécialiste, que c’est parce que l’homme compte de un en un et conçoit ainsi un nombre, qu’il va moins vite que l’animal ? Nous comptons et concevons le nombre, nous ne faisons pas correspondre une configuration de points et une écriture. Il suffirait au demeurant que nous nous entraînions un peu pour aller aussi vite que l’animal et acquérir le même mécanisme que celui qui lui a été inculqué par le dressage. On voit où conduit la confusion des chiffes et des nombres (j’ai cru trouver dans le propos de Stanislas Dehaene une confusion comparable entre formuler et formaliser, mais peut-être n’est-ce qu’un lapsus). La même illusion conduit à confondre calculer et penser, manipuler des signes et comprendre. D’où l’on conclut qu’une machine peut penser : la machine à calculer de Pascal ne conçoit rien, et la plus sophistiquée des machines à calculer pas davantage. Si donc le Ministère de l’Éducation nationale partait d’une telle conception de l’enseignement réduit au dressage, les pédagogistes auraient de beaux jours devant eux : peut-être sont-ils trop humains, mais enfin ils sont humains.

Admettons qu’à la rigueur on attribue à l’animal une représentation de la correspondance entre les deux parties de l’écran, mais non pas un concept de nombre, lequel au demeurant requiert qu’ayant compris que 1+1 font 2 on ait déjà en soi l’idée de l’infini, comme disait Leibniz. Mais qu’un comportement corresponde à ce qui, chez un homme capable de nous le dire, est une représentation, cela ne prouve pas que, chez un être qui ne peut le dire, le même comportement est lié à une représentation. La présomption qu’on en a lorsqu’on sait que son cerveau réagit comme le nôtre n’est pas encore une preuve suffisante : elle n’est légitime que chez l’homme, chez celui avec qui nous avons déjà pu parler. Autrement dit, l’anthropomorphisme règne encore en maître au Collège de France puisqu’on considère le chimpanzé comme s’il avait déjà été capable de nous dire ce qu’il pensait. Maintenant, je veux bien ajouter qu’en toute rigueur il est possible que ce chimpanzé conçoive quelque chose et pense plus que nous ne pouvons le prouver, tant qu’il n’est pas capable de nous le dire et d’exprimer ses revendications. Mais nous n’en savons rien. Si on le lit attentivement, on verra que c’était la position de Descartes.

Stanislas Dehaene appelle bosse des maths ou number sense la capacité naturelle du cerveau humain à nous faire déterminer (approximativement) les quantités à un âge précoce, avant que nous sachions compter, capacité présente aussi chez les animaux, comme chacun le voit à leur comportement. Ainsi le neuropsychologue donne l’exemple d’un singe qui a le « choix » entre un récipient où devant lui on a mis plus à manger que dans un autre, et qui « choisit » le mieux rempli, ce qui n’étonnerait pas Descartes… Il est manifeste en effet que les animaux « évaluent » taille et distance : nous n’apprenons là rien, et il n’est pas vrai que cela suppose que l’animal ait le sens du nombre ou de la quantité, comme le soutient Stanislas Dehaene : c’est la raison pour laquelle il m’a fallu mettre entre guillemets choisir et évaluer. Qu’on tire de ces découvertes cette conclusion que l’apprentissage de l’arithmétique chez l’homme doit s’appuyer sur cette sorte d’instinct lié à une activité cérébrale repérable, rien de plus légitime, et Stanislas Dehaene soutient à juste titre que l’entraînement favorise cet apprentissage et celui des mathématiques en général : je veux bien qu’il faille tirer parti de cette aptitude commune aux hommes et à certains animaux et même qu’il y ait une part de dressage dans notre éducation. Mais je ne vois pas que dans cet exemple nous puissions être assurés qu’il y a une représentation de la quantité comme telle chez l’animal ou même déjà chez le tout petit enfant. Peut-on même parler d’une sorte d’intuition du plus grand ou du plus petit ? C’est en tout cas ce que dit Stanislas Dehaene. Or cela ne peut être pensé par nous qu’en fonction de nos propres représentations et intuitions, telles que nous les formulons par la parole et dont nous ne savons rien chez notre voisin s’il ne nous en dit rien. Aussi bien ne les avons-nous nous-mêmes que très confusément à notre esprit tant que nous ne sommes pas encore capables de les formuler. Tant que l’animal ne pourra pas s’expliquer, tout sera au mieux conjectural. Au contraire, s’agissant des jeunes enfants qui bientôt seront comme nous, il va de soi qu’on peut présumer, à partir d’une image cérébrale, qu’ils ont déjà des représentations sans doute encore confuses, que la parole leur permettra bientôt d’élever à un tout autre niveau de conscience. Quand Descartes, après avoir exposé les règles de sa méthode, écrit qu’un « enfant instruit en l’arithmétique, ayant fait une addition suivant ses règles, se peut assurer d’avoir trouvé, touchant la somme qu’il examinait, tout ce que l’esprit humain saurait trouver », il suppose que l’enfant a compris la numération : les règles dont il s’agit se rapportent à l’intelligibilité de l’addition et ne se réduisent pas aux règles de calcul qui permettent de faire l’opération à l’aveugle. Mais une fois intelligence et mécanisme confondus, il devient possible de parler sans que cela choque d’intelligence artificielle et d’oublier que l’enseignement n’a de sens que fondé sur l’intelligibilité de son contenu. Lorsqu’un enfant compte sur ses doigts et trouve péniblement le résultat d’une addition, ou mieux, lorsqu’il se trompe, on est assuré qu’il pense : son échec même prouve son intelligence. La réussite du chimpanzé ne nous apprend que l’habileté du dresseur. Seulement reconnaître l’irréductibilité de la compréhension d’une simple addition à un mécanisme quel qu’il soit, c’est distinguer l’esprit et le cerveau : et voilà le dualisme auquel Stanislas Dehaene veut à tout prix échapper.

La révolution cartésienne et le sens de la physique

Il y a dans la conférence de Rennes du 21 janvier 2015, qui présente Le code de la conscience, plusieurs remarques de Stanislas Dehaene qui me semblent montrer son incompréhension, au demeurant assez généralement partagée, de ce trop fameux dualisme qui sert de repoussoir mais n’est jamais l’objet d’une analyse : dualisme est une sorte d’étiquette qui dispense de lire Descartes. Dans cette conférence, comme dans l’ouvrage lui-même, Stanislas Dehaene interprète (avec les paléontologues) une fresque de Lascaux qui représente un homme rêvant avec au-dessus de lui un oiseau : il s’agirait de l’envol de son âme hors de son corps. Stanislas Dehaene veut dire que l’homme a toujours cru en la distinction de l’âme et du corps et en la possibilité pour l’âme de s’extraire du corps. J’avoue qu’il m’est impossible de me prononcer sur cette question. Mais on sait que la croyance en la possibilité pour l’âme de quitter le corps ne contient pas nécessairement l’idée qu’elle n’est pas matérielle. Que la spiritualité de l’âme soit d’une autre nature que la matérialité des corps, c’est une thèse finalement assez peu partagée dans l’histoire de l’humanité et même par les diverses religions. Ainsi l’esprit est pensé comme un souffle – spiritus en latin, pneuma en grec – et non comme une réalité immatérielle. Nous avons encore l’esprit de vin et les spiritueux.

Descartes s’oppose à une conception de l’âme comme principe d’animation des corps, celle de ses contemporains, qui suivent Aristote et étudient l’âme dans le cadre de ce que nous appellerions une biologie : l’âme alors n’est pas la conscience, ou un phénomène subjectif, pour parler comme Stanislas Dehaene, c’est la vie, et non d’abord la pensée. Même conçue comme une forme qui informe la matière et ainsi fait un corps12, l’âme n’est pas un esprit au sens cartésien : le corps physique est pensé comme un mixte de matière et de forme, dans cet aristotélisme, et la notion de matière alors n’a pas le sens matérialiste que lui donne notre physique qui conçoit la matérialité comme constituant par elle-même les corps. Or l’idée que la matière est réelle par elle-même, nous la devons à la distinction cartésienne de l’âme et du corps. La révolution cartésienne et ce qu’on appelle le dualisme revient d’abord à refuser de rendre compte des mouvements des corps physiques et des corps vivants eux-mêmes par un principe d’animation, même immanent au corps, si bien qu’on ne peut appeler âme ou esprit que la pensée – non pas, j’y insiste, en tant que principe d’animation des corps ou même du corps humain, mais en tant qu’elle est capable de vérité.

Stanislas Dehaene – qui rend hommage à Descartes, contrairement à ceux de ses collègues qui ne voient que superstition dans le dualisme – écrit13 que Descartes « conclut dans un lyrique élan matérialiste, plutôt inattendu sous la plume du fondateur du dualisme, que pour expliquer toutes ces propriétés du corps [par exemple la veille et le sommeil] « il ne faut point à leur occasion concevoir en elle aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits [ici esprit veut dire souffle, il s’agit de quelque chose de matériel], agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur, et qui n’est point d’autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés » ». Mais il n’y a là rien d’étonnant, si l’on comprend le dualisme comme le veut Descartes : le dualisme cartésien fonde une connaissance purement matérialiste des corps vivants et même du corps humain. Ainsi Descartes dit à Mersenne que ses Méditations, qui justifient métaphysiquement le dualisme, jettent les fondements de sa physique, c’est-à-dire d’une physique que nous pouvons dire purement « matérialiste », celle que rejette l’Église. Aussi lui écrit-il le 11 novembre 1640, avant la publication des Méditations, de n’en rien dire à ces Messieurs de la Sorbonne, car sachant que « ce peu de métaphysique que je vous envoie, contient tous les principes de ma physique »… « ils feraient leur possible pour me donner d’autres occupations au lieu que, quand la chose sera faite [la publication de l’ouvrage] j’espère qu’ils en seront bien aise ». La distinction de l’âme et du corps n’a pas chez Descartes une finalité théologique ou religieuse : il s’agit au contraire de fonder la nouvelle physique. Que Descartes soit aussi un catholique sincère ne signifie pas que sa pensée soit déterminée par sa croyance.

Penser selon le corps ou selon la vérité : 2+2 font-ils 4 ?

Le dualisme signifie à la fois que le monde physique n’est pas mu et habité par des pensées ou des âmes, et que la pensée est irréductible à l’explication mécaniste. Comprenant, et d’abord se délivrant de ses illusions, doutant, la pensée est libre, c’est-à-dire capable de connaître les choses selon leur véritable nature et non pas selon ce qu’un corps particulier l’amènerait à se représenter (idée développée aussi par Platon). Le corps humain est tel qu’il est possible à l’homme de penser selon la vérité des choses qu’il étudie. Il est tel que l’homme peut penser autrement (pas toujours, ni en tout ! rarement même en un certain sens) que selon sa constitution particulière de corps vivant muni d’un cerveau. La philosophie a pour tâche non pas d’expliquer comment le cerveau sert de substrat à la pensée, mais de chercher à comprendre ce que c’est que comprendre : comment comprendre que nous pensions selon la vérité et non pas selon le corps, ou selon le cerveau – car enfin quel mathématicien admettra que deux et deux font quatre non pas en raison de la nature des nombres, mais seulement parce que son cerveau est ainsi fait qu’il lui fait admettre cela ? Quelle différence alors entre une proposition rationnelle et un préjugé ? Que si la plupart de nos pensées se sont formées en nous depuis notre enfance sans que nous en soyons les juges, nous comprenons que deux et deux font quatre : cette seule remarque suffit à Descartes pour prendre conscience que la raison en l’homme permet d’accéder à un ordre de pensées qui n’est pas de même nature que des préjugés et tout ce que ses passions lui font croire. Cette seule remarque suffit à prouver la liberté, c’est-à-dire non pas je ne sais quel pouvoir de faire n’importe quoi, mais la capacité de penser selon la vérité des choses et non selon nos humeurs d’être vivant social. La rationalité scientifique ne saurait donc se réduire à ce que les neurosciences nous apprennent de l’activité cérébrale. Il nous faut notre cerveau pour comprendre, mais si comprendre était seulement penser selon la machinerie cérébrale, ce ne serait jamais que la manière de penser particulière d’un vivant prisonnier de sa condition et même incapable de savoir qu’il n’est que cela. Si la science du cerveau elle-même n’était qu’un produit du cerveau humain à tel moment de son évolution, elle deviendrait caduque à un autre moment de cette évolution ; les neurosciences ne seraient que la représentation particulière et contingente qu’un animal à un moment donné se donne de lui-même – thèse absurde puisque cet animal en ayant conscience et pouvant s’opposer à cette illusion, sa pensée ne se réduit pas à ce que son cerveau le forcerait à croire.

Selon Stanislas Dehaene les neurosciences résoudraient ce qui n’était qu’un « mystère » (sic) relevant de la spéculation philosophique, l’apparition de la conscience dans le cerveau. Or que certains phénomènes que nous rapportons à la conscience procèdent du corps, des métaphysiciens parmi les plus portés à soutenir l’immatérialité de l’âme ne l’ont pas nié : ce qu’il s’agit de savoir, c’est non pas si tel phénomène de conscience est lié au fonctionnement du cerveau (tel dysfonctionnement de la conscience est parfaitement compris depuis longtemps comme ayant pour cause par exemple l’alcool, une drogue, ou un choc), mais si la conscience la plus éveillée, celle du neurologue par exemple, est réductible à ce genre d’explication : cette explication supposée même compète, permettrait-elle de comprendre que les mathématiques soient vraies : que 2+2 fassent réellement 4 ?

Annonçant le 14 juin 2011 à Rennes le contenu de sa conférence sur la réédition de son livre, La bosse des maths, Stanislas Dehaene dit qu’il va se demander – je cite : « pourquoi 2+2 font 4 et comment on fait pour le savoir14 ». Il étudiera « la manière dont le cerveau fait des mathématiques ». Je comprendrais qu’il cherche en quoi consiste l’activité cérébrale d’un homme qui fait des mathématiques, mais métaphore mise à part, qu’est-ce que cela veut dire qu’un cerveau fait des mathématiques ? Stanislas Dehaene soutient qu’on peut expliquer par l’étude du fonctionnement cérébral pourquoi 2+2 font quatre. C’est admettre que ce fonctionnement fait la vérité d’une proposition mathématique – et aussi bien d’une simple connaissance empirique. Percevoir mon bureau et m’assurer qu’il est bien là et que je ne rêve pas, suppose que mon cerveau ne soit pas malade et qu’il soit conformé de telle façon qu’un rapport au monde comme réel me soit possible : mais cela signifie-t-il que la machinerie cérébrale fait qu’il est vrai qu’il y a là un bureau ? Est-ce elle qui fait qu’il est vrai qu’il y a sur le bureau quatre livres et non pas trois et que compter ces livres a un sens ? On sait au moins depuis Descartes que le genre d’explication que développent si efficacement les neurosciences ne peut trouver autre chose que des mécanismes, et Descartes lui-même dans son Traité de l’homme (dont Stanislas Dehaene cite longuement la conclusion) part de la fiction d’un homme machine, tel que par la seule disposition des pièces qui le composent il soit possible d’expliquer toutes les fonctions de l’homme réel, y compris la perception et les rêves, explication cartésienne qu’on peut dire en effet« matérialiste ». Mais Descartes ne soutenait pas que la pensée que nous avons du réel comme tel soit du même ordre – même si, il le savait, à une telle pensée correspond aussi un processus cérébral.

La foi et le cerveau

À un auditeur d’une de ses conférences qui lui demandait s’il avait travaillé sur la foi, Stanislas Dehaene a répondu que non, mais il n’a pas dit que cela n’aurait rien changé : l’idée même de connaissance scientifique mathématique et expérimentale exclut qu’il puisse y avoir un phénomène de pensée, même la foi, auquel rien ne corresponde dans le cerveau. Et si l’expérimentation ne permet pas de trouver quoi que ce soit dans le cerveau lors d’une crise mystique, cela prouve non qu’elle est surnaturelle, mais que l’appareil d’investigation est insuffisant. Au demeurant il suffit de lire les mystiques pour savoir quelles émotions et quels mouvement de tout le corps ils vivent ! On ne voit pas pourquoi leur cerveau serait hors du coup. C’est la raison pour laquelle les jansénistes craignaient de confondre des mouvements purement psychologiques et même pathologiques avec la vraie foi : extérieurement, physiquement, la différence est invisible. Il y a chez eux, par exemple chez Nicole, ce que Paul Benichou appelait un matérialisme : une critique matérialiste des états d’oraisons.

Il n’y a pas de représentations cérébrales

Stanislas Dehaene ne parvient pas à concevoir que la pensée ne soit pas réductible à une combinaison matérielle, et en un sens il a raison : dans le cadre mathématique et expérimental qui est le sien, il ne peut jamais être trouvé que de la matière – de l’étendue et du mouvement aurait dit un cartésien. On peut découper le cerveau aussi finement qu’on voudra, on n’y trouvera que des molécules ou des atomes, ou des parties d’atomes, et quelque complexité dans leur organisation qu’on y trouvera, quelque activité qu’on y détectera, on ne verra jamais que quelque chose de matériel comme sont matériels tous les objets de la physique, de la chimie et de la biologie. De même qu’il était absurde de dire au XIXe siècle après une trépanation que le souvenir était dans la cuvette, de même nous ne trouverons jamais ni un bout de conscience, ni un circuit qui soit la conscience ou de la conscience : un bout de pensée. Je ne comprends donc pas que Stanislas Dehaene parle de représentations qu’il aurait trouvées dans le cerveau, sinon parce qu’il a une conception anthropomorphique du cerveau dont il fait un second homme dans l’homme.

Stanislas Dehaene ne se contente pas de dire qu’il étudie les conditions neuronales ou cérébrales de la conscience, mais soutient que le cerveau a conscience : étrange affirmation puisqu’aucun d’entre nous n’a jamais vécu sa conscience comme une activité cérébrale et qu’il a même fallu du temps pour qu’on comprenne en quel sens le cerveau était le siège de la pensée, placée par exemple par Homère dans le cœur. Des processus neuronaux ou cérébraux qu’il maîtrise Stanislas Dehaene dit qu’ils font la conscience, qu’ils sont la conscience du cerveau, et il y a selon lui des « représentations » cérébrales. Le cerveau pense. Que ce qu’on peut suivre par imagerie dans le cerveau corresponde (ou puisse correspondre) à une représentation pour l’homme qui se prête à l’expérimentation et qui alors nous dit ce qu’il voit ou éprouve, je l’admets. Mais lorsque ce phénomène cérébral est détecté et qu’il ne correspond à aucune représentation dont le patient puisse parler ou donner un signe, est-on en droit de parler alors de représentation inconsciente, sous prétexte que le phénomène cérébral, tel que l’expérimentation le révèle, est le même que lorsque le patient a conscience et le fait savoir ? Et il est manifeste que si l’on admet que le cerveau pense, il faudra aussi admettre qu’une machine peut penser. Nous tournons ici en rond.

Ce phénomène cérébral est-il plus de l’ordre de la représentation que n’importe quel phénomène physiologique, comme la contraction musculaire, etc. ? J’admets qu’il y ait des processus cérébraux qui sont le support de nos pensées conscientes et qui eux-mêmes puissent être dit « inconscients » : je l’ai dit, nous avons sans cesse conscience de nous-mêmes et du monde alentour sans avoir la moindre conscience d’une activité cérébrale, activité que le laboratoire permet de connaître et de suivre. Mais ce mécanisme cérébral n’est pas inconscient au sens où l’inconscient est de l’ordre du sens, du concept ou de la représentation : ce ne sont pas des pensées inconscientes, ce sont des processus physiologiques sans conscience, pas plus « conscients » que n’importe quel phénomène électrique. Je ne nie pas pour autant qu’il puisse y avoir des pensées inconscientes et que même les pensées présentes à la conscience sont portées par celles qui ne lui sont pas présentes. Mais le laboratoire ne permet pas de voir dans le cerveau des pensées ou des représentations même inconscientes. Et je le répète : j’admets que ce soit les conditions cérébrales, neuronales, de nos pensées (conscientes ou non).

La pensée peut-elle mouvoir un corps ?

Autre exemple de confusion. Les médecins et les ingénieurs ont pu brancher le cerveau d’une patiente quadriplégique de telle façon qu’elle « contrôle un bras robotisé par la seule pensée », écrit Stanislas Dehaene : pensée et activité cérébrale sont toujours confondues. Et pourtant il a parfaitement raison de supposer que « d’ici une vingtaine d’années, nous trouverons parfaitement banal qu’un patient quadriplégique et locked-in [enfermé en lui-même et sans communication possible avec le monde extérieur] conduise son fauteuil roulant par la seule force de la pensée ». S’il s’agissait de la pensée et non de l’activité cérébrale, c’est-à-dire d’un phénomène physique, il faudrait croire aux tables tournantes et revenir aux pires superstitions. Tout cela présuppose ce que Descartes affirmait sans prétendre en rendre raison, à savoir l’union de l’âme et du corps, c’est-à-dire en effet l’action de la pensée sur le corps et du corps sur l’âme. Quand je veux lever la main, une pensée produit un mouvement. Descartes admet ce fait mais ne prétend pas l’expliquer. Quand un quadriplégique fait se mouvoir un bras robotique « par la pensée », c’est l’activité de son cerveau, c’est-à-dire un phénomène physique qui produit un phénomène physique, et non pas le miracle d’une pensée qui produit un mouvement. Quand sa pensée, la compréhension qu’il a de l’ordre qu’on lui donne ou sa volonté de faire bouger l’appareil, par le biais de son activité cérébrale convenablement branchée, parvient à commander le mouvement de l’appareil, alors le lien de la pensée et de l’activité cérébrale motrice, c’est encore l’union de l’âme et du corps : toute l’imagerie cérébrale qu’on voudra, tout l’appareillage qu’on voudra ne permettent pas d’avancer d’un pouce sur la question.

Le problème cartésien de l’union de l’âme et du corps

Ce qu’on appelle, pour aller vite, le dualisme cartésien, est en réalité la position d’un problème, celui de l’homme. Descartes disait que l’âme est unie au corps en toutes ses parties : il n’est pas question chez lui d’une correspondance entre la pensée et les parties du cerveau. L’âme, indivisible, n’a pas son siège dans le cerveau, elle est jointe au corps « par le moyen d’un organe unique et pour ainsi dire physiquement ponctuel et sa localisation dans ce qu’il appelait la glande pinéale (conarion des anciens, notre épiphyse) ». Cette étrange doctrine qu’on peut bien dire fausse donne à la glande pinéale une fonction « métaphysiologique »15 qui interdit de penser qu’il y ait un siège physique de la pensée. Descartes s’arrête ainsi sur ce qui en l’homme est inintelligible : ce n’est pas la conscience, contrairement à ce que dit Stanislas Dehaene qui parle du mystère de la conscience pour les philosophes, question pour lui spéculative et non expérimentale donc, au fond, question qui relève du bavardage non scientifique. Descartes pose le problème de l’union de la conscience et du corps. En réalité l’homme, selon Descartes, ne peut être compris à partir de ces deux substances hétérogènes que sont l’âme et le corps, la pensée et l’étendue : il constitue par leur mélange un être irréductible aussi bien à l’âme qu’au corps physiquement étudié. Ni une métaphysique de l’âme (au demeurant réduite chez Descartes à l’affirmation de la liberté et nullement développée en psychologie rationnelle, quelques pages), ni l’étude physique ou physiologique du corps humain (qui occupe un volume) ne peuvent nous dire ce qui fait un homme. L’union d’une âme et d’un corps est inintelligible en ce qu’elle ne peut être connue à partir des éléments qui la composent, mais nous la connaissons à partir de l’expérience que nous en faisons. Car on ne peut comprendre qu’une pensée meuve un corps ou en pâtisse, ni qu’un corps palpite et éprouve des impressions et des sentiments. Descartes avait le courage de voir qu’il ne comprenait pas ces deux faits pourtant les plus communs et qui s’imposent à nous tous à chaque instant. Concevoir clairement et distinctement la pensée et l’étendue ne nous permet pas de construire un être composé des deux : seule notre vie d’homme, la douleur, les passions, les mouvements de nos membres que nous faisons à volonté, nous apprennent ce que c’est qu’être homme – union de l’âme et du corps que précisément les autres cartésiens reprocheront à Descartes d’affirmer sans en rendre raison, en abandonnant la partie, dira Leibniz. Car le fait de l’union n’est pas expliqué par Descartes. Ainsi, à la princesse Elisabeth qui lui demandait des précisions, il répond qu’elle ne doit pas penser qu’il ne parle pas sérieusement lorsqu’il lui écrit le 28 juin 1643 que l’union n’est connue ni par la métaphysique ni par la pratique des sciences ; mais que « c’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer aux choses qui exercent l’imagination qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps ». Descartes insiste auprès d’Elisabeth sur ceci que le dualisme exposé dans les Méditations, qui distingue radicalement pensée et étendue, interdit de penser qu’un corps pense ou qu’une pensée soit étendue, et donc empêche de comprendre leur union. Autrement dit ce qui pour l’homme que nous sommes est le plus manifeste, notre unité avec notre corps, telle que pensée et chair n’y font qu’un, devient à la réflexion la chose la plus obscure, celle sur laquelle en effet la tradition philosophique après Descartes n’aura de cesse de revenir, soit pour construire d’admirables systèmes métaphysiques qui rendent compte de cette union, soit pour tenter de formuler l’idée d’une chair qui ne soit pas pensée à partir des notions distinctes de l’âme et du corps.

Les limites de l’expérimentation

Les progrès considérables accomplis dans l’étude des mécanismes cérébraux ne nous disent rien de plus sur la conscience elle-même (alors qu’ils nous en apprennent beaucoup plus sur ses conditions cérébrales) que ce que chacun en sait par le fait qu’il est conscient de la présence devant lui d’un objet. Il est difficile de tenir en même temps l’aspect extraordinaire des découvertes des neurosciences et leur limite radicale. Mais à l’intérieur de ces limites elles sont d’un intérêt capital et peuvent chaque jour repousser leurs bornes. Je passerai donc pour neurosceptique puisque je soutiens que les neurosciences ne résolvent pas plus que les autres tentatives le problème cartésien de l’union de l’âme et du corps : l’étude la plus complète des conditions physiologiques et cérébrales de la conscience et de la compréhension du discours ne rend pas compte de ce que c’est que comprendre et avoir conscience, ni de la relation qu’il y a entre la pensée et le corps ou même seulement entre la pensée et l’activité cérébrale, comme dans le cas extrême d’un patient en état végétatif. Et je le répète, j’accorde tout ce qu’il dit de son expérimentation à Stanislas Dehaene : oui, il y a correspondance entre les pensées du patient et l’imagerie cérébrale, oui, cela permet dans certains cas de s’assurer de la présence de la conscience chez des malades enfermés en eux-mêmes, etc. Sachant la conscience irréductible au mécanisme qui pourtant la rend possible en l’homme, irréductible à ses conditions humaines d’apparition en un corps qui nous est si cher, je ne sais pas grand-chose de la conscience, sinon ce que nous en apprennent les philosophes et les poètes. C’est la raison pour laquelle la philosophie et les humanités ne sont pas je ne sais quel discours préscientifique dont il faudrait attendre qu’une science nouvelle nous délivre, mais le fondement même de la culture de l’esprit. Le neuro-cognitiviste pourra m’objecter tant qu’il voudra que je suis dualiste, j’admettrai sans hésiter que ce dualisme ne repose sur aucune preuve expérimentale (p.358). Mais ne voit-il pas que vouloir une preuve expérimentale au sens rigoureux de cette expression, au sens qu’elle a en physique, et non pas au sens où l’on pourrait parler d’une preuve empirique, comme la preuve que nous avons affaire à une personne, lorsqu’elle répond au sens de ce qu’on lui dit, vouloir une preuve expérimentale, c’est a priori ou par principe exclure toute autre explication que l’explication physique ou mécaniste ? Le dualisme interdit au contraire par principe de penser qu’on puisse trouver un mouvement dans la nature qui soit miraculeusement produit par un esprit ! L’homme est une exception.

Qu’en est-il de la liberté ?

Le Code de la conscience s’achève par une réflexion sur le libre arbitre, par lequel les neurobiologistes n’entendent visiblement pas ce qui est ainsi appelé dans les querelles philosophiques depuis saint Augustin, mais tout simplement la liberté humaine. Stanislas Dehaene récuse à juste titre toutes les tentatives de justifier la liberté à partir de la théorie des quantas et des débats des physiciens sur l’indéterminisme : l’aléatoire en effet n’engendrera pas un esprit libre (p.359). Et répétons-le, il est incontestable que « nos états cérébraux sont nécessairement déterminés par des causes physiques, car rien de ce qui est matériel n’échappe aux lois de la nature16 ». Comme le cerveau auquel se réduit la pensée, dans la perspective neuroscientifique, est conçu comme une machine neuronale infiniment complexe (p. 361), on s’attendrait à ce qu’ayant réduit la conscience au fonctionnement de cette machine, Stanislas Dehaene nie courageusement la liberté, thèse philosophique qu’il ne serait pas le premier depuis plus de deux mille ans à soutenir. Or il maintient la liberté. « Une machine pourvue d’un libre arbitre n’est absolument pas une contradiction dans les termes, juste une définition de ce que nous sommes » (360). Puisqu’en effet être libre consiste à prendre les meilleures décisions et qu’une machine perfectionnée permet d’examiner tous les cas possibles pour déterminer celui qui correspond le mieux à une situation donnée, le choix peut être accompli par une machine, même s’il demeure une part de hasard dans la décision (on peut compter alors sur le secours des probabilités). Toujours la pensée se trouve donc réduite au jeu de combinaisons défini par le modèle mathématique sur lequel le cerveau est pensé et manipulé par l’expérimentation, avec un tel succès que le savant en vient à confondre son modèle et son objet, la représentation mathématique qu’il a du cerveau et le cerveau. Et comme il est incontestable qu’une correspondance peut être établie entre l’imagerie cérébrale et le discours d’un patient, il faut aussi confondre le cerveau et la pensée. L’extraordinaire intelligence de Stanislas Dehaene, dont nous devons attendre des progrès considérables pour la médecine, manque seulement de se savoir elle-même : elle ne trouve jamais que ce qu’elle a cherché. Les mathématiques permettent de construire des modèles par lesquels interpréter l’imagerie cérébrale obtenue en laboratoire : la réussite du modèle prouve la fécondité de la pensée et non pas l’identité de la pensée et des réseaux d’interconnexion qu’elle permet de concevoir. La pensée conçoit ces réseaux, elle n’est pas elle-même un système d’interconnexion, une machine, même infiniment complexe, encore moins « une machine pourvue d’un libre arbitre ». Pourquoi le succès des neurosciences empêche-t-il les meilleurs de leurs praticiens de s’élever à ce point de vue réflexif ? C’est qu’une fois cela compris, on voit que le matérialisme est une méthode et non une doctrine, et donc que le réductionnisme est une idéologie scientifique. Mais peut-être les chercheurs ont-ils besoin de croire qu’ils trouveront ce qu’ils appellent le mystère de la conscience pour se lancer dans leurs travaux ! Peut-être savoir une fois pour toutes qu’il y a une irréductibilité entre la conscience et l’activité cérébrale qui en est la condition physiologique nécessaire pour nous, peut-être cette lucidité, cette conscience de la limitation du savoir expérimental et mathématique risque-t-elle de faire qu’on préfère relire Descartes, plutôt que passer sa vie dans un laboratoire. Je le dis donc sans la moindre ironie ni le moindre mépris, cette illusion est salvatrice, car il est essentiel que ces travaux soient poursuivis et qu’ainsi notre médecine puisse enfin, comme l’aurait voulu Descartes, contribuer, en tant que médecine du cerveau, à nous permettre de mieux penser. Et ce qu’ils nous apprendront sur le rôle du cerveau nous permettra de purifier notre idée de la pensée : de même que la machine à calculer signifie que le calcul n’est pas de la pensée, mais qu’il a été inventé par la pensée, de même ce que nous apprenons du fonctionnement cérébral nous apprendra ce que la pensée n’est pas.

Intuitions morales ou principes ?

Les réflexions de Stanislas Dehaene sur la conscience s’achèvent donc sur la question de la liberté. Mais elles n’ont fait qu’envisager en passant la question de savoir à quoi on reconnaît l’humanité d’un homme, ou plutôt, nous l’avons vu, Stanislas Dehaene sait reconnaître en autrui son semblable, mais cette présence de l’homme s’impose à lui avec une telle évidence qu’il en oublie que c’est le présupposé non scientifique de tous ses travaux proprement scientifiques. Il avait pourtant une occasion de s’en expliquer, lorsqu’il s’en prit à certaines célébrités qui contestent par exemple qu’on reconnaisse qu’un enfant de moins de trois mois appartient déjà à l’humanité. C’est une vieille affaire qui donne une idée assez sinistre de la communauté scientifique mondiale. J’ai eu naguère communication, par un élève scandalisé, de l’interview du professeur Peter Singer publiée dans le numéro 335 d’octobre 2000 de La Recherche. La pertinence des questions posées par la journaliste de la revue avait permis de mettre en pleine lumière ses positions17. Peter Singer envisageait que des femmes puissent devenir professionnelles de la vente de fœtus pour la fabrication de médicaments : métier moins dégradant selon lui que la plupart de ceux qu’on leur a généralement imposés dans nos pays où la prostitution est tolérée et réglementée. D’où des raisonnements de ce genre : qu’une femme se fasse avorter régulièrement afin de procurer des fœtus à l’industrie pour le bien de l’humanité, n’est-ce pas moins dégradant que la mine à douze ans ou des nuits et des nuits de garde auprès de malades qu’on n’ose pas débrancher quoique, car c’est ce que soutient Peter Singer, ils soient inférieurs à des chimpanzés et des cochons en bonne santé. Peter Singer allait jusqu’à proposer aux parents de nouveau-nés handicapés de les câliner un mois avant de décider de les délivrer de cette vie.

Dans Le Code de la conscience (p.321 sq.), Stanislas Dehaene fait part de ses travaux qui permettent de montrer quel est le fonctionnement cérébral d’un bébé et qu’il est déjà humain, comme le sait « n’importe quelle mère qui vient d’échanger son premier regard avec son nouveau-né ». Son travail met fin à « une vive controverse [qui] a opposé les rationalistes et les défenseurs du caractère sacré de la personne humaine ». Je ne doute pas que, comme l’écrit Stanislas Dehaene, « les provocations abondent dans les deux camps », et j’imagine fort bien que les défenseurs des droits de l’homme en viennent à contester les vérités scientifiques. La malhonnêteté a rarement gêné un défenseur de la bonne cause. De leur côté, ceux que Dehaene appelle sans ironie « rationalistes » considèrent par exemple que jusqu’à trois mois l’infanticide est justifié. Voici les propos contre lesquels Stanislas Dehaene s’insurge à juste titre et qui sont si scandaleux que le lecteur serait en droit de penser que je les invente, si je ne les reproduisais pas littéralement tels qu’il les rapporte.

Ainsi le philosophe18 Michael Tooley, de l’université de Colorado, écrit-il sans ménagement que  » les nouveau-nés humains ne sont ni des personnes, ni même des quasi-personnes, et leur destruction n’a donc rien d’intrinsèquement mauvais ». Tooley va jusqu’à dire que jusqu’à l’âge de trois mois l’infanticide peut se justifier sur le plan moral parce qu’un nouveau-né « ne possède aucun concept de la permanence de soi, pas plus qu’un chaton qui vient de naître », et qu’en conséquence il n’a « aucun droit à la vie ». En écho à ces sinistres propos, le professeur Peter Singer, qui enseigne pourtant la bioéthique à l’Université de Princeton19, soutient que « la vie, dans le sens moralement fort du terme, ne commence que quand il existe une conscience de sa propre existence à travers le temps […]. Le fait qu’un être soit un être humain, qu’il appartienne à l’espèce Homo sapiens, n’est pas pertinent dans le débat s’il est bien ou mal de le tuer. Ce qui compte, ce sont les caractéristiques telles que la rationalité, l’autonomie et la conscience de soi. Or les bébés ne possèdent aucune de ces caractéristiques. Les tuer n’a donc rien de comparable avec le meurtre d’êtres humains normaux ou d’êtres dotés d’une conscience de soi »20.

Stanislas Dehaene oppose à ces propos d’une part les « intuitions morales que nous partageons tous », « selon lesquelles tous les êtres humains, depuis les prix Nobel jusqu’aux enfants handicapés, ont les mêmes droits à la vie », et « nos intuitions sur la conscience », celles de la mère regardant son enfant. Il leur oppose d’autre part les résultats de son travail expérimental : « les signatures de la conscience que nous avons validées chez l’adulte peuvent et doivent être recherchées chez l’enfant aux différentes étapes de son développement », et cela par la méthode expérimentale, car « toute connaissance scientifique objective, même partielle, vaut mieux que les exhortations a priori, qu’elles proviennent de religieux ou de philosophes » (p.323). On comprend l’humeur du chercheur dont le sérieux des travaux n’a rien à voir avec les affirmations péremptoires d’un Peter Singer ou d’un prêtre qui au nom de sa croyance veut imposer sa loi au monde. Il est essentiel qu’il ait pu commencer à montrer que contrairement à ce qui a été tenu naguère pour évident même par des médecins, les plus petits enfants sont déjà pleinement humains, et qu’il ait aussi confirmé que l’apprentissage du langage commence très tôt (peut-être même in utero). Qu’il faille prendre soin des plus petits et que plus le milieu dans lequel ils vivent résonne de paroles, plus aisément ils apprennent à parler, on le savait, mais il est bon qu’on puisse opposer aux sceptiques et aux fous des résultats scientifiques. Surtout, il est bon que les méthodes expérimentales viennent contredire un faux rationalisme pour lequel toute exigence morale est un préjugé.

Il est bon aussi que Stanislas Dehaene accorde une place essentielle à ce qu’il appelle les « intuitions morales que nous partageons tous ». Toutefois s’agit-il seulement d’intuitions ? On sait que ce terme désigne aujourd’hui communément les croyances plus ou moins confuses d’un homme sur quelque chose dont il n’a pas encore une véritable connaissance. Or le respect de la personne humaine, qui en effet ne repose pas sur une connaissance scientifique et expérimentale, n’est-il fondé que sur une « intuition » de cette sorte ? Le jugement moral n’est-il qu’une intuition de cette sorte ? Étrange façon de caractériser un principe moral, et en l’occurrence celui sur lequel est fondé la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen ainsi que l’État de droit ! Nous aurions par chance un préjugé préscientifique qui nous pousse à respecter nos semblables, en attendant que la science la plus rigoureuse confirme que nous avons par exemple raison de condamner l’infanticide ! Jamais Stanislas Dehaene n’a douté d’avoir à respecter ses semblables, et pourtant il écrit comme si ce respect était moins fondé en raison que sa croyance en la vérité scientifique et expérimentale. Cela s’appelle le scientisme, et par chance ses expériences confirment son exigence morale : mais qu’arriverait-il si ce n’était pas le cas, soit qu’il se trompe dans la mise en œuvre de cette expérience, soit qu’elle ne permette pas de conclure ?

Nous voilà à nouveau devant l’acte par lequel un homme reconnaît ses semblables. Cet acte n’a rien de scientifique, mais il n’est pas moins rationnel que l’arithmétique : il y a une caractérisation morale de l’homme qui n’est pas du même ordre qu’une caractérisation zoologique ou génétique et qui fonde les rapports humains. Que les neurosciences permettent de distinguer par son activité cérébrale l’homme des autres êtres vivants, il faut s’en réjouir, et peut-être même faire d’une pierre deux coups : répondre non seulement à ceux qui comme Peter Singer ne sont pas à un meurtre près, mais aussi à tous ceux qui mettent sur le même plan l’homme et les autres animaux, oubliant que la reconnaissance de l’humanité de l’homme est non pas ce qui donne à l’homme tous les droits, comme on dit, mais au contraire ce qui fonde tous ses devoirs envers lui-même d’abord, envers ses semblables et donc indirectement envers le monde dans lequel il vit et qu’il doit aménager de telle façon qu’une vie humaine y soit possible. L’éducation qui prend soin de l’enfant dès sa naissance et l’accompagne toute son enfance, et jusque dans sa vie d’étudiant, repose sur la reconnaissance en lui d’un être libre capable d’apprendre et de juger, capable de comprendre, c’est-à-dire d’accéder à la vraie rationalité, laquelle ne se réduit ni au calcul ni même à la maitrise des sciences, mais consiste dans la liberté. Si devenir pleinement homme et maître de sa vie se réduisait au développement de l’activité cérébrale qui est leur objet, les neurosciences pourraient servir de principe à l’éducation des enfants et à leur instruction. Elles permettraient de définir des protocoles propres à délivrer enfin parents, médecins, instituteurs et professeurs du souci de l’éducation. Je soutiens que si elles ne sont pas encore parvenues à un tel stade, ce n’est pas parce qu’elles sont aujourd’hui encore balbutiantes, mais parce que la pensée ne se réduit pas à ce que l’expérimentation scientifique connaît sous la dénomination d’activité cérébrale. Quel que soit l’intérêt pour l’éducation et l’instruction d’une meilleure connaissance de cette activité, nous n’en pourrons tirer parti que si nous savons la subordonner à une idée de l’homme irréductible à ce que l’étude expérimentale du corps humain nous apprend de nous-mêmes.

 

P.S. Une fausse critique des neurosciences

Je vois que pour s’opposer aux conséquences pédagogiques qu’on pourrait tirer des connaissances qu’apportent les neurosciences dans la lutte contre ce qu’on appelle « l’échec scolaire », on invoque l’importance des facteurs sociaux qu’elles oublieraient. Nous ne sommes donc pas près de reconstruire une véritable école ! Comme si en effet ce qu’on appelle des facteurs sociaux ne signifiait pas tout simplement que l’école est incapable d’instruire les élèves qui n’y sont pas préparés par leurs familles : l’échec scolaire n’a pas pour cause le milieu social des élèves mais l’incapacité de l’école qui, sur ordre des pédagogues ministériels, ne fait pas son travail d’instruction élémentaire. L’école ne croit plus en elle-même et en ses élèves. Les doctrines qui l’ont submergée ont démoralisé les maîtres. Qui croit encore que les élèves sont par nature capables de s’élever si on les instruit, et que leur milieu social ne leur assigne pas d’avance pour destin l’ignorance ou le savoir ? Mais cette foi repose sur une conviction, et la science s’interdit toute conviction, qu’il s’agisse des sciences cognitives ou des diverses formes de sociologisme ou de psychologisme. Autant qu’on puisse le présumer d’après ses ouvrages et ses conférences, il semble que par bonheur la découverte que Stanislas Dehaene a su faire des conditions cérébrales de l’apprentissage des mathématiques se confonde chez lui avec cette conviction, qui n’a pourtant rien de scientifique, que tous les enfants sont capables par nature d’apprendre à lire et à compter, conviction que les spécialistes de l’éducation au pouvoir depuis plus d’un demi-siècle ont perdue et s’évertuent à faire perdre. Peut-être dès lors n’est-il pas certain que du pédagogisme aux neurosciences, nous irons de Charybde en Scylla. Au moins les neurosciences ne nous forcent-elles pas à croire que le cerveau d’un enfant n’est pas le même selon le milieu où il est élevé, et nous ramènent-elles à cette évidence : l’insuffisance du développement de l’apprentissage du langage est une des causes les plus importantes des difficultés scolaires, et il n’y a pas d’autre remède qu’un renforcement de l’apprentissage de la langue et de la lecture. Et pour l’apprentissage des mathématiques il faut s’entraîner : mais acceptera-t-on qu’on exerce ainsi une contrainte sur des enfants ? Car cet apprentissage, même s’il contient une part de jeu, suppose travail, répétition, exercices, et cela tous les jours. M’objectera-t-on qu’il est conforme aux lois de la sociologie qu’imposer travail et discipline aux enfants de certains milieux soit impossible ? Continuera-t-on de penser que leur imposer des règles qui ne sont pas celles de leur quartier est une manière de les coloniser ?

Notes

1 Les Neurones de la lecture 2007, La Bosse des maths 2010, Le Code de la conscience 2014.

2 – Nous renvoyons aux pages du livre, Le Code la conscience, Odile Jacob, 2014.

3Discours de la méthode V, AT 56.

4 – p.22 ; cf. p.340 sq. où la capacité cérébrale de combinaison qui en effet rend possible pour nous l’usage des signes est délibérément tenue pour constituer l’essence même de la parole.

5Le cerveau et la pensée, conférence prononcée par Georges Canguilhem le 20 mars 1980 et publiée in Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Albin Michel, Paris, 1993, p. 11-33. (ISBN 2226062017).

7 – Par ex. p. 22.

8 – Cf. https://www.franceculture.fr/sciences/stanislas-Stanislas Dehaene-en-cinq-idees

Je poursuis ici la réflexion d’un précédent article sur la thèse de chercheurs qui au nom des neurosciences niaient la liberté humaine, la conscience n’étant selon eux que l’accompagnement de processus cérébraux non conscients le 9 janvier 2018 (http://www.mezetulle.fr/conscience-liberte-et-mecanismes-cerebraux/. Si les conclusions de Stanislas Dehaene vont dans le même sens, son argumentation est d’une tout autre valeur.

9 – Sur cette question tout est dit déjà dans la conférence de Canguilhem Le cerveau et la pensée : on y voit comment l’idéologie en question est déjà clairement présente tout au long du XIXe siècle.

10 – Il s’agit à juste titre de refuser de considérer que ce qu’on appelle les sciences de l’éducation soient considérées comme des sciences.

11 – Stanislas Dehaene présente son livre, La bosse des maths, dans une conférence qu’on peut trouver sur https://www.youtube.com/watch?v=0yCWPAelZBo : il s’agit du chimpanzé « Ai » de Tetsuro Matsuzawa (1985-2005), expérience présentée sous le titre : le sens du nombre est-il propre à l’espèce humaine ?

12 – Dans ce contexte la matière sans corps est un néant : il faut un principe formel lié au principe matériel pour qu’il y ait corps, et la question de savoir s’il peut y avoir une âme, forme pure, séparée, se pose et donne lieu à débats : l’immortalité personnelle n’est pas garantie si la forme sans matière est une parcelle de l’entendement divin.

13 – p.20 du Code de la conscience. La citation de Descartes est extraite de la dernière page du Traité de l’homme.

14 – https://www.youtube.com/watch?v=0yCWPAelZBo

15 – Pour tout ceci, Canguilhem, ibid.

16 – Cf. p.360 citée p.1.

17 – Je crois que la revue a bien voulu publier ma réponse début 2001.

18Sic !

19 – Re-sic !

20 – Cité par Stanislas Dehaene dans Le Code de la conscience p.321 sq.

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2018.

La part d’ombre d’Alain dans son ‘Journal’

L’homme Chartier n’a pas été à la hauteur d’Alain et de ses combats

Jean-Michel Muglioni, secrétaire de rédaction de l’Association des Amis d’Alain, se refuse à prendre la défense des pages inadmissibles d’Alain dans son Journal1 qui vient de paraître et provoque comme on devait s’y attendre des réactions violentes. Sur l’œuvre d’Alain, il renvoie seulement à l’avertissement par lequel Georges Canguilhem concluait dans la Revue de métaphysique et de morale (n° 2, 1952) son article « Réflexions sur la création artistique selon Alain » : « nous pensons qu’Alain est un vrai philosophe. Nous fondons notre conviction sur l’existence de ces quatre ouvrages, Système des beaux-arts, Les Idées et les Âges, Les Entretiens au bord de la mer, Les Dieux. Pour la première de ces quatre œuvres magistrales, nous avons voulu expressément tenter d’en parler, dès maintenant, comme d’un texte philosophique plein, opaque, inépuisable ».

Les amis d’Alain savent qu’être ami d’Alain, c’est être d’abord ami de la vérité, comme Aristote l’ami de Platon, ami plus encore de la vérité, et en cela-même platonicien. Alain m’ayant appris que la polémique (polémique veut dire guerre) interdit et l’amitié et la vérité, je ne polémiquerai pas contre Michel Onfray, qui, sous le titre Solstice d’hiver, Alain, les Juifs, Hitler et l’Occupation, publie une quarantaine de pages presque uniquement à charge à l’occasion de la parution du Journal d’Alain. Les pages inadmissibles de ce Journal sont connues depuis longtemps. Au lecteur qui les découvre de juger ! Au lecteur de chercher dans ce Journal les pages où Alain est encore l’écrivain qu’il a été.

Malheureusement, en effet, il y a bien pire dans ce Journal que l’illusion pacifiste, que chacun connaît, et qui amène Alain à souhaiter la victoire allemande : ce sont des réflexions antisémites, avec toute la vulgarité que cela comporte. Qu’au total elles ne représentent que très peu de pages n’en atténue ni la bêtise, ni l’horreur. Là-dessus Emmanuel Blondel a dit ce qu’il fallait dans son introduction au Journal. Qu’Alain lui-même écrive après avoir noté ces réflexions qu’il est honteux de son antisémitisme et de l’impossibilité où il a été toute sa vie de s’en débarrasser laisse perplexe, puisqu’enfin son œuvre et ses combats, avant que la maladie l’enferme chez lui juste après sa retraite, étaient républicains : il fut dreyfusard et participa au Comité de vigilance des intellectuels antifascistes. L’homme Chartier n’a pas été à la hauteur d’Alain et de ses combats.

Cet antisémitisme d’Alain est révélateur de l’antisémitisme qu’on pourrait dire culturel du pays, d’autant plus qu’il affecte un dreyfusard. Qu’il s’exprime en pleine occupation, même seulement sur un papier privé, aggrave le cas de son auteur, et cela même s’il n’a pas été collaborateur. Alain n’a rien compris au nazisme ; il a pris Hitler pour un despote « classique » et il a confondu son nationalisme avec le nationalisme allemand et français qu’il avait combattu comme Jaurès avant 1914. L’antisémitisme était si ordinaire que l’antisémitisme nazi n’a pas choqué Alain à sa lecture de Mein Kampf. Le pire, on le sait, c’est qu’après la guerre on ait continué à ne rien voir : le pays a tardé à prendre conscience de la Shoah. Ce qui ne disculpe pas un philosophe qui aurait dû être clairvoyant. Même après 1945 Alain n’a pas compris que la guerre contre Hitler n’était pas une guerre nationale, mais une guerre contre la barbarie.

Il est vrai qu’en 1914 aussi la propagande française prétendait qu’il fallait combattre la barbarie allemande. Il est vrai que l’horreur des tranchées, pour le combattant qu’Alain avait été, pouvait nourrir un pacifisme radical. Je comprends qu’ayant vu un grand nombre de ses élèves mourir au combat, il ait été du côté de ceux qui disaient : « plus jamais ça » ! Il avait aussi pris conscience que l’accroissement des moyens de destruction des armées serait catastrophique pour les populations. Je veux bien aussi que la maladie et l’immobilité aient concouru à son aveuglement, d’autant qu’il était entouré d’admirateurs qui ne l’ont pas aidé à voir clair quand ils n’étaient pas eux-mêmes plus aveuglés que lui. Admettons qu’en 1940 il soit resté à 1914. Excusons le pacifisme, c’est-à-dire expliquons une erreur de jugement par la psychologie, ce qui pourtant va contre la doctrine alanienne. Mais lorsqu’Alain écrit le 20 septembre 1943 : « Je suis arrivé maintenant à une position que je crois forte, c’est de souhaiter pour l’avenir de la paix la reconstitution d’un parti juif français qui sera chargé de la politique. Et qui aura en plus beaucoup d’argent et presque toute l’industrie, avec des chefs comme Maurois, comme Roland Boris, [ses amis et anciens élèves] qui nous ont tellement manqué par la faute de cette lâche politique de collaboration, qui va bientôt finir », il a beau condamner la collaboration et refuser l’antisémitisme, ce que je ne nie pas, il ne se rend pas compte qu’il est encore prisonnier d’un cliché antisémite. Charles Péguy avait vu plus clair : « …les antisémites riches connaissent peut être les Juifs riches. Les antisémites capitalistes connaissent peut être les Juifs capitalistes. Les antisémites d’affaires connaissent peut être les Juifs d’affaires. Pour la même raison je ne connais guère que des Juifs pauvres et des Juifs misérables. Il y en a. Il y en a tant que l’on n’en sait pas le nombre. J’en vois partout. » [Notre jeunesse, Œuvres en prose, 1909-1914, p..630 sq. Pléiade : il faut lire tout ce passage]. La même bêtise fait qu’Alain assimile dans son Journal les Juifs et le capitalisme financier. On n’en a toujours pas fini avec ce préjugé dont il y a des traces chez Marx lui-même.

Je partage la condamnation du capitalisme financier, sans comprendre toutefois le sens qu’il y a à lui opposer le travail des paysans : Alain a-t-il compris son propre temps, ou est-il resté l’enfant du Perche né en 1868 ? Il y a sur ce point une insuffisance philosophique et historique de ses réflexions pourtant roboratives sur l’économie. Sans doute son manque de jugement vient-il en partie de là : ce n’est pas l’histoire qu’il ignore, comme le croyait Raymond Aron, mais s’il voit bien ce qu’il y a d’effrayant dans le développement économique du monde, il ne comprend pas que ce développement emporte tout et fait un nouveau monde.

Au lieu de nous donner la gloire facile de voir plus clair que tel ou tel grand écrivain ou grand philosophe, au lieu de gagner une notoriété en relevant les erreurs ou les fautes des grands hommes des siècles passés, au lieu de chercher à les rabaisser, tirons de leurs erreurs et de leurs fautes une leçon pour nous-mêmes. Je ne parle pas des auteurs reconnus qui ont soutenu le nazisme en connaissance de cause, ceux qui ont voulu le pire, les militants du génocide. Mais voir Alain, un des plus grands esprits de son temps, se tromper à ce point, persévérer dans l’erreur jusqu’à la fin de sa vie, et même demeurer incapable de se débarrasser de son antisémitisme, cela doit nous amener à nous défier d’abord de nous-mêmes, plutôt que de nous croire supérieurs. C’est aussi une leçon pour les philosophes et ceux qui comme Alain ont su faire preuve de courage intellectuel, c’est-à-dire résister aux pressions de leurs pairs et aux illusions de leur temps. Il peut arriver un moment où, l’âge aidant, ce courage devenant obstination, on perd le contact avec son époque et l’on n’y comprend plus rien. Il peut même arriver que l’esprit de suite, qui est la philosophie même, fasse perdre le jugement à un homme pourtant défiant à l’égard de tout système. L’erreur est décidément humaine.

Le Traité de logique et de morale de G. Canguilhem et C. Planet, publié en 1939, fut retiré de la vente par Canguilhem lorsqu’il est devenu inspecteur général de l’instruction publique en 1948. Au dernier chapitre de la morale, La nation et les relations internationales. La guerre et la paix, les auteurs renvoient à Mars ou la guerre jugée « le livre le plus profond sur la question » et à La Guerre de Troie n’aura pas lieu « également une lecture tonique », puis vient une conclusion intitulée Réalisme et pacifisme qui, après avoir montré les raisons de l’impuissance de la Société des Nations, fait une critique du pacifisme. Il lui est justement reproché de ne pas voir que « l’absence de guerres ouvertes … depuis bientôt vingt ans » n’est pas la Paix. Les auteurs affirmant que les nouvelles guerres ne pouvant être que mondiales, ils en tirent cette conséquence que la question se pose de savoir à quel groupe de nations on veut appartenir. Voici la dernière phrase : « Une morale idéaliste enjoint d’opter pour les groupes qui représentent un idéal progressif. Ici, comme l’Hamlet de Shakespeare, il faut choisir ». Où l’on voit que Canguilhem, fidèle élève d’Alain, Canguilhem qui allait participer à la fondation du réseau « Libération-Sud », qui le 2 juin 1951 au Vésinet fermera les yeux d’Alain, était plus fidèle à la leçon d’Alain qu’Alain lui-même enfermé dans ses préjugés d’homme et sans s’en rendre compte tombé dans le camp des réalistes.

Si donc ses amis aujourd’hui encore fidèles ne pouvaient pas cacher la part d’ombre d’Alain, s’ils ont cru devoir publier le Journal d’Alain, ils n’ont pas à justifier l’injustifiable ni même à l’excuser. C’est être plus fidèle à Alain que Chartier lui-même.

1 – Alain, Journal inédit 1937-1950, Éditions des Équateurs, 2018, édition et présentation par Emmanuel Blondel.