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L’esprit de l’islam et la violence (par Gildas Richard)

Avec un aperçu du christianisme en contre-jour

Gildas Richard1 propose une réflexion de haut niveau qui nourrit un débat sur le rapport des religions monothéistes à la violence – débat inauguré par André Perrin ici même 2. La force de ce texte est qu’il examine le Coran, non en scrutant son contenu ni en le rapportant à son histoire, mais sous l’angle du statut du discours qui s’y déroule. Si Dieu doit être considéré comme l’auteur du texte, alors un certain nombre de questions et de conséquences en découlent, relativement à la nature du texte et à sa portée. L’ensemble, placé sous les catégories philosophiques de l’extériorité et de la clôture, conduit à une autorité absolue du texte, appelle à l’obéissance et fait de Dieu une entité entièrement tournée vers son bien propre qu’il s’agit de servir. Ce tableau sévère est construit déductivement avec un grand détail, et analysé indirectement par la lumière latérale qu’apportent des comparaisons systématiques et contrastées avec le christianisme. La pensée se déroule impeccablement et implacablement tout au long d’un texte-fleuve qui tient le lecteur en haleine.

Loin d’être conquise par sa conclusion plus que pessimiste s’agissant d’une possible réforme de l’islam – conclusion qui diffère très sensiblement de celle du texte d’André Perrin – , m’interrogeant parfois sur ses prémisses et ses non-dits3, j’ai été sensible à la puissance du texte, à sa poignante rigueur argumentative, à son élégance, à la hauteur de ses vues et, s’il ne fallait en retenir qu’une propriété, à son caractère résolument et magnifiquement spéculatif.

Et certes, on ne peut subir aucun dommage en prenant au sérieux des questions aussi profondes que le statut de la vérité, celui du discours et de la parole, celui du sujet et de la substance, de l’autorité et de l’obéissance ; et il n’est pas nécessaire d’être croyant pour s’interroger sur le rapport que le dieu du monothéisme entretient avec les hommes mais aussi avec lui-même. On ne peut sortir de là que revigoré, y compris dans les dissonances qu’on est alors invité à travailler. Parcourir un chemin, ce n’est pas le suivre aveuglément : on peut y découvrir des aspects de soi-même qu’on ignorait, des pensées qu’on ne savait pas qu’on pensait, outre que c’est toujours un plaisir d’être conduit par une main dont la fermeté s’autorise du rude exercice de la raison commune. C’est dans cette perspective que je convie les lecteurs à emprunter l’itinéraire d’altitude que trace l’auteur, et en souhaitant que la discussion qu’il devrait susciter en respecte et en conserve la hauteur.

1 – La question et la méthode

Nous partons d’un fait : des hommes exercent des actes de violence au nom de l’islam, affirmant que ces actes sont légitimés et même exigés par cette religion. Un tel constat, à lui seul, ne permet pas de répondre à la question de savoir si, en lui-même, l’islam est une religion qui appelle, favorise ou tolère la violence, et à cet égard il faut se garder de toute conclusion hâtive. Mais tout aussi clairement, ce constat oblige à poser cette question, en se gardant d’écarter hâtivement aucune conclusion par avance. Par suite, pour quiconque cherche loyalement à comprendre, un double écueil est ici à éviter : conclure immédiatement que l’islam est violent par nature, exclure tout aussi immédiatement la possibilité qu’il le soit. Dans le premier cas on se fierait aveuglément aux apparences, accordant aux terroristes que leurs actes sont bien justifiés par leur religion, au simple motif qu’ils le prétendent ; dans le second cas, on se fierait aveuglément à une opinion a priori, stipulant qu’il faut penser que l’islam ne promeut pas la violence ; dans un cas comme dans l’autre l’on affirmerait la réponse avant d’avoir examiné la question, et à vrai dire, avant de l’avoir seulement posée.

Or la vérité est bien que nous sommes, ou que nous devons nous mettre devant une question, qui a la forme d’une alternative simple : la violence des terroristes se réclamant de l’islam a-t-elle son origine véritable ailleurs que dans l’islam, dans des motivations et/ou des causes économiques, politiques, psychologiques, etc., de sorte que l’islam serait soit utilisé comme un prétexte, soit incompris, déformé et trahi, par ceux qui s’en recommandent de cette manière ? Ou bien y a-t-il dans l’islam, intrinsèquement et constitutivement, quelque chose qui favorise ou même implique la violence, de sorte que le recours à cette dernière ne résulterait pas d’une manipulation ou d’une trahison de cette doctrine religieuse, mais serait plutôt quelque chose comme une (des) manifestation(s) authentique(s) de son essence ?

Pour aborder cette question avec quelque chance de parvenir à un résultat solide, il faut commencer par repérer les lieux où la réponse, en toute rigueur, ne peut pas être trouvée. Ainsi l’histoire, qu’elle soit ancienne ou contemporaine, ne peut-elle nous être ici d’aucun secours. Elle n’a à nous offrir que des faits, et ces derniers, outre qu’ils peuvent toujours faire l’objet de contestation ou de déni, ne nous disent pas s’ils sont, ou non, les conséquences authentiques d’une certaine doctrine : or telle est précisément la question. Que l’islam se soit répandu principalement par la conquête militaire n’implique pas immédiatement que c’était là un mode de propagation qui lui fût consubstantiel. Que le monde musulman ait pratiqué l’esclavage sur une échelle spatiale et temporelle inégalée, sans que nulle voix ne s’élevât publiquement en son sein pour s’en offusquer, cela ne prouve pas immédiatement qu’une telle pratique est compatible avec la doctrine islamique. Qu’enfin de multiples violences aient été et continuent d’être commises en son nom – y compris en réaction à de supposées accusations de violence, comme dans l’affaire du Discours de Ratisbonne4 –, cela pourrait être imputable à la stupidité des hommes (surtout lorsqu’ils confirment le bien-fondé de l’accusation par la manière même dont ils y répondent) plutôt qu’à la religion elle-même.

Il faut donc se tourner vers la doctrine et elle seule, pour décider si les violences empiriques que l’on constate trouvent en elle leur véritable source. Et comme la doctrine est, ici, censée être contenue dans un livre (le Coran), examiner la doctrine de l’islam signifie nécessairement examiner ce livre. Mais encore cet examen peut-il prendre deux formes, qui ne s’excluent d’ailleurs pas, mais dont le sens et les résultats seront de natures différentes.

Premièrement, examiner la parole exposée dans le livre peut signifier : scruter son contenu matériel explicite, autrement dit ce qui y est effectivement formulé ou non ; il s’agit alors de voir si le texte contient des prescriptions, commandements, conseils, etc., qui encouragent ou promeuvent la violence. Nous n’emprunterons pas cette voie pour une double raison. D’une part, parce qu’elle a déjà été abondamment explorée, de manière telle qu’il n’y a guère à y ajouter. D’autre part et surtout, parce qu’un tel mode d’examen ne saurait échapper de façon décisive aux interminables querelles d’interprétation, ni aux discussions infinies à propos de la règle des versets « abrogeants », de sa légitimité intrinsèque – particulièrement sous le rapport de sa compatibilité avec le caractère censément incréé de la parole coranique – comme de ses modalités d’application.

Deuxièmement, examiner la parole coranique peut signifier : chercher à saisir son statut fondamental, autrement dit la nature même de la relation entretenue par cette parole avec celui qui la tient (censément Dieu lui-même), d’une part, et avec ceux à qui elle s’adresse (les hommes), d’autre part. Ce double point détermine directement le cadre, le sens et la nature profonde des relations pouvant et devant exister entre Dieu et l’homme – et, indirectement, entre les hommes eux-mêmes. À son tour la nature de l’horizon des relations possibles entre Dieu et l’homme décide de la place de la violence dans ces relations : sa présence ou son absence, sa présence accidentelle ou nécessaire, accessoire ou constitutive, momentanée ou indépassable. Enfin la nature de cet horizon détermine la place de la violence au sein des relations inter-humaines, dans la mesure où l’homme se comportera envers son semblable et envers lui-même en fonction de la considération et du genre d’attente que, selon lui, Dieu a envers l’homme.

Or la saisie de ce statut fondamental de la parole ne requiert pas de se plonger dans l’exploration du contenu matériel de cette dernière – ou plus exactement, cela requiert de ne s’y plonger que pour en extraire la forme, non pas bien sûr au sens littéraire, mais au sens logique et structurel de ce terme. Si, par exemple, l’on considère un instant ce mode de manifestation de la parole qu’est la dictée, on comprend que cette dernière instaure par nature un certain type de rapport entre celui qui l’énonce et celui qui la reçoit, et cela quelles que soient les choses dictées prises dans leur contenu déterminé. C’est ce genre de rapport qu’il s’agira pour nous de dégager du discours coranique, en une entreprise qui ne relève donc pas de l’interprétation au sens courant de ce terme, mais plutôt d’une herméneutique visant à manifester le genre de relation à l’autre qui anime et gouverne le texte dans sa totalité, et de manière nécessaire.

Il faut pour cela partir d’un peu loin, c’est-à-dire aborder des points qui paraissent à première vue sans rapport avec la question de la violence entre les hommes, mais qui, nous espérons le montrer, constituent en réalité les conditions d’intelligibilité de cette question.

 

2 – Dieu et sa parole

La parole réduite au discours

Puisqu’il est question d’envisager la parole coranique dans son principe d’unité et dans sa nature, la première question qui demande à être examinée est celle de la divinité de cette parole, autrement dit : la question du rapport fondamental existant entre Dieu et sa parole, tel qu’il peut être déduit de cette parole même. Dans l’islam en effet, la manière dont Dieu entre en relation avec l’homme consiste à lui communiquer sa parole. Le degré et la nature de la relation ainsi établie entre Dieu et l’homme dépend alors directement du genre de lien existant, selon cette religion, entre cette parole et Dieu lui-même : plus ce lien sera étroit, plus la communication de la parole s’apparentera, de la part de Celui qui la profère, à une communication de Soi, et plus la relation avec celui qui la reçoit sera alors elle-même intime et réelle.

Dans l’islam comme dans le judaïsme et dans le christianisme, Dieu adresse à l’homme une parole qui a la forme d’un discours, c’est-à-dire d’un ensemble de mots et de phrases ; dans l’islam ce discours est le Coran. Dès l’abord intervient un élément doctrinal qui distingue l’islam des deux autres monothéismes, à savoir que celui-là voit en Dieu l’auteur, au sens strict, du discours, tandis que ceux-ci voient en Lui son inspirateur. La différence est considérable, puisque, dans un cas (le Dieu inspirateur) l’homme est partie prenante dans l’élaboration du discours, alors que dans l’autre (le Dieu auteur) l’homme est pur réceptacle d’un discours qui a sa source entièrement hors de lui et uniquement en Dieu. De multiples conséquences en découlent, en particulier celle-ci : résultant d’une sorte de collaboration entre Dieu et l’homme, le discours inspiré est dès le principe le lieu et le début d’une rencontre entre Dieu et l’homme, alors que le discours dicté, étant l’œuvre de Dieu seul, maintient dès le principe une extériorité radicale entre Dieu et l’homme lors même que le premier entre en relation avec le second. Mais surtout, faire de Dieu l’auteur du discours coranique impose à l’islam d’affronter des difficultés qui lui sont propres, qui touchent à la conception de Dieu Lui-même, et plus particulièrement au rapport qu’Il entretient avec sa parole. Ces difficultés ont pour enjeu le redoutable écueil de l’anthropomorphisme. En effet, le discours fait de mots et de phrases est anthropomorphe, en ce sens que c’est précisément ainsi que l’homme parle ; faire de Dieu son auteur risque donc d’estomper ou même d’abolir la différence de nature qui existe entre Dieu et l’homme. Entre alors en jeu la question de savoir quel est le statut du discours de Dieu par rapport à Dieu Lui-même ; ce qui est clair, c’est qu’il provient de Lui, mais la nature de cette provenance demande, elle, à être éclaircie. Or lorsqu’on tente de le faire, on se heurte rapidement à une alternative qui a toutes les apparences d’une impasse.

Plus en effet cette provenance s’apparentera à une expression de soi, plus le discours aura pour contenu la pensée et la volonté mêmes de Dieu, mais plus il faudra en conclure que Dieu pense et veut comme un homme – puisque le discours, qui est humain, est apte à offrir une manifestation pleinement adéquate de cette pensée et de cette volonté. En sens inverse, plus le mode de provenance du discours s’apparentera à une création, c’est-à-dire à la position hors de soi de quelque chose d’autre que soi, « détaché » de soi, plus Dieu Lui-même sera préservé du caractère anthropomorphe qui affecte le discours, mais moins ce discours aura pour contenu ce que Dieu veut et pense – puisque cette pensée et cette volonté ne restent proprement divines qu’en n’entrant pas dans la forme du discours, qui est humaine. En bref : le discours étant anthropomorphe par nature, on voit mal comment il pourrait être divin sans que, du même coup, Dieu ne soit humanisé, ni comment on pourrait éviter d’humaniser Dieu autrement qu’en dédivinisant le discours.

Pour tenter de briser ce cercle, il faut considérer que le discours n’est ni la seule ni la meilleure forme que puisse prendre l’expression de la pensée et de la volonté de Dieu. Il faut, autrement dit, envisager l’existence d’une différence entre le discours de Dieu et la parole de Dieu, en définissant cette dernière comme expression non-discursive de la pensée et de la volonté de Dieu, expression totale et parfaite puisque exempte des limites constitutives du discours, et demeurant en Dieu Lui-même plutôt que lancée à l’extérieur de Lui. Le discours coranique serait alors comme une « traduction », destinée à l’homme, de la pensée et de la volonté de Dieu, ou du moins de ce que Dieu décide d’en communiquer à l’homme, et l’anthropomorphisme serait évité.

Mais ce sont alors d’autres difficultés qui surgissent, et qui conduisent à douter que l’islam puisse établir une véritable différence entre discours et parole divins. Tout d’abord cette tentative de différenciation pose problème dans la mesure où le texte coranique semble la contredire, lorsqu’il suggère une stricte identité entre le discours que Dieu adresse à l’homme, et la parole éternelle de Dieu5. L’affirmation de cette identité est à rapprocher de la thèse, devenue orthodoxe dans l’islam, du Coran incréé6. Ensuite, même si l’on préserve l’existence d’une parole divine distincte du discours divin, celle-ci ne pourra qu’être fondamentalement de même nature que ce dernier : en effet quel que soit son contenu, et bien que celui-ci demeure inconnu et inconnaissable pour l’homme (puisque non traduit, ou non traduisible en mots et en phrases), ce qui est bien certain c’est qu’il ne peut être précisément qu’un contenu, quelque chose, un ensemble de pensées et de volontés, et donc autre chose que Dieu Lui-même, qui, pour sa part, est la source de ce contenu, un sujet – non pas quelque chose mais Quelqu’un. Cette appartenance de la parole à la catégorie du « quelque chose » relativise de manière essentielle la différence pouvant exister entre elle et le discours, puisque celui-ci, aussi bien, relève de cette même catégorie : un discours si beau et si vrai soit-il est toujours tout autre chose que le sujet qui en est l’auteur, et l’altérité qui l’en sépare est précisément celle qui se tient entre quelque chose et quelqu’un.

Ainsi donc, dans l’islam, soit il n’y pas du tout de parole de Dieu demeurant distincte du discours de Dieu, soit il y en a une mais elle n’est pas fondamentalement d’une autre nature que lui. Et Dieu, quant à Lui, demeure nécessairement distinct de l’une comme de l’autre, car Il n’est évidemment pas un ensemble de mots et de phrases, ni même un ensemble de pensées et de volontés ; inversement, selon l’islam la parole de Dieu n’est pas de même nature que Lui (un sujet, une personne, quelqu’un) mais seulement choses dites ou choses pensées, choses voulues – ou, comme l’on pourrait encore dire, non pas une parole parlante mais une parole seulement parlée. En elle la nature de sa source, qui est précisément celle d’une source ou d’un sujet, ne s’est pas communiquée ni introduite, mais elle lui reste extérieure : la parole est « divine » non pas en ce sens qu’elle aurait Dieu pour substance et contenu, encore moins en ce sens qu’elle serait elle-même Dieu, mais seulement en ce sens qu’elle a Dieu pour auteur, qu’elle est « sa » parole.

Ce point ressort avec netteté si l’on établit une rapide comparaison avec ce qu’il en est dans le christianisme. Dans cette religion en effet, le Verbe éternel de Dieu est vu comme étant tout autre chose qu’un discours, adéquatement traduisible en mots et en phrases, qui aurait seulement comme caractère distinctif d’être « celui de Dieu » : ce Verbe est lui-même sujet vivant et agissant – et à vrai dire, d’une vie et d’une volonté qui ne sont autres que celles de Dieu même. Parce qu’en lui Dieu se « dit », et qu’en lui par conséquent il est Lui-même effectivement présent, ce n’est justement pas d’un simple « dire » qu’il s’agit là, mais bien d’une absolue expression ou d’un engendrement, dont le fruit est de même nature que la source. Le christianisme affirme ainsi une différence principielle et essentielle entre parole et discours : dans le second est absente la dimension de l’expression de soi et de la communication de soi, qui caractérise la première ; aussi le discours est-il vu comme ne pouvant être qu’une lointaine image, une première et imparfaite apparition de ce qui, en soi, est d’un tout autre ordre : il est d’emblée envisagé par rapport à un au-delà de lui-même, en lequel il est appelé à s’accomplir7. – Mais dans l’islam il en va tout autrement : il y a d’une part un sujet de parole, et d’autre part une parole seulement parlée – un ensemble de choses dites ou pensées, voulues ; d’une part ce que Dieu dit, pense et veut, et d’autre part ce que Dieu est ; et la différence entre les deux est posée comme première, définitive et indépassable, comme l’atteste l’aptitude reconnue au discours (et donc au livre) d’être l’expression pleinement adéquate de la parole de Dieu – au moins pour la part de celle-ci que Dieu décide de communiquer à l’homme.

Force est d’en conclure que la parole de Dieu telle que la conçoit l’islam ne diffère pas fondamentalement de la parole humaine, qui, tout aussi bien, consiste en mots et en phrases, ne présente pas le caractère de sujet vivant qui est celui de son auteur, et ne peut donc être que quelque chose alors que ce dernier est quelqu’un. – C’est la crainte de briser l’unité de Dieu en le « dédoublant », en faisant surgir un « deuxième Dieu », qui conduit l’islam à refuser le statut de personne à la parole divine. Mais il court ainsi le risque de tomber d’un faux Charybde en un vrai Scylla, et de n’éviter un polythéisme peut-être tout apparent que pour chuter dans un anthropomorphisme bien réel.

Un discours doublement clos

La seconde caractéristique essentielle de la parole divine telle que la conçoit l’islam est qu’elle se présente comme un discours clos, complet et définitif, et cela en un double sens.

D’une part, c’est un discours qui ne sera désormais suivi d’aucun autre discours venant de Dieu8. La parole coranique est l’ultime rappel de ce que Dieu a dit précédemment, qui énonce de façon complète la pensée et la volonté de Dieu concernant l’homme – ou du moins, celles que Dieu veut communiquer à l’homme par ce moyen – et qui est donc sans « après ». Le « sans après » dans le temps est ici la traduction d’un « sans après » en soi, le Coran étant alors, pour ainsi dire, ce en quoi le sens chronologique et le sens ontologique du « sans après » se rejoignent. Il en va de même dans la direction opposée : non seulement sans après, le discours coranique est aussi sans avant. Créée ou incréée, la parole de Dieu n’a que Dieu en amont d’elle-même ; pas plus qu’elle n’a à être prolongée ou complétée, elle n’est elle-même le complément ou le prolongement de rien. C’est la fameuse thèse islamique selon laquelle les discours divins précédant le Coran (la Bible, juive ou chrétienne) étaient, en leur contenu, identiques à celui-ci, mais ont été déformés par leurs récepteurs9. Le Coran ne fait que rétablir dans son intégrité un discours déjà tenu ; ce qui semble l’avoir précédé n’était en fait rien d’autre que lui, de sorte que rien ne l’a réellement précédé. – Le discours coranique occupe ainsi intégralement et à lui seul l’espace, ou plutôt le temps, du discours divin, ne laissant place à aucun autre.

Mais d’autre part et surtout, le discours coranique est clos et définitif en ce sens qu’il ne laisse aucune possibilité à la parole divine de prendre une meilleure forme que celle du discours. Non seulement il ne sera suivi d’aucun autre discours, mais il ne sera suivi de rien d’autre qu’un discours : clôture pleinement ontologique cette fois. En aucune façon le texte coranique ne s’avoue ni ne se montre comme ce que l’on pourrait nommer une contestation textuelle de la textualité, ou une auto-négation du discours comme forme ultime de la parole, autrement dit : la manifestation ou l’indication, par des mots, que la parole de Dieu ne consiste finalement pas en des mots, le renvoi, de l’intérieur du discours lui-même, à un au-delà du discours, et donc l’aveu que le discours n’est là que pour annoncer et servir une tout autre modalité de la parole. – Ici encore la comparaison avec le christianisme peut jeter une lumière vive sur la particularité de la position islamique. Si l’on considère en effet le statut fondamental de l’Évangile dans l’économie globale de la doctrine chrétienne, on ne peut manquer de voir que le discours fait de mots s’y nie lui-même comme mode d’être véritable de la parole. Annonçant et affirmant que le Verbe de Dieu est quelqu’un, une personne, et non pas un ensemble de pensées ou de volontés exprimables au moyens d’éléments sonores ou graphiques, et effectuant cette annonce précisément au travers de tels signes, l’Évangile se donne par là comme le discours qui dit que la parole de Dieu n’est pas discours. C’est le livre qui affirme l’impuissance radicale et définitive de tout livre à délivrer vraiment la parole divine. L’on a pu dire qu’il est en cela « le dernier de tous les livres », non pas au sens (qui sera celui de l’islam) où il serait l’expression ultime de la parole, mais au sens où s’y donne à voir définitivement la disproportion infinie entre parole et discours – et cela au moyen du discours lui-même, qui atteint ainsi son comble. C’est, si l’on ose le dire ainsi, le livre en lequel s’accomplit et se dépasse la « librité » elle-même – livre qui délivre du livre.

Ce dépassement du livre est rejeté par l’islam et interprété par lui comme une détérioration du livre. Le discours prétendant se nier lui-même comme mode ultime de la parole ne peut être à ses yeux qu’un discours faussé, mal compris ou sciemment déformé, cette négation étant sentie par lui comme un préjudice fait au discours, qu’il s’agirait alors de réparer. C’est le Coran qui est censé constituer cette réparation, en tant qu’il rétablirait le discours divin dans son intégrité. En croyant ainsi que toute l’affaire est de revenir à un discours intact, l’islam ignore et exclut la possibilité de passer du discours à autre chose. Il referme la brèche en et par laquelle le discours s’ouvrait sur ce qui l’outrepasse infiniment, suturant ainsi ce qu’il croit être une plaie.

Aux yeux du christianisme, ce soi-disant remède est en réalité le véritable préjudice, et l’islam porte atteinte au discours précisément là où il croit lui porter secours. Car si la destination la plus authentique du discours est de faire signe vers une parole que lui-même n’est pas, qui est personne et non chose, alors le refermer sur lui-même n’est pas le guérir mais le blesser ; il serait même plus juste de dire qu’en un sens, il y a bien guérison, mais que c’est alors la guérison qui est elle-même et en tant que telle la blessure. Inversement, ne se tourner vers le discours que pour s’en détourner au profit de ce que lui-même indique comme son au-delà, ce n’est pas le fausser mais le garder intègre ; ou pour mieux dire là encore, c’est le blesser en effet, mais d’une blessure qui précisément le sauve10. – Là donc où l’islam s’évertue à mettre en avant le livre parfait, le christianisme veut mettre en lumière ce qui est plus parfait que tout livre. Du même mouvement, là où l’islam pense honorer Dieu en faisant de Lui le meilleur des écrivains, c’est-à-dire en le plaçant au premier rang à l’intérieur d’un registre qui demeure humain – celui du discours11 –, le christianisme ne voit en cela qu’un très insuffisant hommage, et reconnaît bien plutôt la divinité de Dieu dans son aptitude à dépasser absolument un tel registre12.

Un indépassable principe d’autorité

La double clôture qui vient d’être indiquée entraîne à son tour une conséquence capitale, appelée à affecter (ou manifester) directement le genre de considération que Dieu a pour l’homme, et indirectement – mais nécessairement – le genre de considération que les hommes peuvent et doivent avoir les uns pour les autres.

Tout comme il en va pour l’homme, la parole de Dieu comme discours est autre, en nature et en contenu, que celui qui la profère. Mais alors que le discours humain peut être, ou s’efforcer d’être l’expression d’un vrai ou d’un bien universels, distincts du locuteur, ayant leur sens et leur consistance en eux-mêmes, il ne peut en aller de même pour le Dieu de l’islam. Le discours de ce dernier ne saurait en effet tenir sa valeur de sa conformité à un référent autre que Lui-même : cela placerait Dieu en position de subordination à l’égard d’un Vrai (ou d’un Bien) que Lui-même ne serait pas – un peu comme il en va du démiurge platonicien à l’égard des Idées. C’est là, on le comprend, un point qui vaut pour le monothéisme en général.

Mais il en est un second, qui tient à la spécificité du Dieu de l’islam. Car le discours de celui-ci ne saurait non plus tenir sa valeur du fait qu’en lui Dieu, ne faisant qu’un avec le Vrai, se dirait, de sorte que provenir de Lui et être vrai coïncideraient absolument par identité médiate de l’universel et du singulier en Dieu – un peu comme si, cette fois, l’Idée platonicienne du Bien se mettait à parler, non pas fictivement et sur le mode de la prosopopée, mais effectivement en tant qu’agent de sa propre expression : son discours étant alors aussi bien celui d’un sujet nécessairement singulier, que constitué d’un contenu pleinement universel.

Cela supposerait, en effet, que Dieu soit à la fois l’universel qui est dit et le singulier qui dit, à la fois le contenu et l’auteur, le sujet singulier ne se distinguant pas du contenu universel, dans la mesure où il ne serait que le soi de celui-ci, et s’en distinguant cependant dans la mesure où serait ainsi exprimé, par lui, autre chose que sa singularité pure, idiosyncrasique et arbitraire. Il y faudrait donc l’existence en Dieu d’une distance et d’une altérité intérieures qui, loin de briser l’unité du Soi, l’accomplissent en une vivante union avec Soi-même. Une telle constitution intime, faisant pour ainsi dire de Dieu comme universel son propre référent comme sujet singulier, suppose d’une part que le singulier sorte de son statut de source pure et immédiate – de sujet pensant mais non lui-même pensé – pour devenir substance intelligible, puisqu’il est lui-même le contenu exprimé ; et d’autre part que l’universel sorte de son statut de simple Idée – de chose seulement pensée mais non elle-même pensante – pour devenir sujet, puisqu’il est lui-même l’agent de l’expression. Le premier point contient et implique la substantialité du sujet, le second la subjectivité de la substance ; et ce dernier, pris en lui-même, signifie précisément que c’est ce qui est dit qui parle, ou que la parole est non seulement quelque chose mais encore quelqu’un. Mais le Dieu de l’islam, on l’a vu, est seulement parlant (ou pensant), c’est-à-dire sujet, et sa parole est seulement parlée (ou pensée), c’est-à-dire idée, quelque chose. La parole divine ne peut alors tenir son universalité ni de son Auteur, car il faudrait qu’elle soit expression de Soi de Celui-ci, et donc elle-même sujet : ce que l’islam refuse ; ni d’autre chose que Lui, car cela signifierait qu’existe un Vrai autre que Dieu et indépendant de Lui : ce qui ne se peut.

Il en ressort que le discours du Dieu de l’islam doit être tenu pour vrai parce que c’est le sien, sans que cette provenance ne puisse signifier une auto-expression du Vrai lui-même ; c’est uniquement par sa singularité que l’auteur, ici, garantit le discours. C’est la définition même du « principe d’autorité », porté ici à l’absolu. Selon le sens bien connu de ce « principe », l’autorité dont il s’agit là ne réside pas dans l’aptitude à voir, comprendre et exposer un contenu universel, vrai en soi, mais dans le fait de se poser soi-même, en tant que ce singulier-ci, comme source et gage de vérité. Et une telle manière d’être auteur ne saurait, ici, être provisoire, mais elle se présente au contraire comme indépassable et définitive, dès lors qu’il ne peut être fait appel à aucune universalité qui serait soit extérieurement soit intérieurement distincte de Celui qui parle. Le discours coranique est ainsi fondamentalement autoritaire non seulement pour nous, mais en soi.Il y eut un temps dans l’histoire du monde islamique où cette question fut discutée : le discours divin (coranique) est-il vrai en vertu de son contenu, par conformité parfaite à un « Vrai en soi » ? Ou bien l’est-il en vertu de son Auteur, et donc uniquement parce que c’est Lui qui le dit ?13 Mais premièrement, le fait même que l’on ait pu voir là les termes d’une alternative entre lesquels il fallait trancher montre que, dès le principe, l’idée d’une expression de soi du Vrai, d’une identité médiate de l’universel et du singulier était exclue. Deuxièmement, il apparaît à la lumière des analyses qui précèdent que, si c’est la deuxième branche de l’alternative qui s’est finalement imposée14, on ne doit pas y voir seulement un fait historique contingent mais l’issue nécessaire du débat, étant donnée la conception de Dieu posée au départ15.

Il est permis de remarquer qu’en cela, le discours « divin » se montre inférieur au discours humain, ce dernier ayant du moins la possibilité de chercher à se conformer à un universel, si bien que pour lui le principe d’autorité reste, en droit, toujours dépassable. Mais pour notre propos, l’essentiel est d’en déduire le genre de rapport à l’autre impliqué par ce rapport entre le sujet et sa parole. La forme première et fondamentale du rapport à l’autre est ici celle du rapport entre Dieu et l’homme.

 

3 – Dieu et l’homme

La réception de la parole divine

Le mode de réception de la parole découle directement de la nature de cette dernière. Réduite au discours, et au discours indépassablement autoritaire, la parole divine islamique demande à être reçue immédiatement, et cela en deux sens conjoints.

L’immédiateté de la réception est d’abord à entendre de manière temporelle, en ce sens que, idéalement, le contenu doit être apporté et reçu de façon instantanée, comme en un éclair. Ensemble clos ayant pour source un sujet sans épaisseur, son entrée dans le temps doit s’effectuer autant que possible en un point de celui-ci, lui-même sans épaisseur – et si l’islam doit bien admettre que la réception de la « parole divine » par son prophète a pris un certain temps, il a toujours eu soin de donner à cette durée la plus grande brièveté possible, et mis en avant cette brièveté comme un gage d’authenticité du message lui-même. La raison le plus souvent avancée est que ce non-étalement dans le temps met le message à l’abri des erreurs dans sa transmission et sa notation ; mais peut-être faut-il voir, plus fondamentalement, dans cette brièveté temporelle, comme une manifestation et une confirmation du caractère éternel du message et de la singularité absolument ponctuelle de sa source. Cette façon d’entrer dans le temps est une manière de ne pas y entrer – ou d’en ressortir aussitôt sans avoir à séjourner en lui –, de réduire au minimum tout commerce avec lui, et par là d’exclure que le rapport entre Dieu et l’homme puisse prendre la forme et le sens d’une rencontre au sein d’une histoire : nous y reviendrons.

C’est donc encore et surtout en un sens conceptuel et spirituel qu’il faut entendre l’immédiateté de la réception de la parole coranique. Cette parole est à réceptionner sur le mode du constat et de l’enregistrement, comme le donne à entendre le fameux dogme de la « dictée » divine : dogme logique et cohérent, qui énonce simplement le mode de transmission appelé par la nature du contenu. Celui qui tient un discours exprimant sa volonté singulière et arbitraire ne peut que le dicter, c’est-à-dire attendre de ceux à qui Il l’adresse qu’ils l’apprennent et, lorsque ce discours est prescripteur d’actes, qu’ils l’appliquent. Sous ces deux formes, l’extériorité entre auteur et discours se répercute et se maintient en extériorité entre discours et auditeur.

L’« apprentissage », consistant alors essentiellement en une inscription dans la mémoire (appelant par suite la pratique de la récitation) est une intériorisation qui, conservant la radicale extériorité de ce qui est reçu, n’en est pas une – pas davantage, et pour cause, que la profération du discours ne signifiait l’extériorisation de Soi d’un universel en droit intelligible. L’« application » de son côté consiste en la mise en œuvre d’actes et de gestes valant immédiatement par leur conformité avec le discours, ne nécessitant ni le bouleversement ni l’engagement de l’intériorité – pas davantage, et pour cause, que l’Auteur Lui-même n’avait engagé la sienne dans l’acte de profération de son discours.

Cette extériorité de l’Auteur par rapport à son discours, la non-insertion ou le non-engagement de son être en celui-ci, est la raison profonde pour laquelle l’islam est un légalisme, offrant un code de conduite dont le respect ou le non-respect sont offerts à la visibilité extérieure, empiriquement constatables, et donnent matière à jugement juridique. La tentative d’instaurer, avec le contenu prescriptif, un rapport plus intérieur, et donc de dépasser la simple application pour accéder à une reconnaissance du bien-fondé en soi des prescriptions, doit nécessairement se heurter à l’absence de dimension universelle du discours divin, signalée plus haut. Dans le courant soufiste, particulièrement chez Ghazali, se trouve bien une telle tentative, un souci de surmonter l’extériorité dans le rapport au discours divin et à Dieu Lui-même16 ; mais l’adhésion intérieure, à la fois morale et mystique, qui est ainsi cherchée, ne peut finalement signifier que la reconnaissance de l’autorité, non son dépassement ; l’admission de sa réalité de fait, non de sa légitimité fondamentale – sauf à définir la légitimité comme conformité à un ordre naturel des choses, dans lequel c’est la volonté du plus puissant qui prévaut. Davantage même, si le discours ne trouve sa justification ultime que dans la singularité et donc dans « l’autorité » de son auteur, la tentative d’adhésion intérieure prend au fond le sens d’une impiété, car elle implique de détacher le contenu de la pure singularité de l’auteur et d’apprécier sa consistance sub specie uniuersalitatis, autrement dit à l’aune d’autre chose que Dieu Lui-même. Inversement la « vraie » piété doit nécessairement consister à admettre que la prescription est bonne avant tout, et même uniquement, parce que c’est ce Singulier-ci qui l’énonce ; ce qui bloque toute intériorisation véritable. – C’est sans doute pourquoi, historiquement, le courant soufiste est resté marginal, voire regardé comme plus ou moins hérétique par l’islam orthodoxe. Cette issue est logique, s’il est vrai qu’un authentique dépassement du légalisme requiert des conditions que la doctrine islamique ne permet pas de remplir : en dernière analyse, comme nous le verrons, le primat de l’amour.

Le mode de réception de la parole divine impliqué par l’islam diffère de celui qu’implique le christianisme, autant que la réception d’un dépôt diffère de l’absorption d’une nourriture. Le premier de ces modes consiste à installer en soi quelque chose qui laisse fondamentalement intact – et donc séparé – le soi qui accueille, le contenu restant aussi distinct du donataire qu’il l’est originellement du donateur, ne pouvant pas plus être assimilé par celui-là qu’il n’avait pu être engendré par Celui-ci. Le second mode de réception consiste pour le donataire à laisser sa substance même être pénétrée par un contenu qui lui communique la sienne, et donc à faire communier le donataire avec la source de cet apport, dans l’exacte mesure où, dans ce dernier, cette source est elle-même présente : ainsi le contenu prend-il la consistance de la parole (et non du simple discours), et la source le visage du Père (et non d’un simple Auteur ou, si l’on ose jouer sur le terme de « dictée », d’un Dictateur). – La « digestion » en quoi consiste alors la réception est assurément bien différente de la digestion organique, déjà par le fait qu’elle ne détruit pas mais conserve ou même engendre à nouveau le contenu sur lequel elle s’exerce. Elle s’en distingue encore par ceci, qu’elle a pour but de transformer la substance de ce qui reçoit en celle de ce qui est reçu, et non l’inverse : l’aliment, loin d’être soumis au jugement de l’organisme qui l’absorbe – par mise au rebut de ce qu’il comporte d’inassimilable pour ce dernier – invite au contraire l’organisme à se réformer, pour évacuer de lui-même tout ce qui est inhospitalier au contenu accueilli. Mais elle s’y apparente bien sur ce point essentiel, qu’est niée l’extériorité réciproque de ce qui est reçu et de ce qui reçoit, que le contenu est effectivement fait sien par le destinataire, s’insère dans la constitution la plus intime de celui-ci, qui en est alors nourri17. Tel est manifestement le sens que confère le christianisme à son sacrement de l’eucharistie, moment essentiel de la réception de la parole de Dieu selon cette religion, et pour cela logiquement considéré par elle comme un aspect central de la vie religieuse du croyant18.

À l’arrière-plan de cette différence se laisse entrevoir un trait de la réception propre à l’islam, qui en confirme et en clarifie encore la nature. Comme le souligne à juste titre R. Brague, il n’existe rien dans l’islam qui s’apparenterait aux sacrements du christianisme, c’est-à-dire rien qui aurait pour sens et pour fonction d’aider l’homme à recevoir, en lui apportant non seulement un certain contenu mais encore tout ou partie de la réceptivité elle-même19. Le Dieu de l’islam laisse l’homme livré à lui-même devant l’apport qu’Il lui délivre, comme si, en énonçant son discours, Il avait fait le maximum de ce qu’Il veut ou peut faire pour l’homme. Apprendre et appliquer un discours ne requièrent rien d’autre que ce dont l’homme est capable par lui-même. – Dans le christianisme, Dieu est pour l’homme source d’un apport qui excède radicalement les capacités de réception naturelles de ce dernier ; ce qu’Il donne est infiniment plus que ce qui est possible pour l’homme, et même que ce qui est souhaitable par lui – à savoir, en dernière analyse, Lui-même. C’est donc à être exhaussé au-dessus de lui-même, à être affranchi des limites constitutives de son être, que l’homme est ici convié : Dieu ne se contente pas de combler le désir humain, Il veut l’amplifier infiniment pour le hisser à Sa divine (dé)mesure. Aussi l’homme ne recevra-t-il pas ce dont il s’agit, si l’on se contente de placer devant lui une offre comme si celle-ci était proportionnée à son horizon d’accueil.

Cette différence est évidemment liée à la différence des contenus apportés : discours d’un côté, parole de l’autre. La spécificité de cette dernière est que, comme engagement de soi dans l’extériorité, vers l’autre et pour lui, elle est non seulement offre de nourriture mais, d’emblée et conjointement, promesse de visite et de rencontre – et constitue déjà un début d’accomplissement de cette promesse. Or de façon générale, ce n’est déjà pas une même chose de recevoir quelque chose et d’accueillir quelqu’un – tout comme, du côté de la source, il y a bien de la différence entre envoyer un message à quelqu’un et venir le voir. Mais lorsque la personne à accueillir est l’absolu en personne, la différence prend une ampleur infinie : il ne suffira pas, pour recevoir, de ranger et d’apprêter la maison, mais il faudra laisser l’arrivant la rebâtir Lui-même de fond en comble afin qu’elle devienne pour Lui un séjour. Et il faut supposer pour cela qu’en Lui le désir de la rencontre est bien grand.

Le bien de Dieu et le bien de l’homme

Or précisément, ce qu’impliquent et révèlent la nature de la parole divine et le mode de transmission correspondant, tels que les envisage l’islam, c’est que, dans cette religion, la rencontre entre Dieu et l’homme n’est ni possible ni souhaitable. Rencontrer, en effet, ne prend son véritable sens que si, au-delà de la simple vision ou contemplation – qui demeurent unilatérales – est réalisée une communion, le partage d’une même vie et d’un même principe d’animation, comme le suggèrent les images chrétiennes de l’habitat et du repas en commun. La vraie rencontre, en somme, ne se fait que dans et par l’amour mutuel. Mais comme le laisse voir le mode de réception qui vient d’être examiné, il demeure et il doit demeurer, dans l’islam, un abîme infranchissable entre Dieu et l’homme alors même que l’un établit une relation avec l’autre. Discours, livre et dictée sont les moyens adéquats pour qui veut entrer en relation mais non entrer en contact, établir un lien fondamentalement unilatéral (l’homme étant lié à Dieu mais non l’inverse) qui lui permette de demeurer, au sens premier du mot, intact.

Précisément, l’incapacité du Dieu de l’islam à être touché, tactus – et ici cela signifie aussi et surtout ému (« mis en mouvement »), affecté – apparaît comme le corrélat logique de son incapacité à se communiquer, à se donner. Passage de soi en une extériorité, réception d’une extériorité en soi : dans les deux cas cela suppose rupture avec l’unité absolument immédiate du point géométrique, dont rien ne sort et où rien n’entre ; et à l’inverse, nécessairement, présence d’un rapport médiat de soi à soi, manière d’être un qui est unification plutôt que plate unité, souplesse infinie plutôt que minéralité inentamable. C’est seulement l’existence d’une telle vitalité interne qui rend possible, dans le même mouvement, la sortie hors de soi sans dissolution de soi, en direction d’un autre que soi, et l’accueil en soi de cet autre sans dénaturation de soi.

Certes il faut bien admettre, pour le Dieu de l’islam, la possibilité d’un certain affectus ou tactus, d’une certaine forme d’é-motion ; car en dictant à l’homme un discours, Il est nécessairement animé d’une certaine intention ou volonté, et par l’attente d’une certaine réponse. Il s’expose ainsi à la possibilité que son discours soit reçu ou non, appris et appliqué ou non, plus ou moins rapidement et plus ou moins complètement ; partant, la réponse de l’homme peut, si l’on ose dire, ne pas le laisser « de marbre », éventuellement le contrarier. Mais, premièrement, cette simple possibilité suppose bien une certaine plasticité intérieure, aucun sentir d’aucune sorte n’étant possible pour un être qui adhère absolument à soi-même sans écart : ce qui paraît déjà malaisément compatible avec la manière dont l’islam conçoit l’unité de Dieu. Deuxièmement, à supposer même qu’il soit possible, un tel affectus résulterait seulement d’un souci de Dieu pour la réalisation de sa volonté, ce qui n’équivaut pas du tout immédiatement à un souci de Dieu pour la réalisation du bien de l’homme, autrement dit à un affectus véritable, consistant à être touché non seulement par l’autre, mais pour lui.

Les deux termes, réalisation de la volonté de Dieu et réalisation du bien de l’homme, peuvent certes coïncider ; mais cette coïncidence peut être conçue de deux manières, qu’il importe fort de distinguer. Une première manière de les faire coïncider est de considérer que le bien de l’homme consiste dans la réalisation de la volonté de Dieu, celle-ci n’ayant pas pour autant nécessairement le bien de l’homme pour but : Dieu aurait une volonté, définie dans son contenu et dans son orientation purement à partir de Lui-même, et il n’y aurait rien de mieux pour l’homme que de s’y conformer. Une seconde manière de faire coïncider les deux termes consiste à croire que le bien de l’homme est lui-même un but pour la volonté de Dieu, et non simplement l’un de ses effets : Dieu voudrait le bien de l’homme pour l’homme lui-même, ce qui signifierait alors qu’Il ferait consister tout ou partie de son propre bien dans la réalisation du bien de l’homme. Si s’ajoute à cela l’idée que Dieu est Lui-même le Bien – l’universel en personne, et non un pur singulier – vouloir le plus grand bien de l’homme signifierait pour Dieu : vouloir que l’homme L’atteigne, Le rencontre et partage sa vie.

Or la première manière d’identifier les deux termes est conforme à la conception islamique de Dieu, de son rapport à son discours, et du rapport qu’Il entend établir avec ceux à qui Il l’adresse. Le discours qui énonce une volonté reflétant seulement la singularité de son auteur est et ne peut être que dicté. Le but d’une dictée qui se présente alors comme forme indépassable de la parole est l’obéissance comme forme indépassable de la réponse. L’obéissance dès lors qu’elle est indépassable est simple soumission, et loin d’être la forme première et provisoire de l’accès du soumis à son bien, elle constitue elle-même le bien de celui-ci, n’y ayant pour lui rien à attendre ni à atteindre au-delà de celle-ci en guise de mode de relation avec Dieu. Quant au bien de Celui qui soumet, dans la mesure où la direction qu’Il exerce est la forme ultime et indépassable de son rapport à ce qui n’est pas Lui, il se confond symétriquement avec l’obtention de cette soumission, c’est-à-dire avec l’instauration d’un rapport conforme à ce qu’Il est : une singularité reposant immédiatement en et sur elle-même, absolument au-delà de tout ce qui n’est pas elle, qui n’attend et ne peut attendre que la reconnaissance de cet être-au-delà lui-même.

Aussi, si le bien de Dieu et celui de l’homme consistent tous deux dans la soumission de l’homme à la volonté divine, il n’y a là qu’une coïncidence extérieure et apparente des deux biens – un « bien commun » qui n’en est pas un puisqu’il exclut toute communion. Ce qui le confirme, c’est la nature de la félicité promise à l’homme dans l’au-delà, autrement dit du plus grand bien auquel l’homme puisse aspirer et atteindre. Dans l’au-delà tel que l’islam le conçoit, l’homme et Dieu seront tous deux « satisfaits »20, mais sans que cela signifie, du côté de Dieu, que sa satisfaction résulte de celle de l’homme, comme s’il avait souci de ce dernier pour lui-même : rien ne s’oppose ici à ce que Dieu soit « satisfait » de l’homme, comme un maître peut l’être d’un esclave obéissant. La satisfaction de l’esclave n’est pas elle-même le but du maître, ni la cause de sa satisfaction à lui. Peu importe ici que la suprême félicité humaine ait une forme grossière, comme le texte du Coran peut le laisser croire (lait, miel et vierges21), ou qu’elle soit en vérité bien plus raffinée et plus spirituelle, allant jusqu’à la contemplation de la Face divine ; railler le texte coranique sur ce point serait facile mais passerait aussi à côté de l’essentiel. L’essentiel tient en ceci que, dans l’au-delà coranique, l’homme ne découvre pas à quel point le bien de l’homme est essentiel aux yeux de Dieu, et donc à quel point Dieu, qui est Lui-même le bien absolu, veut se donner à l’homme, faisant ainsi éclater les limites du désir humain, mais seulement comment Dieu peut remplir ces limites, en se montrant à lui autant qu’elles le permettent. Ce n’est pas l’amplification infinie du désir humain qui a lieu, la libération complète de l’homme à l’égard de l’étroitesse de son désir (si spirituel soit-il), mais seulement la satis-faction complète de ce désir – son remplissement maximal et, par là-même, sa clôture définitive. En ne donnant à l’homme que le maximum de ce qu’il est capable d’espérer et de recevoir par lui-même, Dieu ne brise pas l’insuffisance de l’homme mais la confirme, tout comme il confirme son refus de renoncer à sa propre auto-suffisance et à l’indépendance de son bien par rapport à celui de l’homme. Même dans l’au-delà le Dieu de l’islam ne se donne pas, ne laisse pas l’homme s’introduire en sa vie ; sa vie et celle de l’homme restent radicalement distinctes. – Il n’est pas excessif de dire qu’en cela, le paradis musulman a pour véritable sens la confirmation ultime de la non-rencontre, l’enfermement éternel de l’homme en lui-même et hors de Dieu, le maintien de Dieu au-delà de l’ « au-delà » promis à l’homme.

En sens inverse – et c’est la seconde façon d’identifier réalisation de la volonté de Dieu et réalisation du bien de l’homme – faire de l’accession de l’homme à son bien, Son bien à Soi ; Se savoir et Se vouloir comme étant Soi-même le bien de l’homme, et par suite, ne pas vouloir rester Soi-même intact si l’homme reste étranger à son bien, c’est-à-dire à Soi-même : c’est précisément ainsi que le Dieu du christianisme regarde l’homme, et c’est précisément ainsi que le Dieu de l’islam ne peut le regarder. Le regard sur l’homme du premier diffère de celui du second autant que le regard d’un père sur son enfant, ou celui d’un ami sur son ami, diffère du regard d’un chef sur son subordonné, ou d’un juge sur son justiciable. Cette différence consiste très simplement en ceci que le père souffre de la souffrance de son enfant, que l’ami est vulnérable aux blessures de son ami, le bien de l’enfant étant constitutif du bien du père comme le bien de l’ami constitue celui de son ami. Alors ce qui arrive à l’homme, et plus encore, ce que l’homme se fait à lui-même, cela arrive et est fait aussi bien à Dieu lui-même, qui s’en trouve atteint. Les plaies de l’homme deviennent les siennes, particulièrement celles qui ont pour sens et pour source les manquements de l’homme à son propre bien, que Dieu ne dissocie point du Sien : Il est non seulement offensé mais blessé chaque fois que l’homme se manque à lui-même22.

Mais qu’à Dieu l’homme puisse manquer, non seulement en ne lui accordant pas l’obéissance qui Lui est due, mais encore en étant cause, par là, d’un vide douloureux en Lui – de sorte que Dieu serait en manque de l’homme –, cela ne se peut dans l’islam. Son Dieu ne peut ni ne veut être pour l’homme un ami, et il ressemble en cela au dieu dont Aristote disait que nulle amitié ne peut exister entre l’homme et lui23 ; pas davantage un père, si ce n’est encore au sens où les Grecs anciens entendaient ce terme, lorsqu’ils en faisaient un qualificatif de Zeus, à savoir le détenteur de la puissance (il faut se rappeler ici ce qu’était un père dans l’esprit et dans le droit des Grecs anciens). Pour l’islam comme pour le paganisme antique, l’invulnérabilité reste un des attributs essentiels de l’Absolu. Les errements de l’homme peuvent à la limite irriter ou décevoir Celui-ci, mais non lui faire mal – et tel est le sens de sa « patience » : non la disposition à endurer la souffrance, mais l’assurance de n’y être jamais exposé.

Ce que l’homme vaut

Un mot résume ce qui est ainsi exclu par l’islam, comme mode de rapport entre Dieu et l’homme : l’amour. Mot qui peut bien être présent dans le texte coranique, sentiment qui peut bien être invoqué et revendiqué dans l’islam, surtout dans ses courants mystiques, mais à peu près exclusivement dans le sens d’un « amour » de l’homme pour Dieu ; et, lorsque par exception c’est l’amour de Dieu pour l’homme qui est évoqué, le terme reste sans réel contenu24. Or si aimer signifie vouloir le bien de l’autre pour lui-même, voir et traiter l’autre comme ayant une importance infinie en lui-même, appelant et justifiant un dévouement inconditionnel, et impliquant l’acceptation de souffrir par et pour l’autre, alors le Dieu de l’islam n’aime pas l’homme. La logique interne de l’islam implique même davantage que la simple absence d’amour. Loin que Dieu vise l’homme – chaque homme – comme une fin en soi, objet d’une sollicitude première et inconditionnelle, c’est en sens inverse l’obéissance de l’homme qui est fondamentalement la condition de la bienveillance de Dieu pour lui. L’homme n’aura d’importance et de valeur aux yeux de Dieu que pour autant qu’il recevra son discours, selon la double immédiateté indiquée plus haut.

Le Dieu de l’islam, en effet, ne se règle pas sur le bien de l’homme en et pour lui-même, mais sur l’accomplissement de Sa volonté. Par suite, le statut et la valeur que l’homme aura aux yeux de Dieu dépendent de la position que l’homme adopte par rapport à la volonté divine. Si l’homme refusant de se soumettre à cette volonté s’éloigne par là de son bien, ce n’est pas cet éloignement-là qui déterminera la réponse de Dieu à une telle conduite, mais bien plutôt l’éloignement, qui en résultera pour Dieu, de la réalisation de Son vouloir. Aussi la réponse de Dieu à l’insoumission n’aura-t-elle pas pour principe de tout faire pour que l’homme revienne vers son propre bien, comme si cela était important en soi (ainsi qu’il en va pour celui qui aime), mais de tout faire pour que Lui-même accomplisse sa volonté en dépit de ce qui y fait obstacle. Dans une telle logique, Dieu ne peut se montrer bienveillant pour l’homme ni lui reconnaître une valeur malgré son insoumission – et encore moins faire de ce manquement un motif de sollicitude accrue pour lui. Là où le Dieu du christianisme, berger paternel et aimant, se soucie d’autant plus de l’homme que celui-ci, brebis égarée, se détourne davantage de Lui25, le Dieu de l’islam se détourne de celui qui se détourne de Lui, faisant du détournement de celui-ci la cause et la mesure du sien26; tout au plus peut-Il se montrer « clément » ou « aimant » à l’égard de celui qui s’est engagé dans la voie de l’obéissance comme rapport le plus parfait à Lui, autrement dit à l’égard du musulman et de lui seul27.

Quant à celui qui se refuse à cet engagement, Dieu ne peut que se désintéresser de lui, et ce désintérêt peut se marquer de plusieurs façons. La plus radicale sans doute consiste à exclure le récalcitrant de l’ensemble des êtres susceptibles de soumission volontaire, autrement dit à ne plus voir en lui un être vraiment humain. Dans l’islam en effet, le propre et la grandeur de l’homme ne consistent pas dans la capacité de cet être à dépasser la simple soumission comme mode de rapport à Dieu, mais dans sa capacité à adopter volontairement ce mode de rapport, qui vaut pour les autres créatures aussi bien. Ce rapport est à la fois indépassable et nécessaire, car directement impliqué par la nature même du Dieu islamique ; la question n’est pas de savoir si la soumission de l’homme aura lieu ou non, mais seulement de savoir si elle sera volontairement accordée ou involontairement subie. Dans le premier cas l’homme se sera comporté en homme, accomplissant la fonction qui le définit en propre ; dans le second il aura refusé d’exercer cette fonction et se sera mis ainsi, à l’égard de Dieu, dans le même rapport que les êtres dépourvus de volonté. C’est pourquoi, selon une traduction possible d’un verset du Coran, l’homme réfractaire à la conversion islamique devient par là-même aux yeux de Dieu comme « le pire des animaux » 28 – idée qui n’est manifestement pas sans lien avec la pratique intensive de l’esclavage par le monde islamique : nous y reviendrons. Plus modérément et en jouant sur le double sens du mot « bête » en français, l’insoumis peut être vu comme un imbécile agissant contre son propre intérêt, se rendant indigne, par son endurcissement, que l’on continue de se soucier de lui. Mais dans un cas comme dans l’autre, son attitude fait injure et même obstacle à Dieu, dont le souci suprême et même unique est l’accomplissement de Sa volonté.

Aussi l’insoumis ne peut-il être plaint (il faudrait pour cela que son bien ait quelque importance en soi), ni même seulement ignoré, mais conformément à son statut d’obstacle il doit être finalement supprimé, et en tant qu’obstacle volontaire, puni. La punition consistera pour lui à être dévoré d’une éternelle souffrance qui ne sera point, comme dans le christianisme, l’accomplissement intérieur du tort qu’il se fait à lui-même, mais le prix de celui qu’il aura de facto prétendu infliger à Dieu – moyennant quoi cette punition aura fondamentalement le sens d’une vengeance. L’attitude « divine » à l’égard de l’homme est ici celle d’un maître qui énonce sa volonté, avertit, prévient, menace, et qui, ayant rappelé une bonne et dernière fois sa volonté, détruit ceux qui s’acharnent à ne pas s’y plier, en un « que puis-je faire de plus ? » et un « tant pis pour vous » exempts de douleur, suivis d’un châtiment appliqué sans tristesse29.

Sens et place de la violence dans l’horizon fondamental de la relation

Si nous considérons enfin l’ensemble de ces éléments afin d’en dégager l’horizon global des relations possibles entre Dieu et l’homme selon l’islam, nous voyons que cet horizon a pour clef de voûte, ou principe d’unité, l’accomplissement de la volonté de Dieu, celle-ci étant indépassablement singulière et ne visant qu’elle-même comme but. Par rapport à ce vouloir divin, l’homme a le statut fondamental de créature elle-même douée de volonté, cette dernière étant entendue toutefois comme simple pouvoir d’accepter ou de refuser : devant l’arbitraire de la volonté divine se tient la volonté humaine comme libre-arbitre – faculté qui n’engendre rien mais élit ou rejette des contenus extérieurement rencontrés. Le rapport spécifiquement humain à la volonté divine consiste alors en ce que cette dernière, dictée au moyen d’un discours, est placée devant l’homme comme contenu à élire, et par rapport à cette volonté, les possibilités de positionnement de l’homme se déploient entre les deux pôles de linstrument et de l’obstacle. Corrélativement, les possibilités de positionnement de Dieu par rapport à l’homme sont comprises entre la figure du maître qui accorde la jouissance et celle de la puissance qui détruit – récompense et destruction ayant en commun d’arriver à l’homme là aussi de l’extérieur, et pour résultat soit d’enfermer l’homme définitivement en lui-même en comblant le désir humain (« paradis »), soit de l’arracher à lui-même sans fin (« enfer »).

C’est, pensons-nous, ce cadre structurel qui constitue le « noyau dur » de la doctrine, sa colonne vertébrale, son centre de gravité, son esprit directeur, et c’est lui qui permet de discerner, parmi les éléments souvent divergents et parfois contradictoires du discours coranique, ceux qui tiennent à l’essence profonde de la religion islamique, et ceux qui, par rapport à cette essence, doivent être tenus pour contingents. Or dans un tel cadre la violence, comme non-respect de la libre intériorité de l’autre, occupe une place significative, à titre de possibilité légitime et suffisante. – Tandis en effet que l’amour, par nature, ne peut être que librement donné et n’existe que comme mouvement intérieur spontané, l’obéissance comme soumission admet par nature la contrainte et peut être obtenue de cette façon. Aucune force, pas même (et à vrai dire surtout pas) celle de Dieu, ne peut forcer à aimer. L’amour ne peut être qu’offert et demandé. Aussi le Dieu qui aime l’homme, et qui, parce qu’Il l’aime, veut être aimé de lui (en tant qu’Il est Lui-même le plus grand bien possible pour l’homme), ne peut fondamentalement adresser à l’homme qu’une invitation, lui faire une avance, le prier de bien vouloir accepter son offre. La formulation de cette avance pourrait être :

« Laisse-moi te rendre capable de Me recevoir, et de recevoir ainsi infiniment plus que ce que tu es capable de désirer. Cela n’est possible que si tu y consens, ma volonté ne peut s’accomplir ni contre la tienne ni sans elle, et c’est précisément ma volonté que ma volonté dépende ainsi de la tienne ».

Mais le Dieu qui veut seulement être obéi peut, quant à Lui, passer outre à l’adhésion intérieure de l’homme, car ce qu’Il attend de lui est d’une nature telle que cela peut être imposé. Certes, on l’a vu, il dépendra de l’homme que sa soumission à Dieu soit volontaire – mais non pas que son rapport à Dieu soit autre chose qu’une soumission. Or si un amour contraint n’est pas un amour, une soumission contrainte est une soumission. Et si la soumission volontaire est « meilleure » que la soumission contrainte, elle ne l’est que dans la mesure où il y aura de toute façon soumission, celle-ci constituant l’horizon indépassable de la relation. Ainsi ce Dieu-là n’adresse-t-il pas à l’homme une avance mais un avertissement, qui pourrait être :

« Que tu le veuilles ou non ma volonté s’imposera à toi. Ton assentiment n’est pas indispensable pour qu’elle se réalise, et c’est précisément ma volonté que ma volonté ne dépende que d’elle-même et pas de la tienne. Autant donc y consentir : tu obtiendras ainsi le maximum de ce que tu peux espérer, la totale satisfaction des désirs que tu es capable d’avoir par toi-même ».

Dans cette perspective en effet, l’esprit et le ton ne peuvent être ceux d’une invitation à établir une collaboration en vue de faire naître ensemble quelque chose (la plénitude de la rencontre), mais sont nécessairement ceux d’un appel ou d’un rappel à l’ordre, en vue de la réalisation d’une décision unilatérale (le maintien de l’abîme). Il ne s’agit pas d’exhausser l’homme mais de le (re)mettre à sa place, qui est celle d’un serviteur et non d’un ami30. La menace de violence, lors même qu’elle n’est pas explicite, se laisse entendre – ou « entr’entendre », comme l’on dit « entrevoir » – immédiatement sous la surface du discours, rumeur sourde qui accompagne comme son ombre la promesse de clémence, nullement incompatible avec cette dernière. Car la clémence n’a pas pour contraire la violence mais l’intransigeance, comme refus de tout écart et de tout délai entre ce qui doit être et ce qui est. Le contraire de la violence n’est pas la clémence, mais l’amour – et la violence reste, avec la clémence, l’une des modalités au moins possibles de l’exercice de l’autorité telle que celle-ci a été définie plus haut. Aussi ce qui a lieu ici n’est point l’exclusion fondamentale, radicale et définitive de la violence, mais l’affirmation au moins implicite de sa légitimité constitutive. Et ce qui autorise à l’affirmer, ce n’est pas le nombre et la fréquence des passages coraniques incitant à la violence, mais l’essence même de Dieu, celle de l’homme et celle de leur rapport, telles qu’elles se laissent déduire du statut fondamental de ce discours.

Ce regard du Dieu de l’islam sur l’homme va logiquement déterminer le regard que les hommes peuvent et doivent avoir les uns sur les autres.

 

4 – L’homme et l’homme

Être homme, être musulman

On l’a vu, selon l’islam, être un homme au sens plein du terme signifie : accepter d’être un instrument de la volonté de Dieu. Cette acceptation doit se traduire dans l’existence concrète d’une manière qui, formellement, peut être considérée comme double.

Le premier aspect, que l’on peut caractériser comme « positif », consiste pour l’homme à faire ce qui lui est présenté comme bon par le discours divin, et à s’abstenir de ce que ce même discours présente comme mauvais. Il s’agit d’une part d’accomplir certains actes déterminés, tels que la prière et les rites qui l’entourent, le pèlerinage, etc., de s’abstenir de certaines nourritures et certaines pratiques (l’usure par exemple), etc. ; d’autre part et de manière plus intérieure, de croire en Dieu tel que le Coran le montre, c’est-à-dire une singularité absolue qui ne vise que soi et sa propre volonté comme fin en soi. Quant à ce dernier point, il s’agit pour l’homme d’adopter le positionnement correct par rapport à Dieu, de « se tenir » devant Lui d’une manière conforme à Son essence, et cette manière consiste, en amont même de la décision d’être un instrument du vouloir divin, dans l’acceptation de l’alternative entre être instrument et être obstacle, dans la reconnaissance de ce que c’est devant ce choix que l’homme est fondamentalement placé – ou encore, comme l’on pourrait dire : dans la soumission à l’alternative entre soumission et insoumission.

Le second aspect, qui peut être caractérisé comme « négatif » et qui est directement corrélatif du précédent, consiste pour l’homme à supprimer ce qui fait obstacle à la volonté de Dieu, aussi bien en lui-même (combat intérieur) qu’en-dehors de lui (combat extérieur). Or de même qu’être un instrument du vouloir divin consiste d’abord à admettre que l’alternative décisive est celle de l’instrument et de l’obstacle, de même l’obstacle radical à la volonté divine sera constitué, non par celui qui optera pour la seconde branche de l’alternative, mais par celui qui refusera l’alternative dans son entier, et se tiendra tout à fait en-dehors de celle-ci – soit en croyant qu’un tout autre rapport à Dieu est possible (voire souhaitable), soit en ne croyant tout simplement pas en un Dieu unique, ou de quelque autre manière encore. Car la « simple » adoption du statut d’obstacle, par exemple en négligeant ou en refusant l’accomplissement de certaines prescriptions divines, ne remet pas directement ni nécessairement en cause l’essentiel, à savoir que l’homme est l’être qui doit choisir entre soumission et insoumission. Inversement, ne pas se soumettre à l’alternative entre soumission et insoumission constitue une contestation du dispositif doctrinal en son entier, une négation de la nature de l’homme, de Dieu lui-même, et de leurs rapports tels que l’islam les envisage.

Or l’acceptation de cette alternative définit, en même temps que l’homme véritable, le musulman comme tel ; sa méconnaissance, son ignorance ou son refus définissent symétriquement le non-musulman comme tel. Si donc l’islam implique que l’homme doit, en tant qu’instrument de Dieu, écarter tout obstacle à l’accomplissement de la volonté de Dieu, et d’abord l’obstacle le plus radical, cela signifie que les rapports entre musulmans et non-musulmans présenteront trois caractéristiques fondamentales : le non-musulman ne peut être vu comme un homme au sens plein du terme ; il doit être supprimé comme obstacle et/ou transformé en instrument ; et cela non d’abord pour son bien à lui mais pour celui de Dieu. – C’est le second de ces points qui dessine la tâche ou la « mission » du musulman à l’égard du non-musulman, tâche dont il faut, pour finir, préciser l’esprit et les modalités.

Sens et formes des rapports entre musulmans et non-musulmans selon l’esprit de l’islam

La suppression de l’autre comme obstacle à la volonté de Dieu et/ou sa transformation en instrument de cette volonté, formant les deux faces de l’attitude fondamentale envers l’autre, constituent aussi le principe à partir duquel se laissent déduire les formes concrètes essentielles que cette attitude peut prendre. Ces formes correspondent aux différentes possibilités de positionnement fondamental de l’homme devant la volonté divine, à savoir : l’obstacle involontaire, l’obstacle volontaire, l’instrument involontaire et l’instrument volontaire. Il en découle trois possibilités fondamentales de traitement d’autrui : en tant qu’il est à supprimer comme obstacle volontaire ou involontaire à la volonté de Dieu, le non-musulman est à éliminer ou à convertir (et il est, dans ce dernier cas, transformé du même coup en instrument volontaire de cette volonté) ; en tant qu’il est à conserver comme instrument involontaire de la volonté de Dieu, le non-musulman est à asservir.

a. Conversion. La forme la plus parfaite du rapport à l’autre, et celle qui réclame l’examen le plus étendu, est la tentative de conversion puisque c’est elle qui permet d’atteindre le but dans sa forme la plus parfaite : donner à Dieu de nouveaux instruments volontaires. Elle est du même coup la forme la plus parfaite de l’élimination. Elle consiste, positivement, à favoriser la soumission volontaire à la volonté de Dieu, et négativement, à éliminer non pas les personnes, mais ce qui, en elles, résiste à cette soumission. Cela du reste, aussi bien en soi-même qu’en autrui : car le musulman qui lutte contre ses penchants intérieurs allant à l’encontre de la volonté divine vise, au fond, à faire disparaître ce qu’il y a encore de non-musulman en lui.

En ce sens, le prosélytisme comme tentative de conversion est impliqué par la doctrine islamique elle-même, en son fondement, et non par quelque tendance psychologique ou sociologique à la « domination » ou à « l’affirmation de soi ». En visant comme but la conversion de l’humanité à l’islam, le musulman est fidèle à l’esprit fondamental de sa religion, et inversement il y dérogerait s’il n’œuvrait pas directement ou indirectement à ce but. À cet égard, nul appel à la « tolérance » ne peut avoir sérieusement de sens ni d’efficacité, si bien intentionné soit-il, et quand bien même il émanerait de certains musulmans, si tolérer veut dire (conformément au sens faux, mais désormais courant de ce terme) : reconnaître les autres religions, ou l’absence de religion, comme ayant même valeur et même « droit à exister » que l’islam. La seule tolérance qui puisse ici être envisagée, et qui est d’ailleurs la tolérance en son sens véritable, est celle qui consiste à supporter qu’existe ce qui, en soi, ne devrait pas exister ; acceptation, donc, par essence conditionnelle et provisoire, ou définitive seulement par défaut, si l’éradication de ce qui ne devrait pas être apparaît comme excédant les forces humaines. – Considéré ainsi formellement, le prosélytisme islamique paraît être inhérent au monothéisme comme tel plutôt qu’à la version particulière qu’en offre l’islam ; et il semble qu’il ne diffère pas en cela du christianisme, dont on peut dire qu’il vise lui aussi, constitutivement, à la conversion universelle. Mais en réalité, les raisons déjà indiquées qui déterminent l’islam au prosélytisme confèrent à ce dernier un sens bien spécifique, fort différent de celui qui caractérise le prosélytisme chrétien.

Ici se fait sentir en effet toute la différence, vue précédemment, entre le regard du Dieu islamique et celui du Dieu chrétien sur l’homme. Tout comme le chrétien, le musulman prosélyte peut et doit être animé de la sincère conviction qu’il œuvre pour le bien de l’humanité, qu’il apporte à autrui sinon son salut, du moins les conditions de son salut, et qu’il agit ainsi généreusement envers lui. Mais tandis que le salut selon le christianisme consiste pour l’homme à laisser Dieu le rendre capable de devenir pour Lui un fils et un ami, le salut selon l’islam consiste pour l’homme à se reconnaître comme étant pour Dieu un serviteur et un instrument. Ce dernier statut, selon l’islam et ainsi qu’on l’a vu, est de toute façon celui de l’homme ; aussi s’agit-il, dans le prosélytisme islamique, d’amener l’autre à reconnaître et à assumer ce fait, qu’il est soumis à la volonté de Dieu, et que son bien consiste à l’être volontairement. Deux conséquences essentielles en résultent.

Premièrement, ce n’est pas d’abord et essentiellement le bien de l’homme qui est ici visé par la conversion, mais celui de Dieu, qui en est fondamentalement distinct et qui le restera éternellement. La volonté du Dieu de l’islam, en effet, n’a point le bien de l’homme pour fin en soi, mais seulement pour effet conditionnel. Par suite, si le non-musulman se convertit, ce sera un bien pour lui, mais ce n’est pas ce bien-là qui peut et doit être la raison déterminante de l’opération ; car de ce bien-là, Dieu Lui-même ne se soucie pas comme d’une chose essentielle à ses yeux. – C’est pourquoi il ne peut exister, dans l’islam, rien d’équivalent à l’esprit missionnaire chrétien ; celui-ci en effet, qui consiste dans la tentative de proposer à l’autre l’amour de Dieu (au double sens du génitif), suppose que le bien d’autrui soit visé comme une fin en soi, c’est-à-dire de la manière dont Dieu Lui-même le vise. Envoyer au loin, en territoire inconnu ou hostile, des hommes isolés et désarmés, pour prêcher la parole de Dieu : cela ne se peut que par amour. Ici également le prosélytisme invite bien à l’acceptation d’un fait : non pas toutefois celui de la petitesse de l’homme devant la puissance de Dieu, mais celui de l’amour de Dieu malgré l’indignité de l’homme. D’autre part la conversion chrétienne vise certes le bien de Dieu mais tout aussi essentiellement le bien de l’homme, puisque le bien de l’homme est une fin en soi aux yeux de Dieu Lui-même ; non seulement viser autrui comme une fin en soi n’est pas incompatible avec la volonté de Dieu, mais c’en est l’exact accomplissement. L’islam, en lequel il ne s’agit pas d’aimer autrui par amour de Dieu, mais d’obéir à Dieu et d’amener autrui à donner à Dieu l’obéissance qu’Il réclame, n’envisage certes pas ainsi l’entreprise de conversion, et ce n’est pas non plus dans le don de sa vie pour une telle fin qu’il fait consister le martyre. Ce dernier se définira bien plutôt comme perte de la vie au cours d’une tentative, soit de détruire l’autre, soit de le dominer ; sacrifice qui réalise jusqu’au bout le statut d’instrument – non pas toutefois d’instrument d’un amour à proposer, mais d’une volonté à imposer.

Deuxièmement et par conséquent, s’agissant de sa modalité, la conversion selon l’islam peut être obtenue par la menace sans que cela ne contredise radicalement son sens. Sans doute est-il impossible de forcer quelqu’un à adhérer intérieurement à une doctrine ou à une croyance ; et sans doute la conversion demeure-t-elle imparfaite, qui consiste en l’adoption extérieure de certaines pratiques alors que persiste, dans le secret de la conscience, une indifférence ou même une hostilité à l’égard du contenu de foi en lui-même. Mais dans l’islam ce contenu consiste précisément dans l’affirmation d’un pur rapport d’autorité entre Dieu et l’homme, c’est-à-dire d’un rapport fondamentalement et définitivement extérieur. De ce fait l’adhésion intérieure, tout en étant préférable, se trouve frappée de contingence, et ne peut apparaître comme absolument indispensable à la réalité de la conversion. La volonté de l’homme ainsi converti peut bien rester, en son intimité, extérieure ou même hostile, il n’en reste pas moins que dans les faits cet homme se comportera exactement comme un bel et bon instrument de la volonté de Dieu (sans compter que, dès la génération suivante, l’éventuelle résistance intérieure aura toutes les chances de disparaître).

b. Élimination. La suppression physique du non-musulman, en cas de refus obstiné de toute forme de conversion à l’islam, ne peut certes être appliquée à la légère, ni considérée comme le meilleur des rapports à avoir avec le non-musulman ; mais elle ne peut pas non plus être tenue pour absolument incompatible avec l’esprit de l’islam, et l’on ne peut rien trouver en cet esprit qui s’y oppose radicalement. Vaut-il mieux laisser en vie le récalcitrant, soit en comptant sur une évolution ultérieure de ses dispositions, soit en estimant que son attitude est suffisamment résiduelle pour que l’on puisse sans inconvénient la laisser s’éteindre naturellement, soit, enfin, en considérant que son asservissement contribuera mieux à l’accomplissement de la volonté de Dieu ? Vaut-il mieux le supprimer purement et simplement ? C’est là fondamentalement affaire de circonstances, voire d’arbitraire personnel, et il n’y a entre ces différentes « solutions » qu’une différence de degré. Dans tous les cas, en effet, sera obtenu le résultat nécessairement exigé par le cœur de la doctrine : que soit écarté un obstacle à la volonté de Dieu, médiatement ou immédiatement.

Ici se retrouve la possibilité de la clémence et de la tolérance, mais précisément (on l’a vu plus haut) comme simples suspensions d’une violence qui, en droit, demeure possible et légitime. En refusant de devenir (ou de rester : cas de l’apostasie) un instrument volontaire de la volonté de Dieu, l’homme renonce du même coup à ce qui peut donner à son existence un caractère sacré ou même simplement précieux aux yeux de Dieu Lui-même. Il fait de lui-même un être à la valeur contingente et relative, dont l’estimation est légitimement livrée à la fluctuation des conditions extérieures. – On a souvent fait remarquer que, dans le Coran, les variations dans les prescriptions concernant les non-musulmans, allant de l’appel au meurtre à l’injonction de bienveillance, étaient liées de manière troublante avec les fluctuations de la situation de Mohammed, au moment de leur promulgation. Mais au lieu de n’y voir qu’un indice de l’origine purement humaine du discours coranique, il faut souligner ici que ce lien entre circonstances contingentes et nature des injonctions n’est pas lui-même contingent, et découle avec nécessité de la doctrine plutôt que de la subjectivité particulière de son messager. Si le traitement à infliger au non-musulman dépend de facteurs circonstanciels, et si l’élimination physique figure au nombre des traitements possibles, ce n’est pas essentiellement dû aux aléas de la vie de Mohammed, mais au fait que l’homme – tout homme – n’a pas de valeur absolue et inconditionnelle aux yeux du Dieu de l’islam.

c. Asservissement. Pour cette même raison, l’esclavage n’est ni ne peut être fondamentalement exclu par l’esprit de la doctrine islamique, trouvant au contraire une place naturelle et légitime dans l’horizon des rapports entre les hommes, qui est constitutif de l’islam. L’essentiel à cet égard a été vu plus haut, et ne demande qu’à être brièvement précisé.

Refuser de devenir (ou de rester) musulman, c’est s’exclure soi-même de la communauté des hommes au sens plein du terme, c’est-à-dire des êtres destinés à se soumettre volontairement à la volonté de Dieu ; c’est du même coup se rapprocher des êtres non-humains qui, pour leur part, se caractérisent par leur soumission de fait et involontaire à la volonté de Dieu. Il est donc contradictoire et illégitime d’asservir un musulman, c’est-à-dire de le réduire par force au rang d’instrument, car en tant que musulman il en est déjà un, qui plus est à l’égard de Dieu Lui-même – de sorte qu’en faire un instrument pour soi reviendrait à spolier Dieu. Mais à l’inverse il est légitime et cohérent d’infliger ce sort au non-musulman, car cela revient alors, au contraire, à offrir à Dieu un instrument de plus – non pas immédiatement comme il en va dans le cas de la conversion volontaire, mais médiatement, en tant que le non-musulman asservi devient instrument (involontaire) des instruments (volontaires) de Dieu. Il devient ainsi par force, pour le musulman, ce que l’être non-humain est par nature pour Dieu : un objet auquel s’impose une volonté extérieure. Comme la volonté qui s’impose à lui est elle-même soumise à la volonté de Dieu, il devient indirectement un instrument de la volonté de Dieu – se rapprochant ainsi du statut d’homme véritable, loin de s’en trouver dépouillé. Telle est en effet la conséquence étonnante de cette logique, que la réduction en esclavage, dès lors qu’elle est réservée au non-musulman, peut y être regardée comme une sorte de promotion ontologique ; car sans doute vaut-il mieux être, par rapport à la volonté de Dieu, un instrument involontaire et indirect qu’un obstacle direct et volontaire.

Il faut souligner ici aussi que la réduction en esclavage du non-musulman n’est pas la seule forme que puisse prendre son élévation au rang d’instrument (!). Le statut de dhimmi peut être considéré comme un état de sujétion doux, partiel et provisoire qui tient le milieu entre l’asservissement proprement dit et la liberté. Vaut-il mieux attendre avec « patience » l’extinction ou la conversion du non-musulman, et le laisser ainsi « paisiblement » soit disparaître comme obstacle soit se transformer en instrument volontaire ? Ou bien vaut-il mieux lui procurer la promotion moins parfaite mais plus rapide que constitue l’accès au rang d’instrument involontaire, c’est-à-dire en faire un esclave ? Et dans ce dernier cas, faut-il lui imposer une servitude sévère et définitive, ou clémente et révocable ? Ici encore les réponses relèvent du circonstanciel et de l’arbitraire, car il n’y a à l’égard du non-musulman aucun devoir inconditionnel. C’est précisément en cela que se tient l’essentiel : rien, dans l’islam, ne s’oppose radicalement et par principe à la pratique de l’esclavage (exclusivement envers les non-musulmans) ; cette pratique est fondée en droit, le droit en question étant bien moins, ici encore, celui qui est explicitement promulgué par le discours coranique, que celui qui découle de l’esprit fondamental de la doctrine. Et s’il n’y est pas fait recours, c’est seulement en vertu d’une décision contingente de ne pas appliquer ce droit dans toute sa rigueur : en quoi l’on retrouve la « clémence » comme abstention seulement circonstancielle ou arbitraire de violence – c’est-à-dire, dans ce dernier cas, comme abstention elle-même violente de violence.

Il est clair, en vertu de tout ce qui précède, qu’il en va tout autrement dans le christianisme, l’asservissement d’autrui allant radicalement à l’encontre de la volonté de Dieu, loin d’être l’un des modes possibles de son accomplissement. Plutôt que de répéter sur ce point les raisons déjà exposées, qui tiennent à la nature du Dieu chrétien et de son regard sur l’homme, on se bornera à remarquer que si, dans le passé, le « monde chrétien » a bien pratiqué l’esclavage – et peu importe que ce soit moins longtemps et sur moins de personnes que ne le fit l’islam31–, cette pratique a été condamnée, de manière toujours plus explicite et radicale au fil des siècles, par les autorités religieuses (la Papauté), comme contraire à la doctrine chrétienne32. On chercherait en vain l’équivalent de la part des différentes autorités religieuses islamiques, à l’égard de l’esclavage pratiqué par le monde musulman ; considération historique qui, certes, ne vaut pas preuve, mais prend rang de fait significatif lorsqu’on s’avise à quel point elle est conforme aux implications logiques de la doctrine.

 

À l’encontre de ce qui est fréquemment affirmé comme une évidence, voire comme un dogme de la doxa contemporaine, nous tenons donc que les violences commises au nom de l’islam ne sont pas, au regard de l’esprit de cette religion, des aberrations qui n’auraient « rien à voir » avec celui-ci ; que leurs motivations ne sont pas à chercher exclusivement en-dehors de la doctrine islamique elle-même ; que cette dernière fait l’objet, de la part des auteurs de ces actes, d’une interprétation particulièrement dure mais néanmoins légitime de son sens profond, et non d’une trahison ; que, sauf à définir la paix comme une domination dans le calme, l’islam n’est pas une « religion de paix », encore moins une « religion d’amour », si l’amour est autre chose que la mansuétude dans l’exercice de la domination – pas davantage que le christianisme, de son côté, n’est une « religion du livre ».

Quant à la possibilité d’une réforme de la religion islamique, qui viserait à épurer celle-ci de toute tendance à la violence, elle peut et doit être regardée comme radicalement problématique. Une réforme, en effet, a pour sens de corriger la manière dont une doctrine ou une institution s’expose ou fonctionne, en vue de la rendre plus adéquate à son esprit ; elle est, par définition et comme son nom l’indique, passage d’une forme à une autre (jugée meilleure) de la même chose. Que si c’est l’esprit même de la chose qui est en cause, il ne peut plus être question de réforme mais d’un changement de nature, autrement dit du passage de cette chose à une autre. Or précisément si, dans l’islam, la violence n’existe pas seulement sous forme de fragments de discours, que l’on pourrait supprimer ou modifier, mais se trouve logée dans l’âme même de sa doctrine, à laquelle on ne saurait toucher sans altérer son essence, alors vouloir extirper de l’islam toute tendance à la violence revient à demander à cette religion de devenir autre chose que ce qu’elle est.

 

Notes

1– Gildas Richard, agrégé et docteur en philosophie, est professeur en classes préparatoires, auteur de l’ouvrage Nature et formes du don (Paris, L’Harmattan, 2000), animateur du site Invitation à la philosophie où on trouvera la version initiale de ce texte.

2– [CK] Je recommande, parallèlement à celle du présent texte, la lecture de l’article d’André Perrin « Religion et violence, la question de l’interprétation« . Dans la présentation (« chapeau ») qui le précède, je pense m’être assez expliquée sur la légitimité et la nécessité, dans une association politique laïque, d’aborder des questions métaphysiques et l’étude spéculative des religions pour pouvoir m’en dispenser ici.

3– [CK] Je m’en explique plus amplement dans le premier commentaire ci-dessous. Je remercie Gildas Richard d’avoir accepté le principe de sa publication avant même d’en connaître le contenu, faisant ainsi pour son éditrice une exception aux règles de publication des commentaires sur Mezetulle.

4Dans un discours prononcé à Ratisbonne le 12 septembre 2006, le pape Benoît XVI rapporte les propos d’un empereur byzantin accusant l’islam d’être intrinsèquement violent. Certains musulmans ont considéré que le pape reprenait ces propos à son compte, et y ont réagi en assassinant des chrétiens.

5 Le Coran est « écrit sur une Table gardée », LXXXV, 21-22.

6 À cette thèse s’est opposé un temps celle du Coran créé, défendue par les Mutazilites.

7 Pour de riches suggestions sur ce point dans une perspective proche du judaïsme, voir les analyses de E. Lévinas sur le Dire et le Dit, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Livre de poche, coll. « bibio essais », 1974, pp.33-83.

8 Coran, XXXIII, 40.

9 Coran, IV, 46.

10 On peut penser ici aux belles et profondes images proposées par R.-L. Bruckberger, pour éviter de confondre l’accomplissement et la détérioration : La révélation de Jésus-Christ, Paris, Grasset, 1983, pp.69-71.

11 Le Coran excipe de sa perfection comme livre pour se présenter comme un miracle montrant la divinité de son origine ; cf. X, 39 ; XVII, 90.

12 C’est pourquoi le christianisme n’est pas une « religion du livre ». Cf. Catéchisme de l’Église catholique, Paris, Mame-Plon, 1992, §108 p.43. Voir notre texte Quand Dieu parle, II, 4 (http://philo.pourtous.free.fr – Textes et articles).

13Au XIe siècle, par exemple l’opposition entre les vues de al-Nazzâm (tenant d’un “bien en soi”) et celles de Muhasibi, de Juwaynî ou de al-Ash’arî (soutenant que “est bien ce que Dieu commande”). Cf. Rémi Brague, La loi de Dieu, histoire philosophique d’une alliance, Paris, Gallimard, 2005, pp.201-203.

14Cf. Rémi Brague, ibid ; E. Gilson, La philosophie au Moyen-Age, Paris, Payot, 1986, pp.345 sq.

15 De cette conception, R. Brague tire la conséquence qu’il n’y a pas et qu’il ne peut y avoir de théologie, au sens véritable de ce terme, dans l’islam. La loi de Dieu, op.cit., p.16 ; p.313.

16. Cf. R. Brague, op.cit., l’opposition entre les positions de Ghazali d’une part (p.225) et de Al-Ash’ari et Juwaynî d’autre part (p.203).

17 Pour ces raisons, nous ne pensons pas pouvoir souscrire pleinement à la façon dont R. Brague oppose « inclusion et digestion » ; cf. Europe, la voie romaine, Paris, Gallimard, coll. « folio essais », pp.138 sq. Mais les contextes étant différents (réception de textes humains non écrits en arabe d’une part, réception de la parole divine de l’autre), la divergence est sans doute plus apparente que réelle.

18 Catéchisme de l’Église catholique, op.cit., §1324 p.346 ; §1331 p.347. – Voir N. Cabasilas, La vie en Christ, IV, 37, trad. Congourdeau, Paris, 1989, t.1, pp.297-299, cité par J.-L.Chrétien, Le regard de l’amour, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p.152.

19 R. Brague, La loi de Dieu, op.cit., pp.291-292 ; p.312.

20 Coran, V, 119.

21 Voir entre autres LII, 20 ; LVI, 36-37.

22 Voir St Thomas d’Aquin, Contra Gentiles, III, §116 p.367ab ; §97, p.343b ; §122, 373b.

23 Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. J.Tricot, Paris, Vrin, « bibliothèque des textes philosophiques », 1994, VIII, 9, 1159a, p.403.

24 Pour s’en tenir au Coran, les passages où Dieu est dit aimer les hommes sont extrêmement rares, et ne donnent aucun contenu précis au mot, faisant de celui-ci un quasi synonyme de « clémence » (XI, 90 ; LXXXV, 14).

25 Mt 18, 10-14 ; Lc 15, 1-7.

26 Coran, III, 32.

27 De nombreux passages du Coran font dire à Dieu qu’il aime, non pas les hommes, mais ceux qui se conforment à sa volonté, le « craignent » (cf.p.ex. III, 76 ; IX, 4,7).

28 Coran, VIII, 22.

29 Plus nombreux encore que les passages où Dieu précise qui Il « aime », sont les passages du Coran où Il indique qui Il n’aime pas : les injustes, les « incrédules » – c’est-à-dire les non-musulmans – etc. . Cf. p.ex. II, 98 (« Dieu est l’ennemi des incrédules »),190, 276 (« Il n’aime pas l’incrédule, le pécheur ») ; III, 57 ; IV, 36-37 ; etc.

30 C’est le contraire dans le christianisme. Cf. Jean, 15,15.

31 Voir p.ex. P. Bairoch, Mythes et paradoxes de l’histoire économique, Paris, La Découverte, 1994, p.204.

32 Il existe sur ce point une polémique, dans les méandres de laquelle il ne nous appartient pas d’entrer ici. Il suffit pour notre propos que la proscription de principe de l’esclavage, au travers de textes officiels de l’Eglise catholique, soit un fait irrécusable. Cf. Cathéchisme de l’Eglise catholique, op.cit., § 2414.

© Gildas Richard, Mezetulle, 2017.

Démocratie, tyrannie des minorités, paradoxes de la majorité

À partir de l’examen d’une chronique de Frédéric Worms s’employant à critiquer l’expression « tyrannie des minorités », André Perrin propose une rigoureuse mise au point. Il se penche notamment sur deux questions. Que veut-on dire quand on invite à « respecter les minorités » ? S’agit-il de respecter leurs intérêts particuliers, ou bien de respecter les droits inaliénables de tout être humain ? Et pour « protéger les minorités », faut-il aller jusqu’à la promotion de privilèges ? Ce qui conduit à réfléchir sur la question de la volonté générale dans son rapport au concept de majorité et sur celle de la non-coïncidence entre majorité parlementaire et majorité populaire, entre loi électorale et légitimité.

Le 22 septembre 2016 le journal Libération publiait une chronique de Frédéric Worms intitulée « D’une tyrannie à l’autre ou le piège des éléments de langage »1. Partant d’une récente déclaration d’un ancien président de la République dans laquelle celui-ci fustigeait la « tyrannie des minorités », l’auteur nous invitait à critiquer cette expression dans laquelle il voit le détournement « habile » mais « inadmissible » de la célèbre formule de Tocqueville qui fait de la « tyrannie de la majorité » l’écueil le plus dangereux du régime démocratique :

« il peut dégénérer en abus de pouvoir et en «tyrannie», précisément s’il ne respecte pas les minorités (et d’abord, selon lui, les opinions minoritaires, l’opposition). Régime où seule la majorité peut être «tyrannique», et dont c’est l’un des dangers mortels.
Mais dès lors parler de tyrannie des «minorités», ce n’est pas seulement contradictoire avec la démocratie, c’est rechercher un double effet pervers pour la démocratie. Car c’est souhaiter implicitement deux choses, également graves et inadmissibles. C’est d’abord rendre implicitement souhaitable la tyrannie de la majorité, elle-même ! Et en outre, c’est le faire contre les minorités, en figeant ces dernières non plus dans des opinions mais dans des «identités», et en incitant contre elles non plus à la critique, mais à la discrimination. C’est refuser le principe central de la démocratie non tyrannique, qui consiste à protéger les minorités. […] La tyrannie des minorités n’est donc qu’un habile piège rhétorique de plus, pour redoubler le danger réel revenu, qui est celui d’une tyrannie aggravée de la majorité. […] Il faut donc plus de vigilance encore que jamais. Et dans cette vigilance, il faut exercer celle qui porte sur le langage, sans attendre qu’il soit trop tard ».

On peut résumer ainsi les thèses de l’auteur de ces lignes :

1 – Il n’est pas légitime de parler d’une tyrannie des minorités car dans une démocratie seule la majorité peut être tyrannique, ce qui se produit lorsqu’elle ne « respecte » pas les minorités et c’est, comme Tocqueville l’a bien vu, le principal danger qui menace ce régime politique.

2 – Ceux qui évoquent une possible tyrannie des minorités sont des rhéteurs qui souhaitent discriminer les minorités en imposant une tyrannie de la majorité.

La tyrannie des minorités et les pièges du langage

Peu importe ici que ce soit un homme politique, ancien président de la République et manifestement désireux de le redevenir, donc vraisemblablement animé par des préoccupations électorales, qui ait parlé de « tyrannie des minorités » car indépendamment de sa personne la question d’une possible tyrannie des minorités se pose bel et bien, et pas d’aujourd’hui. Ainsi Philippe Raynaud, qui n’a jamais été candidat à la magistrature suprême, pouvait-il conclure, il y a presque 25 ans, un article remarquablement instruit de l’histoire du droit constitutionnel américain de la façon suivante : « Il n’est donc pas abusif de dire que, aujourd’hui, la menace d’une « tyrannie des minorités » se substitue à celle, dénoncée par Tocqueville, d’une « tyrannie de la majorité »2. De même, s’appuyant sur les travaux de Roberto Michels et de Mancur Olson, Raymond Boudon pouvait affirmer beaucoup plus récemment que « ce qui menace les démocraties et la démocratie française plus que d’autres, c’est en fait la tyrannie des minorités plutôt que la tyrannie de la majorité »3. On ne se laissera donc pas impressionner par la formule dogmatique du chroniqueur de Libération selon laquelle « seule la majorité peut être tyrannique ». Cette formule permet tout au plus de donner un sens à son étrange assertion selon laquelle « parler de tyrannie des minorités » serait « contradictoire avec la démocratie ». En effet on ne voit pas bien, à proprement parler, où est la contradiction. En toute rigueur « parler » de quelque chose, que ce soit de la tyrannie des minorités ou de quoi que ce soit d’autre, n’est pas contradictoire avec la démocratie. Ou alors, si l’on veut dire que la tyrannie est contradictoire avec la démocratie, ou plus rigoureusement qu’elle lui est contraire, c’est vrai, mais c’est vrai quel que soit le sujet qui exerce cette tyrannie, la majorité ou une minorité. M. Worms veut manifestement dire autre chose que ce qu’il dit. Il veut sans doute dire qu’à partir du moment où l’on présuppose que seule la majorité peut être tyrannique, aucune minorité ne peut l’être, ce qui est incontestablement vrai, mais purement tautologique.

Ce n’est pas tout car Frédéric Worms poursuit sa démonstration en soutenant que parler de tyrannie des minorités, c’est « rendre implicitement souhaitable la tyrannie de la majorité ». Il suppose donc que les propositions « la tyrannie des minorités n’est pas souhaitable » et « la tyrannie de la majorité n’est pas souhaitable » sont des propositions contradictoires : on ne pourrait pas refuser à la fois la tyrannie de la majorité et la tyrannie des minorités. Mais s’il en est ainsi, celui qui, comme M. Worms lui-même, refuse avec la dernière énergie la tyrannie de la majorité doit alors confesser qu’il souhaite la tyrannie des minorités.

Pour sortir de la confusion et déjouer les pièges de la rhétorique, il faut, comme Frédéric Worms nous y invite, exercer la vigilance « qui porte sur le langage », et le faire avec un peu plus de vigilance qu’il ne le fait lui-même. La majorité devient tyrannique, nous dit M. Worms, si elle « ne respecte pas les minorités », si elle ne respecte pas « les opinions minoritaires » alors que « le principe central de la démocratie non tyrannique » consiste à « protéger les minorités ». Cependant il ne nous dit pas ce que signifie « protéger » » les minorités ni « respecter » leurs opinions, en sorte que les silences de son langage autorisent diverses interprétations. Puisque c’est à Tocqueville que Frédéric Worms se réfère, c’est d’abord auprès de cet auteur que nous chercherons une réponse à ces questions.

Tocqueville et la protection des minorités

Ce qui chez Tocqueville fonde la possibilité d’une tyrannie de la majorité c’est cette détestable maxime « qu’en matière de gouvernement la majorité d’un peuple a le droit de tout faire »4. Si donc la loi de la majorité fonde la légitimité de la décision prise conformément à la volonté qu’elle a exprimée dans le vote, cette légitimité n’est pas sans bornes : elle trouve sa limite dans une autre légitimité, plus élevée :

« Il existe une loi générale qui a été faite ou du moins adoptée, non pas seulement par la majorité de tel ou tel peuple, mais par la majorité de tous les hommes. Cette loi, c’est la justice. La justice forme donc la borne du droit de chaque peuple […] Et quand je refuse d’obéir à une loi injuste, je ne dénie point à la majorité le droit de commander ; j’en appelle seulement de la souveraineté du peuple à la souveraineté du genre humain »5.

On reconnaît sans difficulté dans cette loi générale de justice qui vaut pour le genre humain tout entier ce que l’on appelle communément le droit naturel. Et l’on comprend alors ce que signifie respecter les minorités : non pas respecter leurs intérêts particuliers, qui, en tant que tels, ne sont pas plus respectables que ceux de la majorité, mais respecter les droits inaliénables qu’elles tiennent de leur participation à la nature humaine ou au genre humain. Un exemple de Spencer permet d’en donner une illustration : « Supposez encore que de deux races vivant ensemble – Celtes et Saxons par exemple, – la plus nombreuse décidât de faire des individus de l’autre race ses esclaves. L’autorité du plus grand nombre, en un tel cas, serait-elle valide ? Sinon, il y a quelque chose à quoi son autorité doit être subordonnée »6. Il peut bien être conforme aux intérêts de la majorité de réduire en esclavage une minorité ethnique, mais si, arguant de la loi de la majorité, elle s’y employait, elle se comporterait précisément de façon tyrannique. À l’intention de ceux qui récusent le jusnaturalisme, on pourrait d’ailleurs s’amuser à donner de cette idée une version rousseauiste : la volonté générale qui n’a égard qu’à l’intérêt commun n’est pas l’intérêt de tous, simple addition de volontés particulières, qui « regarde à l’intérêt privé »7. Les intérêts particuliers des Celtes et des Saxons peuvent s’opposer entre eux, mais ils ne pourront s’accorder que sur la base de ce qui leur est commun : « c’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social […] c’est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée »8. Si les Saxons, plus nombreux que les Celtes, peuvent avoir intérêt à réduire ceux-ci en esclavage, cet intérêt ne peut être commun aux Celtes et aux Saxons, de telle sorte qu’une volonté majoritaire qui déciderait cette réduction en esclavage ne s’identifierait pas à la volonté générale, laquelle n’a d’autre objet que l’intérêt commun et naît quand les volontés particulières découvrent ce qu’elles ont en commun.

Toujours est-il que la référence tocquevillienne au droit naturel permet de comprendre ce que signifie « protéger les minorités », d’autant plus que Tocqueville indique lui-même comment cette protection trouve sa traduction concrète : « Le pouvoir accordé aux tribunaux de se prononcer sur l’inconstitutionnalité des lois forme encore une des plus puissantes barrières qu’on ait jamais élevée contre la tyrannie des assemblées politiques »9. Dès lors que le droit naturel s’inscrit dans le droit positif à travers une constitution ou une déclaration des droits de l’homme intégrée à son préambule, il revient à une cour suprême de rejeter comme inconstitutionnelles les lois à travers lesquelles une majorité opprimerait une minorité en violant ses droits fondamentaux. Il est en revanche plus difficile de comprendre ce que signifie respecter les opinions minoritaires. En effet les opinions minoritaires ne sont, en toute rigueur, ni plus ni moins respectables que les opinions majoritaires : elles ne le sont pas du tout. Le respect, comme Kant l’a mis en évidence dans des analyses célèbres, ne peut, à tout le moins, porter que sur ce qui est plus haut que nous, sur ce qui nous dépasse infiniment. Les opinions, qu’elles soient majoritaires ou minoritaires, vraies ou fausses, en tant qu’elles sont des opinions c’est-à-dire des croyances subjectives, incertaines et infondées, ne méritent aucun respect. Là encore en disant que toutes les opinions doivent être respectées, on dit autre chose que ce que l’on veut dire. On veut dire que l’homme a le droit d’exprimer librement ses opinions et que ce droit est un droit fondamental de l’homme et du citoyen, ce qui est effectivement garanti aussi bien par le premier amendement de la constitution américaine que par l’article 11 de la Déclaration du 26 août 1789, intégrée au préambule de la constitution de la Ve République en France.

La tyrannie des minorités aujourd’hui

En France comme aux États-Unis, la protection des minorités et la libre expression de leurs opinions sont garanties par la constitution. On voit donc mal ce qui permet à M. Worms de tirer la sonnette d’alarme en évoquant « le danger réel revenu, qui est celui d’une tyrannie aggravée de la majorité », d’autant qu’il ne donne aucun exemple d’un tel danger. On n’ose croire que Frédéric Worms porte au crédit de la tyrannie de la majorité la promulgation de la loi autorisant le mariage entre personnes de même sexe en dépit de l’opposition d’une minorité qui considérait ce bouleversement comme contraire au droit naturel et dont l’opinion n’a pas été « respectée » par la majorité… Mais supposons que les manifestations, d’une ampleur considérable, organisées par cette minorité agissante aient donné lieu à des débordements violents – vitrines brisées, véhicules incendiés, permanences politiques saccagées, plusieurs centaines de policiers et gendarmes blessés – et que le gouvernement, tétanisé par le syndrome Malik Oussekine, ait renoncé à promulguer la loi, ou à l’appliquer après qu’elle eut été promulguée : est-ce la tyrannie de la majorité qui aurait été mise en échec ou la souveraineté populaire ? Et si l’on répond que c’est la souveraineté populaire, ne convient-on pas du même coup qu’elle aurait été vaincue par la violence tyrannique d’une minorité ?

Cette expérience de pensée n’est pas sans lien avec la réalité puisque le cas de figure qu’elle évoque s’est produit à plusieurs reprises dans les dernières décennies. Le 8 décembre 1986, au terme de deux semaines de manifestations et deux jours après la mort de Malik Oussekine, la majorité avait retiré le projet de loi Devaquet sur la réforme de l’université. Le 15 décembre 1995, après trois semaines de grèves et de manifestations, c’est le gouvernement Juppé qui cédait aux manifestants en renonçant à son projet de réforme des retraites. Et au mois d’avril 2006, dans des conditions analogues, le gouvernement renonçait à appliquer la loi instituant le contrat première embauche, loi qui avait été votée le 9 février par le Parlement, validée le 30 mars par le Conseil constitutionnel et publiée le 2 avril au Journal Officiel. Aujourd’hui on ne sait pas si la loi El Khomri sera davantage appliquée ni si l’aéroport de Notre-Dame des Landes verra le jour, même si la majorité issue des urnes l’a décidé depuis longtemps et même si une majorité de plus de 55% s’est prononcée en faveur de sa construction lors de la consultation populaire du 26 juin 2016.

Raymond Boudon voyait le fondement théorique de la tyrannie des minorités dans la fameuse « loi d’airain de l’oligarchie » de Roberto Michels selon laquelle les gouvernements des nations démocratiques tendent à céder à l’action des groupes de pression plutôt qu’à l’opinion publique, parfois désignée sous le vocable de majorité silencieuse. Dans la communication citée plus haut, il portait au crédit de Mancur Olson d’en avoir identifié la logique et le fonctionnement :

« lorsqu’un petit groupe organisé cherche à imposer ses intérêts ou ses idées à un grand groupe non organisé, il a de bonnes chances d’y parvenir. En effet, les membres du grand groupe, étant non organisés, ont alors tendance à espérer qu’il se trouvera bien des candidats désireux d’organiser la résistance au petit groupe organisé, et prêts à assumer les coûts que cela comporte. Chacun espère en d’autres termes pouvoir tirer bénéfice d’une action collective qu’il appelle de ses vœux, mais répugne à en assumer les coûts. Comme la plupart tendent à se tenir le même raisonnement, il arrivera bien souvent que le petit groupe organisé ne rencontre guère de résistance et que par suite il se trouve dans la position de pouvoir imposer ses intérêts et ses idées au grand groupe non organisé, en d’autres termes : au public »10.

Boudon ajoutait que cette logique se déployait avec une puissance accrue dans un pays centralisé marqué par la domination du pouvoir exécutif comme la France, car dans ce cas de figure, « la vie politique tend à être surtout ponctuée par un face-à-face entre l’exécutif et les groupes d’influence »11.

Soutenir qu’il n’y a aucun sens à parler d’une possible tyrannie des minorités et que le principal danger aujourd’hui est celui d’une « tyrannie aggravée de la majorité » est donc doublement opposé à la vérité. C’est à proprement parler une « conscience du monde renversée » qui a pour effet, sinon pour but, d’occulter les problèmes qui se posent aujourd’hui à la démocratie. Il ne saurait être question ici de résoudre ces problèmes, mais, en nous limitant à deux d’entre eux, de montrer qu’ils se posent et comment ils se posent.

Souveraineté populaire ou pouvoir des juges ?

Le premier problème est celui du conflit entre la souveraineté populaire et la protection des droits des minorités dès lors qu’elle est confiée au pouvoir judiciaire. Le gouvernement des juges ne risque-t-il pas alors de se substituer au gouvernement du peuple par lui-même ? Aux États-Unis la Cour suprême a joué un rôle décisif dans la lutte contre la ségrégation raciale dont la minorité noire était victime en dépit du Quinzième amendement de la Constitution. Celui-ci dispose que « le droit de vote des citoyens des États-Unis ne sera dénié ou limité par les États-Unis, ou par aucun État, pour des raisons de race, couleur, ou de condition antérieure de servitude ». Cependant nombre d’États du Sud s’étaient employés à contourner cette disposition au moyen de divers subterfuges, par exemple en subordonnant la possibilité de voter au paiement d’un impôt électoral ou à la réussite de tests d’alphabétisation (Literacy tests) qui en excluaient de facto la population noire, majoritairement pauvre et illettrée. L’évolution de la jurisprudence de la Cour suprême imposa l’égalité électorale et rendit donc effectif le Quinzième amendement en restreignant les pouvoirs des États et en les homogénéisant politiquement12.

S’agissant d’un principe aussi fondamental que celui de l’égalité de tous les citoyens, quelle que soit la couleur de leur peau, devant le droit de vote, la légitimité de la jurisprudence de la Cour ne pouvait guère être mise en doute. Cependant, comme l’écrit Philippe Raynaud, « le poids du judiciaire dans le « gouvernement » des États-Unis produit aussi des effets assez contestables du point de vue de la légitimité démocratique et de l’efficacité »13. Pour s’en tenir à un seul exemple, la discrimination positive (affirmative action), qui était au point de départ un simple moyen, provisoire, transitoire et exceptionnel pour atteindre des objectifs politiques définis, a acquis la valeur d’un principe constitutionnel. Dès lors elle « est devenue le moyen général de promotion des « minorités » les plus improbables, très au-delà de ce que nécessitait leur défense contre la « discrimination », et elle a conduit à négliger les aspects proprement « sociaux » (et « sécuritaires » …) de la question noire. […] de la même manière, l’absence ou le sous-développement de ce qui, sous d’autres cieux, améliore la condition féminine, rend de fait la carrière des femmes plus difficile, ce qui se traduit à la fois par des rapports très tendus entre les deux sexes et par la revendication de ce qu’il est impossible d’appeler autrement que des privilèges légaux pour les personnes de sexe féminin »14.

Aujourd’hui l’opposition des libéraux (aux États-Unis ce terme désigne les « progressistes ») et des conservateurs correspond au conflit de ceux qui préconisent une extension du pouvoir interprétatif de la Cour Suprême, le judicial activism, afin de promouvoir, plutôt que le développement des droits « sociaux », celui des droits « sociétaux » de multiples minorités et de ceux qui préconisent au contraire le judicial restraint, c’est-à-dire une interprétation minimaliste des amendements de la constitution, conforme à l’intention originaire des constituants et limitée par elle, qui préserve le pouvoir de légiférer des différents États. Ainsi en prolongeant le mouvement antiségrégationniste de conquête des droits politiques et sociaux, le mouvement féministe d’une part, celui des diverses minorités sexuelles d’autre part, ont donné à cette lutte appuyée sur le droit et le pouvoir des juges une coloration différente qui, écrivait Philippe Raynaud en 1992, « mène de l’individualisme le plus radical à l’auto-enfermement des individus dans leur groupe de référence » de telle sorte que « la quête de l’universalité démocratique aboutit à nier l’existence d’un monde commun entre les différentes composantes de la société »15.

Cette évolution n’est évidemment pas propre à la civilisation américaine. Elle correspond à un mouvement que Pierre Manent a mis en évidence à propos de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : « on pourrait dire que les droits du citoyen l’avaient emporté sur ceux de l’homme, qu’au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe, on s’intéressa davantage à l’inscription politique des droits humains dans le cadre d’un État national qu’à l’affirmation générale des droits en tant que tels. Les droits de l’homme étaient politiquement ou socialement spécifiés : droit de vote, droit au travail, droit des nationalités »16. On voit que le combat contre la ségrégation raciale aux États-Unis, appuyé sur le pouvoir du tribunal de se prononcer sur l’inconstitutionnalité des lois, conformément à ce qui était préconisé par Tocqueville, s’inscrivait dans cette séquence. Cependant, poursuit Pierre Manent, « l’insistance mise sur les droits de l’homme aujourd’hui a incontestablement un accent antipolitique, une saveur an-archiste au sens étymologique du terme : on préfère l’homme au citoyen, on tend à rejeter les contraintes collectives liées à la citoyenneté »17. Ainsi la critique marxienne des droits de l’homme n’était pas totalement infondée, qui n’avait pas été aveugle à leur logique individualiste, donc à leur puissance de déliaison. Le développement de cette logique, qui est celle de la modernité démocratique, conduit à privilégier non plus le droit du citoyen à participer à la vie civique et à la décision collective, mais le droit privé de l’individu à faire reconnaître par la collectivité la singularité de sa nature et de ses choix, c’est-à-dire sa différence. La souveraineté du « c’est mon choix ! » s’est substituée à celle du « c’est notre choix. ». Marcel Gauchet a parfaitement décrit ce processus revendicatif en vertu duquel « c’est au titre de son identité privée qu’on entend compter dans l’espace public »18, ce qui conduit à une reconfiguration des rapports de la société civile et de l’État dans laquelle c’est à l’infinie diversité de celle-là qu’il revient de déterminer les fins de l’activité humaine tandis que c’est de celui-ci qu’on attend qu’il en reconnaisse la légitimité et qu’il leur donne les moyens de se réaliser : « on en est venu peu à peu à s’intéresser moins aux instruments du pouvoir des majorités qu’aux moyens de protéger les minorités »19. Dès lors le juridique tend à l’emporter sur le politique, puisque c’est au droit qu’il appartient de protéger les minorités : « davantage que des façons les plus directes et les plus sûres d’atteindre les buts définis par la volonté générale, on s’est mis à se tracasser des façons de contrôler la légalité, voire la légitimité constitutionnelle des décisions du législateur. La régularité des procédures en est venue à prendre le pas sur l’objet de la délibération ou de l’action publique. Nous avons glissé insensiblement dans une démocratie du droit et du juge »20. Ce glissement est corrélatif d’une évolution de la démocratie libérale selon laquelle le versant libéral, appuyé sur la primauté de la société civile, tend à prévaloir sur le versant démocratique, appuyé sur la primauté de l’État.

Volonté majoritaire et volonté générale

Le second problème est celui du rapport de la volonté générale et de la majorité : à quelles conditions la volonté de la majorité peut-elle s’identifier à la volonté générale et quelles sont les procédures qui permettent de produire une majorité qui puisse revendiquer cette légitimité ? On l’a vu, la volonté générale n’est pas la somme des volontés particulières, mais la volonté qui n’a d’autre objet que l’intérêt commun, qui découle de ce que les volontés particulières ont en commun, non pas les particularités qui peuvent les diviser et les opposer, mais la raison qui leur est commune : elle est donc volonté du raisonnable ou de l’universel. Or une majorité peut être une faction réunie autour d’intérêts particuliers dont la satisfaction pourrait être voulue par le plus grand nombre, mais non pas par tous : c’était le sens de l’exemple de Spencer donné plus haut. Il en résulte donc que seule l’unanimité peut garantir l’universalité de la volonté générale. Ainsi que l’écrit Rousseau : « plus les avis approchent de l’unanimité, plus aussi la volonté générale est dominante »21. Cependant l’unanimité est de facto très difficile à obtenir et ne pourra donc être qu’approchée, comme le suggère la formule de Rousseau et comme le dira Sieyès : « L’unanimité étant une chose très difficile à obtenir dans une collection d’hommes tant soit peu nombreux, elle devient impossible dans une société de plusieurs millions d’individus. […] Il faut donc se contenter de la pluralité »22. Même dans une communauté assez restreinte pour que l’obtention de l’unanimité soit envisageable, il serait contestable d’en faire le critère et la garantie de la volonté générale car le veto d’une seule voix suffirait à invalider la volonté de toutes les autres, de sorte que c’est la tyrannie de la minorité sous sa forme la plus radicale qui serait ainsi instaurée. Dans une communauté plus vaste, le problème ne se pose pas et c’est la majorité qui devient le substitut de l’impossible unanimité, ce que Rousseau admet puisque pour lui seul le pacte social exige un consentement unanime, tandis que pour le reste « la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres »23.

Il n’en demeure pas moins que la volonté générale n’est pas telle par le nombre, mais par l’intérêt commun qu’elle vise. Il faut donc qu’elle ne soit pas aveuglée par l’intérêt particulier, il faut qu’elle se détermine en faisant taire les passions, il faut qu’elle puisse se soustraire à l’influence des démagogues qui flattent et entretiennent celles-ci. Le danger de l’aveuglement populaire a été perçu dès la naissance de la démocratie dans l’Athènes du Ve siècle, bien avant Platon. Hérodote déjà montre, au livre V des Histoires, qu’il est aisé de tromper le peuple et Thucydide, pour qui son manque de clairvoyance est une évidence24, crédite Périclès d’avoir régulièrement combattu les emportements populaires, allant jusqu’à renoncer à réunir ses concitoyens lorsqu’il avait une raison de redouter qu’ils ne prissent, sous l’effet des passions, une décision malencontreuse : « Périclès, convaincu qu’il avait raison de s’opposer à toute sortie, évitait de convoquer soit l’Assemblée, soit une réunion quelconque. Il craignait qu’une décision fâcheuse ne fût prise à la suite de délibérations au cours desquelles les Athéniens se laisseraient guider par la passion plus que par leur jugement »25. Si la volonté générale doit naître d’une délibération sereine où les entendements s’éclairent mutuellement dans le silence des passions, elle peut malaisément jaillir des mouvements impétueux d’une foule impatiente et mal informée. Elle suppose fondamentalement l’instruction et conjoncturellement une lente élaboration que la réunion du grand nombre ne permet guère. Comme le dira Durkheim : « De là ces conseils, ces assemblées, ces discours, ces règlements, qui obligent ces représentations à ne s’élaborer qu’avec une certaine lenteur. Nous pouvons donc dire en résumé : l’État est un organe spécial chargé d’élaborer certaines représentations qui valent pour la collectivité. Ces représentations se distinguent des autres représentations collectives par leur plus haut degré de conscience et de réflexion »26. Cette élaboration est donc davantage compatible avec le principe de la représentation et avec les médiations de la démocratie parlementaire. Cependant cette solution est elle-même source d’un nouveau problème, celui de la coïncidence de la majorité populaire et de la majorité parlementaire. Deux exemples permettront d’en prendre la mesure.

Majorité populaire et majorité parlementaire. Loi électorale et légitimité

À la fin des années 70, il y avait à l’Assemblée nationale une majorité en faveur de l’abolition de la peine de mort. En même temps, selon un sondage Figaro-Sofres du 23 juin 1978, 58% des Français étaient favorables au maintien de la peine capitale. À l’automne 1978 un groupe de députés UDF conduit par Pierre Bas ainsi que le groupe socialiste tentèrent de la faire abolir indirectement en votant des amendements contre les crédits destinés à l’entretien de la guillotine et à la rémunération du bourreau, mais le gouvernement imposa un vote bloqué pour s’opposer à ces amendements. Le 15 juin 1979, la commission des lois de l’Assemblée vota l’abolition, mais là encore le gouvernement, soucieux de l’état de l’opinion publique, œuvra pour empêcher que la proposition de loi inscrite à l’ordre du jour fît l’objet d’un vote. C’est seulement le 18 septembre 1981 que l’abolition fut votée à une écrasante majorité (363 voix contre 117) et promulguée le 10 octobre. Cependant le 9 octobre, un sondage Figaro-Sofres indiquait que 63% des Français étaient favorables au maintien de la peine capitale. On peut conjecturer avec vraisemblance que si le peuple avait été consulté par la voie référendaire, il aurait refusé l’abolition. Dans ces conditions, faut-il considérer que la volonté générale émane de la majorité parlementaire ou de la majorité populaire ? Le même problème s’est posé plus récemment avec le referendum de mai 2005 où la majorité populaire rejeta le projet de traité constitutionnel européen alors que la majorité parlementaire l’eût adopté, comme en témoigna trois ans plus tard la ratification par le Congrès de sa reformulation dans le traité de Lisbonne.

Il n’est pas facile non plus de s’accorder sur les mécanismes électoraux susceptibles de dégager une majorité qui pourra revendiquer légitimement l’identité de sa volonté et de la volonté générale. Là encore, deux exemples permettront de s’en assurer. En novembre 2016, Donald Trump était élu président des États-Unis d’Amérique avec trois millions de voix de moins que sa concurrente, ce que certains, en particulier en France, considérèrent comme un déni de démocratie. Ce phénomène, qui ne s’était produit que quatre fois depuis l’élection de George Washington en 1789, est possible parce que l’élection américaine se fait au suffrage universel indirect : les citoyens n’élisent pas un président, mais des grands électeurs et ce sont ces derniers qui élisent un président dont le rôle est de former l’exécutif d’une fédération d’États. Or dans un État fédéral, le nombre de représentants n’est pas exactement proportionnel à la population afin que même les États les moins peuplés puissent avoir voix au chapitre. Il en va de même d’ailleurs au Parlement européen : dès les années 50 les petits États, Belgique, Luxembourg, Pays-Bas, avaient obtenu un nombre de sièges supérieur à celui que leur aurait assuré une représentation proportionnelle. Toujours est-il que dans le cas américain la question peut se poser de savoir si c’est la majorité des électeurs ou celle des grands électeurs qui est dépositaire de la volonté générale.

Qu’on se remémore maintenant les conditions dans lesquelles Salvador Allende a été porté à la présidence du Chili en 1970. La droite s’étant présentée divisée à l’élection présidentielle, il avait obtenu 36,2% des voix contre 34,9% qui étaient allées au candidat conservateur et 27,8% à celui de la démocratie chrétienne. Or la constitution chilienne ne prévoit pas de second tour : lorsqu’aucun candidat n’obtient la majorité absolue, c’est le congrès qui départage par un vote les deux candidats arrivés en tête. Le congrès, qui était majoritairement à droite, aurait donc pu désigner le candidat arrivé en seconde position et il aurait eu d’autant plus de raisons de le faire que celui-ci avait davantage de chances de constituer une majorité cohérente en s’alliant avec le parti démocrate-chrétien dont il s’était détaché. Il fit pourtant le choix inverse et désigna le candidat qui avait obtenu une majorité relative. Là aussi on peut se demander si la majorité dont la volonté est supposée s’identifier à la volonté générale était celle des 36,2% qui avaient voté pour le candidat de l’Unité populaire ou celle des 62,7% qui avaient voté contre lui.

Ce dernier exemple n’est pas sans intérêt pour penser notre actualité politique. En effet, le président de la République qui vient d’être élu avec 66,06% des suffrages exprimés se voit opposer que cette majorité n’en est pas une. On fait valoir que 25,38% des électeurs s’étant abstenus et 11,49% de ceux qui ont participé au vote ayant déposé dans l’urne un bulletin blanc ou nul, ce ne sont en fin de compte que 43,63% des électeurs inscrits qui se sont prononcés pour lui, autrement dit qu’une nette majorité n’a pas voulu de lui. On ajoute à cela qu’une enquête d’OpinionWay montre que 45% des électeurs d’Emmanuel Macron ont voté pour lui non pas parce qu’ils adhéraient à son programme, mais parce qu’ils attendaient de lui qu’il batte la candidate qui lui serait opposée au second tour et on en conclut que son élection ne lui donne aucune légitimité pour appliquer un programme sur lequel il n’a été élu qu’en apparence. Or ce dernier argument est parfaitement analogue à celui qui a été opposé jadis à Salvador Allende : certes, son élection était légitime puisque conforme aux institutions, mais elle ne lui donnait aucun mandat pour appliquer un programme révolutionnaire qui avait été explicitement rejeté par près des deux tiers des votants. On ne discutera pas ici la valeur de cet argument, mais on se bornera à souligner qu’on ne peut le réputer valide dans un cas et pas dans l’autre.

Peut-être faut-il se résoudre à admettre que si la loi de la majorité est coextensive à la démocratie, il n’est pour autant pas possible d’en fournir une conception qui fasse l’accord universel des esprits et qui convienne à toutes les situations historiques, autrement dit que c’est toujours en fin de compte en vertu d’une convention, par définition contingente, qu’on détermine ce qui est la majorité dans une démocratie. En ce cas, la question de la légitimité renvoie à l’acceptation de la convention, au sens où Alain écrivait : « Ce qui est juste, c’est d’accepter d’avance l’arbitrage ; non pas l’arbitrage juste, mais l’arbitrage »27. Il reste aussi que l’assurance qu’a le gouvernant élu d’être le représentant légitime de la majorité ne le dispense pas de la vertu de prudence.

Notes

2 – Philippe Raynaud « De la tyrannie de la majorité à la tyrannie des minorités » Le Débat n°69 mars-avril 1992 p.59.

3 – Raymond Boudon « Que signifie donner le pouvoir au peuple ? » Communication à l’Académie des sciences morales et politiques 27 septembre 2010, sur le site de l’ASMP https://www.asmp.fr/travaux/communications/2010_09_27_boudon.htm

4 – Tocqueville De la démocratie en Amérique Livre I, 2e partie, Flammarion 1981, p. 348.

5Ibid.

6 – Spencer Le droit d’ignorer l’État § 4.

7 – Rousseau Du contrat social II, 3.

8Ibid. II, 1.

9 – Tocqueville op. cit., Flammarion 1981 T.1 p. 172.

10 – Raymond Boudon art. cit.

11Ibid.

12 – Ce conflit n’est cependant pas terminé puisque le Texas avait adopté en 2011 une disposition (Senate bill 14), subordonnant l’exercice du droit de vote à la présentation de pièces d’identité que les Afro-Américains et Hispano-Américains étaient plus nombreux que les autres à ne pas posséder. Cette disposition a été censurée comme discriminatoire en 2014, censure confirmée en appel en 2016.

13 – Philippe Raynaud art. cit. p.51.

14Ibid. p.54.

15Ibid. p.55.

16 – Pierre Manent Cours familier de philosophie politique Ch. IX Déclarer les droits de l’homme Fayard, 2001, p.165.

17Ibid.

18 – Marcel Gauchet La religion dans la démocratie, Gallimard 1998 Folio Essais p. 134.

19Ibid. p. 96.

20Ibid.

21 – Rousseau Du contrat social, IV, 2.

22 – Sieyès Préliminaires de la constitution française Paris, 1789, p. 38.

23 – Rousseau Du contrat social, IV, 2.

24 – Jacqueline de Romilly Problèmes de la démocratie grecque, Hermann 1975 Agora p. 59-60.

25 – Thucydide La guerre du Péloponnèse Livre II, chapitre 1, 22.

26 – Durkheim Leçons de sociologie PUF 1990, p. 86-87.

27 – Alain Propos 18 avril 1923.

© André Perrin, Mezetulle 2017.

Pourquoi survalorisons-nous l’interprétation en musique ?

Le modèle alphabétique et l’exemple de Glenn Gould

L’interprétation musicale gagnerait à s’inspirer du modèle alphabétique pratiqué dans la lecture afin de libérer à la fois l’interprète et l’auditeur d’une vision transcendante et surabondante de l’exécution. Contre l’exhibitionnisme et le spiritualisme de l’interprétation en musique on propose ici une réflexion minimaliste sur les textes du pianiste Glenn Gould1.

La lecture alphabétique offre le modèle d’une interprétation immanente qui rend le lecteur totalement autonome. Le lecteur s’y trouve pour ainsi dire investi de l’autorité de l’auteur : parce que le déchiffrage est purement mécanique et exige un minimum de pensée, l’énergie intellectuelle du lecteur peut se consacrer à la reconstitution vivante du texte, la lecture intelligente. Le sens du texte ne dépend donc jamais d’une interprétation transcendante : il peut être intégralement redécouvert par le lecteur. L’interprète musical pratique en revanche un déchiffrage qui par définition échappe à l’auditeur et a quelque chose d’aliénant pour ce dernier. L’interprétation musicale pâtit de ce modèle, qui est volontiers étendu à son ensemble. Elle se trouve alors investie par un modèle transcendant (ou interprétation inspirée) qui, au lieu d’effectuer par voie matérielle et immanente le point de coïncidence entre musicien, interprète et auditeur, prétend l’atteindre sous une forme fusionnelle et extatique (forme courante de la mélomanie) qui congédie la pensée mais qui en réalité reste marquée par la pure extériorité et l’aliénation : la sacralisation de l’interprétation musicale serait donc une forme d’idolâtrie. Telle est la thèse à la lumière de laquelle on propose de relire les célèbres prises de position du pianiste Glenn Gould, qui peuvent se comprendre comme une critique classique du spectaculaire – lequel n’est pas nécessairement constitutif du concert public ni nécessairement exclu de l’enregistrement monté, comme le croyait Gould. À l’horizon de ces critiques contre l’exhibitionnisme de l’interprétation musicale, on suggérera que le modèle gouldien d’interprétation peut se comprendre en analogie avec celui de la lecture alphabétique et qu’il est intéressant de l’envisager d’un point de vue matérialiste et minimaliste.

1 – Déchiffrage et lecture : le modèle alphabétique

Le régime allographique et l’interprète musical en situation de cumul

Le fait que la musique, art écrit, ait besoin, pour exister dans sa pleine dimension, d’un accomplissement performatif, la place évidemment en position éminente parmi les arts dits allographiques. La distinction entre arts autographiques et arts allographiques est ordinairement attribuée à Nelson Goodman2. Rappelons brièvement de quoi il s’agit.

Le régime autographique s’applique aux œuvres qui existent en un seul exemplaire, et où la copie est une contrefaçon. La présence des œuvres est originaire et unique, comme par exemple en peinture. Le cas de la sculpture (moulage) entre également sous ce régime : ce qui est constitutif de la sculpture est l’existence originale de l’œuvre, les moulages étant désignés sous le terme de copies ou reproductions.

Le régime allographique se dit des œuvres pour lesquelles l’existence de plusieurs occurrences est au contraire constitutive de leur manifestation physique. C’est le cas des textes littéraires, du théâtre et bien entendu de la musique et des pièces chorégraphiques.

Cette distinction n’est pas nouvelle ni propre à Goodman, on la trouve notamment chez Etienne Souriau3. Elle est également reprise par Gérard Genette, qui la discute longuement dans un de ses ouvrages4. Il va de soi que c’est sous le second régime qu’intervient la notion d’interprétation, qui sera prise ici dans son sens courant : l’interprète permet à l’œuvre allographique d’acquérir sa pleine dimension physique, il lui donne son accomplissement réel.

Or la musique occupe dans cet ensemble une place éminente, ou plutôt radicale, qui est à l’origine d’une sorte de confusion au sujet de la notion d’interprétation. En effet, elle place du côté de la performance un maximum de choses, ne laissant finalement que la partition du côté inerte. Cette maximisation du rôle de la performance, qui cumule plusieurs fonctions, fait que nous avons tendance à survaloriser l’interprète musical.

Deux fonctions sont en effet réunies par ce dernier, qui peuvent être distinctes s’agissant d’autres arts allographiques, notamment la littérature et le théâtre. J’emprunte en partie leur désignation à Alain Badiou5 ; il avance le terme de « complémentation » qu’il faut distinguer de l’effectuation.

Comparons avec la littérature. Le texte est écrit, et pour exister comme œuvre, il a besoin d’être lu. La lecture est d’abord une effectuation ou si l’on veut un déchiffrage. Comme elle s’effectue dans une langue naturelle, elle relève de chaque lecteur. Ici, bien que sous régime allographique, nous avons un sentiment de transparence et d’immédiateté parce que cette opération repose sur l’acte apparemment intime et sans effort qu’est la lecture pour une personne qui sait la langue et qui pratique couramment la lecture alphabétique. Le texte littéraire de type « narratif » (si l’on reprend les catégories de la poétique d’Aristote) n’est pourtant pas achevé par cet acte de première lecture. C’est parce que cette première lecture est une opération aisée, mécanique, apparemment transparente, que le lecteur peut se livrer à la seconde opération comprise dans la lecture : la lecture de « complémentation », le moment où il découvre le texte non pas seulement comme un enchaînement de phonèmes (résultat du déchiffrage) mais comme texte sensé, consistant, spécifique, et comme texte poétique. La plupart du temps, nous effectuons ces deux opérations conjointement précisément parce que le déchiffrage est parfaitement mécanique, transparent, et ne pose pas de problème.

Le résultat est que face au texte littéraire ou poétique, le lecteur est autonome : il effectue et complémente le texte tout seul. Nous appelons l’ensemble de cette opération une lecture. La lecture déchiffre et constitue le texte, de sorte que le lecteur, d’une certaine manière, est placé dans une position de production : il reconstitue le texte ; il le recommence en quelque sorte, et c’est ce qui fait de la lecture un plaisir. Le plaisir vient de ce que le texte se constitue par l’opération du lecteur : il ne se présente pas comme un objet pur et simple, mais comme production ; il place le lecteur en position d’autorité.

Pour le théâtre, la lecture ne suffit pas, même si elle s’accompagne chez le lecteur de l’horizon du représentable (nous n’effectuons pas la lecture d’une pièce de théâtre comme celle d’un roman, et Aristote le dit aussi de l’auteur du poème dramatique au chapitre 17 de sa Poétique : il doit « se mettre au maximum la scène sous les yeux »), elle n’est vraiment complète que par la mise en scène réelle avec jeu des acteurs. C’est ce que Badiou appelle la « complémentation  », évitant le terme d’interprétation. Mais si l’on conserve pour le moment le vocabulaire dans son emploi courant, on peut dire que les tâches de lecture et de complémentation peuvent relever, au théâtre, d’instances différentes. Certes, on ne va pas toujours voir une pièce que l’on a lue, mais cela est possible et un lecteur peut toujours s’approprier une pièce par l’acte d’effectuation qu’est la lecture : par là il acquiert une sorte de compétence qui lui permet, le cas échéant, de contrôler la lecture sur laquelle s’appuie l’interprète. Il peut se rendre compte s’il y a une coupure, ou si un vers est faux.

Il est clair que le cas de l’interprète musical le place dans une situation de cumul. Peu d’auditeurs sont en mesure d’opérer la lecture de la pièce musicale. En principe cette lecture n’est pas requise d’eux, et même ceux qui peuvent l’effectuer ne sont pas tout à fait dans la position du lecteur d’un texte écrit dans une langue naturelle. La plupart du temps, l’interprète assure la tâche d’effectuation et celle de complémentation. On comprend aisément qu’il jouisse d’un certain prestige : il est comme un lecteur de poème qui déclamerait une œuvre devant des illettrés. Son autorité s’étend sur l’ensemble du domaine. Il y a là une forme d’aliénation possible de l’auditeur.

Or, à l’intérieur même de ce cumul, la question de la lecture pose problème, et ce problème induit l’un des sens que nous donnons à la notion confuse d’interprétation. En effet, la question de la compétence du lecteur se pose plus en musique que dans le cas de la lecture d’un texte en langue naturelle en écriture alphabétique.

L’autonomie de la lecture immanente

J’utiliserai une thèse qui peut paraître étrange et que j’emprunte à Eric Havelock, le théoricien de l’écriture6. Plus un système de notation est dénué de pensée, plus le déchiffrage est aisé et plus le lecteur est indépendant.

Prenons le cas de la lecture d’un texte. Pourquoi pouvons-nous le lire de manière certaine et avec une impression de transparence ? Parce que nous sommes certains de produire les sons corrects de la chaîne vocale, et cela grâce au système de notation alphabétique. L’alphabet est un système de captation de la chaîne sonore linguistique totalement mécanique et dénué de pensée lorsqu’on l’utilise. L’opération de captation des sons linguistiques y est optimale pour deux raisons fondamentales, analysées par Havelock. L’une est que l’alphabet n’a jamais la prétention de noter les pensées, les idées, mais seulement les sons d’une langue donnée : ce n’est pas une écriture hiéroglyphique ni idéogrammatique, c’est une écriture par phonogrammes. Mais il n’est pas le seul système d’écriture phonographique, on connaît aussi les syllabaires qui décomposent les sons d’une langue en sons audibles et émissibles isolément. Or l’alphabet excède ce niveau de décomposition : il ne se contente pas de décomposer les sons, il les analyse en leurs éléments primitifs qui sont pour la plupart imprononçables isolément – c’est le cas des consonnes. Il s’agit d’une atomisation du son linguistique poussée très loin. Le résultat est qu’avec très peu de signes, on peut noter les sons de n’importe quelle langue. Le lecteur qui a appris à lire ainsi est autonome ; il n’a besoin de personne pour reconnaître les sons d’une langue qu’il sait.

Dans le cas de l’écriture alphabétique, le lecteur n’a donc pas de problème d’effectuation : le déchiffrage s’effectue en vertu de la puissance du système, il est immanent. Le lecteur peut alors consacrer une énergie plus grande à l’autre opération contenue dans ce que nous appelons la lecture : l’opération de constitution ou de reconstitution vivante et intelligente du texte. Paradoxalement, c’est parce que la pensée n’a pratiquement aucune part dans le déchiffrage qu’elle peut s’investir davantage dans la lecture complète.

Dans les autres systèmes d’écriture, non alphabétiques, il faut un effort plus grand pour effectuer la simple reconnaissance sonore, ce qui fait de la lecture une activité à forte compétence, d’où l’existence de « lecteurs professionnels ». Les textes écrits en écriture non alphabétique, y compris les écritures syllabiques, connaissent toujours des moments d’incertitude où, pour identifier le son à prononcer, il faut recourir à une autorité qui n’est pas immanente à la constitution même de la notation. La reconnaissance des phonèmes oblige le lecteur à recourir à autre chose qu’aux signes qu’il a sous les yeux. Ou bien il a besoin de recourir à un lecteur plus autorisé que lui, ou bien il reconnaît ce qu’il faut dire parce qu’il le sait lui-même d’avance (parce qu’il connaît le texte ou le genre du texte par exemple, en vertu d’une culture acquise) mais alors cela se fait par ailleurs. Dans les deux cas, la reconnaissance des phonèmes s’opère par une interprétation de type transcendant : il faut recourir à quelque chose d’extérieur à la pure présence physique du texte noté pour parvenir à effectuer le plus élémentaire des déchiffrages. L’interprète qui résout les ambiguïtés est de l’ordre de l’autorité extérieure. Cette autorité peut bien sûr être acquise par le lecteur, mais elle n’est pas incluse dans l’acte du déchiffrage : elle s’y surajoute. L’écriture alphabétique au contraire tend à autonomiser au maximum le lecteur, et cela parce qu’elle est minimaliste à cause d’un niveau très poussé dans l’analyse des éléments sonores.

L’interprétation musicale : un modèle transcendant

Grâce à ce détour par la technique du déchiffrage, nous pouvons désormais distinguer deux modèles d’interprétation. Un modèle extérieur ou transcendant, c’est le sens courant du terme « interprète » : lorsque nous avons besoin d’un interprète, c’est parce que nous n’avons pas le moyen d’effectuer nous-mêmes une opération. L’interprétation s’opère alors en vertu d’un ailleurs. Un modèle immanent, qui peut nous être indiqué par l’exercice alphabétique de la lecture : l’interprétation s’y opère en vertu de ce qui existe ici et maintenant.

Que se passe-t-il dans le cas de la musique écrite ? La notation musicale tend vers le modèle alphabétique (elle comprend en effet des éléments qui n’ont aucune réalité sonore en dehors des combinaisons dans lesquelles ils entrent, par exemple la queue des notes ou les altérations). Mais elle ne peut pas parvenir complètement à remplir un programme alphabétique pour deux raisons qui permettent de distinguer l’effectuation musicale de la lecture d’un texte en langue naturelle noté alphabétiquement.

D’abord les sons d’une langue sont a priori connus de tous ceux qui la parlent. L’accessibilité des sons linguistiques est donc de principe. Les sons de la chaîne sonore, quand nous parlons, sont reconnus : ils n’ont pas à être entendus et pour ainsi dire recréés par l’auditeur, qui les identifie à des sons préexistants. Il est clair que si la musique devait se contenter de la reconnaissance de sons préexistants, elle ne serait plus un art de l’inouï. La littérature pour sa part ne nous propose pas des sons nouveaux, mais des situations, des effets de langue et des idées inédits ; la musique propose des sons inédits.

Ensuite, les sons d’une langue sont décomposables en éléments premiers (les phonèmes, éléments de seconde articulation) dont le nombre est toujours fini. On peut penser que les sons musicaux sont eux aussi décomposables en éléments premiers, mais ces éléments sont en droit en nombre infini ; il faudrait augmenter le nombre des signes alphabétiques à chaque fois qu’un élément est découvert et utilisé. Il y a donc une part non négligeable de la chaîne sonore qui est difficile à noter de façon mécanique, et que l’on note du reste en recourant à des métaphores et à la langue naturelle, mais avec beaucoup d’imprécisions (nuances par exemple).

On voit aussitôt le très grand avantage dont jouit la littérature. Son accessibilité à la lecture repose sur un processus purement mécanique où la pensée n’a que très peu de part. La pensée y est libérée du souci de la lecture et peut se consacrer à l’activité de complémentation, à l’intelligence du texte lui-même, et c’est par ailleurs ce qu’on appelle « lecture » au sens d’une interprétation. Nous parlons d’interprétation du texte littéraire ou de « lecture » au second niveau pour désigner ce qui peut varier d’un lecteur à l’autre et ce qui va donner à l’œuvre une dimension qui excède l’effectuation pure et simple de la lecture au premier niveau.

Lorsque nous parlons d’interprétation en musique, cela concerne déjà le premier niveau de lecture, la restitution de la matière sonore à partir d’un matériau de signes notés. Rien d’étonnant alors à ce que nous survalorisions l’interprète, à ce que nous le sacralisions : nous voyons bien que, rien que pour lire et effectuer correctement la musique, il faut déjà mobiliser une grande quantité de pensée et d’énergie et que l’acte de restitution des sons suppose aussi que l’on soit introduit à une sorte de tradition (comment exécuter un ornement ? un chiffrage d’accord ?). Dès le niveau de l’établissement de la chaîne sonore (le déchiffrage), la performance musicale relève en grande partie du modèle transcendant d’interprétation.

Avant de poursuivre, je voudrais introduire une petite complication, qui ne fera que renforcer le schéma que je viens de mettre en place. C’est le cas du théâtre écrit en vers. Le lecteur n’ayant pas toujours à sa disposition une théorie du vers ou du moins une vision claire du vers et de ses principes, il se produit un transfert vers l’interprète, qui va dire le vers : la diction est en elle-même une compétence particulière. Mais comme l’interprète n’a pas toujours, lui non plus, une vision claire du vers, et souvent parce qu’il véhicule des préjugés (par exemple, qu’il n’y aurait pas d’accentuation en français), il s’en tire par une interprétation surabondante. Il introduira par exemple des accents pathétiques de son propre cru qui n’ont d’autre fonction que de masquer son défaut d’effectuation, et qui pourront même avoir pour effet une diction où la langue elle-même est déformée. Les musiciens connaissent bien ce système de projection interprétative prématurée, destinée à masquer des insuffisances techniques7.

La survalorisation de l’interprétation musicale

Cela conduit à une première conclusion s’agissant de la survalorisation de l’interprétation musicale.

L’auditeur ou le spectateur, dans le cas des arts de performance où l’effectuation ne lui est pas aisément ni entièrement accessible, est placé dans une situation de dépossession. L’interprète, dès le niveau de la plus simple lecture, jouit d’une puissance et d’un prestige proportionnels à l’inaccessibilité et à la difficulté de celle-ci : il est un lecteur professionnel. On peut en conclure que dès ce niveau, l’interprète musical est placé quasi naturellement en position d’interprétation transcendante par rapport à l’auditeur (il est évident que par rapport à lui-même, il fera tous ses efforts pour s’approprier et se rendre quasi automatique l’acte de déchiffrage). En termes plus vulgaires, il y a dans l’exécution musicale, dès le niveau le plus élémentaire, quelque chose qui relève de la virtuosité, qui nous en impose à nous auditeurs, qui nous éblouit.

Que faire de cette puissance de l’interprète, ou, vue de l’autre côté, de cette aliénation de l’auditeur ? Cette position transcendante de l’interprète en tant qu’il est un lecteur, un déchiffreur, ne peut pas être abolie, sinon en transformant tous les auditeurs en lecteurs professionnels de la musique. La question qui se pose est de savoir si cette position ne déborde pas sur l’autre tâche d’interprétation, qui correspond à ce que Badiou appelle la complémentation, et qui correspondrait, si on suit l’exemple de la lecture d’un texte, à ce que nous appelons la lecture intelligente, celle qui dégage un sens. Autrement dit, du fait qu’il est un interprète transcendant au niveau du simple déchiffrage, le musicien n’a-t-il pas tendance à transférer ce modèle aux autres niveaux de l’interprétation ? L’exécution musicale n’est-elle pas constamment hantée par cette forme à la fois surchargée, survalorisée et aliénante pour l’auditeur ? N’est-elle pas constamment contaminée par cette dimension ?

 

2 – Glenn Gould et l’interprétation immanente

Pour aborder cette question, je m’aiderai des écrits polémiques du pianiste Glenn Gould8, qui me semble avoir identifié les problèmes d’aliénation et de surabondance dans la pratique de l’interprétation musicale, et les avoir menés à leur point de virulence philosophique – la relation essentielle entre l’art et la liberté. Je reviendrai ensuite sur la notion d’interprétation surabondante, et je lui opposerai une conception immanente de l’interprétation, dont le paradigme est la lecture à modèle alphabétique.

Glenn Gould est célèbre non seulement comme interprète, mais comme théoricien de l’interprétation musicale, notamment par son refus de l’exécution publique (le concert) et le privilège exclusif qu’il accorde au montage enregistré. On ne retient très souvent que l’aspect provocateur de cette position. Il est juste aussi de faire remarquer que les arguments de Gould peuvent se retourner, et qu’on peut les utiliser dans le sens contraire : ils peuvent en effet, comme on le verra, servir à plaider contre l’enregistrement et en faveur de l’exécution vivante directe. Mais cela ne leur ôte nullement leur valeur, cela peut tout au plus montrer qu’à travers l’opposition montage enregistré / concert public, c’est peut-être une autre question qui est visée.

La critique du spectaculaire

Examinons les arguments avancés par Gould contre la musique jouée en public dans les concerts.

Il reproche à ce mode d’exécution une surcharge due à l’aspect particulier de la performance. Celle-ci a lieu en effet dans des conditions qui la rendent exhibitionniste et anecdotique, et cela a pour conséquence une sacralisation aussi bien du concert que de l’interprète, sacralisation de mauvais aloi : une sorte d’idolâtrie apparaît à la faveur d’une communion indiscrète et aliénante. Le point central de la critique est le reproche d’histrionisme. En cela, Gould rejoint les grands textes de la querelle du théâtre qui, à l’âge classique, s’en prennent au théâtre comme art de l’exhibition et du détournement (Nicole et Bossuet et plus tard Rousseau9), et ce n’est pas non plus sans rapport avec certains arguments avancés par Guy Debord dans La société du spectacle. Je rangerais volontiers Gould dans la grande tradition de la critique du spectaculaire.

Le concert public relève de ce que Gould appelle une « idéologie humaniste » (il serait peut-être plus juste de parler d’une idéologie humanitaire) d’une sorte de philosophie de la proximité, de la chaleur de la salle. Cela désigne une sorte d’adhésion immédiate du public à son point de vulgarité : la volonté de communier avec le prochain, d’assister à une cérémonie sacrificielle et fusionnelle dans laquelle on est happé. De cette convivialité vulgaire, la violence n’est pas exclue : l’idolâtrie du public envers l’interprète de préférence virtuose qui lui offre cette fusion a pour corrélat l’adoration du ratage. Le public, aliéné par la prouesse technique, est avide de fausses notes : cela fait du concert « le dernier sport sanguinaire »10 où l’on pratique encore une forme de mise à mort. On a donc affaire à un événement plus mondain et tribal qu’esthétique. On est au cirque.

Au contraire, l’enregistrement monté relève d’un autre régime : il ne suppose pas une scène rituelle, mais bien davantage un théâtre intérieur, non pas un Colisée où chacun est convié hors de soi, mais un for intérieur. En effet le montage enregistré repose sur le différé, et ce différé introduit un élément de distance sans lequel il n’y a pas d’œuvre d’art, parce que l’œuvre n’est pas de l’ordre du fait ni de l’événement spectaculaire, elle est de l’ordre de l’avènement. Dans l’exécution en direct, la pensée de l’auditeur est captée, anesthésiée par la modalité interprétative spectaculaire – on retrouve ici les arguments classiques du narcotique, présents chez Bossuet et Nicole. Dans l’enregistrement monté, la pensée n’est plus captée par l’interprète, elle passe du côté de l’auditeur : elle lui est rendue. Le moment esthétique n’est pas converti en « sécrétion momentanée d’adrénaline », mais il est rendu à son élément libéral et contemplatif : c’est une construction. Gould pensait que le montage enregistré met l’auditeur en état d’opérer cette construction alors que le concert, par sa nature exhibitionniste, verrouille cette dimension productrice, cette dimension d’effectuation.

Ainsi l’auditeur n’est pas engagé de la même manière au concert et à l’écoute d’un enregistrement monté-enregistré. À une implication pathologique de proximité aliénante s’oppose une implication de constructivité qui serait plutôt une convocation. Et de même, on opposera une mauvaise et une bonne séparation, une mauvaise et une bonne distance : le concert, en me rivant à l’anecdotique d’un événement tribal, m’éloigne de l’œuvre ; le montage enregistré, en m’éloignant des données externes, me rend l’œuvre plus proche.

Nous pouvons bien sûr être en désaccord avec Gould au sujet du concert et de l’enregistrement monté (notamment on pourrait avancer que l’enregistrement a quelque chose d’impérieux et de non distancié et que lui aussi peut agir à la manière d’un narcotique en figeant la pièce musicale dans une interprétation), mais le contenu de arguments est à prendre au sérieux. Gould dit à sa manière que l’une des fonctions de l’art est de nous arracher à l’aliénation ordinaire, de nous introduire à un élément véritablement libéral et contemplatif, et qu’il ne faut pas confondre enchantement et envoûtement. L’un des paradoxes de l’expérience esthétique, c’est justement qu’elle désenvoûte tout en enchantant. Au-delà de la question du concert et de celle du montage, Gould pose la question de savoir si l’interprétation musicale doit relever de l’envoûtement. Et sa réponse est parfaitement claire : tant qu’elle relève de l’envoûtement, elle ne peut pas être un enchantement. Qu’est-ce qui fait l’envoûtement ? Il est essentiellement dépendant d’une extériorité.

Le concert public, voué à l’interprétation d’exhibition, a un caractère anecdotique rédhibitoire. L’anecdote lui est consubstantielle. Selon Gould, le concert ne peut pas échapper au statut d’un « fait accompli », qui dépend toujours de circonstances particulières. Il est rivé à la particularité d’un dispositif, et inséparable de la platitude événementielle d’une sorte de chronique dont le déroulement relève d’une nécessité purement extérieure : c’est comme ça et pas autrement. Il y a opposition entre la temporalité plate, purement narrative, du concert, et la temporalité construite de l’enregistrement monté. Il s’agit de libérer l’art d’une stricte apparition événementielle, ou plutôt de montrer que l’art ne se déploie pas dans une succession extérieure, en enchaînant des événements particuliers, mais qu’il s’enlève sur une dimension de contingence, laquelle révèle sa nécessité interne, celle qui lui est propre. Le montage enregistré bouleverse la temporalité immédiate, la récuse et reconstruit une temporalité esthétique plus forte, plus vraie précisément parce qu’elle est un recommencement. Et parce qu’il est le résultat d’un choix réfléchi, et non d’un choix imposé par les circonstances, il s’arrache à l’ordre de la présentation immédiate pour renvoyer à une production qui porte avec elle ses possibles.

Le culte de l’extériorité

Là encore, on peut s’amuser à retourner l’argument et prétendre, à la lumière des mêmes distinctions, qu’un concert n’est réussi que lorsqu’il permet de transcender la platitude de l’expérience ordinaire, lorsque l’interprète semble recréer l’œuvre sur la dimension de sa contingence, rendant par là même l’auditeur complice de cette recréation, comme s’il l’effectuait lui-même. Mais indépendamment de cela, quelque chose est dit ici de l’expérience esthétique et de l’interprétation. C’est que l’œuvre se présente sous la forme d’une nécessité qui tire son évidence, non pas du fait qu’elle est là en s’imposant de l’extérieur, mais du fait qu’elle aurait pu être autre et que cela ne peut se produire que du point de vue d’une intériorité. Et l’achèvement (complémentation) que lui donne l’interprète, loin de devoir la figer dans un état de chose, en fait apparaître la nécessité par l’épreuve de son altérité : la nécessité de l’œuvre advient sur le fond de sa contingence. Il y va non seulement de l’œuvre, mais de la liberté de l’auditeur : il ne s’agit pas de le livrer à l’œuvre, ni de lui livrer l’œuvre comme un objet de consommation, mais de le convier à une sorte de reconstruction fictive. On peut se référer ici au modèle de la lecture – ce que Gould ne fait pas : l’interprète, bien qu’il soit toujours autre que l’auditeur, doit pouvoir élever l’auditeur à une sorte de performance dont ce dernier sort non pas envoûté, mais enchanté.

Il faut ici rappeler la source de ces idées : le chapitre 9 de La Poétique, où Aristote oppose la chronique et la poésie – celle ci étant « plus noble et plus philosophique » parce que le poète s’intéresse non pas à ce qui a eu lieu, mais à ce qui pourrait avoir lieu. Il accède ainsi (et du même coup y élève son auditeur ou son lecteur) à une dimension qui excède le réel, une dimension « générale ». Allons jusqu’au bout : par la puissance de la fiction et de la variation que l’on pourrait qualifier de mensonge, il s’élève à la vérité.

C’est à peu de chose près ce que Gould dit de la vérité. Croire que l’exécution de concert est « vraie », c’est consentir à une vérité de mauvais aloi, à une forme de superficialité. Ce n’est que la vérité du moment, des circonstances, du réel qui s’offre sous le mode de la particularité. C’est confondre réalité et vérité, c’est oublier que nous n’avons l’idée du vrai que parce que nous avons aussi l’idée du faux. C’est oublier aussi qu’une idée vraie ne se présente jamais comme une chose, ce n’est pas un objet consommable. Paradoxalement – mais ce paradoxe parcourt toute la réflexion esthétique – le recours aux techniques de manipulation du son et du montage microscopique atteint le statut véritablement esthétique du « mensonge vrai » : la dimension vraie de l’art ne lui est donnée que par l’artifice de ses constructions. Rappelons Rodin commentant le tableau de Géricault qui montre des chevaux dans une position impossible. Rappelons Corneille expliquant que le lieu théâtral est un lieu empiriquement impossible. Et si nous comprenons telle ou telle tragédie, n’est-ce pas justement parce que les personnages ne sont pas ressemblants ? Du reste, aucune peinture, jamais, n’a ressemblé à quoi que ce soit d’existant. Même lorsqu’il « imite la nature », l’art ne s’est jamais donné la tâche inutile et absurde d’en répéter la présentation réelle.

De cette rapide revue, on peut tirer l’idée que l’interprétation dans les arts de performance est dans une position décisive qui la met en état, au moment même où elle peut croire servir l’œuvre, de la réduire à un objet clinquant au lieu de la révéler, et cet enjeu noue le mode d’existence de l’œuvre à la liberté de l’auditeur ou du spectateur. Cette réduction est la bête noire de Gould, et nous avons vu qu’à chaque fois il la caractérise comme une sorte de culte de l’extériorité. Ce culte de l’extériorité pourrait tout aussi bien être caractérisé par une installation dans le modèle transcendant de l’interprétation : l’interprète s’exhibe précisément parce qu’il se donne comme l’extérieur de l’auditeur, qui n’a qu’à l’écouter et à se laisser envoûter.

Il n’est nullement nécessaire de partager les positions de Gould sur le concert et sur l’enregistrement. Peut-être même font-elles obstacle à la saisie de cet enjeu qui me semble fondamental et qui traverse plus que les autres les arts de performance parce qu’ils sont nécessairement dépendants d’un interprète savant. Si le savoir de l’interprète déserte l’ordre de la pensée et s’abaisse à un pur savoir-faire que l’on montre, l’œuvre est elle-même abaissée et, dans le cas de la musique, l’oreille de l’auditeur reste là où elle est : rien ne s’est passé que d’anecdotique.

Gould montre que l’existence de l’œuvre comme œuvre d’art suppose une modalité distanciée et contemplative ou libérale qui l’arrache à une existence de fait, à la modalité de l’autorité immédiate. Sa critique de l’exhibitionnisme – qu’il attribue au rituel du concert – attire notre attention sur une forme de surcharge interprétative mortelle pour l’exercice de la pensée. C’est au contraire celui-ci qui est sollicité dans le modèle interprétatif qu’il promeut – peut-être caricaturalement – dans son éloge du montage. En débarrassant l’interprétation de sa dimension spontanément pathologique et spectaculaire, il ne s’agit nullement de remonter à je ne sais quelle pureté, à je ne sais quelle simplicité, à je ne sais quelle naïveté. Il n’y a pas plus interventionniste et artificialiste que l’interprète gouldien, qui sélectionne des microsecondes d’enregistrement pour les assembler à d’autres petits morceaux. Mais cette sélection et cet assemblage nous ramènent analogiquement vers le modèle de la lecture, et l’effet recherché sur l’auditeur est certes celui d’un produit fini, mais qui s’accomplirait aussi comme un parcours de lecture qu’aurait pu effectuer l’auditeur. L’auditeur ne serait donc pas mis en position aliénée et dépossédée, « hors de lui », mais serait invité à effectuer, de son côté et avec ses propres moyens, le geste sûr à force d’être douteux, qui accomplit la nécessité de l’œuvre, qui l’effectue et la complémente. Il serait mis dans la position d’un interprète supposé. La puissance dont l’interprète est porteur ne se convertit pas en dépossession : l’art de l’interprète est au contraire de la convertir en puissance pour l’auditeur, et cela nous ramène bien au modèle de la lecture.

On peut alors tenter une critique plus générale d’une conception de l’interprétation que j’appellerai inspirée, tant musicale que théâtrale (et cela peut concerner aussi la mise en scène). Cette conception consiste à croire que l’interprète est investi d’une sorte de mission, celle d’animer la chose, de lui donner une âme comme l’Amour vient animer la statue de Pygmalion. L’interprète inspiré se pense selon un schéma pneumatique d’injection du sens : il aurait à déchiffrer le texte, il l’expliquerait, en dégagerait le sens et serait alors à même de lui donner ce sens devant un public qui le recevrait. Ce schéma vertical d’illumination, qui pense le sens comme transcendant le texte, reproduit les modèles archaïques de la lecture professionnelle dans les écritures non alphabétiques : il s’autorise de la technicité de la lecture pour la surcharger d’une autorité qui parfois va même jusqu’à usurper celle de l’auteur lui-même. Bien entendu, les interprètes se succèdent dans cet exercice échevelé, complaisamment mis en scène par le business. Et même ceux qui n’y souscrivent pas n’ont souvent pas d’autre choix que de s’y soumettre.

Le résultat est, au mieux, une pure et simple juxtaposition des interprétations : les diverses interprétations d’une œuvre sont présentées dans un rapport d’extériorité et leur comparaison n’est pas un dialogue qui invite la pensée mais une mise en concurrence où le seul vainqueur est le subjectivisme de la pathologie érigée en maître absolu (« je joue ce que j’aime car c’est plein de sentiments et ce qui compte le plus c’est le sentiment » ; « je choisis ce que j’aime, ça me passionne »), et « aimer » ici prend le sens d’une adhésion dont la condition impérative est que la pensée est congédiée. L’idéologie du walkman n’est pas si éloignée qu’on croit de celle des fonds de loge d’opéra : la mélomanie, comme son nom l’indique, peut être une forme d’aliénation et d’abrutissement. Si la musique n’était que l’art de s’éclater les oreilles, elle ne mériterait pas une seconde d’attention. Or ce que réclame la conception inspirée et pneumatique de l’interprétation, c’est avant tout que la pensée se taise. Ce qu’elle réalise c’est la violence de l’opinion, qui laisse chacun camper sur son goût (dont il ne faut surtout pas discuter).

La lecture comme idée régulatrice d’une conception immanente

Or, même s’ils se sentent trop souvent tenus de faire des déclarations pathologiques et anti-intellectuelles, tout musicien interprète, tout comédien un peu sérieux, tout metteur en scène méditatif, savent que ce n’est pas ainsi que cela se passe, et que le schéma de l’interprétation, si l’on veut obtenir autre chose qu’un événement histrionique et aliénant, n’est ni vertical ni pneumatique ni transcendant. Cette conception surabondante de l’interprétation fait en effet comme s’il pouvait y avoir un sens secret, au-delà de ce qui se produit au sein même de l’acte de lecture et d’effectuation. Ils savent que l’interprétation n’est pas une affaire d’inspiration transcendante, mais de production immanente.

« Par ce montage on aboutissait à une lecture de cette fugue infiniment supérieure à tout ce qui aurait pu être réalisé en studio au moment de l’enregistrement. Bien entendu, rien n’interdit en principe d’aboutir à une telle variété d’articulation en procédant à partir d’une conception préétablie. Mais sa nécessité a peu de chance d’apparaître dans le feu d’une séance d’enregistrement, et encore moins au moment d’un concert. Tandis qu’une calme réflexion post-opératoire permet très souvent de transcender les limites que le fait de jouer impose à l’imagination. »11

La version que l’interprète finit par mettre au point n’est pas imposée de l’extérieur par une conception préétablie du sens, mais, éclairée par les principes d’un savoir (qui n’ont rien à voir avec des décisions sentimentales et avec une injection), elle apparaît comme nécessaire précisément par la contingence immanente des autres versions, des autres possibilités. Elle advient comme le texte que je lis éclôt dans l’acte de lecture qui découvre les sens inédits par le déroulement même de son effectuation et où les choix écartés viennent éclairer et enrichir celui que je fais. Et ce qui se découvre alors, dans le cas de l’œuvre d’art et dans le cas de tout grand texte, ce n’est pas que le texte a un sens, mais qu’il est polysémique.

J’ai coutume de donner comme exemple de lecture un poème de Mallarmé, commenté par Pierre Campion dans son Mallarmé12 :

« Toute l’âme résumée
Quand lente nous l’expirons
Dans plusieurs ronds de fumée
Abolis en autres ronds
Atteste quelque cigare
Brûlant savamment pour peu
Que la cendre se sépare
De son clair baiser de feu. »

La simple lecture attentive du poème nous fait d’abord découvrir que « résumée » ne s’entend pas seulement dans son sens habituel (un résumé), mais indique aussi une métamorphose – les ronds de fumée abolissent et reprennent l’âme qui s’exhale. Résumer c’est aussi reprendre, et par là effacer et abolir. Le poème a donc la vertu, par l’acte de la lecture, de m’apprendre le français et de m’en découvrir l’étrangeté. C’est en m’éloignant de mon idiome qu’il m’apprend et me révèle une langue.

Prenons aussi l’exemple de « pour peu », placé en fin de vers. Si nous décidons, forts d’une conception préétablie, qu’il y a enjambement, nous manquons quelque chose du texte et du sens en suspens que nous pouvons entendre avant de prononcer le vers suivant. En décidant de faire entendre la rime et de marquer légèrement le blanc qui suit le vers, tout simplement parce qu’il existe, nous rétablissons la polysémie. Mais pour cela, il fallait et il suffisait d’être fidèle à la forme du vers. Ainsi ce qu’on appelle le sens du poème n’est nulle part ailleurs que dans sa lettre même, et il se produit dans l’acte même, immanent, de sa lecture : nous l’avons toujours eu sous les yeux.

Nous pourrions faire l’exercice sur d’autres poèmes, par exemple cet extrait des Châtiments de Victor Hugo (poème O soldats de l’An deux) qui systématise les alliances et parallèles monstrueux ou oxymoriques « généraux imberbes », « va-nu-pieds superbes », « escaladé les nues » comme une greffe du métaphysique sur le physique, ce qui est une manière sublime, et qui nous apprend qu’on peut entendre en deux sens « marcher sur », et que « démon » peut être aussi un éloge.

Nous pourrions faire l’exercice sur de grands textes philosophiques qui sont des œuvres d’art, par exemple cette phrase du début du Contrat social de Rousseau « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers » : la lecture dit qu’il y a à la fois opposition et conséquence entre les deux états.

Mais nulle part nous n’avons besoin de recourir à une transcendance pour faire éclore la puissance du texte.

Dans une de ses leçons, Louis Jouvet expose à une comédienne déclamant le monologue de Camille (Horace de Corneille, acte IV, scènes 4 et 5) cette différence entre interprétation immanente de production et interprétation transcendante d’inspiration.

« Louis Jouvet : Tu prends l’exercice de notre métier comme il ne faut pas le prendre. Je sais bien, quand on dit cela à quelqu’un de ton âge, doué d’une nature sensible, que cela doit paraître monstrueux. Tu veux apporter tout de suite la sensibilité. Tu mets d’abord la sensibilité personnelle et ensuite tu dis le texte. Ce n’est pas cela le métier.
« Le métier consiste d’abord à souffler tout le vers, à le respirer, à le faire entendre de façon sonore, pendant x temps jusqu’au moment où tu le connais, comme un pianiste connaît son morceau de musique. Et lorsque tu t’es pliée aux nécessités respiratoires de ce texte au bout d’un certain temps, tu sens venir en toi le sentiment.
« Tu prends Camille et tu fais de ce monologue une lamentation sensible à laquelle tu participes. Tu es exactement comme le pâtissier qui mange ses gâteaux, ça n’intéresse personne. Les gâteaux, on les fait pour les vendre.
« Il faut d’abord dire ce texte. N’essaie pas de te lamenter.
« Ce monologue de Camille est un raisonnement cartésien ; c’est quelque chose qui est fait pour être dit, pour les autres, pas pour toi. Tu changes cela en une espèce de méditation de Thaïs, de pensée langoureuse, personnelle. Cela t’intéresse peut-être beaucoup, mais tu n’intéresseras personne. C’est ton défaut. Tout ce qu’on te reproche sur ta tenue en scène, sur ce côté serpentin que tu as, sur cette diction qui s’infléchit tout à coup, qui a des évanouissements, des modulations, vient de cette opinion dont tu es victime qu’il faut, pour éprouver un personnage, mettre de la sensibilité.
« Dis le texte ; tu verras que le texte, dit, proféré à haute voix, t’apportera des sentiments que tu contrôleras. Jamais tu ne l’aurais dit, toi, ce texte, jamais tu ne l’aurais inventé ; comment peux-tu imaginer que tu vas te mettre dans la situation de Camille et nous dire ce texte ? Ce n’est pas vrai ; il n’y a aucun personnage qu’on puisse traiter de cette façon. Si la véritable Camille était là, elle te dirait : De quoi te mêles-tu ?
« Viviane : Ça me fait ça dans tous les textes.
« Louis Jouvet : Parce que tu ne peux pas te priver de ce plaisir que tu as de prendre la sensibilité du personnage, de l’avaler, ou plutôt d’avaler la tienne. Tu lis un texte, tu foisonnes un peu là-dessus, comme le lecteur ou l’amateur, et tu te fais plaisir. Tu dis : Maintenant je sens exactement ce que c’est, je vais le dire. Ce n’est que ta propre sensibilité que tu nous donnes, ce n’est pas la sensibilité du personnage. »13

On aura noté que Jouvet se sert de la comparaison avec l’interprétation musicale justement pour reconduire la comédienne au modèle de la lecture, à la vertu immanente d’un texte qui a seul autorité et qui demande complémentation en vertu même de cette autorité. L’interprète inspiré ne montre rien d’autre que lui-même et fait comme si l’œuvre qu’il interprète était chose ordinaire. Il usurpe et détourne l’œuvre en croyant la servir, et ce faisant, il commet une mauvaise action puisqu’il empêche, par son indiscrétion, le spectateur de penser et d’accéder à ce que l’œuvre a d’inouï. Le modèle de l’inspiration est un obstacle.

 

La lecture est donc bien l’idée régulatrice qui fonde l’interprétation. Je n’en conclurai nullement que, dans le cas de la musique, l’auditeur doit savoir lire la musique et lire ce qu’il va entendre avant d’aller au concert ou de mettre un disque, ou suivre ce qu’il entend sur la partition, ce qui aurait la plupart du temps pour résultat d’abolir ce que j’appellerai l’effet de lecture. La lecture sert ici de paradigme et d’exemple pour indiquer l’immanence de l’œuvre à elle-même et pour s’arracher à une conception anecdotique, aliénante qui idolâtre la transcendance et qui fait comme si la pensée était étrangère à l’expérience esthétique. A fortiori parce qu’en musique l’acte de lecture est réservé à l’interprète, celui-ci a pour tâche de le restituer analogiquement à l’auditeur et de faire en sorte que l’écoute, par elle-même, s’apparente à une lecture de production où l’auteur et le lecteur, le spectateur et le comédien14, l’interprète et l’auditeur sont convoqués au même point.

Indications bibliographiques

  • Aristote, La Poétique, Paris, Le Seuil, 1980, texte bilingue, traduction, présentation et notes de R. Dupont-Roc et J. Lallot.
  • Badiou Alain, Petit manuel d’inesthétique, Paris, Seuil, 1998.
  • Campion Pierre, Mallarmé, Paris, PUF, 1994. Rééd. Publie.net, 2017
  • Dire et représenter la tragédie classique, Théâtre aujourd’hui n° 2, CNDP, 1993.
  • Genette Gérard, L’Œuvre de l’art, volume 1, Paris, Seuil, 1994.
  • Goodman Nelson, Langages de l’art, 1968, trad. fr. Nîmes, J. Chambon, 1990.
  • Gould Glenn, Ecrits, vol. 1 Le Dernier puritain, vol. 2 Contrepoint à la ligne, Paris, Fayard, 1983 et 1985, réunis, traduits et présentés par Bruno Monsaingeon.
  • Havelock Eric, Aux origines de la civilisation écrite en Occident, Paris, Maspero, 1979.
  • Milner Jean-Claude et Regnault François, Dire le vers, Paris, Le Seuil, 1987.
  • Regnault François, Théâtre. Equinoxes. Ecrits sur le théâtre 1, Paris, Actes Sud / Conservatoire national supérieur d’art dramatique, 2001.
  • Souriau Etienne, La Correspondance des arts, Paris, Flammarion, 1947.

Notes

1– Ce texte est une reprise, légèrement modifiée, d’un article initialement publié en 2002 dans la revue électronique Démeter [ URL : http://demeter.revue.univ-lille3.fr/lodel9/index.php?id=282.

2– Nelson Goodman, Langages de l’art, 1968, Nîmes, J. Chambon, 1990, trad. fr.

3– Etienne Souriau, La Correspondance des arts, Paris, Flammarion, 1947.

4– Gérard Genette, L’œuvre de l’art, volume 1, Paris, Seuil, 1994.

5– Alain Badiou, Petit manuel d’inesthétique, Paris, Seuil, 1998.

6– Eric Havelock, Aux origines de la civilisation écrite en Occident, Paris, Maspero, 1979. Voir sur ce site l’article consacré à cet ouvrage : « L’alphabet, machine libératrice« .

7– Voir sur cette question l’ouvrage de Jean-Claude Milner et François Regnault, Dire le vers, Paris, Seuil, 1987.

8– Glenn Gould, Écrits, vol. 1 : Le dernier puritain, vol. 2 : Contrepoint à la ligne, réunis, traduits et présentés par Bruno Monsaingeon, Paris, Fayard, 1983 et 1985.

9– Voir sur ce site l’article «Bossuet, Nicole et Rousseau : la critique du théâtre »

10Écrits, vol. I, p. .73.

11Ibid., p. 71.

12– Paris, Puf, 1994, rééd. Publie.net 2017.

13– Leçon du 20 novembre 1940, texte cité dans Dire et représenter la tragédie classique, Théâtre aujourd’hui n° 2, CNDP, 1993.

14– Le point de coïncidence au théâtre a été étudié par François Regnault, voir Théâtre. Équinoxes. Ecrits sur le théâtre 1, Paris, Actes Sud/Conservatoire National Supérieur d’Art Dramatique, 2001 « Petite Ethique pour le comédien » proposition 7 (p. 31 et suiv.), ou encore « Le héron de l’empereur », p. 125-126.

‘Spinoza ou L’« athée vertueux »’ d’A. Billecoq, lu par Jean Devos

Jean Devos1 caractérise le livre d’Alain Billecoq Spinoza ou L’ « athée vertueux » (Montreuil : Le Temps des Cerises, 2016) comme une enquête philosophique. En analysant et en dépassant tout à la fois la célèbre formule de Pierre Bayle (« l’athée vertueux »), il s’agit de rétablir la complexité et la profondeur de la pensée de Spinoza. Spinoza n’est athée que parce que son dieu n’est pas celui des religions ; il déplace la notion de vertu sur une ontologie, sur l’unité du théorique et du pratique.

Élucider la relation entre travail spéculatif et combat pour la liberté

Par un travail de toute une vie, Alain Billecoq2 poursuit une réflexion sur le rôle du philosophe et de l’enseignement philosophique dans la Cité. Il met en lumière l’actualité de l’œuvre de Spinoza et des questions politiques qu’elle ne cesse de soulever3. Ce nouvel ouvrage qui lui est consacré répond à la nécessité de dissiper certains malentendus qui obstruent l’accès à sa philosophie. L’expression « athée vertueux » reflète le mélange de fascination et de répulsion que le philosophe inspira à ses contemporains. Spinoza constitue une énigme qui suscite encore et encore la question : un homme qui demeure fermement persuadé qu’il n’y a pas de Dieu, pas d’auteur moral du monde, peut-il se conduire toujours de manière vertueuse ? Alain Billecoq mène l’enquête afin de lever le voile sur ce qu’il en est de Spinoza et de sa pensée du monde. Dépassant le simple constat qu’un « mécréant » peut être un homme vertueux, l’auteur se demande s’il y a une relation entre le travail spéculatif de Spinoza et son combat pour la liberté. Au final, il dresse un portrait du philosophe en lequel se dessine la figure de l’homme libre.

Dans un premier temps, l’enquête déjoue l’imputation d’athéisme qui frappe Spinoza, en s’appuyant sur les éléments de critique que le philosophe élabora en réponse à ses détracteurs. L’auteur explique les bouleversements par lesquels Spinoza inscrit la pensée de Dieu et du monde dans une logique fondée sur la conjonction de la vérité et de la liberté. À mesure que progresse l’explication, on découvre dans sa détermination rationnelle le mouvement par lequel l’esprit philosophique se libère des présuppositions morales et religieuses. Dans un second temps, l’enquête conduit le lecteur depuis la mise en question de la morale jusqu’à la redéfinition de la vertu et de la béatitude, via une conceptualisation de l’homme dans son rapport à la nature. L’auteur cherche à donner accès au mode de penser qui est propre à Spinoza, afin de mettre en lumière la relation entre sa métaphysique et sa sagesse. En suivant Spinoza, il élucide l’unité des modes théorique et pratique de la raison. In fine, la question de savoir si et dans quelle mesure Spinoza est l’homme libre qu’il décrit dans son Éthique, confronte le lecteur à son propre rapport à soi et au monde.

Comprendre un philosophe, et donc comprendre la philosophie, requiert de « lire les textes, et les œuvres, comme des édifices structurés dans le but d’y découvrir la clé de voûte, cette intuition qui les innerve»4. Selon Bergson, l’intuition que Spinoza a mise en système est « le sentiment d’une coïncidence entre l’acte par lequel notre esprit connaît parfaitement la vérité et l’opération par laquelle Dieu l’engendre»5. La systématisation de cette intuition exprime en effet le mouvement d’autoconstitution de la vérité sur le mode de la compréhension, car la compréhension, écrit Alain Billecoq, est « le mouvement même de la vérité dans l’esprit qui se découvre elle-même comme vraie ». La vérité est index de soi : « verum index sui ».

L’auteur montre que la philosophie de Spinoza en son intégrité répond à un questionnement initial sur la servitude et la liberté : ce qui donne son impulsion à cette démarche de vérité est la question de savoir comment il se fait que les hommes soient à la fois libres et non libres. On voit ainsi que le rationalisme de Spinoza s’édifie sur le sol de l’expérience humaine et de la préoccupation universelle du salut. Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme si c’était pour leur salut ? L’idée-force organisatrice de la philosophie de Spinoza est l’expression de la question pré-philosophique : « Comment être libre ? C’est-à-dire comment être ce que l’on est ? ». L’enquête retrouve l’articulation entre l’effort de compréhension que déploie Spinoza et l’élaboration des conditions concrètes de la liberté humaine. Elle montre l’adéquation à soi d’une philosophie qui se veut pleinement théorico-pratique.

C’est à Pierre Bayle qu’on attribue l’expression « athée vertueux ». Dans l’article « Spinoza » du Dictionnaire historique et critique, Bayle décrit Spinoza comme un homme qui est tout à la fois athée et vertueux. Toutefois, il évite de penser cela dans les termes d’une contradiction, éludant ainsi la question de l’unité du théorique et du pratique qui est pourtant le nœud de cette affaire6. A contrario, l’auteur se demande si – et si oui en quoi – la conduite de Spinoza est consubstantielle à la métaphysique qu’il expose. C’est à cette condition que l’on pourra prendre la mesure de la vérité de sa philosophie.

Spinoza, athée ?

Aux yeux de Bayle, Spinoza, « le plus grand athée qui ait jamais été »7, est responsable d’avoir donné à l’athéisme la forme d’un système8. Bayle ne voit dans la métaphysique de Spinoza que la forme systématisée d’anciennes croyances, qu’il résume ainsi : « tout l’univers n’est qu’une substance », et « Dieu et le monde ne font qu’un seul être »9. Par la suite, les réfutations du « spinozisme » n’atteindront jamais qu’une doctrine aux contours flous. Or, une philosophie n’est pas essentiellement une doctrine, mais une méthode par laquelle l’esprit cherche à se coordonner au mouvement d’autoconstitution de la vérité. L’imputation d’athéisme manque donc l’essentiel : elle tient à ce que les détracteurs de Spinoza se plaisent à voir dans la philosophie un savoir dogmatique concurrent de celui des théologiens. Ils se représentent le spinozisme comme une doctrine qui véhicule l’irréligion, et donc l’immoralité10. Ceux qui dénigrent Spinoza au motif qu’il enseignerait l’athéisme synonyme d’immoralité présupposent qu’il ne peut y avoir de religion sans affirmation de l’existence de Dieu, et qu’il ne peut y avoir de morale sans religion. Les théologiens et ceux qui s’en recommandent insinuent en effet que critiquer les religions (comme Spinoza) c’est prêcher l’irréligion et l’immoralité. L’un des adversaires de Spinoza déclare ainsi qu’« un pareil auteur ne mérite pas d’être examiné et réfuté, mais d’être interdit »11. En fait, l’accusation d’athéisme relève de motivations qui sont surtout d’ordre politique.

En effet, c’est pour répondre aux rumeurs calomniant sa pensée que Spinoza a écrit le Traité théologico-politique. De fait, le point principal de ce Traité est d’établir « que la liberté de philosopher non seulement peut être accordée sans dommage pour la piété et la paix de la république, mais aussi qu’on ne peut l’ôter sans ôter en même temps la paix de la république et la piété »12. Il s’agit pour Spinoza de défendre avec raison « une entière liberté d’exercer son jugement et d’honorer Dieu selon sa complexion »13. Ce qui est en jeu c’est la question des conditions d’une vie sociale paisible et harmonieuse. 

Spinoza fonde ce combat pour la liberté sur une étude savante des textes sacrés. Dans la première partie du Traité théologico-politique, soucieux de distinguer la religion des inventions et superstitions humaines, Spinoza étudie les instruments de la révélation et fixe un mode de lecture de la Bible en s’appuyant sur une connaissance objective de l’Écriture expurgée de tout préjugé. Il apparaît dès lors que la Bible a un sens vrai, mais qu’elle ne dit pas la vérité des choses : elle ne nous apprend rien quant à la nature de Dieu. La vérité que l’Écriture recèle est d’ordre pratique : elle enseigne que l’obéissance est la voie du salut. La religion a une fonction essentiellement politique qui est de permettre aux hommes de vivre ensemble. Spinoza tire de cette étude une première conséquence qui consiste dans la coupure définitive entre la foi et la raison. Tandis que le discours de la foi vise le salut par l’obéissance, le discours de la raison vise la liberté par la connaissance rationnelle de Dieu. La seconde conséquence est la distinction radicale de la religion et des religions. À la différence des religions historiques, la « foi universelle » ne comporte que les articles de foi que la raison a permis de déterminer comme étant strictement nécessaires au salut. La religion est utile à une multitude pour faire société, au sens où la piété ou moralité est le désir rationnel du bien et la conduite en accord avec ce désir, qui sont des conditions de la concorde civile. Il faut donc fonder la religion dans et par l’exercice de la raison.

Dans la seconde partie du Traité théologico-politique, Spinoza examine les religions sous l’angle de leur utilité ou nocivité. Or les religions historiques, à travers leurs manifestations sociales, les Églises et leurs représentants, induisent des effets de servitude qui sont contraires à la piété et à la paix. Elles sont nuisibles dès lors qu’elles empiètent sur le domaine public et cherchent à propager leurs croyances, leurs dogmes et leurs rites, en contravention à la législation de la république14. Cette critique des religions est le point de fixation de l’imputation d’athéisme lancée contre Spinoza : ce qui lui vaut l’anathème, ce n’est pas tant ce qu’il pense de Dieu que sa défiance à l’égard des religions et plus encore à l’égard des religieux hostiles à la raison.  Spinoza établit non seulement que la raison n’est en rien contraire à la religion et à la vertu, mais surtout que la religion ne peut être opposée à l’exercice de la raison. En effet, il ne peut y avoir de religion et donc de piété, au sens vrai, sans la critique des religions et sans l’interprétation philosophique de l’Écriture, laquelle donne accès à aux enseignements de la Bible expurgés des superstitions et des préjugés.

Dans le Traité théologico-politique, Spinoza revendique une lecture littérale de la Bible, qui consiste à lire l’Écriture par l’Écriture seule (« Scriptura sola »), et s’approprie la méthode d’interprétation qui est en vigueur dans les sciences depuis Bacon et Galilée. De même que Galilée explique la nature par la nature, Spinoza explique le texte biblique par lui-même : il prend ainsi pour modèle la méthode galiléenne, donnant ainsi la mesure de l’extension de la raison savante aux réalités humaines. Par là, il affranchit l’interprétation de la Bible des constructions théologiques, et désacralise le texte sacré afin de le comprendre dans son intelligibilité naturelle. Selon Spinoza, l’interprétation est liée à une démarche d’explication, car on ne peut pas comprendre les choses sans en connaître la raison. Sa méthode est à la fois scientifique et interprétative : la démarche scientifique « postule l’intelligibilité entière de la nature », tandis que la démarche interprétative « traite de choses qui ne peuvent être déduites des principes de la connaissance naturelle (les prophéties, croyances aux miracles, etc.) mais postule une cohérence du texte sacré ». Il y a donc deux raisons en une : l’une cherche la vérité du texte suivant une démarche quasi scientifique, quand l’autre vise le sens vrai du texte par le moyen d’une interprétation et d’un commentaire. Mais ces deux raisons participent d’une même rationalité philosophique, car la raison qui interprète le sens s’appuie sur la raison qui analyse objectivement les faits. Ainsi, les deux méthodes de lecture sont coordonnées au sein de la compréhension de l’Écriture. Comme le souligne Alain Billecoq, cette lecture de la Bible est « un combat de la pensée pour elle-même, pour sa propre liberté ».

Suivant une distinction tranchée entre la foi et la raison, Spinoza soutient que la philosophie rationnelle, qui n’a nul besoin de recourir à la foi, n’est pas pour autant condamnée à tomber dans le scepticisme ou l’athéisme. Il déjoue la confusion entre le discours théologique et l’argumentation philosophique. S’affranchissant au plan spéculatif de la croyance religieuse, dont il neutralise les effets tant au plan théorétique que pratique, Spinoza s’appuie sur la raison et l’expérience seules pour élaborer une connaissance rationnelle de Dieu. Malgré les efforts d’explication et de pédagogie déployés par Spinoza pour dissiper les malentendus, ses détracteurs, persistant dans la confusion du philosophique avec le théologique, ont voulu constituer le mal radical comme une objection fatale au spinozisme. À leurs yeux, le mal radical devait constituer une limite infranchissable à la philosophie rationnelle et signaler en même temps la disjonction définitive du réel d’avec le rationnel. Or, en vertu de l’expression « Deus sive natura », il est vain de condamner le rationalisme de Spinoza sous prétexte de l’échec de toute théodicée. En raison de l’unité substantielle, Dieu, cause de tout, ne peut être « cause » du mal, si l’on entend par là qu’il en serait sa providence.

La parole par laquelle Dieu défend à Adam de manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal n’est pas en soi l’expression d’un interdit, mais la révélation d’une vérité éternelle et nécessaire : « c’est au regard du seul Adam et en raison seulement du défaut de sa connaissance que cette révélation fut une loi et que Dieu fut comme un législateur et un prince » 15. Ainsi, la conceptualisation spinoziste implique que Dieu ne commande ni n’interdit, et que sa nature n’est pas telle qu’on puisse se soumettre à Lui. De même, le rapport de l’esprit à la raison implique liberté, et non pas servitude, car l’ignorance seule est servitude. L’unité deus – natura – substantia est le fondement de la liberté telle que Spinoza le conçoit. Mais les détracteurs du spinozisme méconnaissent l’idée en vertu de laquelle Dieu – nature naturante – est par la seule nécessité de sa nature. Ils refusent d’admettre le caractère inconditionné de la récusation rationaliste du surnaturel. Or, la fonction du philosophe est de déjouer les mystifications et les illusions qui empêchent de comprendre le monde tel qu’il est. Son rôle consiste à décrire le réel « dans sa pure matérialité et sa pure intellectualité ». L’objet premier de la philosophie sera d’affirmer Dieu ; ce qui revient à constituer la métaphysique comme expression des vérités éternelles et nécessaires. Dans l’optique de constituer une Éthique, Dieu devra être intégralement compréhensible via la médiation de la conceptualité philosophique.

Sous l’angle politique, Spinoza distingue la religion intérieure et les religions considérées dans leur extériorité historique et sociale. La religion intérieure désigne les moyens par lesquels l’esprit se dispose intérieurement à honorer Dieu dans l’intégrité de l’âme ; elle relève du droit de chacun. En conséquence, et afin qu’aucune confusion ne subsiste entre ce qui relève du droit naturel de chacun et du droit positif, Spinoza distingue le culte extérieur et le culte intérieur de Dieu. L’État souverain veille à ce que l’exercice du culte extérieur concorde avec l’intérêt suprême de la république. Il statue sur les religions selon qu’elles s’accordent ou non avec la volonté commune, qui est, dans l’État, l’expression de la rationalité. Mais les religions historiques qui entravent l’exercice de la raison et la liberté de philosopher détruisent de facto les conditions de la paix publique. Parce que la raison, et avec elle la liberté de penser et d’exprimer, est au fondement de la concorde civile, affaiblir le libre exercice de la raison c’est mettre en péril la sécurité et à la paix publiques. La république a donc à encadrer les religions en fonction des nécessités de la conservation du corps politique et de la liberté des sujets. Elle veille à ce que les religions n’empiètent pas sur le droit de la Cité, et qu’elles ne contredisent ni à la sûreté de l’État ni à la liberté de ses membres. Ainsi, il appartient à l’autorité politique de déterminer, dans le respect du droit de chacun, la place des religions et des Églises conformément au droit de la Cité. L’État interprète les religions, et il lui appartient d’en juger en fonction de ses fins propres. À cet égard, Alain Billecoq écrit : « il revient à l’État souverain d’exercer son autorité sur les Églises et de laisser la plus grande liberté de penser et d’expression, dans les limites définies par le droit, aux individus ».

Ainsi la philosophie de Spinoza rompt-elle avec les représentations religieuses du divin : et, si l’on veut y voir une expression de l’athéisme, c’est seulement « parce que son dieu n’est pas celui des religions du Livre que les siècles de culture on imprimé de manière indélébile dans nos esprits ».

Spinoza, vertueux ?

Spinoza appelle « Éthique » l’unité du théorique et du pratique qu’il élabore en substituant l’articulation de la politique et de l’éthique à l’articulation de la religion et de la morale. Par-delà bien et mal, sa sagesse est fondée sur la récusation des postulats des morales du devoir que sont la dualité du sensible et du rationnel, ainsi que la dualité de l’âme et du corps. Dans cette perspective, il arrache la notion de vertu aux constructions morales et religieuses pour la fonder naturellement sur une ontologie : dès lors la vertu se définira en chaque être comme une tendance à persévérer dans l’être. Spinoza retrouve ainsi le sens de la vertu comme puissance. Or, en l’homme, la vertu est, par nature, puissance de penser et de connaître : être vertueux c’est, écrit Alain Billecoq, « chercher à se connaître soi-même, les autres, la Nature car chaque conduite est tributaire de l’état du savoir ». Dans l’homme, la vertu est force d’âme et générosité, au sens où celle-ci est le « Désir par lequel chacun, sous la seule dictée de la raison, s’efforce d’aider les autres hommes et de se lier d’amitié » (Spinoza, Éthique, III, 59, scolie). L’homme vertueux est celui qui donne accès à la conscience de soi, de Dieu et des choses, et agit en conséquence. Il est vertueux pour autant qu’il est libre, c’est-à-dire est et agit selon la nécessité de la raison.

Ainsi, par la connaissance de l’homme dans son rapport à la nature, Spinoza libère la notion de béatitude de son aura d’inaccessibilité, et l’élargit à une dimension profane. La béatitude est redéfinie comme l’aboutissement de la poursuite de l’utile sous la conduite de la raison : en ce sens, rien n’est plus utile à l’homme que l’homme qui se gouverne selon la raison. Dans l’unité de la vraie vie et de la sagesse, la raison se fait conjointement spéculative et pratique. En raison de cette unité substantielle de la raison avec elle-même, la connaissance vraie devient indissociable de l’affirmation pleine et entière de soi, de Dieu et des choses sub specie aeternitatis. Cette unité foncière de la connaissance vraie et de l’affirmation de Dieu s’éprouve dans la consonance de leurs affects respectifs, l’amour et la joie. La sagesse de Spinoza célèbre l’alliance de la vérité et de la liberté au plan de la réalité effective. Par la connaissance vraie, l’homme peut « dès ce monde » accéder au bonheur en se libérant des ses entraves et de ses préjugés ; il est, tout au long de sa vie, l’artisan de sa béatitude et de sa sagesse. En ce sens, « la sagesse n’est pas la récompense de la philosophie mais la philosophie elle-même». Voilà ce que met en lumière ce portrait de Spinoza.

Alain Billecoq démontre que « comprendre les hommes dans leur vie, leurs actions et aussi leurs pensées, c’est chercher à les inscrire dans un réseau de déterminations et de significations ». Le philosophe se garde de tenir le réel à distance pour le juger. Il n’est pas de ceux qui aiment mieux détester que comprendre. Au contraire, le philosophe est celui qui s’engage résolument « dans » l’être. Parce qu’il cherche avant tout à comprendre, Spinoza situe conjointement son travail spéculatif et son combat pour la liberté dans un mouvement d’« approfondissement dialogique » : il élabore sa philosophie « grâce au frottement et à la confrontation avec ses interlocuteurs passés et présents, avec ses adversaires et ses ennemis, avec lui-même ». Ainsi, Spinoza remet sans cesse sur le métier sa pensée de dieu et du monde, pensée dont la trame est l’intelligence du réel comme infinité dont l’homme est participant. Le philosophe manifeste in concreto la liberté dans et par la recherche de la vérité, en même temps qu’il poursuit la vérité dans et par l’action de la liberté.

Alain Billecoq démonte les ressorts de l’accusation d’athéisme que Spinoza n’a cessé de démentir au gré de ses combats pour la vérité et la liberté16. En suivant de bout en bout l’enquête, on se défait d’une connaissance par ouï-dire, dont relève le travestissement de Spinoza en « athée vertueux », pour progresser jusqu’à la résolution de l’énigme où l’on apprend qui est le philosophe. La conclusion s’impose : il y a bien une relation substantielle entre le travail spéculatif du philosophe et la réalité de son action dans le monde. L’auteur nous livre ici le portrait d’un homme libre. Il montre en Spinoza, avec la rigueur, la patience et la puissance spéculative qui le caractérise, un modèle de l’esprit philosophique s’accomplissant. D’une rare « générosité » pédagogique et philosophique, cet ouvrage constitue en lui-même une invitation à la philosophie et à un art humain de vivre. Sa lecture est aujourd’hui plus que jamais salutaire.

Notes

1Jean Devos est professeur de Première supérieure (« khâgne ») au Lycée militaire de Saint-Cyr. Spécialiste de Whitehead, auteur de nombreux articles en France et à l’international sur les figures philosophiques de la rationalité et le devenir de la raison.
[N.B. Dans le texte qui suit, les citations non référencées sont tirées de l’ouvrage d’Alain Billecoq,
Spinoza ou L’ « athée vertueux », Montreuil : Le Temps des cerises, 2016.]

2Inspecteur honoraire de philosophie, ancien professeur de philosophie en classes terminales et en classes préparatoires aux grandes écoles.

3 – Voir aussi, par Alain Billecoq :
Spinoza, La politique et la liberté, Paris, CNDP, 2013.
Spinoza : questions politiques. Quatre études sur l’actualité du Traité politique, Paris, L’Harmattan, 2009.
Les combats de Spinoza, Paris, Ellipses, 1997. 
Spinoza et les spectres, Paris, PUF, 1987. 
Spinoza. 25 lettres philosophiques, Paris, Hachette, 1982.

4 – Alain Billecoq, « Enseigner la philosophie ? », L’Enseignement philosophique, 65e année – N° 3, mars 2015 – mai 2015, p. 72.

5 – Bergson, « L’intuition philosophique », in La Pensée et le mouvant, repris dans Œuvres, édition du Centenaire, Paris, PUF, 1963, p. 1351.

6 – Pierre Bayle, « article Spinoza », Dictionnaire historique et critique, in Écrits sur Spinoza, Paris, L’Autre Rive, 1983, p. 23 : « C’était un homme d’un bon commerce, affable, honnête, officieux et fort réglé dans ses mœurs. Cela est étrange ; mais au fond il ne s’en faut pas étonner […] ».

7 – Pierre Bayle, Pensées sur la comète, in Écrits sur Spinoza, Paris, L’Autre Rive, 1983, p. 140.

8 – Pierre Bayle, « article Spinoza », Dictionnaire historique et critique, in Écrits sur Spinoza, op. cit., p. 29, et à la suite : « Je crois qu’il est le premier qui ait réduit en système l’athéisme, et qui en ait fait un corps de doctrine lié et tissu selon les manières des géomètres […] ».

9Ibid.

10 – Lettre 42, L. de Velthuysen à J. Olsen, in Correspondance, traduction par Maxime Rovère, Paris, GF, 2010, p. 255 : « À mon avis, il supprime tout culte et toute religion, en renverse le fondement, enseigne l’athéisme à mots couverts, ou forge un Dieu tel que sa divinité n’a rien pour frapper les hommes de respect […] ».

11 – Cf. Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza, Paris, Gallimard, 1962, coll. Idées, p. 90.

12 – Spinoza, Traité théologico-politique¸ traduction par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 1999, page de titre, p. 55. 

13 – Ibid., préface, p. 63 (24-29) : « J’ai cru faire œuvre méritoire et utile en montrant non seulement que cette liberté est concédée sans dommage pour la piété et la paix de la république, mais encore qu’on ne peut la supprimer sans supprimer aussi la paix de la république et la piété. C’est le point principal que j’ai voulu démontrer en ce traité.»

14 – Cf. Alain Billecoq, Spinoza. Questions politiques, Paris, L’Harmattan, 2009.

15 – Voir Alain Billecoq, Spinoza, 25 lettres philosophiques, Paris, Hachette, 1982, « Ni mal, ni bien », pp. 111 sq., avec les lettres 19, 21 et 23.

16 – Cf. Alain Billecoq, Les Combats de Spinoza, Paris, Ellipses, 1997, p. 40.

© Jean Devos, Mezetulle 2017.

L’enjeu de la République : le rapport droits de l’homme / droits du citoyen

République, républicain, cette famille de mots passe pour usée, elle est pourtant chargée d’une tâche politique essentielle. Elle porte l’axiome de non-contradiction entre homme et citoyen.

[Ce texte, dans lequel Jean-Claude Milner reprend une thèse importante de son livre Relire la Révolution (Verdier, 2016) a été prononcé le 18 avril 2017 au Forum contre Marine Le Pen et le parti de la haine].

L’espèce humaine est une et indivisible. Les citoyennetés, en revanche, sont multiples sur la terre et sont porteuses de division, parce qu’elles coïncident avec les nationalités. Cela fait une profonde différence.

On le voit en ce moment. Tous les pays d’Europe sont confrontés à la question des migrants. Ceux-ci ne sont plus, dans les faits, citoyens d’où que ce soit. Citoyens de nulle part, ce sont des non-citoyens. Comment traiter des non-citoyens en être humains, comment leur reconnaître des droits, c’est au fond la question qui hante la vie politique depuis des années. C’est aujourd’hui la question politique par excellence.

Sauf qu’en langue française, la question avait été posée depuis longtemps. Dès 1789. C’est pourquoi on rédigea un texte appelé la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. L’homme, qu’il soit homme, femme, vieillard, enfant, Français, Africain, Indien, etc. dès sa naissance, il appartient à l’espèce humaine une et indivisible; c’est pourquoi il est écrit que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. »

Le citoyen, c’est tout autre chose : on ne naît pas citoyen, on le devient à sa majorité ; en tant que citoyen, on n’a pas les mêmes droits dans tous les pays libres ; ces droits, on peut cesser d’en jouir, parce qu’on peut cesser d’être citoyen. C’est ce qui est arrivé aux Juifs français après 1940. C’est ce qui risque d’arriver demain à des milliers de citoyens des États-Unis.

Puisqu’être homme et être citoyen, ce n’est pas la même chose, les droits de l’homme et les droits du citoyen ne sont pas identiques. S’ils ne sont pas identiques, ils pourraient se contredire. Là encore, la Déclaration des droits de 1789 a pris la bête aux cornes ; toute sa logique repose sur un axiome : jamais un droit concernant la citoyenneté ne peut contredire quelque droit de l’homme que ce soit.

Cet axiome n’a rien d’évident. Lors de leur naissance, les États-Unis l’ont directement violé en autorisant leurs citoyens à posséder, à acheter et à vendre des esclaves. Le colonialisme, y compris le nôtre, l’a violé systématiquement pendant un siècle.

À cette lumière, on comprend mieux l’enjeu de la République en France. République, républicain, cette famille de mots passe pour usée, elle est pourtant chargée d’une tâche politique essentielle. Elle porte l’axiome de non-contradiction entre homme et citoyen.

Est républicaine toute forme de gouvernement qui repose sur cette exigence : en matière de droits du citoyen, elle ne prendra aucune décision qui soit contraire aux droits de l’homme. Est républicain tout sujet politique qui s’impose de vérifier à chaque occasion si les décisions du gouvernement, la conduite des fonctionnaires, les sentences des juges respectent l’axiome de non-contradiction.

Or, de nos jours, une doctrine a commencé de se répandre. Certes, elle ne dit pas de mal de la république ; il lui arrive même de la glorifier, mais sur l’axiome de non-contradiction elle opère un déplacement radical. J’entends soutenir de plus en plus souvent que nous devons préserver notre mode de vie contre les irruptions étrangères. Bien entendu, l’immigration est mise en cause, mais pas seulement elle. A terme, les mœurs et les opinions deviendront des cibles.

Ôtons une bonne fois les ornements de la bienséance. Quand on parle de notre mode de vie menacé, parle-t-on seulement des cochonnailles et des boissons alcoolisées ? Bien sûr que non. On parle aussi et surtout des droits du citoyen français. On insinue que, trop largement entendus, les droits de l’homme portent atteinte aux droits du citoyen.

Non seulement on renonce à l’axiome de non-contradiction qui fonde la république, mais on y renonce doublement. D’une part, on considère que les droits de l’homme contredisent les droits du citoyen, d’autre part, on souhaite que les droits du citoyen, pour se défendre, peuvent priver certains êtres humains de leurs droits. Cette doctrine, je l’entends répéter chaque jour. Peu importe qu’on avance souvent des arguments pratiques : l’équilibre de la sécurité sociale, l’ordre public etc. En réalité, il s’agit des principes. Sachons bien que les difficultés pratiques ont ceci de propre qu’elles sont toujours solubles; en revanche, les manquements aux principes sont irréparables.

L’histoire devrait nous éclairer. Les propos que tient le Front national, on les trouve dans les années 30. Qui plus est, on les trouve formulés par les plus grandes plumes. Certaines d’entre elles passaient alors pour des gloires de la République. De cette corruption des esprits, on sait les conséquences. Elle annonçait les manquements de 1940 et l’abandon du nom même de République. Plus rien alors n’arrêta la chute; vinrent les persécutions et les rafles.

Croire aux droits de l’homme et croire aux droits du citoyen, de telle façon que les premiers servent d’étalon de mesure aux seconds, c’est être républicain. Croire que les droits de l’homme sont opposables aux droits du citoyen quand d’aventure ceux-ci enfreignent les premiers, c’est être républicain. Croire en revanche que les droits du citoyen ne sont jamais opposables aux droits de l’homme, croire que les droits de l’homme sont opposables à tout autre droit, s’agirait-il même des droits de Dieu, c’est être républicain. Identifier les manquements aux principes, pour en dénoncer les auteurs et les combattre, c’est passer de la croyance aux actes.

© Jean-Claude Milner, Mezetulle, 2017.

[À lire en complément très utile de ce texte l’échange ci-dessous entre les commentateurs et l’auteur.]

Condorcet, les droits des femmes

Comme chaque année le 8 mars, nous avons droit à une overdose à l’occasion de la Journée internationale des droits des femmes (on entend et on lit encore « Journée de LA femme » – comme si on était au zoo, à considérer une espèce distincte). Une lecture de l’ouvrage de Condorcet Sur l’admission des femmes au droit de cité est plus que jamais opportune : l’opuscule n’est pas long, et on peut le lire toute l’année. En voici un extrait.

« Les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles, susceptibles d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées. Ainsi les femmes, ayant les mêmes qualités, ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes : et celui qui vote contre le droit d’un autre, quels que soient sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré les siens. »
Condorcet, Sur l’admission des femmes au droit de cité (1790) dans les Œuvres complètes éd. Arago, volume X1.

C’est aussi simple que cela, et tout le monde le sait ! L’argument est bref et sans réplique, encore faut-il y consentir, avec ses conséquences : il y a plus à faire qu’à dire.

 

Notes
  1. On trouve ce texte en téléchargement sur le site de l’université du Québec à Montréal []

Les politiques selon Alain : mollusques attachés à leurs places

Alain juge les politiques, mollusques attachés à leurs places, dans un propos de 1910 qu’il fait bon relire aujourd’hui.

Le propos ci-dessous est initialement publié dans La Dépêche de Rouen et de Normandie. Alain est alors professeur de philosophie en khâgne au lycée Henri IV. Il n’est connu que par ses Propos et son enseignement. On voit qu’il menait ouvertement un combat politique.

Il est ami de Paul Painlevé, mathématicien, qui commence une carrière politique comme député en 1910. Aristide Briand (qui devait après la guerre de 14 se battre pour la paix avec l’Allemagne), dont Alain se moque ici, est alors président du conseil.

On trouve un éloge de Jaurès et de Painlevé dans un propos du 2/8/1910 qui s’achève ainsi :

« À coup sûr, à faire son métier de député, il [Painlevé] oubliera les sciences. Bah ! Il les réinventera quand il faudra. De tels hommes ne vieillissent point ; ils naissent tous les matins. Mais aussi il faut voir comme il saisit ce qu’on lui montre, toujours tout entier à ce qu’il fait, et à ce qu’il pense ; terrible discuteur, qui pense à ce que vous répondez. Discuteur sans mémoire. Soldat voltigeur, qui jette ses armes pour mieux courir à l’ennemi. »

***

Alain, Propos du 2 janvier 1911, Propos impertinents, Mille et une nuits, Fayard, 2002.

« LES MOLLUSQUES

« Il y a un roman de Dickens, La Petite Dorrit, qui n’est pas parmi les plus connus, et que je préfère à tous les autres. Les romans anglais sont comme des fleuves paresseux : le courant y est à peine sensible, la barque tourne souvent au lieu d’avancer ; on prend goût pourtant à ce voyage, et l’on ne débarque pas sans regret.

« Dans ce roman-là, vous trouverez des Mollusques de tout âge et de toute grosseur ; c’est ainsi que Dickens appelle les bureaucrates, et c’est un nom qui me servira. Il décrit donc toute la tribu des Mollusques et le Ministère des Circonlocutions, qui est leur habitation préférée. Il y a donc de gros et puissants Mollusques, tel Lord Decimus Tenace Mollusque, qui représente les Mollusques à la Haute Chambre, et qui les défend quand il faut et comme il faut ; il y a de petits Mollusques aux deux chambres, qui ont charge, par des Oh ! et des Ah !, de figurer l’opinion publique, toujours favorable aux Mollusques. Il y a des Mollusques détachés un peu partout, et enfin un grand banc de Mollusques au Ministère des Circonlocutions. Les Mollusques sont très bien payés, et ils travaillent tous à être payés encore mieux, à obtenir la création de postes nouveaux où viennent s’incruster leurs parents et alliés ; ils marient leurs filles et leurs sœurs à des hommes politiques errants, qui se trouvent ainsi attachés au banc des Mollusques, et font souche de petits Mollusques ; et les Mollusques mâles, à leur tour, épousent des filles bien dotées, ce qui attache au banc des Mollusques le riche beau-père, les riches beaux-frères, pour la solidité, l’autorité, la gloire des Mollusques à venir. Ces travaux occupent tout leur temps. Ne parlons pas des papiers innombrables qu’ils font rédiger par des commis, et qui ont pour effet de décourager, de discréditer, de ruiner tous les imprudents qui songent à autre chose qu’à la prospérité des Mollusques et de leurs alliés.

« Le même jeu se joue chez nous, et à nos dépens. Mollusques aux Chemins de Fer, aux Postes, à la Marine, aux Travaux Publics, à la Guerre ; alliés des Mollusques au Parlement, dans les Grands Journaux, dans les Grandes Affaires ; mariages de Mollusques, déjeuners de Mollusques, bals de Mollusques. S’allier, se pousser, se couvrir ; s’opposer à toute enquête, à tout contrôle ; calomnier les enquêteurs et contrôleurs ; faire croire que les députés qui ne sont pas Mollusques sont des ânes bâtés, et que les électeurs sont des ignorants, des ivrognes, des abrutis. Surtout veiller à la conservation de l’esprit Mollusque, en fermant tous les chemins aux jeunes fous qui ne croient point que la tribu Mollusque a sa fin en elle-même. Croire et dire, faire croire et faire dire que la Nation est perdue dès que les prérogatives des Mollusques subissent la plus petite atteinte, voilà leur politique. Ils la font à notre nez, jugeant plus utile de nous décourager que de se cacher, produisant de temps en temps un beau scandale afin de nous prouver que nous n’y pouvons rien, que l’électeur ne peut rien au monde, s’il n’adore le Mollusque, que le député ne peut rien au monde, s’il n’adore le Mollusque. Ils feront de Briand un Dieu, et de Painlevé un brouillon et un écervelé ; ils perdront enfin la République si elle refuse d’être leur République. Ce qu’un très grand Mollusque exprimait récemment, en disant, à un déjeuner de Mollusques : ‘Dans cette décomposition universelle, dans cette corruption, dans cette immoralité, dans ce scepticisme, dans cette incompétence qui s’infiltrent partout, je ne vois que l’Administration qui tienne encore ; et c’est Elle qui nous sauvera.' »

Dossier sur le livre de J.-C. Milner « Relire la Révolution »

Récapitulation des articles en ligne sur Mezetulle consacrés au livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016).

En ordre chronologique :

[N.B. Le dépôt de commentaires est désactivé sur ce billet d’annonce. Merci aux lecteurs de poster leurs commentaires sur les articles proprement dits.]

« Relire la Révolution » de Jean-Claude Milner relu par D. Liotta : l’exact et le réel

Le lecteur du dernier livre de Jean-Claude Milner, Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016), est d’abord saisi par sa richesse. Catherine Kintzler a rendu compte des « dérangements » intellectuels que le livre propose1. D’une analyse des ouvertures, des synthèses, des réflexions diverses que de tels dérangements produisent, on peut conclure que le livre est non seulement brillant mais, ce qui importe bien plus, profond. Nous souhaitons ici, d’une part, énoncer et justifier des désaccords et, d’autre part, expliquer ce qui nous semble être le principe constitutif du livre. Paradoxalement, les deux projets vont de pair : l’explicitation des désaccords acquiert sa signification au regard de ce principe et l’examen de ce principe est aiguisé par l’explicitation. C’est pourquoi nous nous permettons d’entrelacer la critique du livre et l’exposition de son mode de constitution.

Dans un premier moment nous proposerons des éléments de critique historique. Dans le deuxième nous nous efforcerons de déterminer la structure constitutive du livre. Dans un troisième moment nous en proposerons une critique politique. Enfin, nous achèverons notre lecture en considérant le mode d’intelligibilité spécifique des principes et des événements que le livre propose : il nous semble finalement mettre en jeu le statut moderne de l’« interprétation » et la distinction entre le philosophe et l’« analysant ».

1 – Quatre critiques historiques

Celles-ci ont pour objet un manque d’exactitude. Laissons le mot en suspens pour l’instant. Il faudra le reconsidérer. Voici les affirmations qui nous semblent contestables.

a) La fuite de Varennes : elle a effectivement lieu les 20-21 juin 1791 mais Milner précise : « On était en guerre » (p. 105). Or la guerre, contre la Hongrie et la Bohème, est déclarée le 20 avril 92 ; fin avril les armées françaises franchissent la frontière belge ; et Frédéric-Guillaume II mobilise en mai 92.

b) « Un légiste scrupuleux trouvera peu à dire sur le procès du roi. » (p. 111). Or Les députés durent déclarer leur vote publiquement, l’un après l’autre, et le motiver. Et non seulement il n’y a pas de secret de délibéré mais, selon Emmanuel de Waresquiel (dans sa biographie de Fouché, Fouché. Les silences de la pieuvre) et selon bien d’autres historiens, le procès se déroule devant une salle pleine, vociférant, toute entière acquise à la condamnation à mort. Souhaitons que tout procès ne se déroule pas ainsi afin que les droits de la défense soient pleinement reconnus comme cela est nécessaire juridiquement. Nous pouvons ajouter que le procès était « surdéterminé » ; il visait entre autres choses à engager la Convention dans une rupture radicale ; ceux qui ne votaient pas la mort seraient définitivement suspects, ceux qui la voteraient définitivement liés.

c) On repère ce qui nous semble être un coup de force théorique, voire un sophisme. Analysant le passage des massacres de septembre 92, commis par les foules, aux exécutions légales décidées au nom du peuple, Milner déclare : « La foule avait mis la mort au poste de commandement ; précisément parce que le pouvoir de la foule a pris fin et pour qu’on voie distinctement qu’il a pris fin, la mort demeure.» (p. 143). Bref : afin de manifester distinctement la différence, il faut affirmer le même. Le lecteur pense : pour montrer que, désormais, l’État impose sa différence, il convient que la peine soit différente ; mais le « précisément » justifie et impose un coup de force « logico-ontologique » : la différence est proclamée dans le maintien de l’identité. Et donc on continue de tuer.

Cependant cette critique est encore inattentive à la pensée de Milner. En effet celui-ci repère le mouvement par lequel « le peuple se disjoint de la foule » et il précise : « Mais afin qu’on voie clairement le transfert, il faut un référent constant ; cette fonction revient au « faire mourir » lui-même. Le pouvoir doit se matérialiser à l’identique ; alors seulement on rend sensible le changement de décideurs et d’exécutants.» (p. 143). Ce propos nous interdit-il d’invoquer un coup de force ? Il est très contestable. La voie la plus courte et la plus directe, la solution la plus économique et la plus simple pour rendre « clair » le « transfert », pour « rendre sensible le changement » est de superposer à la différence entre la foule et le peuple la différence entre le « faire mourir » et le respect de la vie : que, désormais, le pouvoir du peuple cesse de mettre à mort comme le faisaient les foules. Le « référent constant » souffre au contraire d’une double déficience. D’une part, il est la cause d’un effet paradoxal qui manque de « clarté »: donner l’apparence du même, c’est-à-dire continuer de tuer, pour manifester la différence. D’autre part, du point de vue d’une logique de l’action, il n’est pas économique : il suppose que l’on « clarifie » la différence entre la foule et le peuple grâce à un invariant, alors que la seule superposition des différences suffit à produire cette clarté. Les défauts de ce mode de clarification nous déterminent à douter de son existence ; or Milner ne cite aucun texte d’acteur de la Révolution qui permette de prouver sa réalité historique.

Dès lors le lecteur peut suspecter une ressemblance avec ce que l’épistémologie nomme une « hypothèse ad hoc » et condamne. L’hypothèse ad hoc est inventée dans le seul but de résoudre le défaut manifeste d’une théorie sans mettre en question les présupposés de celle-ci ; elle est très précisément ajustée (trop précisément ajustée, pouvons-nous dire) à une fin : maintenir une théorie malgré les déficiences que celle-ci présente. Or ériger le « faire mourir » en référent constant est admirablement ajusté à une fin : rendre logiques les mises à mort au nom du peuple en les distinguant des massacres sauvages, et ainsi maintenir l’idée selon laquelle la Terreur, malgré ses indéniables violences, ne produit pas de massacres. Mais de la sorte une question se pose : n’a-t-on pas opéré une certaine minimisation des violences de la Terreur ? Elles sont le nécessaire prix à payer pour que le peuple se substitue aux foules.

d) Milner remarque que le « despotisme » de la Terreur est tel que le « soupçon suffit » pour être condamné (p. 147). De plus il condamne à juste titre le « démon de l’analogie » (p.236). Mais n’est-ce pas céder à ce démon que « rapprocher » des « états d’urgence » aussi dissemblables que la « loi des suspects » de la Terreur, l’état d’urgence français et le Patriot Act ? Précisément, pouvons-nous fonder le « rapprochement » sur la « suspension des libertés » (p. 156) ? Nous ne connaissons pas assez les modalités du Patriot Act pour nous prononcer mais comparons la « loi des suspects » aux récentes mesures d’urgence de l’État français. La loi du 20 vendémiaire an II se réfère non seulement aux immigrés et aux royalistes mais, entre autres, à ceux « à qui on a refusé des certificats de civisme » et à ceux « qui n’ont pas constamment manifesté leur attachement à la Révolution » ; le décret du 22 prairial An II supprime de fait toute défense aux personnes déférées devant le Tribunal révolutionnaire et ne laisse aux jurés que le choix entre l’acquittement et la mort. Le présent état d’urgence français limite les possibilités de manifester, il permet d’assigner des individus à résidence sans autorisation préalable du juge judiciaire mais sous le contrôle du juge administratif, il autorise les perquisitions administratives sous le contrôle d’un juge indépendant (administratif pour la perquisition, judiciaire pour ses éventuelles conséquences). Peut-on alors évoquer un « rapprochement » ? D’un certain point de vue, la chose est aisée : on fait jouer des différences de degré et il est alors toujours possible de légitimer in fine le point de vue qui « rapproche » les deux politiques. Le jeu est donc permis. Retire-t-il toutefois de la valeur au point de vue adverse et à ce qui attesté empiriquement et juridiquement ? La catégorie de « suspect » et « la » suspension de libertés possèdent des sens très différents pendant la Terreur et dans la France de 2016. Le texte est cependant sauvé : précisément la « ressemblance » n’est déterminée ni par un retour de la peine de mort ni par le statut juridique du « suspect » mais par la « réapparition » de ce dernier (p.156). La gêne ne cesse cependant pas. La dangerosité qui fait le « suspect » n’a jamais cessé d’être présente, différemment modulée certes, par les politiques normatives qui travaillent au sein des politiques de la loi. Les analyses développées par Foucault et les historiens qui ont travaillé en son sillage ont analysé ce fait : la norme depuis le XVIIIe siècle ne cesse de « coloniser », selon le mot du généalogiste, la loi. Les figures de l’« anormal » et du « dangereux » se sont continuellement développées en contradiction avec le formalisme juridique. De ce point de vue, les états d’urgence n’inventent rien et ne renouent pas, par-dessus les siècles, avec la Terreur. L’un des intérêts d’une généalogie de la délinquance et des « urgences » politiques est de dissiper le mirage selon lequel le suspect « réapparaît ». L’affirmation d’une continuité s’impose, non celle d’une courbure présente du temps politique.

Quelles sont les conséquences de ces erreurs ? Minimiser les violences des institutions révolutionnaires (points b et c), accentuer la faute du roi (a), ce qui revient in fine, et derechef, à minimiser ces violences et, enfin, interpréter sur un mode excessif la puissance de pouvoirs étatiques présents (d). On pourrait dire : minimiser la violence de l’État révolutionnaire qui prétend travailler pour les droits des l’homme. On doit ajouter : jouer l’État révolutionnaire contre des États présents, en transférant excessivement sur ceux-ci la violence indument minimisée de celui-là.

2 – Le principe du livre : un mouvement de torsion

Deux questions se posent alors. D’une part, comment penser et « situer » les références historiques et donc les forçages auxquels elles sont parfois soumises? Dans ce livre qui prétend relire la Révolution, quel statut est accordé à la lecture des réalités historiques et donc aux erreurs (s’il en existe) de lecture ? D’autre part, le lecteur est habitué à ces moments de « précipitations » de la pensée qui produisent souvent, outre un bonheur d’écriture, des effets de vérité et des fulgurances remarquables mais aussi, parfois, disions-nous, des erreurs. Une deuxième question apparaît alors : peut-on interpréter celles que le livre nous paraît présenter ? Quelle signification accorder aux inexactitudes ?

Puisque le livre est à la fois historique et politique, afin de tenter de répondre à ces questions il convient d’articuler le discours historique qui, parfois, nous semble manquer d’exactitude, au discours politique. Il convient donc de saisir ce qui pourrait être le principe constitutif du livre.

Torsion entre intérieur et extérieur

Reportons-nous à l’analyse de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, précisément à un de ses moment clefs : « les droits de l’homme sont extérieurs à une collectivité politique constituée, mais ils ne peuvent être définis que de l’intérieur d’une telle collectivité et après qu’elle a été constituée. L’extérieur provient de l’intérieur » (p.194). Et cette extériorité permet de juger l’intérieur : les droits de l’homme permettent de l’extérieur, en qualité d’étalon, de juger la légitimité des droits des citoyens. Or ce « mouvement de torsion », dit Milner, ne produit « aucune contradiction » (p. 194-195). La linguistique saussurienne en fournit en effet une homologie : la relation du signifié et du signifiant, nécessaire à l’intérieur d’une langue donnée, ne peut être qualifiée d’arbitraire qu’à la condition de passer de cet intérieur à l’extérieur de toute langue, et cette extériorité fait retour à l’intérieur afin de définir en vérité le signe, « l’extérieur de la langue est construit depuis l’intérieur, pour permettre en un second mouvement, de revenir de l’extérieur vers l’intérieur ». (p. 195).

Le statut de la référence linguistique – toujours majeure chez Milner – doit sans doute alerter le lecteur : ici se joue un mouvement essentiel de la pensée. Peut-être, cependant, la référence linguistique est-elle seconde ou en tout cas nouée à une autre référence implicite – à savoir la psychanalyse. Que permet de penser la psychanalyse ? Que la vérité inconsciente ne peut être saisie, à titre d’effet, que de l’intérieur d’un discours et d’un « savoir » qu’elle déchire (pensons par exemple au lapsus) ; or cette vérité, grâce à cette déchirure, s’impose toutefois comme irréductiblement extérieure au savoir qu’elle fait vaciller et elle dont dénonce, en retour, le caractère de semblant. Ce qui implique que la vérité soit corrélée au savoir. Précisément savoir et vérité sont disjoints dans la mesure où ils sont corrélés, ils sont donc articulés, comme le sont nécessairement l’intériorité et l’extériorité en cette relation dynamique de torsion2. La « topologie » (p. 195) à laquelle Milner fait allusion fut méditée par Lacan afin de donner un statut enfin intelligible au « sujet de l’inconscient ». La référence, énoncée dans la Conclusion (p. 239), à la différence lacanienne entre « réalité » (ordre du savoir, de l’exactitude) et réel (ordre de la vérité) fait système avec les références à Freud et Lacan qui déplient une analogie, entendue ici au sens précis d’un rapport identique entre termes différents (pp. 194-195) : non seulement l’homme est au citoyen ce que les droits de l’homme sont à ceux du citoyen, mais, doit-on préciser, ce que le réel est à la réalité, et la vérité au savoir d’exactitude. La page 262 explicite les pages 194-195 en situant, dans la lignée de Freud, l’homme du côté du réel. Il semble ainsi que toutes ces analogies sont fondées en raison dans le mouvement de torsion qui constitue la structure matricielle du texte.

De la sorte la maxime éthique – ne jamais opposer exactitude et vérité, qui sont radicalement différentes (p. 246) – doit être réfléchie en maxime politique (et l’inverse) : ne jamais opposer homme et citoyen, droits de l’homme et droits du citoyen, qui sont radicalement différents. Ces maximes dessinent ainsi un trajet de pensée analogue, qui situe la vérité et les corps parlants en extériorité active au savoir et au citoyen, et en font des principes d’injonction : ne jamais céder sur ce qui est hétérogène à la fois au savoir et aux montages constitutionnels. Injonction qui n’a de pertinence qu’à la condition de ne pas opposer les premiers et les seconds, qu’à la condition donc de ne jamais perdre la conjonction au profit de la disjonction (et l’inverse). Ne jamais céder ni sur le réel ni sur l’exactitude. Notre gêne peut alors être mieux comprise ; il nous semble que nous pouvons répondre à notre première question et situer les erreurs que nous avions attribuées à Milner : il a trop cédé sur l’exigence d’exactitude. Peut-on alors répondre à la deuxième question ? S’achemine-t-on vers une lecture possible des inexactitudes? Considérons donc la critique politique que l’on pourrait adresser à Milner.

3 – Critique politique : le respect des corps parlants

Corps parlant et capacité de choix

La lecture de la Déclaration que propose Milner est l’objet d’un débat. À la lumière de cette belle et brillante analyse, faut-il distinguer, comme Milner nous y invite, l’homme et le citoyen ? Au contraire, selon des lectures « classiques », la Déclaration institue les droits identiques de l’homme et du citoyen, juridiquement identifiés, en maître étalon politique et en extériorité active aux politiques empiriques. Il existe cependant un principe commun à la lecture de Milner, qui disjoint et conjoint l’homme et le citoyen, et aux lectures classiques qui les identifient : une nécessaire et positive opération de désubstantialisation de la figure de l’homme et, ajoutent les classiques, du citoyen. La Déclaration dépouille l’homme – et le citoyen donc ? – des contingences empiriques pour l’élever à la hauteur d’une heureuse abstraction. Un des enjeux de la différence de lecture est la position du curseur normatif : convient-il de situer ensemble les droits de l’homme et du citoyen qui fondent un droit de critique à l‘égard des politiques empiriques, ou bien convient-il de situer les droits de l’homme en position d’étalon et les droits du citoyen en position de figure empirique, comme s’y emploie Milner ? Mais là n’est peut-être pas le seul enjeu.

Partons de ce qui se présente apparemment comme un détail. Évoquant Calais et ce qui avait été nommé sa « jungle », Milner se réfère à « ceux qui y ont été regroupés depuis 2000 » (p. 259). Bonheur de la voix passive. Les corps parlants ici évoqués ont quitté des territoires car ils ne pouvaient supporter des conditions de vie politiques, économiques, voire climatiques, réellement mortifères. Ils ont fait le choix de venir non dans tel ou tel pays situé dans l’Espace Schengen mais en Grande-Bretagne, et se sont heurtés à une impasse. Ils ont subi des conditions de vie terrifiantes auxquelles tout pouvoir politique doit mettre fin. Et certes à Calais, pouvait à bon droit écrire Milner, « l’on n’a pas réglé la question de l’eau, de l’hygiène, de la nourriture, de l’espace personnel » (p. 260). On doit ajouter : l’on n’avait pas réglé la question des violences physiques faites au plus faibles, dont des femmes, des enfants et des membres de minorités ethniques, violences parfois commises par des individus extérieurs à ceux qui sont nommés des « migrants », parfois par des migrants eux-mêmes. Or, bien avant que le « camp » soit démantelé (pour combien de temps ?), l’État français avait proposé à ces migrants de demander l’asile. Le dépôt de cette demande permettait d’être hébergé loin de Calais. Certains avaient accepté ce départ, d’autres avaient fait le choix de rester. Notre gêne ici ne vient nullement de l’insistance sur les besoins et les exigences corporelles. Elle ne vient pas de l’insistance très légitime de Milner sur le devenir des corps. Cette insistance est toujours justifiée et il faut la rappeler alors que des migrants et des nationaux sont présentement confrontés aux grands froids de l’hiver. Notre gêne porte sur la minimisation, de fait, d’une propriété des corps parlants : des corps doués de parole, donc doués de raison et de capacité de choix, y compris lorsque les alternatives sont effrayantes.

La question de la passivité et de l’activité est centrale. Un corps parlant, en effet, est un mélange de passivité et d’activité. Tel est son réel, que l’on doit toujours considérer. L’activité n’est jamais totale mais, lorsque la parole est totalement éliminée – anéantie matériellement ou tenue pour un néant –, la passivité est totale ; alors le corps est livré à toutes les menaces et la place est faite pour que l’horreur puisse surgir. Précisément, lorsque la parole est niée de telle sorte qu’est niée sa puissance de refuser et d’interdire ce qu’on veut fait subir au corps – le sujet est traité comme une bête, Milner a raison de le rappeler (p. 264) et parfois comme on n’ose pas traiter des bêtes, pourrions-nous ajouter. Mais inversement, lorsque le corps est mis entre parenthèses, le sujet devient illusoirement un ange et les droits angéliques ; Milner a également raison le rappeler (p. 261). Or, qu’est-ce qui est dû à tout corps parlant ? D’être respecté comme corps parlant, c’est-à-dire comme sujet. Être respecté comme corps parlant : ici, les pages de Milner sont d’une grande puissance. Être respecté comme corps parlant c’est être respecté comme pouvoir matériel d’articuler des choix et d’en être responsable, c’est-à-dire d’en répondre, en tous les sens du terme. Les quatre droits sur lesquels insiste Milner – la liberté, la propriété, la sûreté, la résistance à l’oppression – enveloppent certes ce respect des corps parlants, et donc de leurs paroles, et donc de leur responsabilité. Milner envisage le cas terrifiant dans lequel le sujet est radicalement nié dans son corps, dans sa parole et donc en son humanité. Mais il ne dit mot, explicitement, des choix dont le corps parlant est responsable. Ainsi il semble ne pas prêter attention au choix dont les migrants, dans des conditions terribles, portaient la responsabilité : accepter ou refuser le dépôt d’une demande d’asile. Ces migrants eux-mêmes avaient souvent énoncé leur volonté de rejoindre la Grande-Bretagne et leur choix de ne pas déposer une demande d’asile. Encore fallait-il les écouter et ne pas les réduire à des objets de piété sociologique ou politique. Milner ne cède nullement à ce défaut mais il ne nous semble pas reconnaître pleinement le réel de ces corps parlants en ne considérant ni leur choix ni leur responsabilité.

Parlant, le corps s’affirme être celui d’un sujet et il doit être reconnu comme tel quoi qu’il dise, taise (ce qui est une manière de dire) ou fasse. Il s’affirme ainsi être celui d’une individualité responsable. Telle est une des leçons de la psychanalyse qui articule la thèse sur le mode singulier de la torsion : aussitôt que le corps parlant est dessaisi de la maîtrise de la parole – dans la surprise du lapsus, du silence ou de la sidération – par un mouvement nécessaire, il s’affirme comme responsable à la fois de cette dessaisie réelle et du leurre de la maîtrise. De l’intérieur du savoir, la dépossession surgit, mais elle doit être entendue comme l’extériorité qui défait le semblant et fait fulgurer le sujet. On connaît la version freudienne : le sujet est responsable de ses rêves. Ne pas entendre cette responsabilité, ou n’en dire mot, n’est-ce pas nier le réel en jeu ?

Des droits sans devoirs ?

Autre angle critique : ce livre sur les droits des corps parlants dit fort peu de choses sur leurs devoirs. Nous ne lisons qu’une seule remarque à ce propos, la formulation suivante à propos de la nécessité du « tour de parole » : « Chacun parle en sachant qu’il devra consentir, le moment venu, à se taire. » (p. 255). Ce consentement obligé au silence est insuffisant au regard des problèmes en jeu. En effet, que sont des droits sans devoirs ? Entendons non les devoirs – nécessaires et irréductibles – qui sont dus au corps parlants par les États et les institutions politiques mais ceux qu’ils se doivent les uns aux autres, en vertu du principe classique selon lequel le droit de l’un est la face positive du devoir auquel sont tenus tous les autres. Ce principe est-il donc si tautologique qu’il ne soit pas nécessaire de le développer ? Mais n’est-il pas nécessaire, au moins, de le mentionner ? La Déclaration disjoint-elle et conjoint-elle droits de l’homme et droits du citoyen, ou plus simplement les identifie-t-telle ? En tous les cas elle affirme, dans l’article 4, que « l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société, la jouissance des mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi.»

La loi – « expression de la volonté générale » à la formation de laquelle « tous les citoyens ont droit de concourir personnellement ou par leurs représentants » (art. 6) –, cette institution des citoyens, limite les droits naturels de chaque homme selon le principe de l’égalité. N’est-ce pas ce qu’il convient de penser ? Comment Milner entend-il la formulation selon laquelle les citoyens bornent ainsi ces droits ? Les lois positives sont-elles incontestables du point de vue des droits de l’homme lorsqu’elles inventent des modes de compossibilité entre les droits naturels de chacun ?

Tentons une dernière approche. Oui, « le réel disjoint, fracture, crée de l’hétérogène » (p. 239). Or les violences sexuelles commises par certains migrants contre des femmes à Cologne, la nuit de la Saint-Sylvestre 2015, constituent-elles une telle fracture ? Nous rencontrons une question essentielle : qui assure, et à partir de quel lieu, qu’une fracture dans l’ordre des réalités et dans l’ordre des savoirs a « eu lieu » ? C’est une question très vaste qu’on ne peut pas résoudre ici. Elle ne peut pourtant être évacuée, et ne saurait bien sûr être expédiée. Nous y reviendrons dans le quatrième et dernier moment. Qu’il suffise de remarquer ceci : on ne doit certes pas « offrir en cadeau » cet événement au Front national. À cette fin, la question des droits et des devoirs des corps parlants – et donc aussi des « migrants » – est stratégiquement essentielle. Le moment l’impose : ne surtout pas se satisfaire de la seule affirmation, absolument nécessaire et irrécusable, des droits universels des corps parlants, et singulièrement de ceux qui sont les plus fragilisés, dont les migrants font partie ainsi que certains nationaux. Mais aussi : affirmer leurs devoirs universels qui sont l’envers nécessaires de ces droits. Évidemment, ne pas se satisfaire des silences et des injonctions – bref : des discours – d’une certaine gauche, selon laquelle parler de ce qui s’est passé à Cologne serait faire le jeu du « racisme » et de l’ethnocentrisme. Les textes de Milner ont toujours manifesté un grand intérêt pour ces questions et furent parmi les premiers, nous semble-t-il, à repérer les faiblesses et les fautes politiques et intellectuelles du « progressisme ». Nous sommes alors d’autant plus déçus qu’il ne dise presque rien des devoirs et de la responsabilité de tous les corps parlants.

Une lecture des inexactitudes

Deux conclusions s’imposent donc ici.

En premier lieu il convenait, au moins, de faire mention de ces devoirs et de cette responsabilité : le réel des corps parlants l’impose, l’indissociabilité et l’égalité des droits et des devoirs le requiert, et la conjoncture l’appelle. Ainsi, nous aimerions connaître le statut que Jean-Claude Milner accorde aux devoirs et à la responsabilité des corps parlants. Précisons l’interrogation. Faut-il laisser le soin aux citoyens de déterminer, non les droits, mais les devoirs de l’homme ? Les citoyens jouiraient ainsi, disions-nous, de la possibilité d’inventer des compossibilités entre les droits naturels de chaque homme. Ou bien faut-il admettre que la détermination de ces devoirs relève d’une logique immanente des droits de l’homme – une logique à laquelle, certes, doit toujours être comparé l’édifice des droits du citoyen ? Mais l’alternative est peut-être contestable. Les droits de l’homme, bien qu’ils soient « invariables », sont « vides », remarque Milner, lorsqu’ils ne sont pas corrélés aux droits du citoyen (p. 212-213) : la logique immanente des droits et des devoirs n’est-elle pas soumise à des « évaluations » (p. 212) historiques qui actualisent les droits et les devoirs? – Ce sont autant de questions auxquelles nous espérons que Jean-Claude Milner propose des réponses. À la condition que ces questions lui semblent correctement posées.

En second lieu, il est possible de tenter une lecture des inexactitudes. Prendre au sérieux l’indissociabilité et l’égalité des droits et des devoirs des corps parlants impose que l’on soit attentif à l’institution qui peut garantir cette indissociabilité et cette égalité, l’institution assez communément appelée État. Nul n’est assez naïf pour penser que les États assurent nécessairement cette garantie. Mais l’on doit accorder une certaine considération à un État qui fait de cette garantie son principe et qui s’impose ainsi une tâche qu’il est présentement seul à pouvoir accomplir. Une nouvelle question se pose alors. Avouons qu’elle a son origine dans un sentiment de lecteur. Minimiser les violences de l’État révolutionnaire qui travaille pour les droits des corps parlants (et, avec Milner, ne disons pas pour leurs devoirs), proposer inversement une lecture excessive de l’état d’urgence de l’État français, n’est-ce pas dévaloriser au profit de l’État révolutionnaire la machine étatique actuelle ? Celle-ci travaille mal : non seulement elle fait l’épreuve d’une usure et d’une déformation de ses principes, mais elle confond trop souvent la loi et la norme. Elle travaille cependant et s’efforce d’assurer, tant bien que mal certes, l’indissociabilité et l’égalité des droits et des devoirs des corps parlants. De la sorte, ne peut-on pas lire dans les inexactitudes historiques qui minorent les violences révolutionnaires l’envers d’une certaine indifférence à l’égard des institutions étatiques présentes qui, pesamment et sans gloire, sans être auréolées du prestige de la Révolution, et non sans ratages effectifs, savent que le droit de l’un est le devoir de l’autre et s’activent à les égaliser ?

La seconde conclusion suppose la première, mais précisons que la première ne dépend nullement de la seconde et que la seconde ne prétend nullement livrer le « dernier mot » du texte ; elle prétend simplement proposer une lecture possible des inexactitudes : la pente facile qui dévalorise trop aisément la nécessité et l’activité de l’État présent au profit d’une certaine minimisation des violences révolutionnaires. Pente qui contraint à céder à la fois sur l’exigence d’exactitude et sur le réel.

Les questions précédentes ne sont pas de pure forme. Les critiques qu’elles enveloppent ne doivent pas masquer le mouvement de pensée singulier du texte de Milner, dont le repérage avait permis d’élaborer ces interrogations. C’est sur l’analyse de ce mouvement que nous souhaitons désormais revenir afin d’achever notre lecture.

4 – La distinction moderne entre l’analysant et le philosophe

En effet, en deçà des critiques que l’on peut lui adresser, le livre invite à affronter une question à laquelle il se confronte avec un courage certain. Qu’est-ce qui légitime à interpréter un événement en termes de fracture et de déliaison ?

Cette fracture est singulière ; elle est à la fois historique et non-historique. Elle est non-historique dans la mesure où l’histoire déploie des savoirs et, plus largement, des ordonnancements de discours et de choses que l’événement, précisément, fracture. Elle est historique pour deux raisons distinctes. D’une part, parce que le réel déchire le tissu historique et donc s’inscrit nécessairement en lui : la peste d’Athènes, les camps de la mort, la Révolution française peuvent ainsi être interprétés comme des « expériences du réel » (p.242). Il existe une historicité de la matière en laquelle s’inscrit la déchirure. D’autre part, la fracture est historique pour une raison différente, qui ici nous importe plus et qui met en jeu l’histoire de la pensée. En effet, la reconnaissance et l’intelligibilité du geste de fracture s’inscrivent dans une histoire de la pensée ; il existe une historicité de la pensée qui élucide et explicite ce mouvement de déchirure. Certes, « parler au nom du réel, c’est impossible » (p. 245), puisque le réel fracture les discours. Mais il n’est pas impossible de donner à entendre les fractures de ce réel. Ainsi la pensée s’impose d’affirmer les « expérience[s] du réel » (p. 242). C’est pourquoi l’on peut dire qu’elle travaille à fracturer le discours. Ce travail relève-t-il de la « modernité »?

Le terme est si équivoque qu’il peut condamner le propos à l’insignifiance. De plus, le geste qui fait saillir le réel avait jadis été effectué et médité par des théologies qui s’élèvent à Dieu à partir des savoirs pour, en un second temps « fracturer » et abaisser ceux-ci. Cependant, considérons le trajet du geste et non cette finalité-ci. Le geste fut aussi exercé, selon une finalité opposée à tout abaissement intellectuel, pour fonder en droit la scientificité et la vérité de certains savoirs. Le parcours des Méditations métaphysiques de Descartes– à partir de la preuve (ou des preuves) par l’effet de l’existence de Dieu dans la troisième Méditation – ne consiste-t-il pas, si nous modifions comme il convient la formule déjà citée de Milner, à « construire l’extérieur des représentations depuis l’intérieur, pour permettre, en un second mouvement, de revenir de l’extérieur vers l’intérieur » afin de fonder en raison la vérité de certaines représentations et ainsi fonder la science ?

Or, en opposition aux deux gestes que nous venons d’indiquer, nous pouvons envisager une des aventures de la modernité : il ne s’agit ni d’abaisser les savoirs ni de fonder des savoirs en vérité mais de disjoindre et de corréler les savoirs et la vérité afin de faire entendre le réel. Ceci grâce au mouvement qui, de l’intérieur des savoirs, affirme un extérieur – lequel n’est point une transcendance – afin de revenir, en un second temps, vers les savoirs et d’expérimenter l’inconsistance de leur vérité. Un des noms de ce mouvement est : l’interprétation.

De ce point de vue, il ne semble pas possible de réduire l’« interprétation » à une nécessité universelle expérimentée par tous les penseurs, un effet de dictée, une contrainte intellectuelle qui forcerait la pensée à penser. Pratiquée, assumée, et élevée à l’intelligibilité par le penseur, elle désigne un mouvement historique de pensée, torsion grâce à laquelle émerge de l’intérieur des discours l’effet de vérité qui fait rupture avec l’ordre des discours. C’est de ce point de vue que la psychanalyse est un des centres de la modernité. L’intelligibilité de ce geste appartient en effet, et pour une part, à l’histoire de la psychanalyse. Ou plutôt, la psychanalyse appartient à ce geste, car c’est par lui qu’elle s’est constituée en tentant de le rendre intelligible. La question « qu’est-ce qui légitime une interprétation ? » exige donc une réponse singulière, non réductible à la contrainte générale que subit la pensée. Or une réponse semble s’imposer : elle ne peut ici se fonder sur nul discours de principe, précisément parce que le discours se développe en savoir et parce que l’interprétation, au lieu de se stabiliser sur un savoir du principe, engage ce qui fracture le savoir. À la question, il ne nous semble donc exister qu’une réponse : un sujet s’autorise de lui-même à effectuer l’interprétation. Ce sujet peut expliciter ce geste : nous lisons ainsi la Conclusion du livre de Milner qui possède une sombre noblesse (malgré les désaccords qu’elle peut faire naître) ; mais il ne peut s’en décharger sur une autorité autre que lui-même. Ajoutons que, dès Les Noms indistincts, Milner est, avec Lacan et après Lacan, l’auteur qui a le plus instruit des nœuds, chicanes et paradoxes de cette torsion ; cet ouvrage, nous pouvons en témoigner, n’a cessé d’être pour certains un repère et une source de réflexions.

S’autoriser de soi-même pour faire valoir l’hétérogène est peut-être indiquer la place laissée en creux par la formule : écrire sur la révolution « à ma manière, qui n’est pas celle d’un historien, ni celle d’un philosophe et encore moins d’un écrivain » (10). À la manière, disons, faute de mieux, en jouant sur les mots, d’un analysant de la révolution. S’autoriser de soi-même s’effectue toujours à ses risques et périls, au fil du rasoir, sans garantie, sans métalangage, l’enjeu étant de ne céder ni sur l’exactitude ni sur le réel. Et il nous a semblé que l’auteur a, pour une part, cédé sur les deux exigences. S’autoriser de soi-même, c’est précisément se livrer à un exercice de haute responsabilité, responsabilité qu’il convient de reconnaître à tous les corps parlants. C’est pourquoi on doit considérer Milner comme un penseur non seulement « dérangeant » mais en danger pour lui-même d’abord – ce qui fait son intérêt – car le geste qui s’autorise de soi-même divise le même et ainsi l’engage dans une parole sans protection « intérieure » des discours. Notre étude, de ce point de vue, est une esquisse d’enquête sur ce devenir.

Le statut de la déliaison

Ce geste de pensée effectué par Milner, geste de déliaison des discours et des réalités, relève, ainsi que nous le disions, de la psychanalyse ; il est également (nous pourrions le montrer) l’héritage assumé d’un certain gauchisme, usons du mot selon un mode neutre, ni laudatif ni dépréciatif. Ainsi, à l’intersection de ce gauchisme et de la psychanalyse et d’autres pratiques encore (pensons à la linguistique), la pensée de Milner ne cesse de fulgurer et de se raconter.

Sur un mode singulier qui n’est pas philosophique, écrit l’auteur. C’est pourquoi il convient, pour finir, de distinguer l’« analysant » et le philosophe. Une fois de plus les deux principes – disjoindre et corréler- s’imposent. Nous pouvons aisément le vérifier en comparant son travail à celui de Catherine Kintzler. La comparaison est justifiée car les deux penseurs expérimentent une complicité intellectuelle et politique qui n’exclut cependant pas une différence essentielle. Les lecteurs des textes philosophico-politiques de Catherine Kintzler le savent : le mouvement qui, à la perpendiculaire des savoirs, les fracture et les ouvre sur l’hétérogène, la philosophe le déplace et le stabilise intellectuellement à titre de principe du lien politique. L’enjeu philosophico-politique est non pas d’accomplir le geste de déliaison en fracturant les savoirs, mais de situer la déliaison en principe de légitimité politique. Nous lisons ainsi le questionnement : « Comment penser un lien qui se constitue par la suspension de tout lien ? Ou encore :  »trouver une formule de liaison non seulement qui s’autorise de la déliaison entre eux des éléments qui la composent, mais encore qui la rende possible ».» (Qu’est-ce que la laïcité ? p. 40-41). Milner, analysant, fracturant, ne se préoccupe pas du « fondement » du lien politique et jamais il ne pense, dans Relire la Révolution, en termes de « fondement » (la page 212 est  très claire : les droits de l’homme ne constituent pas le fondement idéal du lien politique). Catherine Kintzler, philosophe et non « analysante », œuvre à élucider le fondement du lien politique légitime, grâce à une logique et une ontologie de la déliaison constitutive. Ce n’est pas elle qui s’autorise (au sens où l’analysant s’autorise), mais la déliaison qui – élevée à la hauteur d’un principe – autorise et rend possible la liaison politique, de sorte que cette liaison ainsi légitimée rend à son tour matériellement possibles et légales des déliaisons entre sujets politiques. On sait que cette déliaison fondatrice du lien politique est nommée « laïcité ».

Selon cette perspective, la question des rapports entre philosophie et pensée de l’analysant se présente ainsi : quel est le statut de la déliaison ? Celle-ci travaille-t-elle le discours pour le fracturer ou permet-elle de situer un discours (« laïque ») en position de fondement idéal ? L’interrogation peut aussi être articulée en termes de vérité : celle-ci n’est-elle identifiée que par ses effets de déliaison des savoirs et des discours, qui sont aussi des effets « réels » de justice, ou est-elle la propriété d’un savoir (le discours de la laïcité) qui permet de fonder la justice politique ?

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

2 – Dans la Conclusion, Milner explicite avec une grande pédagogie ce que nous désignons ici en termes de disjonction et de corrélation. Le savoir a pour principe l’homogénéité et la régularité. Pensons aux mises en relations rationnelles des événements au sein du récit historique ; chaque événement est une réalité particulière parmi d’autres, qui peut être comparée et mise en liaison avec les autres. Pensons également au savoir médical qui distribue les symptômes et les pathologies en des classifications raisonnées et permet ainsi d’établir des nosologies et des nosographies qui différencient et décrivent les maladies. Mais, précise Milner, « la chambre à gaz, au-delà de sa réalité », touche au réel (p. 242) : elle doit être ainsi corrélée avec d’autres événements historiques mais sur un mode précis : briser les ressemblances et les ordonnancements du récit historique. Elle fait de la sorte vaciller de l’intérieur le récit et l’ouvre sur le dissemblable et l’hétérogène. La peste décrite par Thucydide, qui ravage la cité athénienne, défait de l’intérieur le savoir philosophique platonicien, dit Milner (p. 240-241). Nous pourrions ajouter qu’elle déchire aussi les tableaux médicaux et confronte la médecine à ce qu’elle tente de réduire par l’objectivité nosographique : le réel des cadavres et de la décomposition des corps. Les deux « épisodes » (p. 244) mettent en évidence que le réel fracture de l’intérieur ce que les savoirs travaillent à lier et à homogénéiser. C’est pourquoi la corrélation entre le réel et le savoir est aussi leur disjonction.
 
© Daniel Liotta, Mezetulle, 2017.

Le monde magique de la politique

Soit un jeune homme, pris dès la sortie de l’enfance dans la vie politique, n’ayant pas d’autre monde que celui de ses relations, toujours nourri, logé, voituré, sans avoir rien à faire pour obtenir ce que les autres obtiennent par leur travail : quel peut bien être son rapport au réel ?

Bourgeois et prolétaires selon Alain

Marx distingue le bourgeois qui est propriétaire des moyens de production, et le prolétaire qui lui vend sa force de travail. Alain subvertit cette distinction, pour opposer deux types de rapport au monde radicalement différents1. Le bourgeois agit par signes, comme l’enfant qui pleure ou crie pour obtenir ce qu’il désire : la baguette magique des contes, qui transforme une citrouille en carrosse, dit la vérité de l’enfance. Un bourgeois absolu ne rencontrant jamais l’obstacle des choses vivrait dans un monde magique où il suffit de demander pour avoir. Au contraire le prolétaire – dont le manœuvre est le type – n’attend pas que les choses lui obéissent : il agit sur elles par son travail. Il faut que nous soyons en quelque façon prolétaires, c’est-à-dire confrontés à la nécessité extérieure, pour sortir de l’enfance et apprendre à distinguer le rêve et la réalité, c’est-à-dire comprendre qu’aucune menace ou aucune séduction ne peut fléchir le réel. Et pour aller jusqu’au bout de son paradoxe, Alain fait du mendiant le type même du bourgeois, proposition que nous pouvons inverser pour retrouver Marx : le bourgeois comme le mendiant obtient ce qu’il désire du travail des autres. Chacun de nous, prenant cette distinction comme instrument d’analyse, peut se demander en quoi il est bourgeois ou prolétaire, c’est-à-dire comment il se rapporte au réel : s’il rêve ou s’il est bien éveillé.

Qu’est-ce qui fait de nous des bourgeois ?

Ayant été enfants avant que d’être hommes, comme le rappelle Descartes, nous gardons en effet tous en nous une part de bourgeoisie. Or beaucoup de métiers manuels ont disparu. Nous nous rapportons au monde par la médiation de la société : ainsi l’argent est un signe qui nous permet de nous procurer du pain que nous n’avons pas fait nous-mêmes. Nous nous heurtons à la nécessité extérieure par le biais des institutions sociales, et non plus directement. Il est rare qu’on mange des racines comme autrefois, mais on fait la queue pour obtenir sa carte de chômeur. La civilisation nous embourgeoise, et il faut que nous nous en réjouissions : elle nous libère parce qu’elle nous évite de subir la nécessité extérieure. Mais il est inévitable que nous risquions ainsi de nous couper du réel et que nous prenions nos rêves pour la réalité, d’autant plus que les progrès techniques les plus extraordinaires nourrissent les croyances magiques, puisqu’ils nous permettent de produire des effets sans que nous sachions comment : il suffit d’appuyer sur une touche. Je ne dis rien des ravages de l’informatique et du virtuel. L’homme n’est plus alors qu’un enfant gâté.

L’esclavage des passions

Descartes demande, à la manière des Anciens, que nous nous exercions à ne pas croire que nous avons le pouvoir de nous offrir tout ce que nous désirons. Et il ajoute

[…] « qu’il est besoin à cet effet d’un long exercice, et d’une méditation souvent réitérée ; dont la raison est que nos appétits et nos passions nous dictent continuellement le contraire ; et que nous avons tant de fois éprouvé dès notre enfance, qu’en pleurant, ou commandant, etc., nous nous sommes faits obéir par nos nourrices, et avons obtenu les choses que nous désirions, que nous nous sommes insensiblement persuadés que le monde n’était fait que pour nous, et que toutes choses nous étaient dues. En quoi ceux qui sont nés grands et heureux, ont le plus d’occasion de se tromper ; et l’on voit aussi que ce sont ordinairement eux qui supportent le plus impatiemment les disgrâces de la fortune. Mais il n’y a point, ce me semble, de plus digne occupation pour un philosophe, que de s’accoutumer à croire ce que lui dicte la vraie raison, et à se garder des fausses opinions que ses appétits naturels lui persuadent »2.

Les enfants gâtés de la politique

Il est difficile d’être philosophe, c’est-à-dire de ne pas oublier le principe de réalité. Imaginons un jeune homme pris dès la sortie de l’enfance dans la vie politique, n’ayant pas d’autre monde que celui de ses relations, toujours nourri, logé, voituré, et obéi, n’ayant rien à faire pour obtenir ce que d’autres obtiennent par leur travail, ignorant même le prix du pain. Il a beau vieillir, il est toujours comme l’enfant dont parlent Descartes et Alain. Comme lui il se donne beaucoup de peine pour agir par signes sur les autres hommes, mais il n’a aucun rapport aux choses ; il ne se sait pas coupé du monde. Ne supposons donc pas qu’il est malhonnête s’il va de soi pour lui que nourriture, logement, voiture, avions, lui soient dus. Il peut fort bien vivre lui-même et sa famille grâce à l’argent public sans savoir qu’il vole. Et son adversaire politique, qui a la même vie infantile que lui, peut imaginer un monde où il ne serait plus nécessaire de travailler pour vivre.

Notes

1 – Voir par ex. et entre autres les textes d’Alain : Les Dieux, chap. 6 ; Les Idées et les âges, L. 7. Voir le site de l’Université conventionnelle, atelier « Lire Alain ».

2 – Descartes, lettre à Reneri pour Pollot, avril mai 1638, au numéro 2, où Descartes donne une explication détaillée de la troisième maxime de la célèbre morale par provision de la 3e partie du Discours de la méthode.

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2017

« Au bon plaisir des ‘docteurs graves’. À propos de Judith Butler » de S. Prokhoris, lu par J. Favret-Saada

Après son analyse du collectif La Critique est-elle laïque ?1, Jeanne Favret-Saada propose une recension du livre de Sabine Prokhoris Au bon plaisir des ‘docteurs graves’. À propos de Judith Butler2. À partir de l’indignation soulevée par les propos qu’elle a publiquement tenus au lendemain des attentats de Paris à l’automne 2015, c’est l’ensemble des travaux de Judith Butler qui est soumis à une relecture critique

Sans vraiment pratiquer l’œuvre de Judith Butler, nous avions tous, jusqu’ici, un préjugé favorable envers ses travaux sur le genre, assorti d’un malaise croissant devant ses positions politiques depuis le Onze Septembre 2001. J’avais critiqué ici même l’an dernier un petit livre collectif auquel elle avait participé, et qui venait d’être traduit en français. La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression prétendait se fonder sur l’affaire danoise des dessins de Mahomet en 2005-2006, dont il se trouve que je l’avais examinée de près3. Or les auteurs de ce livre se contentaient de données factuelles à la fois rarissimes et grossièrement partiales : leur objectif principal était en réalité de s’en prendre à la laïcité et à la liberté d’expression, conçues comme les armes d’un « Occident » raciste, impérialiste, et profanateur des religions d’autrui.

Quelques mois après mon article, Sabine Prokhoris, a été, à son tour, indignée par un commentaire politique de Judith Butler. Il s’agissait cette fois d’une tribune que celle-ci avait publiée dans Libération au lendemain des attentats parisiens de novembre 2015 : la philosophe américaine s’interrogeait sur la « jauge du chagrin » à laquelle il convenait de mesurer les massacres, et elle accusait l’opinion française – évidemment raciste et islamophobe – d’y répondre par une entrée en guerre contre « l’islam », et par la soumission enthousiaste « à un État de plus en plus militarisé »4.

Il se trouve que Sabine Prokhoris travaille depuis longtemps sur les problèmes conceptuels et politiques soulevés par la prise en compte du genre, ainsi qu’en témoignent sa pratique de psychanalyste, ses écrits, et son action militante en faveur du Pacs puis du mariage pour tous5. Or, en novembre 2015, l’indignation où l’avait jetée la tribune de Butler l’a conduite à relire les travaux de celle-ci sur le genre, qui lui avaient été indifférents sans qu’elle ait pris la peine de chercher pourquoi. Cela nous vaut aujourd’hui ce petit livre courageux et intelligent, Au bon plaisir des ‘docteurs graves’. À propos de Judith Butler. Prokhoris y montre que Judith Butler pratique la même méthode de pensée (une certaine forme de déconstructionnisme) quel que soit l’objet dont elle traite, et qu’il convient de dénoncer cette méthode dans tous les cas, qu’il s’agisse du genre, du voilement des femmes musulmanes, ou du Hamas. Prokhoris n’en conclut pas, comme le voudraient les militants de la Manif pour tous, à l’inégalité des droits entre les sexualités, car ceux-ci ne dépendent heureusement pas de la consistance des théories échafaudées à leur propos. Elle nous engage plutôt à lire ou à relire Butler pour ce qu’elle est, un gourou qui a consolé les universités de la mort de Foucault, voire de celles de Hegel et Kant.

Alors que la notoriété de Butler atteint des sommets, tant en France qu’aux États-Unis, Prokhoris s’offre le luxe de mobiliser contre sa pensée l’ironie qui fut celle de Pascal réfutant les Jésuites – d’où la référence aux « docteurs graves » du titre, et la mise en œuvre du précepte pascalien « Rien n’est plus dû à la vanité que la risée »6. À titre d’échantillon, je donnerai l’exemple de la critique que fait Prokhoris de la théorie butlérienne du genre, afin d’engager les lecteurs de Mezetulle à se plonger dans ce livre salutaire et divertissant, car le seul énoncé d’une « théorie du genre » suffit d’ordinaire à paralyser l’esprit critique.

Le travail de Butler part d’une généralité, dont je rappelle toutefois qu’elle se fonde sur des faits empiriques, c’est-à-dire sur un en deçà des théories : il existe des normes sociales de la sexualité, qui tendent à faire de l’hétérosexualité la seule conduite sexuelle admise, voire la seule imaginable. La philosophe américaine propose, dans plusieurs de ses livres, une « théorie » des conduites sexuelles dissidentes, censée expliquer comment d’autres choix sexuels sont possibles. Or cette théorie est remarquablement dépourvue de tout rapport avec l’expérience humaine ou sociale : elle consiste en un montage d’instances philosophiques, de purs concepts supposés épuiser la réalité.

Par exemple, dans un ouvrage intitulé, de façon significative, La vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories, Butler avance des affirmations de ce genre : « Le sujet s’initie à travers une soumission originaire au pouvoir »7. Quel est le statut d’une telle phrase et que signifie-t-elle exactement ? Ces questions sont abandonnées à la sagacité du lecteur, qui se demande, par exemple : quel est ce « sujet », assujetti par principe à l’autorité souveraine du « pouvoir » ? et quel est ce « pouvoir » ? L’auteur affirme-t-elle, par exemple, que tous les individus humains, les nouveaux-nés inclus, sont d’emblée assujettis, et de façon intégrale, au « pouvoir » ? celui-ci serait donc infligé/détenu, une fois pour toutes, par les adultes qui prennent soin d’un nouveau-né ? Lesquels conformeraient le cerveau des nourrissons pour qu’il soit incapable de se représenter les choix interdits ? etc. Guillaume Le Blanc, l’un des commentateurs français autorisés de Butler, tente de nous apporter son aide : « l’attachement est appréhendé comme un assujettissement, une passion primaire pour la dépendance qui rend l’enfant vulnérable à la subordination et à l’exploitation »8. Or « l’attachement », tel du moins que le conçoivent les spécialistes de la prime enfance (je veux parler de ceux qui fréquentent des nouveaux-nés, et qui prennent des notes sur leurs entrevues), est une relation réciproque, nullement une « passion » à sens unique qui ferait de l’infans une marionnette entre les mains d’adultes tout-puissants. Prokhoris note d’ailleurs avec raison que, si c’était le cas, il serait impossible de comprendre « l’âge du non » chez l’enfant, ainsi que son accession au jeu et à l’humour.

Dans Le pouvoir des mots. La politique du performatif9, Butler s’intéresse au mécanisme par lequel les minorités opprimées résistent à la violence verbale de leurs insulteurs : elles s’approprient l’injure qui leur est infligée comme leur identité propre, qu’elles revendiquent désormais, dans des formules du genre « oui, je suis un nègre », « un pédé », « une gouine ». Signalons que ce procédé a été mis en évidence dès les années Trente par Aimé Césaire, et qu’il a été repris en 1952 par Frantz Fanon dans Peaux noires, masques blancs10, sans que ces auteurs en aient fait l’essence de la subversion. Or, c’est précisément ce qu’il signifie selon Butler, un « retournement » de l’injure qui est un « geste critique », une « résistance » et une « subversion ». Grâce à quoi la philosophe étend bientôt ce dispositif particulier, caractéristique des interactions langagières entre discriminants et discriminés, à toute situation d’« assujettissement à la norme ». Aussi, Trouble dans le genre, Pour un féminisme de la subversion11 pose-t-il que la subversion de toute norme consiste dans un « retournement » de « l’assujettissement » : « le sujet » originairement aliéné, tel qu’il nous avait été présenté dans La vie psychique du pouvoir, rejetterait désormais le soi qui lui a été imposé, il en ferait « le déni mélancolique », et de la sorte, le subvertirait12. Cette généralisation d’un concept à l’autre, et du concept freudien de mélancolie à celui, butlérien, de « l’identité mélancolique du genre » est censée nous expliquer comment les opprimés conservent l’empreinte du stéréotype initial au moment même où ils s’en défont, et comment cette « performance » de la « norme » par l’opprimé est du même coup son émancipation.

Prokhoris consacre une cinquantaine de pages sagaces à l’exploration des mystères de la théorie butlérienne du genre13, dont je me permets de résumer très brièvement deux conséquences, parce qu’elles valent aussi pour tous les objets que s’est donnés Judith Butler, y compris ceux qui ont trait à la politique. D’une part, elle propose un modèle purement mécanique de l’assujettissement-subversion : le monde humain est dominé par l’imprimante du Pouvoir, les opprimés ne peuvent lui opposer que l’image inversée du stéréotype qui les assigne à leur place. L’histoire de l’humanité me semblait pourtant avoir enregistré une pluralité indéfinie d’inventions inattendues. D’autre part, la place éminente où se tiennent ces instances suprêmes que sont le Pouvoir, la Langue, la Grammaire, la Norme n’est pas situable : toutes résident dans des lieux métaphysiques, meta ta physica, hors de l’histoire, hors de l’humanité partagée, hors de l’expérience commune. Butler, pourtant, paraît les avoir rencontrées ; serait-elle faite d’une autre farine que nous autres, les humains des mondes sublunaires, voués à subir l’action perpétuelle de l’Imprimante, sauf à lui ré-expédier son stéréotype inversé ?

Sabine Prokhoris, Au bon plaisir des « docteurs graves ». À propos de Judith Butler, Paris : PUF, 2016.

Notes

1 – Voir « Au nouveau chic radical : ‘Laïcité, dégage !' » par Jeanne Favret-Saada, Mezetulle, 1er février 2016.

2 – Paris : PUF, 2016.

3 – Voir la référence de l’article à la note 1. J’avais mis en cause La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, par Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood (2015), traduit par Francie Crebs et Franck Lemonde, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 182 pp.

4 – Aux pages 36, 40, et 47 à 54, Prokhoris rapporte les aventures de ce texte, bientôt supprimé du site de son éditeur américain.

5 – Voir Le sexe prescrit. La différence sexuelle en question, Paris, Aubier, 2000, et La psychanalyse excentrée, Paris, PUF, 2008.

6Cité p. 42.

7Cité par Prokhoris, p. 2. Butler (2002), Léo Scheer.

8Cité par Prokhoris, p. 3. Le Blanc, in Brugère et Le Blanc, éds. Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris : PUF, 200).

9Paris, Amsterdam, 2004. Evoqué par Prokhoris aux pp. 12-13.

10 Paris, Seuil.

11Paris, La Découverte, 2005. Evoqué par Prokhoris aux pp. 13-17.

12À suivre de près le raisonnement butlerien, l’opération s’effectuerait en deux temps philosophiques. Dans le premier, le « pouvoir » imposerait l’hétérosexualité obligatoire tout en déniant qu’il s’agisse d’un tabou de l’homosexualité : il ordonnerait ainsi l’identité genrée, forcément hétérosexuelle et mélancolique. Dans le second, la « subversion » à la fois redoublerait et inverserait ce déni.

13Les pages 54 à 96.

© Jeanne Favret-Saada et Mezetulle, 2017.

« Naissances de la philosophie politique et religieuse » d’A. Baudart, lu par Anne-Marie Liger

Véritable guide de lecture, ce compte rendu par Anne-Marie Liger1 de la nouvelle édition augmentée du livre d’Anne Baudart Naissances de la philosophie politique et religieuse2 prend le lecteur par la main pour le conduire à travers quatre « fondations » qui mènent au nouage entre philosophie politique et philosophie religieuse.
Même si, comme Mezetulle, on ne souscrit pas entièrement à l’idée d’une « ère nouvelle » où le christianisme viendrait relever le moment politique antique pour lui donner sa pleine universalité, on ne peut que faire son miel de la lecture d’un ouvrage si bien informé sur les origines de la pensée politique et si attentif à celles d’un espace public fondateur qui témoigne de « l’avenir politique du passé ».

Pourquoi, dix ans plus tard, Anne Baudart a-t-elle décidé de donner une nouvelle forme à son écrit Naissances de la philosophie politique. Athènes, Rome paru en 2006 ? La réponse apparaît dès le titre de l’essai de 2016 Naissances de la philosophie politique et religieuse  avec l’appellation nouvelle de « philosophie religieuse » . Dès la préface, Anne Baudart répond à notre étonnement : « Le politique et le religieux, qu’ils le veuillent ou non […] ne peuvent totalement s’ignorer. Ils sont, à l’écoute, peut-être à l’entente, pour servir un destin de paix des individus, des peuples et des États. » (p.10). Notre société actuelle, celle du « vieil Occident » (p.9) est en pleine mutation « face aux récents bouleversements nés du dernier monothéisme venu d’Orient : l’islam », autre religion de « frères », l’identité chrétienne, aux racines judéo-chrétiennes, s’oblige à s’examiner en profondeur et à révéler ce qui fait sa spécificité (p.10).

Itinéraire : histoire de quatre fondations

Une analyse fine et pertinente nous invite donc à faire un retour sur les fondements politiques, culturels et religieux de notre Empire Monde. Nous sommes conduits sur le chemin des origines, leur développement, mais aussi leur effondrement. Ce récit peut nous mener aujourd’hui vers l’ébauche de ce Monde nouveau, politique, multiculturel, religieux, celui du vivre-ensemble auquel la réflexion philosophique donne sens, en bousculant les idées reçues pour déboucher sur « une leçon éthique forte » (p.39). La transmission de cet héritage, héritage qui n’est pas comme celui du poète René Char, « précédé d’aucun testament », nous devons nous y attacher pour « qu’il prenne place dans la voie d’un progrès culturel et spirituel dont nous portons la responsabilité du développement. » (p.40) Platon ouvre la voie à la philosophie politique après le procès en -399 conduisant injustement à la condamnation à mort de Socrate, ce dernier ayant affirmé – dans un régime démocratique : régime de liberté et d’égalité – « une éthique supérieure à la morale sociale »! (p.44)  La mort du philosophe devient objet d’interrogation car elle montre les difficultés à « instaurer un vivre et un être-ensemble, un enseignement moral et religieux, qui renvoie au « Connais-toi toi-même » et à la divinité qui est en soi. »(p.75)

Les débuts ont lieu en Grèce, ils sont ceux de la royauté mycénienne du XVe au XIIe siècle avant notre ère, suivie de la période homérique (XIIe-VIIIe siècles) : le « Moyen Âge grec », puis de l’âge dit « archaïque » (VIIIe-VIe siècle), âge «  des mutations économiques, sociales, religieuses, politiques » (p.105). Du VIe au IVe siècle, à l’âge classique, apparaît l’avènement de la démocratie athénienne, son développement puis son déclin jusqu’à la capitulation d’Athènes devant Sparte en 404 avant notre ère, conséquence des ravages des trente années de la guerre du Péloponnèse. « La magie d’Athènes ne faiblit pas, son aura intellectuelle, littéraire, politique, philosophique », (p.67) s’étend sur les bords de la Méditerranée jusqu’à Rome où celle-ci décide de rejeter en 510 avant notre ère la domination royale et de proclamer la République qui, elle, durera six siècles. En l’an -4 de notre actuelle datation, naissance de Jésus en Palestine, alors province romaine. Jésus est l’« âme » d’une religion nouvelle : le christianisme, dont on a vu la popularité se développer dans le monde romain et engendrer une véritable « révolution ». Le 24 août 410 après Jésus Christ, la prise de Rome par Alaric, roi des Wisigoths, annonce la fin de l’Empire romain qui aura lieu en 476.

De cette longue histoire des fondations qui sont au nombre de quatre : « Athènes », « la République de Rome », « Rome, l’Empire et le christianisme » et « Une ère nouvelle » surgit la philosophie politique et religieuse. Celle -ci est relatée par l’auteur au travers des dires et écrits de grands hommes, philosophes ou politiques à commencer par Socrate, son disciple Platon, puis Aristote, le sénateur-consul et philosophe, Cicéron, Augustin philosophe et théologien, pour conclure avec l’apôtre Paul.

Fondation I : Athènes

Le questionnement sur les origines est, pour l’auteur, le propre de la démarche philosophique. Aussi « les commencements inauguraux et les aléas de la démocratie grecque, de la République romaine, de l’Empire, de la res publica christiana, l’intéressent-ils au premier chef» (p.42). Or ce regard sur le passé influence notre modernité héritière du legs des origines. C’est là l’intérêt majeur de l’ouvrage.

« Entre le VIIIe et le VIIe siècles avant notre ère, naît, en Grèce, la Cité-État (polis) (p.85) ». Ce sont « l’importance dévolue à la parole, la consécration d’un espace public l’agora, la recherche d’un bien commun, le rôle assigné à l’écriture pour la rédaction des lois, une autre conception de la sagesse qui, peu à peu, s’ouvre à un plus grand nombre » qui nous amènent au passage du pouvoir détenu par un seul homme à celui « d’un acteur collectif de la vie politique : le démos ». Ces nouveautés – première fondation – donnent naissance à la politique pensée peu à peu comme la « chose de tous les citoyens », complétée par l’apparition de sages « maîtres de vérité », sortes de médiations entre le divin et l’humain, poètes et prophètes à la fois » (p.103) qui proposent un savoir de vérité à partager, « augurent de la prochaine philosophia ».

« L’âge d’or » de la démocratie directe athénienne connaît une certaine apogée durant le règne de Périclès. La parole – logos – se voit libérée, mais cela n’empêche pas, chez un grand nombre, une certaine apathie que Périclès va combattre en instituant des rémunérations publiques pour quelques-unes des fonctions civiques. Cette pratique est dénoncée par Platon car elle transforme la politique en métier (p.131).

Lentement cet équilibre exemplaire réalisé au Ve siècle avant notre ère va se fissurer, « le dèmos, peu à peu, se fatigue de la vertu et se mue lentement en ochlos, foule bigarrée aux intérêts diversifiés et contradictoires, la corruption s’installe sur maints fronts et la politique se professionnalise à outrance » (p.140). Platon s’insurge contre cette anarchie intégrale où «personne ne veut obéir ; tous veulent commander ».

Telle est devenue l’Athènes démocratique, « celle qui a condamné Socrate, sans savoir vraiment ce qu’elle faisait », sauf qu’elle était persuadée de respecter le principe d’égalité entre tous les citoyens ; or par cet acte de condamnation « elle se fourvoie dans l’appréciation du bien politique et moral qu’est la justice. » La justice véritable est proportion, égalité géométrique. (p.151). Socrate est habité par la passion du Juste.

Platon et son proche disciple Aristote « examinent les conditions du meilleur vivre ensemble » : finalité de la politique, ce qui est pour Aristote « le bien proprement humain ». Pour cela l’éducation se tient au centre des préoccupations de deux philosophes grecs, comme elle le sera pour les successeurs anciens et « modernes » (p. 168). Pour Platon « l’éducation est vue comme ce qui parvient à élever la naturalité politique de l’individu humain jusqu’à la citoyenneté » (p.157).

Reste la question fondamentale à laquelle la philosophie grecque cherche à répondre et qu’elle transmettra au monde : est -ce, « pour l’homme fait pour vivre avec d’autres que lui », la loi naturelle ou les normes artificiellement sociales du politique, qui déterminent le vivre-ensemble ?

Fondation II : la république de Rome

Quoi qu’il en soit la politique est ce qui a trait au domaine public ; elle s’incarne, au VIe siècle avant notre ère, à Rome qui « expulse » ses rois et fonde la res publica : avènement d’un espace public de nature politique. La République s’étend à Rome sur six siècles de transformations sociales, d’expansions militaires et territoriales. Malheureusement, la République connaît en son sein des luttes fratricides qui font réagir, au Ier siècle avant notre ère, Cicéron, « fidèle disciple de ses maîtres grecs, Platon et Aristote ». Il reprend la critique platonicienne de la tyrannie du peuple (De Republica). « Il se pose en borne de rappel des vertus primitives de la République », il valorise la loi, seul « vrai lien de la société politique » ainsi que la sagesse, « apanage des meilleurs ». Cicéron a œuvré pour maintenir vivante la « chaîne sacrée » de la tradition par la tentative d’un retour aux commencements ; il n’est pas entendu et meurt assassiné en 43 avant notre ère au moment de l’installation au pouvoir d’Auguste Princeps. Ce dernier proclamera l’Empire de Rome – l’Empire d’Occident – qui connaîtra cinq siècles d’existence.

Fondation III : Rome, l’Empire et le christianisme

Si cette période voit resurgir la grandeur de Rome, ses conquêtes et son expansion territoriale, apparaît peu à peu une religion populaire : le christianisme, « perçue par les politiques comme un foyer possible de dissidences à combattre et à museler ». C’est le commencement des persécutions, en particulier sous Néron (37-68 de notre ère), ce qui n’empêche pas le christianisme de se répandre dans tout le bassin méditerranéen.

Au Ve siècle à Carthage, sur la terre africaine, province de Rome, domine la stature d’Augustin, qui réalise à lui tout seul le croisement culturel du paganisme et du christianisme. Le philosophe nourri par la tradition gréco-latine, après une jeunesse « païenne » se convertit, devient évêque d’Hippone et assiste, accablé, au déclin de l’Empire romain. Augustin est tiraillé par ce que vit la Rome chrétienne, attirée à la fois par les séductions du paganisme et par sa volonté d’instaurer une politique « pure ». Son immense ouvrage La Cité de Dieu relate implicitement les difficultés rencontrées, la lutte entre le Bien et le Mal pour chaque homme mais invite le peuple de Rome à opérer une conversion.

La voie « archéologique », celle des premiers commencements, qu’Augustin attribue à Platon, la voie du paganisme est porteuse d’une valeur indéniable, celle de « disposer au christianisme ». Ainsi Augustin reconnaît que Rome a participé, même pécheresse, à l’œuvre du salut : la preuve en est donnée par « la signification providentialiste accordée au sac de Rome de 410, orchestré par Alaric ». Le philosophe chrétien veut convertir le mal en bien. Il instaure la première philosophie de l’histoire. Il crée une « métahistoire » qui fait que « commencement et fin de l’histoire des hommes forment un cercle marqué du sceau temporel du retour, plus que du progrès : le commencement est le commencement premier, révélé, d’essence religieuse, celui de la création de l’homme et du monde » (p.237).

Rome, la ville-monde, la res publica pagana, témoigne des effets provoqués par le christianisme mais elle est aussi héritière de la sagesse grecque. Est-il possible de concilier l’enseignement chrétien et la sagesse du philosophe Socrate ?

Fondation IV : une ère nouvelle

La quatrième fondation étudie ce  « passage » à une ère nouvelle et cette métamorphose qui s’opèrent à Rome : l’émergence de la res publica christiana qu’Augustin espère de ses vœux. La République romaine est dans l’ignorance des Écritures  et de leur pratique ; elle ne peut adhérer à un universalisme d’amour (agapè) présenté par l’apôtre Paul : « ni Juifs, ni Grecs, ni Barbares » et dont le Christ ressuscité est le fondateur. Il s’agit d’un retour « revolutio », non vers les origines de la république, mais vers « l’auteur de toutes choses ». Paul le rappelle dans l’Épître aux Romains (XIII, 1-2) : tout pouvoir repose sur la transcendance divine. Une seule Loi : « Tous frères ». La charité – agapè – n’est-elle pas « la loi dans sa plénitude » (Romains, XIII, 10) ? (p.291)

Si ce récit des quatre fondations débutait avec le philosophe Socrate, il se termine avec Paul, apôtre chrétien. L’un et l’autre « constituent deux figures de proue dont l’universalisme du sujet est sans doute l’axe de référence le plus fécond qui les relie à jamais » (p.300).

Anne Baudart, dans ce nouvel ouvrage, nous ouvre à un horizon plus large en faisant dialoguer la philosophie politique chrétienne et la philosophie politique païenne. C’est ce lien nouveau qui renaît sous la plume de l’auteur et qu’avait su  faire en son temps « Paul de Tarse, le converti, en faisant la part belle aux vertus grecques ». Un nouvel universalisme, de facture spirituelle, prend corps dans l’histoire des hommes.

Notes

1 – Anne-Marie Liger : enseignante en mathématiques et sciences physiques en Lycée de 1963 à 1990, fondatrice d’un Centre de Recherche Pédagogique (CERM – Centre d’Enseignement et de Recherche des Méthodes).

2 – Anne Baudart, Naissances de la philosophie politique et religieuse, Paris : Poche-Le Pommier, 2016, 2e édition revue et augmentée. La 1re édition (Paris : Le Pommier, 2006) était intitulée Naissances de la philosophie politique. Athènes, Rome.

© Anne-Marie Liger et Mezetulle, 2017.

Descartes, la bigoterie et le fanatisme

Dans un article des Passions de l’âme (1649) dont l’écriture ne cesse de monter en puissance jusqu’à une sorte d’explosion finale, Descartes caractérise, en quelques lignes, le fanatisme religieux.

Pendant un travail pour l’édition en cours des Œuvres complètes de Descartes1 pour laquelle le regretté Jean-Marie Beyssade m’avait confié l’établissement du texte et de la notice du ballet attribué à Descartes La Naissance de La Paix, j’ai relu le beau livre de Pierre Guenancia Descartes et l’ordre politique2. Cet ouvrage a été republié en 2012 avec un nouvel Avant-Propos très actuel. Pierre Guenancia y cite notamment l’article 190 des Passions de l’âme, et il en commente ainsi la fin : « ces quelques lignes font du mélange de la politique et de la religion l’essence de la terreur ».

J’offre ci-dessous ce bref texte de Descartes à la méditation des lecteurs de Mezetulle. Bien avant Voltaire, ce grand philosophe mathématicien y caractérise sobrement, avec clairvoyance et une certaine amertume les motifs, les ressorts et les effets du fanatisme. On verra aussi comment ce grand écrivain, suivant fermement les fils de sa réflexion, y dispose la concentration et la puissance d’une écriture laconique jusqu’à l’indignation finale.

 

Descartes, Les Passions de l’âme. Art. 190. De la satisfaction de soi-même.

« La satisfaction qu’ont toujours ceux qui suivent constamment la vertu est une habitude en leur âme qui se nomme tranquillité et repos de conscience. Mais celle qu’on acquiert de nouveau lorsqu’on a fraîchement fait quelque action qu’on pense bonne est une passion, à savoir, une espèce de joie, laquelle je crois être la plus douce de toutes, parce que sa cause ne dépend que de nous-mêmes. Toutefois, lorsque cette cause n’est pas juste, c’est-à-dire lorsque les actions dont on tire beaucoup de satisfaction ne sont pas de grande importance, ou même qu’elles sont vicieuses, elle est ridicule et ne sert qu’à produire un orgueil et une arrogance impertinente. Ce qu’on peut particulièrement remarquer en ceux qui, croyant être dévots, sont seulement bigots et superstitieux ; c’est-à-dire qui, sous ombre qu’ils vont souvent à l’église, qu’ils récitent force prières, qu’ils portent les cheveux courts, qu’ils jeûnent, qu’ils donnent l’aumône, pensent être entièrement parfaits, et s’imaginent qu’ils sont si grands amis de Dieu qu’ils ne sauraient rien faire qui lui déplaise, et que tout ce que leur dicte leur passion est un bon zèle, bien qu’elle leur dicte quelquefois les plus grands crimes qui puissent être commis par des hommes, comme de trahir des villes, de tuer des princes, d’exterminer des peuples entiers, pour cela seul qu’ils ne suivent pas leurs opinions. »

Notes

1 – René Descartes Œuvres complètes, Paris : Gallimard-Tel, nouvelle édition sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner en 7 volumes. Sont parus : volume III, 2009 (Discours de la méthode et les Essais – voir l’article sur l’ancien Mezetulle ), volume VIII, 2013 (Correspondance 1 et 2), volume I, 2016 (Premiers écrits. Règles pour la direction de l’esprit). Le ballet La Naissance de la Paix sera publié au volume VII (Passions de l’âme. Entretien avec Descartes. Ultima verba).

2 – Pierre Guenancia, Descartes et l’ordre politique : critique cartésienne des fondements de la politique, Paris : Gallimard, 2012 (rééd. 1983).

L’étoile d’Alep par A. Baudart, suivi d’un commentaire par C. Kintzler

Anne Baudart1 , Catherine Kintzler pour le texte d’accompagnement

Maintes fois je me suis dit qu’il fallait ici, sur Mezetulle, ouvrir les yeux sur la tragédie d’Alep, et sur le piège qui enferme les peuples du monde en une impuissance effarée qui se manifeste en un « je ne veux pas le savoir ». Juste ouvrir les yeux, dire, y compris dans le dénuement intellectuel. Surmonter l’absence d’analyse pour dire, c’est une des fonctions poétiques. Aussi quand j’ai reçu ce texte d’Anne Baudart1, j’ai senti la nécessité de le publier.

Pour ce texte ouvertement chrétien, Anne a choisi Mezetulle, site non-croyant et de diffusion très modeste, alors qu’elle aurait pu solliciter d’autres points de chute plus (peut-être trop?) consonants avec certaines de ses vues, et plus connus. Je lui sais gré de ce choix. M’en montrer digne c’est aussi dire en quoi je ne souscris pas à tout ce que son texte contient ou suppose : il fallait pour cela le faire suivre par un « pas de côté » en forme de commentaire.

L’étoile d’Alep, par Anne Baudart

À mon père, qui a su me transmettre son amour d’Alep et de la Syrie.

Tous les yeux des humains devraient être tournés vers Alep et sa région, en ce Noël 2016. Comment oser fêter Noël dans le raffinement de nos agapes, de nos gavages alimentaires, de nos courses aux cadeaux, quand un peuple est assassiné sous nos yeux en ses forces les plus vives, les enfants, mais aussi les plus faibles, les malades, les blessés, les corps laissés là, à même le sol, quand ils gémissent encore.

Comment laisser entrer en nous la fête et ses cortèges de légèretés, quand des centaines de milliers de nos semblables sont jugés « de trop », voués à périr ici et maintenant, car ils n’intéressent pas les ordres internationaux garants des lois et de la paix. Les causes des conflits sont complexes, certes, et personne ne semble avoir intérêt à en démêler l’écheveau. Pendant ce temps, le chaos s’installe, la situation s’enlise, les civils en vie n’ont pour salut – ou pour mirage – que la fuite, inorganisée, elle aussi, inorganisable peut-être. L’exil, en bref. Pour aller où ? Les morts s’ajoutent aux morts et les horreurs perpétrées n’ont plus de mots pour être dites.

La tragédie d’Alep et de sa région est la nôtre. Nous l’avons laissée se dérouler depuis des mois, des années, nous la voyons s’étaler tous les soirs sur nos écrans, aux heures du dîner, sous nos yeux anesthésiés. L’anesthésie du cœur a envahi nos consciences ou ce qu’il en reste ( ?) au point de paraître ne pas voir, ne pas savoir, au point de ne plus vouloir savoir et voir. Notre sentiment d’impuissance devient un alibi. Il ne masque pas même notre lâcheté.

Ne comptent, en fait, que nos jouissances matérielles, nos Noëls de plats, d’assiettes et de verres pleins, nos appartements bien chauffés, calfeutrés, double vitrés, opaques à toute intrusion de génocide, d’assassinat collectif, à tout appel du dehors, à tout cri proféré dans le lointain de l’Orient. Noël, assassiné, lui aussi ?

D’où vient l’enfant-Dieu ? De l’Occident ou de l’Orient ? Où se tient-il préférentiellement, le soir de Noël ? A Rome ou à Alep ? En France ou en Syrie ?

Justement, il ne se tient pas. Il n’y a pas de place pour lui, pas une étable, pas une crèche. Plus de paille, plus de duvet, plus de douceur pour y célébrer une naissance de l’au-delà de l’espace et du temps. Apatride, errant, ce résidu de famille, une mère, un père et leur enfant nouveau-né traversant les ruines d’Alep, déchirée, massacrée, décimée. Des enfant dévêtus, ensanglantés, sans parents, sans protection aucune, regardent passer ce qui, pour eux, n’a presque déjà plus de sens : une famille, pauvre, mais unie. Ils en sont comme jaloux. Les leurs dorment sous les décombres. Muets, hagards, leurs regards n’ont plus de jeunesse. Ils envient Marie, Joseph et Jésus, le triangle uni d’où fuse l’amour, la tendresse, le désir de protéger leur bien le plus précieux et le plus rare, le plus convoité, ici : la vie. Il les envient d’être debout, de marcher ensemble, de se faufiler un chemin sous les bombes, les éclats de mitraille, les flammes des incendies, les épaisses fumées qui masquent, quelques instants, l’horreur, qui déconcentrent.

Et, soudain, ils se mettent à leur suite, comprenant, pauvres, qu’ils ont à protéger les pauvres, leurs frères, comme eux, en sursis, en danger, même si la vie les a moins gâtés que la Sainte Famille. Ils n’ont plus rien, ne sont quasi plus rien, mais ils se redressent avec ce qui leur reste de tendresse inassouvie, de générosité sauvage.

Une crèche vivante, sans toit, sans âne ni bœuf, sans pierre où reposer la tête ou le corps du nouveau-né, mais un « reste » d’humanité soudée par des racines invisibles, celles du monothéisme d’Orient – qu’il soit de Moïse, de Jésus ou de Mahomet – marche sans pouvoir s’arrêter, dans ce qui se dessine encore des voies déchiquetées, au cœur d’Alep, la Syrienne.

Ce « reste » crie vers nous qui n’entendons plus, qui ne voyons plus, qui n’aimons plus que notre matérialisme essoufflé, exténué, notre confort étroit, notre vide rempli de vide. Un Noël sans cadeau, sans commerce, sans profit, sans ripailles, riche seulement de sa misère, de son dénuement plénier, va se tenir, ces jours, à Alep. Là bas, c’est sûr, se dresse déjà, tantôt visible, tantôt masquée, l’étoile attendue, point fragile, ténu, mais brillant, dans le ciel assombri, endeuillé des hommes.

 

Accompagner « L’étoile d’Alep » avec un pas de côté, par Catherine Kintzler

C’est principalement la nature du texte ci-dessus qui fait que je ne peux pas le publier sans l’accompagner en m’adressant directement à Anne son auteur. Cela suppose, comme on le verra, un pas de côté.

Chère Anne, merci de m’avoir confié ce texte. Il est parfois nécessaire de dire alors même qu’on est à court d’analyse, alors même que le moment politique de l’analyse, à supposer qu’on en ait une, a quelque chose d’inadéquat, de dépassé : c’est ce que je ne savais ni n’osais faire.

À la déconstruction de l’indifférence dont tu parles – pour qu’elle considère sa racine et qu’elle soit en mesure, si possible, de la dévitaliser -, il faut travailler, c’est certain. Ce qui est certain aussi, c’est qu’à vouloir colmater un tel vide par un gavage, on rend les esprits sourds à eux-mêmes.

Or pour refuser la dénégation déshumanisante, tu convoques la prière ; au sens strict et élevé du terme, tu appelles à une conversion dont l’index pointe vers un ciel transcendant. Ce geste embrayeur semble négliger les hommes de bonne volonté qui pensent que le ciel n’a rien à dire et que c’est une raison pour ouvrir les yeux et se donner de la peine. La seconde partie de ton texte effleure cet aspect exclusif : seul le monothéisme y paraît susceptible de réunir une humanité déchirée. La question à mes yeux n’est pas ici qu’on puisse en douter (encore qu’elle soit légitime), elle est qu’on puisse être embarrassé par ceux qui, nombreux, considèrent l’autorité de la transcendance comme inefficiente, superflue (quand elle n’est pas nocive, une fois traduite par des clercs) et qui recherchent la voie de l’immanence et du minimalisme pour rassembler ce qui est épars.

Non que je refuse qu’on montre une étoile. Celle qui luit par intermittence à la fin de ton texte s’alimente à un éclat infini qui semble venir d’ailleurs. Je comprends que, hors de portée, elle soit une boussole ; mais si son azimut déjoue toute mesure, elle me désoriente.

La famille à laquelle tu fais survoler et traverser le champ de désolation – dans un bel oxymore sur lequel je reviendrai –, c’est la Sainte famille ; la crèche où elle se retrouve, c’est celle qui abrite l’enfant-dieu des chrétiens. Que ces mythes puissent être féconds pour la pensée et pour une réflexion sur l’humanité, je n’en ai jamais douté ; mais ce n’est pas comme mythes que ton texte les évoque. Je veux bien qu’on parle de l’enfant-dieu des chrétiens et qu’on réfléchisse sur cette conjonction et sur son invention, qu’on en souligne la grandeur, l’équivoque, les failles et aussi la violence (car l’obligation d’amour est une grande violence, accentuée par le discours culpabilisant). Mais il m’est difficile d’entendre parler de « l’enfant-Dieu » comme si cela allait de soi, comme si prendre ses distances avec une spiritualité c’était la disqualifier comme objet de pensée. C’est la présence d’une telle spiritualité qui me fait parler d’un texte de prière, d’une exhortation à la conversion. Et puis, je pense que nous serons d’accord pour congédier allègrement la culpabilisation, restant en cela obstinément cartésiennes et même spinozistes : se sentir coupable c’est certes être moins mauvais, mais cela ne peut pas être bon en soi ; c’est se livrer à une passion triste et rétrécissante.

J’ai parlé d’oxymore en considérant le tableau que tu brosses de la (sainte) famille traversant les ruines : elle est en haillons, mais cette pauvreté est constituante de sa richesse et de son énergie. Cela me rappelle l’oxymore par lequel Victor Hugo s’adresse aux Soldats de l’An deux : « va-nu-pieds superbes ». Les soldats de l’An deux lèvent eux aussi les yeux au ciel en se retournant : ce n’est pas une divinité qu’ils y déchiffrent, mais leur propre œuvre en travail, celle qu’ils s’efforcent, ici et maintenant, de construire. L’énergie, ces « démons » la puisent dans le regard qu’ils portent sur leur propre humanité : ce n’est pas une conversion qui les tire, c’est une reconversion à l’humain qui les fait agir et déborder. J’aimerais qu’on retrouve un peu de leur souffle – même s’il est parfois nécessaire, comme le dit aussi le poème, d’avoir à souffler « dans des cuivres ». Et c’est là que mon pas de côté revient dans son axe : pour « escalader les nues », il faut faire flamboyer une étoile ; elle est à l’intérieur.

© Anne Baudart, Catherine Kintzler, Mezetulle, 2016.

1 – Anne Baudart, agrégée de philosophie, est l’auteur de nombreux ouvrages. Dernier paru : Naissances de la philosophie politique et religieuse, édition de poche, Le Pommier, 2016.

 

Jean-Jacques Rousseau et l’enfance

De l’enfant gâté au petit prince

En s’efforçant, dans un traité d’éducation fictive, de dégager une enfance essentielle, Rousseau travaille un aspect du programme philosophique qu’il poursuit inlassablement dans toute son œuvre. Son objet n’est pas tant d’exposer comment on devrait élever un enfant que de remonter, par des opérations d’extraction, à un point-origine qui révèle un élément premier, enfoui mais toujours actif, du principe humain : un état à la fois absolu et inachevé de la conscience qui se manifeste par l’absorbement en soi-même et où la jouissance de soi, pour être parfaite, règle sa liberté par la pure extériorité inerte des choses.

[Texte issu d’une conférence donnée le 13 mai 2016 à l’Université populaire du Musée du Quai Branly, dans le cadre du cycle « L’enfance ». Je remercie l’Université populaire et tout particulièrement Catherine Clément de m’avoir donné l’occasion de cette recherche.]

« Mais quand je me figure un enfant de dix à douze ans, sain, vigoureux, bien formé pour son âge, il ne me fait pas naître une idée qui ne soit agréable, soit pour le pré­sent, soit pour l’avenir: je le vois bouillant, vif, animé, sans souci rongeant, sans lon­gue et pénible prévoyance, tout entier à son être actuel, et jouissant d’une plénitude de vie qui semble vouloir s’étendre hors de lui. » (Emile, début du Livre II)

« Je n’ai pas toujours eu le bonheur de vivre seul » (Lettre à Christophe de Beaumont)

Obtenu par dissolution purgative de la pourriture sociale qui gâte inévitablement tout enfant réel, plongé dans un tube de Newton où il prend sa gravité, l’enfant essentiel et général, petit prince charmant et effrayant, nous fait signe au loin de notre généalogie. Nous ne l’avons jamais rencontré, mais nous aimons supposer qu’il est au fond de nous-mêmes et le ressouvenir inventé que nous en forgeons le situe comme objet perdu – c’est sous un regard rétrospectif pourvoyeur de fictions poétiques qu’il nous instruit de quelques vérités.

Il s’agit, en un immense point d’orgue, de l’étudier en retardant le plus possible sa sortie de l’insularité philosophique où Rousseau l’isole pour mieux scruter l’oxymore d’un état moral antérieur à toute moralité. Cette fiction de laboratoire, souvent traversée d’apories, n’a que peu de chose à voir avec l’idée que les pédagogies dites « actives » de l’éveil se font aujourd’hui de l’enfant. Elle est aux yeux de Rousseau un opérateur d’éclairage philosophique sur la nature humaine, sur ce qui l’anime et qu’on ne cesse de trahir.

 

1 – L’enfance, une idée philosophique

« On ne connaît point l’enfance » : ainsi commence la préface de l’Emile. Rousseau, de son propre aveu, aurait « inventé » sinon l’enfance1 du moins l’intérêt pour la spécificité de l’enfance comme préalable et comme moteur de la démarche éducative. Cela ne correspond pas vraiment à ce qu’expose Rousseau, par la suite, dans Emile.

1° On n’a pas attendu Rousseau pour penser l’enfance et l’enfant comme des spécificités. Dès la Renaissance et durant le XVIIe siècle la réflexion didactique et pédagogique, dont le traité le plus marquant est la Grande didactique de Coménius (1657), proposent une connaissance de l’enfant et réfléchissent à des méthodes d’éducation réglées sur cette connaissance2.

2° La thèse de la spécificité de l’état d’enfance est ordinairement prise dans un projet éducatif consistant à conduire l’enfant hors de l’état d’enfance. L’idée d’un inachèvement de l’enfant est présente, sous des formes diverses3.

Or, même si la sortie de l’enfance est dans son champ de vision (Livre IV d’Emile), Rousseau avance une l’idée de l’enfance comme un moment achevé. Emile décrit un examen de reconversion, un retournement du projet éducatif vers sa propre origine. Pour sortir sans dommage de l’enfance, il faut d’abord y entrer vraiment. Et ce qu’on connaît de l’enfance, c’est ce qui la recouvre, l’aliène et la pervertit, et donc « on ne connaît point l’enfance » dans son essence.

Rousseau met en place un oxymore : « l’enfant fait » – et c’est sur une célébration de la « maturité de l’enfance » que se clôt le Livre II:

« Il est parvenu à la maturité de l’enfance, il a vécu de la vie d’un enfant, il n’a point acheté sa perfection aux dépens de son bonheur ; au contraire, ils ont concouru l’un à l’autre. En acquérant toute la raison de son âge, il a été heureux et libre autant que sa constitution lui permettait de l’être. Si la fatale faux vient moissonner en lui la fleur de nos espérances, nous n’aurons point à pleurer à la fois sa vie et sa mort, nous n’aigri­rons point nos douleurs du souvenir de celles que nous lui aurons causées ; nous nous dirons : Au moins il a joui de son enfance ; nous ne lui avons rien fait perdre de ce que la nature lui avait donné. »

Cette positivité de l’enfance n’est pas un fait, c’est un objet philosophique inobservable dans l’expérience courante. Il s’agit alors d’écarter les obstacles qui nous empêchent de voir cette enfance essentielle. Nous en soupçonnons l’existence, tapie au fond de nous. En réalité, Rousseau n’a jamais cessé d’effectuer cette quête dans toute son œuvre par une recherche passionnée de l’origine. Le propos des Livres II et III n’est pas tourné vers ce qui manque encore à l’enfant, mais vers ce que nous avons manqué en lui : il faut revenir au point de bifurcation où nous avons pris le mauvais chemin.

3° La thèse moderne de la spécificité de l’enfant récuse l’idée d’une miniaturisation de l’adulte : l’enfant n’est pas un adulte en plus petit. Mais ce faisant elle ne sépare pas pour autant l’enfant et l’adulte, elle ne fait pas de l’enfant un être à part : l’adulte s’y reconnaît, on peut même dire qu’il ne s’y reconnaît que trop. Pour les modernes qui précèdent Rousseau l’enfance est un miroir grossissant. C’est le cas de Locke pour qui l’enfant révèle à la fois la malignité et la grandeur de l’adulte : tyrannique, impérieux, importun pour lui-même et pour les autres, sensible à l’honneur et à la honte, envieux de tout ce qui se présente comme une force, intelligent et curieux.

En un sens, Rousseau adopte cette thèse, mais avec une différence considérable qui l’oppose à ses prédécesseurs. Oui cet enfant miroir grossissant existe : c’est l’enfant réel, observable dans les familles et dans l’ordre social. Or cet enfant réel est notre caricature, c’est un singe imprégné du discours ambiant, à la fois tyran et esclave, qui nous renvoie notre vanité et notre vérité. Ce qu’il montre est autre chose que lui-même. L’enfant gâté révèle la pourriture sociale dans laquelle il est plongé. À y bien réfléchir et si on mène l’idée jusqu’à sa racine, c’est la thèse du défaut originaire qui est en question ici, et il n’est guère étonnant que la partie la plus philosophique de la Lettre à Christophe de Beaumont, où Rousseau soutient son Emile, porte sur la question du péché originel.

Ce que montre l’enfant réel est donc un état avancé et non un état fondamental. Ce que fait Rousseau dans Emile, il le fait aussi dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, dans l’Essai sur l’origine des langues : dégager le terrain, rendre son éclat à la statue de Glaucus recouverte par les dépôts pour révéler l’enfance dans son essence. Une fois décapée, la statue brille tellement qu’elle nous paraît étrange : un petit prince charmant, mais aussi un peu effrayant apparaît.

Comme le dit Jean Starobinski « Celui qui sait rentrer en soi-même peut voir resplendir à nouveau le visage du dieu submergé »4. C’est une remontée vers une forme d’intériorité. Il s’agit de sortir l’enfant d’un état corrompu et gâté où l’a placé son environnement dès sa naissance pour le reconduire à l’état originel d’enfance – état philosophique qui n’existe pas, qui n’a peut-être jamais existé, « mais dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour juger de notre état présent »5.

 

2 – Une expérience fictive

On peut considérer la démarche de l’Emile comme une réalisation partielle du programme philosophique que Rousseau présente sous forme de problème dans le Second discours :

« Quelles expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel ; et quels sont les moyens de faire ces expériences au sein de la société ? »

Ce que Rousseau appelle « éducation négative » est une fiction expérimentale. C’est précisément parce que Emile est le fruit de ce protocole fictif qu’il est un enfant général, présent en chacun de nous, résultat d’une soustraction.

Il faut donc se donner « un élève imaginaire » qui, loin de discréditer la démarche, ne la rend que plus significative. Cela vaut aussi pour le gouverneur, dont les propriétés idéales ne peuvent se réunir que par hypothèse.

« J’ai donc pris le parti de me donner un élève imaginaire, de me supposer l’âge, la santé, les connaissances et tous les talents convenables pour travailler à son éducation, de la conduire depuis le moment de sa naissance jusqu’à celui où, devenu homme fait, il n’aura plus besoin d’autre guide que lui-même. Cette méthode me paraît utile pour empêcher un auteur qui se défie de lui de s’égarer dans des visions ; car, dès qu’il s’écarte de la pratique ordinaire, il n’a qu’à faire l’épreuve de la sienne sur son élève, il sentira bientôt, ou le lecteur sentira pour lui, s’il suit le progrès de l’enfance et la marche naturelle au cœur humain. »

Rousseau s’évertue à faire du gouverneur une figure impossible, comme est impossible la paternité à laquelle il est fait allusion en la personne même de Rousseau. Le gouverneur est à une distance à la fois nulle et infinie de l’enfant6.

On a donc affaire à un cheminement philosophique où s’égrènent des opérations de levée des obstacles. Le lecteur est ainsi invité à sa propre rééducation sous la forme d’une reconversion à l’enfance.

Considérons quelques-unes de ces opérations.

Une insularité paradoxale

Écarter la famille : un orphelinat protecteur

Il s’agit d’abord d’isoler l’enfant dès sa naissance. On le supposera orphelin. L’orphelinat est un statut philosophique. Emile est protégé des projections imaginaires que tout géniteur fait peser sur son rejeton. Il faut éviter d’introduire l’enfant, prématurément et pour le pire, dans le monde symbolique des désirs – ce précepte d’évitement relationnel, ce parti-pris de froideur, restera une constante pendant toute la durée de l’enfance.

On écartera la société en ce qu’elle a de contingent, de culturel au sens anthropologique du terme. Ce sont les préjugés – la culture anthropologique – qui sont visés, et non pas le moment civilisé industrieux, y compris dans son état le plus avancé. Rousseau s’en explique au Livre IV :

« Il est vrai que je n’ai pas renfermé mes expériences dans l’enceinte des murs d’une ville ni dans un seul ordre de gens ; mais, après avoir comparé tout autant de rangs et de peuples que j’en ai pu voir dans une vie passée à les observer, j’ai retranché comme artificiel ce qui était d’un peuple et non pas d’un autre, d’un état et non pas d’un autre, et n’ai regardé comme appartenant incontestablement à l’homme, que ce qui était commun à tous, à quelque âge, dans quelque rang, et dans quelque nation que ce fût. »

L’isolement expérimental dont il est question n’est donc pas un vide, mais plutôt un concentré d’éléments débarrassés de leurs impuretés contingentes : c’est à l’universalité de la civilisation que l’enfant est paradoxalement confiné.

Comme Christophe Martin l’a montré dans son livre Éducations négatives. Fictions d’expérimentation pédagogique au dix-huitième siècle7, Emile s’inscrit dans l’histoire de l’isolement pédagogique, celle des projets utopistes et souvent terrifiants d’éducation en vase clos à l’âge classique, y compris avec ses aspects inquiétants où le pédagogue, au prétexte de scruter un état pur, n’est pas exempt lui-même de perversion, de convoitise, de voyeurisme, de désir de manipulation et de possession par une surveillance de tous les instants. Mais l’Emile ne pratique pas une séquestration vouée à l’ignorance et à l’asservissement : le paysage de son insularité est de protection et non de clôture, il est peuplé de connaissances, de techniques, d’utilités, de maximes. L’île pédagogique ressemble au paysage préféré du promeneur solitaire (qui découvre, au détour d’un sentier, une manufacture de chaussettes!), au jardin de Julie : c’est un lieu abrité.

Écarter la société

Ce qui est porteur de corruption dans la société – mais qui pourra aussi fonder le lien politique – c’est le commerce. Il faut prendre le terme dans son ampleur : ce sont les relations entre les hommes, à la fois symptôme et origine des rapports de domination. C’est pourquoi dans des conditions ordinaires l’enfant devient très tôt à la fois un tyran et un esclave parce que sa première expérience sociale est celle du chantage affectif :

« En naissant, un enfant crie ; sa première enfance se passe à pleurer. Tantôt on l’agite, on le flatte pour l’apaiser ; tantôt on le menace, on le bat pour le faire taire. Ou nous faisons ce qu’il lui plaît, ou nous en exigeons ce qu’il nous plaît ; ou nous nous soumettons à ses fantaisies, ou nous le -soumettons aux nôtres : point de milieu, il faut qu’il donne des ordres ou qu’il en reçoive. Ainsi ses premières idées sont celles d’empire et de servitude. Avant de savoir parler il commande, avant de pouvoir agir il obéit ; et quelquefois on le châtie avant qu’il puisse connaître ses fautes, ou plutôt en commettre.
C’est ainsi qu’on verse de bonne heure dans son jeune cœur les passions qu’on impute ensuite à la nature, et qu’après avoir pris peine à le rendre méchant, on se plaint de le trouver tel. » Emile, Livre I

Mais il ne s’agit pas d’extirper les passions : il faut au contraire les reconduire à leur originarité en les empêchant de devenir des passions sociales. La passion primitive est l’amour de soi : parfaitement naturelle, elle n’a rien de nocif ; mais sous l’effet de la comparaison avec autrui, elle s’envenime, s’infléchit et devient amour-propre. Voilà la mutation passionnelle qu’il faut éviter dans le processus expérimental d’éducation : le moment de la jalouse comparaison. Rousseau a maintes fois abordé dans son œuvre cette « fermentation » par laquelle les passions deviennent sociales8.

« La conscience est donc nulle dans l’homme qui nʼa rien comparé, et qui nʼa point vu ses rapports. Dans cet état l’homme ne connaît que lui; il ne voit son bien-être opposé ni conforme à celui de personne; il ne hait ni n’aime rien; borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête; c’est ce que j’ai fait voir dans mon Discours sur l’inégalité.
Quand, par un développement dont j’ai montré le progrès, les hommes commencent à jeter les yeux sur leurs semblables, ils commencent aussi à voir leurs rapports et les rapports des choses, à prendre des idées de convenance de justice et d’ordre; le beau moral commence à leur devenir sensible et la conscience agit. Alors ils ont des vertus; et s’ils ont aussi des vices, c’est parce que leurs intérêts se croisent et que leur ambition s’éveille, à mesure que leurs lumières s’étendent. Mais tant qu’il y a moins d’opposition d’intérêts que de concours de lumières, les hommes sont essentiellement bons. Voilà le second état.
Quand enfin tous les intérêts particuliers agités s’entrechoquent, quand l’amour de soi mis en fermentation devient amour-propre; que l’opinion, rendant l’univers entier nécessaire à chaque homme, les rend tous ennemis nés les uns des autres, et fait que nul ne trouve son bien que dans le mal d’autrui: alors la conscience, plus faible que les passions exaltées, est étouffée par elles, et ne reste plus dans la bouche des hommes qu’un mot fait pour se tromper mutuellement. Chacun feint alors de vouloir sacrifier ses intérêts à ceux du public, et tous mentent. Nul ne veut le bien public que quand il s’accorde avec le sien; aussi cet accord est-il l’objet du vrai politique qui cherche à rendre les peuples heureux et bons. Mais c’est ici que je commence à parler une langue étrangère, aussi peu connue des lecteurs que de vous. » (Lettre à Christophe de Beaumont)

Écarter les morts : « Je hais les livres »

Pour effectuer la remontée originaire, on écartera aussi la présence pesante des morts9, sous une forme que Rousseau présente comme une provocation. Pas de livres avant l’adolescence ! La violence de Rousseau n’a ici d’égale que son amour de la lecture, particulièrement dans son enfance où cet amour se présente comme une addiction. « La lecture est le fléau de l’enfance » (L. II). « Je hais les livres » (L. III). Comment prendre ces déclarations au sérieux, alors qu’on apprend subrepticement, par plusieurs indications, que Emile n’a rien d’un analphabète ? On peut s’en faire une idée en les rapprochant d’autres passages provocateurs à l’égard du raffinement culturel – la critique du théâtre dans la Lettre à d’Alembert, la critique de la musique française dans la Lettre sur la musique française (« Les Français n’ont point de musique »). La cible, à travers le moment développé, rationalisé, harmonisé, matérialisé, calculé, est toujours la même : c’est la question de l’extériorité qui est posée, celle de la séparation de soi avec soi-même. Comme le théâtre, comme l’opéra français, la lecture de fiction invite à une identification extérieure, à une vie par procuration10 qui fait obstacle à la saisie de la conscience par elle-même et qui installe le sujet dans une fausse liberté de confort : l’intérêt que nous prenons à une vie fictive, extérieure, est la mesure de notre indifférence à nous-mêmes.

Voilà pourquoi la lecture de fiction est évitée. On peut imaginer que Emile, privé d’histoires et de romans, ne lit que des textes scientifiques, techniques, didactiques, descriptifs… Un seul ouvrage de fiction lui est permis : Robinson Crusoë de Defoe, célébration de l’insularité, mais aussi de l’industrie humaine face à la nature car Robinson hérite d’une épave bien garnie.

Ainsi l’extériorité comme identification est pourchassée, et cela jusque dans l’intimité puisque même les habitudes, la routine, le confort du rythme social, sont éliminés. Rien qui puisse donner à l’enfant le sentiment d’un soutien extérieur sur lequel il peut se reposer. Emile est soumis à un rude régime de variations, de surprises pas toujours très bonnes, il est secoué, livré à la déception et sommé de la surmonter par l’effort. Protégé de l’exposition sociale, il est inversement surexposé à la nécessité naturelle.

Une temporalité étirée : différer

Ces opérations expérimentales s’entendent aussi dans la temporalité. L’enfance proprement dite est encadrée par des repères chronologiques : le « second terme de la vie » qui commence au Livre II, décrit comme un véritable commencement ; et à l’autre bout on trouve le « moment de crise » de l’adolescence, décrit comme « une seconde naissance ». Entre ces deux commencements s’étirent la totalité du livre II et du livre III et il faut y ajouter le début du Livre IV rempli de regards rétrospectifs. Un immense point d’orgue est démesurément placé sur l’enfance, qu’il s’agit de « laisser mûrir ».

Or ce retardement n’est pas un effet littéraire ou didactique : il fait partie des opérations expérimentales elles-mêmes, c’est un procédé nécessaire dans l’extraction de l’objet « enfance » ; Rousseau ne cesse de conseiller de prendre du temps, et même de perdre du temps.

« Oserais-je exposer ici la plus grande, la plus importante, la plus utile règle de toute l’éducation  ? ce n’est pas de gagner du temps, c’est d’en perdre. » Livre II

Il est toujours trop tôt pour avancer et la hâte est un des chemins perdus par lesquels s’introduit la perversion. En fait Rousseau pense que l’homme ordinaire est un prématuré social.

Mais un autre motif guide cette lenteur voulue : étrangement, Rousseau retourne l’argument de la brièveté et de la fragilité de la vie.

« Aimez l’enfance ; favorisez ses jeux, ses plaisirs, son aimable instinct. Qui de vous n’a pas regretté quelquefois cet âge où le rire est toujours sur les lèvres, et où l’âme est toujours en paix ? Pourquoi voulez-vous ôter à ces petits innocents la jouissance d’un temps si court qui leur échappe, et d’un bien si précieux dont ils ne sauraient abuser ? Pourquoi voulez-vous remplir d’amertume et de douleurs ces premiers ans si rapides, qui ne reviendront pas plus pour eux qu’ils ne peuvent revenir pour vous ? Pères, savez-vous le moment où la mort attend vos enfants ? Ne vous préparez pas des regrets en leur ôtant le peu d’instants que la nature leur donne : aussitôt qu’ils peuvent sentir le plaisir d’être, faites qu’ils en jouissent ; faites qu’à quelque heure que Dieu les appelle, ils ne meurent point sans avoir goûté la vie. »

Contrairement à ce qu’on pourrait croire en isolant ce texte, il n’est nullement question de traiter l’enfant comme un roi et d’accéder à tous ses désirs car c’est le plus sûr moyen de le livrer au caprice social et de le faire passer à côté du « plaisir d’être » dont il est question.

Artifice et ruse

L’état d’enfance ne peut donc être approché que par artifice. Artifice d’une rétrospection imaginaire que nous appelons « souvenir d’enfance » et que nous traitons à juste titre comme un objet perdu, dont nous jouissons en tant qu’il est perdu. Mais comme on vient de le voir, artifice obtenu par la main d’un expérimentateur qui, pour reconstituer la nature essentielle, ne cesse de faire violence à la spontanéité – celle-ci n’étant que le masque que prend la perdition sociale. La « nature » dont parle Rousseau a ceci de commun avec la nature de la science classique qu’elle ne peut jamais se présenter à l’expérience immédiate : elle ne se révèle que forcée par l’expérimentation.

Un célèbre passage de La Nouvelle Héloïse expose cette fabrication artificielle et fragile de la nature : c’est la description du jardin que Julie appelle son « Elysée » (IV, lettre 11). « Tout proche de la maison », il se présente comme un lieu insulaire une fois qu’on en a trouvé l’entrée et Saint-Preux, à son aspect verdoyant, fleuri et empli de chants d’oiseaux, s’extasie : « je crus voir le lieu le plus sauvage, le plus solitaire de la nature, et il me semblait être le premier mortel qui jamais eut pénétré dans ce désert », et d’évoquer les îles désertes des mers du Sud. Il croit naïvement que Julie n’a fait que laisser la végétation pousser à sa fantaisie et ne l’a obtenu que par « négligence » car « je n’y vois point de travail humain ». Julie le détrompe : « Il est vrai, dit-elle, que la nature a tout fait, mais sous ma direction, et il n’y a rien là que je n’aie ordonné. » Même les traces de pas y sont soigneusement effacées, non par des coups de râteau mais par des techniques de paillage et d’engrais qui raniment la végétation naturelle. C’est à force d’y toucher qu’on produit une bulle de nature intacte.

Analogue à celle du jardinier, la « main » expérimentale et philosophique qui réactive l’état d’enfance est celle d’un gouverneur plénipotentiaire qui ne cesse de recourir à des procédés de forçage invisibles. On a maintes fois souligné et commenté le rôle de la ruse et du leurre dans les méthodes et les approches pratiquées par le gouverneur pour que je me dispense de m’y attarder. Rappelons simplement un des passages les plus explicites à ce sujet :

« Dans les éducations les plus soignées, le maître commande et croit gouverner : c’est en effet l’enfant qui gouverne. Il se sert de ce que vous exigez de lui pour obtenir de vous ce qu’il lui plaît ; et il sait toujours vous faire payer une heure d’assiduité par huit jours de complaisance. À chaque instant il faut pactiser avec lui.
Ces traités, que vous proposez à votre mode, et qu’il exécute à la sienne, tournent toujours au profit de ses fantaisies […].
Prenez une route opposée avec votre élève ; qu’il croie toujours être le maître, et que ce soit toujours vous qui le soyez. Il n’y a point d’assujettissement si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté ; on captive ainsi la volonté même. Le pauvre enfant qui ne sait rien, qui ne peut rien, qui ne connaît rien, n’est-il pas à votre merci  ? Ne disposez-vous pas, par rapport à lui, de tout ce qui l’environne  ? N’êtes-vous pas le maître de l’affecter comme il vous plaît  ? Ses travaux, ses jeux, ses plaisirs, ses peines, tout n’est-il pas dans vos mains sans qu’il le sache ? Sans doute il ne doit faire que ce qu’il veut ; mais il ne doit vouloir que ce que vous voulez qu’il fasse ; il ne doit pas faire un pas que vous ne l’ayez prévu ; il ne doit pas ouvrir la bouche que vous ne sachiez ce qu’il va dire. » (Livre II)

Les pédagogies de l’éveil et de l’activité, les théories de la « classe inversée » et du « contrat pédagogique » sont très loin !

3 – L’enfance comme état d’exemption

Tentons à présent de décrire cet objet, ce jardin secret. Cet « enfant fait », qui a mûri en tant qu’enfant, n’est nullement un roi, c’est, ai-je dit, un prince : un principe. Son portrait, physique et moral, est brossé par Rousseau entre la fin du Livre II et le début du Livre III d’Emile. Il est trop long pour que je puisse le citer intégralement ici et je me contenterai d’un passage.

« Sa figure, son port, sa contenance, annoncent l’assurance et le contentement ; la santé brille sur son visage ; ses pas affermis lui donnent un air de vigueur ; son teint, délicat encore sans être fade, n’a rien d’une mollesse efféminée ; l’air et le soleil y ont déjà mis l’empreinte honorable de son sexe ; ses muscles, encore arrondis, commen­cent à marquer quelques traits d’une physionomie naissante ; ses yeux, que le feu du sentiment n’anime point encore, ont au moins toute leur sérénité native, de longs chagrins ne les ont point obscurcis, des pleurs sans fin n’ont point sillonné ses joues. Voyez dans ses mouvements prompts, mais sûrs, la vivacité de son âge, la fermeté de l’indépendance, l’expérience des exercices multipliés. Il a l’air ouvert et libre, mais non pas insolent ni vain : son visage, qu’on n’a pas collé sur des livres, ne tombe point sur son estomac ; on n’a pas besoin de lui dire : Levez la tête ; la honte ni la crainte ne la lui firent jamais baisser. »

On aura remarqué qu’il s’agit, et cela impérativement, d’un garçon – la petite fille est-elle possible ? c’est une question que l’on pourra se poser ultérieurement11. Ce portrait est aussi la figuration d’un état moral sans moralité, exempté de la moralité dans laquelle le feront basculer les affections sociales. C’est un état d’exemption – exempt des propriétés résultant de l’introduction prématurée des relations sociales, exempt du souci, exempt de la précipitation dans un avenir trouble : c’est charmant. Mais aussi exempt de doute, inaccessible à l’honneur et à la honte, à la prière et au reproche parce qu’il ne connaît que le possible et l’impossible :

« […] il se voit partout entouré de tout ce qui lui est nécessaire ; aucun besoin imaginaire ne le tourmente ; l’opinion ne peut rien sur lui ; ses désirs ne vont pas plus loin que ses bras : non seulement il peut se suffire à lui-même, il a de la force au-delà de ce qu’il lui en faut ; c’est le seul temps de sa vie où il sera dans ce cas. » (début du Livre III)

Avouons que cette exemption a quelque chose d’un peu glaçant. Les propriétés essentielles de l’humanité sont présentes, préservées de ce qui les pervertit mais aussi de ce qui peut les élever. On trouve dans l’idée philosophique de l’enfance, sous forme première et intacte ces deux propriétés essentielles : la liberté et l’amour de soi.

Une liberté de chosification

La liberté de l’état d’enfance est à la fois absolue et très pauvre. Limitée à la jouissance actuelle des capacités et des forces, elle est strictement naturelle – au sens où Rousseau la caractérise dans le début de Du Contrat Social – : une marge de manœuvre balisée par les nécessités qui s’imposent à tout moment.

C’est à une chosification du monde que Emile est confronté. L’interdit lui est inconnu, levé par l’artifice pédagogique. On ne lui défend rien, on le laisse expérimenter à ses dépens ce qu’il ne doit pas faire, pourvu qu’il ne coure aucun danger. Casse-t-il un carreau ? On ne lui fait aucune réprimande, on ne l’oblige à aucune excuse : on le fait dormir dans une pièce aux vitres cassées… L’interdit est banni de ce système éducatif, partout remplacé par de l’impossible. Voilà qui est effrayant et on sait aujourd’hui que ce procédé de normalisation peut aussi être un procédé de déshumanisation où la limite muette des choses remplace la limite symbolique et parlée de la culture. Le rapport au symbolique est éludé, réduit, instrumentalisé : on peut se demander si cette chosification du monde n’a pas pour effet, aussi, une chosification de la personne.

Emile parle, mais on ne sait rien de son entrée dans la langue : voilà une lacune bien étrange de la part de l’auteur de l’Essai sur l’origine des langues. Dans cet Essai, de manière très profonde, Rousseau situe l’éclosion des « langues populaires » au-delà de la simple communication et il l’attribue à l’apparition des passions sociales, juste avant qu’elles basculent dans leur malignité. Les hommes ne se mettent vraiment à parler que dans le registre de la séduction, du ravissement de la rencontre. Située avant ce moment critique, l’enfance vue par Rousseau parle certes, mais il n’est question que d’utilité et de nécessité. Le puer reste en ce sens un infans, rivé par le forçage philosophico-pédagogique au stade de la pure communication. De même que Emile est privé de fiction romanesque et de poésie, de même qu’il ne se raconte pas d’histoires ni de craques, de même il est fixé à un stade utilitaire, communicationnel, inerte et borné de l’échange.

La liberté de l’enfance est exempte d’ambivalence : c’est le côté sombre de la mise en œuvre de la belle maxime « il faut donner aux enfants plus de liberté et moins d’empire ». Pour empêcher la prématuration de la liberté qui la transforme en domination, on oblige l’enfant à régler sa liberté sur la nécessité des choses dont l’inflexibilité du gouverneur est la réplique. Dans cet état primitif de la liberté, on ne songe même pas à étendre ses désirs au-delà des objets et des forces disponibles : l’équilibre y est un effet de l’innocence. La sagesse de l’enfance, comme celle de l’homme naturel dans le Second discours, est l’effet d’un univers exempté de projections imaginaires. On a ici une morale sans moralité12.

Nous voilà devant un portrait bien froid de cet enfant-éprouvette : un être confronté aux choses, qui raisonne en termes d’utilité, réglant ses désirs comme le ferait le plus sage des stoïciens, mais qui ne le fait qu’en ne sachant pas ce qu’il fait… Emile, certes, ne veut pas la Lune et ne se fâche pas contre les choses, coupé qu’il est du symbolique, du fictif, du tourment de l’avenir, privé aussi de la jalousie. Effrayant de positivité, ce petit prince, mais pas méchant. « Indifférent à tout hors à lui-même » mais pas cruel : sa bienveillance tient à cet intérêt même, à son amour de soi.

Ecartons donc l’aspect glaçant et chosifié de cette liberté pour la traiter comme un procédé de décapage destiné à atteindre la nucléarité de l’enfance : l’indifférence à tout a pour résultat de mettre en évidence l’intérêt pour soi-même. Aussi faut-il en venir à la plus importante de ces propriétés qui rend compte du charme de l’enfance, qui explique la fascination qu’elle exerce, et qui soutient aussi toute la construction rétrospective de l’enfance comme présence en moi d’un objet perdu, celle d’un objet jamais oublié même s’il n’a jamais été vécu, jamais oublié et sans cesse trahi.

4 – L’amour de soi et le premier état de la conscience : l’intime conviction

Cette propriété fondamentale est l’amour de soi, sur lequel va se développer l’amour-propre dont il faut bien le distinguer. L’amour-propre est une passion sociale et secondaire qui suppose la comparaison et l’appréciation de rapports entre le moi et les autres ; il s’interroge en termes de rivalité. L’amour de soi est premier, il n’élargit pas son regard à un altruisme de jalouse surveillance. La notion même d’autrui, qui demande une sortie de soi et une secondarité réflexive, lui est inconnue. Dans cet état premier, l’autre existe certes, mais il n’inquiète pas et ne fascine pas : c’est soit un prolongement du moi, pensé comme une même substance, soit un étranger absolu. C’est ainsi que Rousseau décrit les « premiers hommes» :

« Ils avaient l’idée d’un père, d’un fils, d’un frère, et non pas d’un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables ; un étranger, une bête, un monstre étaient pour eux la même chose : hors eux et leur famille, l’univers entier ne leur était rien. » Essai sur l’origine des langues, IX

On reconnaît ici les propriétés de ce qu’on appelle chez Rousseau le premier état de nature. Une liberté réglée sur la nécessité des choses ; une bienveillance naturelle de proximité et d’identification immédiate ; une raison calculatrice. L’ensemble repose sur une forme première de conscience : le sentiment de sa propre existence.

Faisons la fiction d’abolir tout commerce, toute relativité sociale, toute appréciation comparative. Dans le Second discours et l’Essai sur l’origine des langues, la fiction porte sur l’humanité comme pluralité, il en résulte l’homme naturel dans sa dispersion, son imbécillité et son étourderie généreuse, « plus farouche que méchant ». Dans Emile, la fiction scrute la singularité, aussi a-t-elle pour résultat un objet plus métaphysique que philosophico-anthropologique. L’amour de soi révélé par l’éducation négative est une conscience initiale et absolue, un regard tourné vers lui-même, une réflexivité sans reflet, une pure coïncidence de soi à soi.

C’est pourquoi on peut parler d’un petit prince, au sens strict. L’enfance, logée dans la figure de l’enfant-type, représente le noyau principiel de l’humain dans la perception qu’il a de son identité. L’homme partage avec l’animal sensible une forme d’attachement à sa propre vie, mais l’amour de soi a ceci d’humain qu’il présente également une face morale (non-physique) à laquelle Rousseau donne le nom de conscience13. Cet aspect de l’amour de soi ne s’activera complètement que dans une relation humaine, mais il se gâte très vite dans les progrès de cette relation pour donner naissance à l’amour-propre. Le processus expérimental de pensée mis en place par l’Emile se tient dans ce moment fragile et l’enfance qui en résulte en présente la forme épurée – le moment où le soi se saisit.

Voilà ce que Georges-Arthur Goldschmidt, dans un des plus beaux livres écrits sur Rousseau14, appelle « le trésor caché » de l’enfance : trésor que Rousseau cherche à exhumer dans toute son œuvre. Il s’agit à la fois d’un objet philosophique et d’une figure littéraire, qui traverse l’existence et l’œuvre de Rousseau comme une quête et comme une obsession.

« Ne plus appartenir au monde, ne point en être, se retrancher en quelque point inaccessible mais aussi irréductible, tel est peut-être le ressort toujours caché, toujours renié de l’écriture, honte secrète, honte capitale, source de tout tressaillement, mais que recouvre en un geste frénétique cette terre meuble que les enfants s’entendent si bien à faire descendre sur leurs trésors cachés.
Parfois aussi, cette enfance se manifeste par-delà l’âge, surgissant si forte, si haute, si ‘aveuglante’ qu’à la lettre elle crève les yeux. Se dépouillant de tout ce qu’elle apprit, s’appréhendant, elle devient elle-même, purement elle-même. » (p. 26)

C’est ici, sous la forme la plus improbable, la plus métaphysique même, que nous rencontrons ce que nous savons être une évidence « aveuglante » mais obscurcie par des couches de conformité. L’effectivité de l’enfance, ce que nous lui envions, c’est d’être une présentation de ce que nous avons perdu, la naïveté mais aussi l’insolence insouciante de l’existence du moi.

« L’esprit de solitude » habite la figure de l’enfance non pas comme abandon dépressif, mais comme éveil extra-lucide de la conscience à elle-même. L’enfance n’est pas engoncée dans un sentiment confus de sa propre existence, elle y est attentive de façon suraiguë et s’y absorbe magnifiquement, presque monstrueusement. Tout l’intérêt porté à l’extérieur est reconverti en mouvement centripète. Rousseau donne une forme philosophique à une expérience étrange mais cette fois bien réelle : le charme de l’enfance est que nous y sentons l’auto-absorbement d’un être déchargé de toute œuvre, déchargé du souci. Ce qu’il fait, il le fait pour lui-même, en vertu de lui-même, il se promène partout comme un centre : c’est le sens même de la promenade que de déplacer un centre. L’état d’enfance isole le moment où la conscience jouit d’elle-même.

Cette jouissance est une intime conviction. Le bonheur de soi solitaire, seul un prince peut l’éprouver, et non pas un roi constamment affairé dans l’œuvre extérieure et dans la tourmente des relations. C’est un bonheur d’orphelin radical : ne devoir son plaisir, son bonheur, son existence même, à personne, jouir d’un intérieur absolu qui déborde partout.

La célébration du plaisir solitaire de l’intime conviction traverse toute l’œuvre de Rousseau, elle engage la figure récurrente des coupures : celle du commencement, du « premier » mais aussi, on l’a moins souligné, celle du « dernier ». Dans un chapitre de L’universel en éclats15, Jean-Claude Milner propose une réflexion sur le mythème du « dernier des hommes » chez Rousseau, très présent dans les Rêveries. L’esprit de solitude, au fond de lui-même, veut que le monde ne continue pas, il est la volonté de suspendre la perpétuation du monde. La coupure du « dernier » est ainsi mise en relation avec le refus de progéniture, et éclaire l’insistance étrange avec laquelle Rousseau avoue avoir abandonné ses enfants.

Quels sont les aspects philosophiques d’une telle conscience primitive ? Ce n’est pas un Cogito de type cartésien. La conscience cartésienne s’obtient certes par des opérations de suspension, mais ces dernières sont polémiques et matures. Volontairement tardives, elles valent ici et maintenant. L’éclat du « Je pense » peut jaillir à chaque instant : à chaque fois que j’ai l’audace d’exercer le doute radical, le bric-à-brac de ce que je crois être se défait et ternit devant l’affirmation du sujet. Mais il est voué à l’intermittence d’un effort renouvelé. En outre le « Je pense » est une conquête et non une reconquête : ce sont les figures combattantes de la vérité qui le font éclore et non une reconversion vers l’intimité. Le commencement cartésien ne s’inscrit pas dans une généalogie, il inaugure l’ordre des raisons.

Rousseau caractérise l’état nucléaire de la conscience par une propriété plus proche de celle que Kant théorisera plus tard dans la Critique de la raison pure. À la différence du nourrisson, l’enfant « commence » lorsqu’il se saisit comme identité pérenne en effectuant une mémorisation des états de sa conscience :

« C’est à ce second degré que commence proprement la vie de l’individu ; c’est alors qu’il prend la conscience de lui-même. La mémoire étend le sentiment de l’identité sur tous les moments de son existence ; il devient véritablement un, le même, et par conséquent déjà capable de bonheur ou de misère. Il importe donc de commencer à le considérer ici comme un être moral. »

Il faut prendre le terme « moral » au sens strict, métaphysique. Mais cette aperception de la conscience demeure psychologique. Descartes y a eu recours pour sortir du rêve où il se plonge durant cinq Méditations. Rousseau en loge la forme initiale et souveraine dans l’état d’enfance. C’est une affection métaphysique.

Nous avons beau l’étouffer et la trahir, elle fait résurgence et la tâche du philosophe est de la ré-activer. L’objet de Rousseau, sans doute, s’inscrit dans la philosophie classique de la conscience : cerner un « je », isoler le cas-sujet, la première personne du singulier, des cas-régime embrigadés et appesantis par des leurres et des identifications imaginaires. Mais sa démarche, à la différence d’un Descartes ou d’un Kant, n’est pas strictement conceptuelle. La présentation de l’état d’enfance vise une ré-activation : l’enfance en chacun, même s’il ne l’a pas vécue, est un appel vers la plénitude initiale d’une conscience rivée à elle-même et fascinée par elle-même, vers ce moment où elle prend intérêt à soi et s’aperçoit comme singularité, l’unique, le seul, « le premier », mais aussi « le dernier ».

J’avancerai donc que l’enfance pour Rousseau est le type de cette aperception, elle en est le symptôme présentable. Débarrassée des soucis et du grand souci de la mort, cette conscience se croit immortelle. C’est ce noyau de l’identité de soi à soi qui nous fait signe dans la figure de l’enfant « fait », c’est lui qui nous charme, que nous envions, lui qui nous exaspère lorsque nous observons chez un enfant l’intensité de l’absorbement dans le sentiment imperturbable de sa propre existence. Exaspération qui n’est autre que le reproche que nous nous faisons d’avoir passé notre vie ultérieure à dissiper cet absorbement, à le trahir dans l’extériorité, l’aliénation, la perdition. Mais exaspération qui signale aussi que cet état n’apparaît jamais mieux qu’à un regard rétrospectif, à un regard qui le situe comme objet perdu.

Ici apparaît une difficulté. Il est étonnant que Rousseau, si clairvoyant sur ce que j’appellerai l’aspect contemplatif de l’enfant, lui ait, parallèlement, refusé l’accès à tout objet contemplatif et ait plongé l’enfant dans un univers chosiste et utilitaire. Qu’un enfant soit privé de l’intérêt pour un objet pris en lui-même, qu’il ne soit pas susceptible, comme M. Jourdain découvrant l’existence des phonèmes et de la grammaire, de s’intéresser au nombre, aux astres, aux dinosaures…, qu’il ne soit accessible qu’à l’avantage et à l’utilité d’une connaissance, que la disposition d’esprit désintéressée et libérale qui pourtant accompagne toute conscience de soi et la délivre de sa pauvreté, que cette disposition lui soit étrangère, ce n’est pas un petit paradoxe.

Dans les trois premiers livres d’Emile, on assiste à une réduction de l’extériorité à sa pure extériorité. Aucun objet, si travaillé, si élevé soit-il, ne vaut comme objet de méditation libre. C’est notamment sur ce point que les théoriciens de l’instruction publique, pendant la Révolution française, s’écarteront de Rousseau : comment une conscience peut-elle atteindre la plénitude si elle n’est pas arrachée à sa propre immédiateté ? Que la liberté du sujet connaissant soit homomorphe à celle des objets dont il s’instruit, qu’elle s’en nourrisse parce qu’ils lui ressemblent dans leur nécessité et leur souveraineté, cette idée, Rousseau la connaît, il la pratique pour lui-même. Il la pratique jusque dans son expérience pédagogique réelle, avec la fille de Mme Delessert qu’il initie à la botanique en écartant toute idée médicinale16… Et pourtant il ne lui accorde rien dans l’expérimentation de pensée présentée dans Emile. C’est chez Hegel qu’on trouvera une des critiques les plus fortes de cette position 17.

5 – La « seconde naissance », défaire l’enfance

Rendons cependant justice à Rousseau : ce trésor caché, l’état de jouissance d’une conscience rivée à elle-même doit être réanimé, mais il ne dure pas. Même si Rousseau se complaît à en prolonger l’examen à loisir, d’en réactiver le charme dans la notion de promenade, il en pense le dépassement sans pour autant que ce dernier soit une pure perte.

Au Livre IV d’Emile, la sortie de l’enfance est bien longue puisque nous avons droit, après le portrait de « l’enfant fait » et son étirement, à un regard rétrospectif : Rousseau ne le quitte qu’à regret et à reculons. Mais enfin on y parvient. Jetons un coup d’œil sur le moment où l’enfance se défait sans que ce soit pour autant une défaite de l’enfance.

Le petit prince charmait par son absorbement en lui-même, mais il nous effrayait un peu aussi par son indifférence relationnelle et par l’insistance de Rousseau à le vouer aux choses pour mieux le renvoyer à lui-même. Une « seconde naissance » va déverrouiller cet état d’esprit et le précipiter vers l’ouverture à la fois périlleuse et féconde de l’humanité, va donner à la conscience sa figure complète, figure ouverte et inquiète, son inconfort, son tourment constitutif. Et c’est en ce point, bien sûr, que tout peut à nouveau basculer : c’est le moment où la conscience découvre l’altérité sous une autre forme que celle des choses ou d’un proche indistinct, une altérité étrange et familière peuplée d’autres consciences, d’autres « moi ». Cette introduction à la pluralité des substances se fait, dans Emile, avec des précautions infinies : c’est ici que l’humain se révèle comme familière étrangeté, c’est ici que l’ordre social va s’offrir dans sa séduction et sa perdition, et c’est ici que seront introduits la fiction, le moment de projection, la séparation spectaculaire, et aussi le tourment d’une imagination tournée vers l’avenir.

On connaît sous la plume de Rousseau diverses occurrences de ce moment : le « Ceci est à moi » du Second discours, engage certes le conflit, mais aussi la société. Dans Du Contrat Social, cet « état primitif » (L. I chap. 6) produit aussi le conflit et les conditions de sa solution dans le pacte.

Mais c’est probablement dans l’Essai sur l’origine des langues que Rousseau propose la plus riche description de cette « seconde naissance », de ce déverrouillage, mis à l’échelle de l’humanité. L’Essai situe l’éclosion de l’humanité à elle-même comme un événement qui rompt l’uniformité de la simple nature. L’humanité sort de sa tranquillité par des rencontres, par le commerce, et entre alors dans une phase instable ou critique, un second état de nature.

Le rapprochement animé excède le contact naturel entre congénères. Rencontre morale, il ne me présente l’autre ni comme ma réplique découpée dans la même étoffe que moi ni comme une altérité absolue, mais sous la forme étrangement familière d’autrui – une autre substance, une autre subjectivité. Voilà l’enjeu de la rencontre passionnée autour des fontaines du chapitre IX.

« Là se formèrent les premiers liens des familles, là furent les premiers rendez-vous des deux sexes. Les jeunes filles venaient chercher de l’eau pour le ménage, les jeunes hommes venaient abreuver leurs troupeaux. Là, des yeux accoutumés aux mêmes objets dès l’enfance commencèrent d’en voir de plus doux. Le cœur s’émut à ces nouveaux objets, un attrait inconnu le rendit moins sauvage, il sentit le plaisir de n’être pas seul. L’eau devint insensible­ment plus nécessaire, le bétail eut soif plus souvent : on arrivait en hâte, et l’on partait à regret. Dans cet âge heureux où rien ne marquait les heures, rien n’obligeait à les compter : le temps n’avait d’autre mesure que l’amusement et l’ennui. Sous de vieux chênes, vainqueurs des ans, une ardente jeunesse oubliait par degrés sa férocité : on s’apprivoisait peu à peu les uns avec les autres ; en s’efforçant de se faire entendre, on apprit à s’expliquer. Là se firent les premières fêtes : les pieds bondissaient de joie, le geste empressé ne suffisait plus, la voix l’accompagnait d’accents passionnés ; le plaisir et le désir, confondus ensemble, se faisaient sentir à la fois : là fut enfin le vrai berceau des peuples ; et du pur cristal des fontaines sortirent les premiers feux de l’amour. »

La sphère passionnelle ainsi libérée est le versant affectif d’une expérience métaphysique et morale. La rencontre de l’autre conjugue la fascination, la séduction et l’effroi, elle est génératrice d’une tension morale, qui peut se dégrader en division et s’égarer sur les chemins de la perdition.

La conscience première en état d’enfance, l’enfance de la conscience, était certes un objet moral, mais un objet moral sans moralité. Le moment critique, avec son extension, lui donne sa fragilité, son danger, sa noirceur, ses mauvaises pensées, il fait basculer l’amour de soi dans l’amour-propre ; avec la comparaison apparaissent la dépendance et la servitude. Mais c’est de ce moment critique, une fois rafraîchi et éclairé par le moment d’enfance, qu’il faut re-partir et c’est lui qui rend à la fois urgente et difficile la constitution du moment politique qui peut faire du commerce humain un objet libérateur.

Le premier mot du Livre I du Contrat social « l’homme est né libre et partout il est dans les fers » est trop souvent lu dans un sens régressif et nostalgique, comme s’il était le regret d’un état disparu ; on peut aussi le lire dans sa progressivité problématique. « L’homme est né libre, aussi (par conséquent) il est dans les fers » – tel est le problème dont le Contrat social donne la solution : des êtres libres et se reconnaissant mutuellement comme des substances dans un commerce inévitable ne peuvent, parvenus au point critique et virulent de leur liberté, que s’affronter les uns aux autres, et c’est précisément ici que la nécessité du politique apparaît. Faire coexister des sujets, ou des démons, c’est possible, c’est nécessaire.

C’est au prix de ces crises, et seulement à l’abri du Contrat social, que le Promeneur solitaire peut démultiplier la jouissance de lui-même et savourer d’un point plus élevé ce que l’enfance présentait comme une évidence non troublée mais que le citoyen peut alors vivre en prenant la mesure de sa fragilité : « le bonheur de vivre seul », cette fois nourri par les turbulences, grandi par l’inquiétude.

En inventant l’enfance comme objet « achevé » et enviable dans sa charmante et effrayante imperturbabilité, Rousseau montre que si l’adulte ne se constitue pas dans la nostalgie régressive d’un état sans trouble, il ne peut pas non plus se constituer en piétinant la jouissance d’une conscience qui s’émerveille d’elle-même.

 

Références bibliographiques

Rousseau :

Œuvres complètes, Paris : Gallimard-La Pléiade, 5 volumes

Essai sur l’origine des langues, présentation et notes C. Kintzler, Paris : G-F 1992.

Autres textes classiques :

Bossuet, Lettre au Père Caffaro et Maximes et réflexions sur la comédie, Paris: Anisson, 1694 ; édition par A. Gazier, Paris : Belin, 1881

Locke John, Quelques pensées sur l’éducation (1693). Trad G. Compayré en 1889. Paris: Vrin, 1966

Hegel, Textes pédagogiques. Discours du 29 septembre 1809. Trad. fr. Bernard Bourgeois. Paris : Vrin, 1990.

Ouvrages et articles cités ou plus particulièrement consultés :

Adamy-Fernandez Paule, « Les enfants de Rousseau : réalité ou fiction ? » in Autobiographie et fiction romanesque autour des Confessions de JJ Rousseau, Nice : Sophia Antipolis, 1997, p. 83-98.

Brassat Emmanuel, « Education, apprentissage et connaissance. La formation des idées pédagogiques » 2012, dir J.-M. Salanskis, http://www.theses.fr/2012PA100030/document

Burgelin Pierre, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, Paris : PUF, 1952.

De Negroni Barbara, « Éducation privée et éducation publique : la politique du précepteur et la pédagogie du législateur », dans Rousseau, l’Emile et la Révolution, Paris-Montmorency, 1992, p. 119-143.

Goldschmidt Georges-Arthur , Jean-Jacques Rousseau ou l’esprit de solitude, Presses universitaires de Lyon, 2012 (1re édition 1978).

Jolibert Bernard , L’Enfance au XVIIe siècle Paris : Vrin, 1981.

Kintzler Catherine, introduction à l’Essai sur l’origine des langues, Paris : GF Flammarion, 1993.
– « Bossuet, Nicole et Rousseau : la critique du théâtre », 2007 en ligne http://www.mezetulle.fr/bossuet-nicole-et-rousseau/
– « Musique, voix, intériorité et subjectivité : Rousseau et les paradoxes de l’espace », in Musique et langage chez Rousseau, éd. Claude Dauphin, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Oxford : Voltaire Foundation, 2004 :08, p. 3-19

L’Aminot Tanguy, « Quelques réflexions sur l’enfance dans les Rêveries du Promeneur solitaire », Op. Cit. Pau, nov. 1997, p. 91-97.

Martin Christophe, Éducations négatives. Fictions d’expérimentation pédagogique au dix-huitième siècle, Paris : Garnier, 2010.
– « L’enfance d’Emile et l’enfant des Confessions », Séminaire Rousseau, université de Rouen 9 janvier 2013, publications numériques du CEREDI, n° 2, 2013.

Milner Jean-Claude, L’universel en éclats, chap. VI « Etre seul », Lagrasse : Verdier, 2014.

Raymond Marcel, Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie, Paris : Corti, 1962.

Rueff Martin, « L’ordre et le système : l’empirisme réfléchissant de Jean-Jacques Rousseau », in Rousseau anticipateur-retardataire, sous la dir. de J. Boulad-Ayoub, I. Schulte Tinckhoff et P. M. Vernes, Paris : L’Harmattan ; Quebec : Presses de l’université de Laval, 2000, p. 275-344.

Starobinski Jean, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l’obstacle, Paris : Gallimard Tel, 1994, (1970)

Terrasse Jean, Jean-Jacques Rousseau et la quête de l’âge d’or, Bruxelles : Palais des Académies, 1970.

The Child in French and Francophone Literature ed. B. Norman, Amsterdam, New York : Rodopi, 2004.

Vargas Yves, Introduction à l’Emile de Rousseau, Paris : PUF, 1995.

Vial Francisque, La Doctrine d’éducation de Jean-Jacques Rousseau, Paris : Delagrave, 1920.

Notes

1- On prendra les termes « enfant » et « enfance » dans l’usage admis en français, qui correspond au latin puer (et non au latin infans qui signifie « qui ne sait pas encore parler ») – suivant en cela l’indication que Rousseau donne lui-même au début du Livre II d’Emile : « C’est ici le second terme de la vie, et celui auquel proprement finit l’enfance ; car les mots infans et puer ne sont pas synonymes. Le premier est compris dans l’autre, et signifie qui ne peut parler : d’où vient que dans Valère Maxime on trouve puerum infantem. Mais je continue à me servir de ce mot selon l’usage de notre langue, jus­qu’à l’âge pour lequel elle a d’autres noms. »

2– Voir notamment Bernard Jolibert, L’Enfance au XVIIe siècle Paris : Vrin, 1981 et la thèse d’Emmanuel Brassat « Education, apprentissage et connaissance. La formation des idées pédagogiques » 2012, dir J.-M. Salanskis, p. 71 et suivantes. En ligne http://www.theses.fr/2012PA100030/document

3– Pour les classiques, comme Descartes ou Locke, cet état d’inachèvement est inconfortable, aliéné et peu enviable et il faut en sortir par un apport que l’enfant est incapable de produire. La thèse moderne est plutôt celle d’un développement de qualités qui sont en germe dans l’enfant. Mais en tout état de cause, la finalité de l’éducation vise un au-delà de l’état d’enfance.

4Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l’obstacle, Paris : Gallimard Tel, 1994, (1970), p. 31.

5 – Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1re partie.

6 – Ce précepteur est une figure encore plus énigmatique que ne l’est celle du législateur dans Du Contrat social car la seconde débouche sur un objet politique praticable mettant en route les propriétés autoconstituantes de la volonté générale dans un contrat qui institue ses propres parties prenantes. Voir Barbara De Negroni « Éducation privée et éducation publique : la politique du précepteur et la pédagogie du législateur », dans Rousseau, l’Emile et la Révolution, Paris-Montmorency, 1992, p. 119-143.

7 – Paris : Garnier, 2010. Cette lignée littéraire comprend notamment l’abbé Prévost avec Cleveland, la tradition dramatique de La Précaution inutile de Scarron, le conte de La Fontaine Les Oyes de Frère Philippe. Elle remonte à Boccace et plus loin encore à Hérodote avec le récit des enfants de Psammétique.

8 – Dans le Second Discours et surtout dans l’Essai sur l’origine des langues, il fixe le regard sur leur moment d’éclosion qui est aussi un déverrouillage de l’humain en l’humanité, pour le meilleur et pour le pire. Dans Du Contrat social, il en fournit la solution, en avant : c’est dans l’élargissement maximal et rationnel de ce moment social qu’on peut conceptualiser le moment politique, en passant à sa totalisation, à son universalisation.

9 – Voir Francisque Vial, La Doctrine d’éducation de Jean-Jacques Rousseau, Paris : Delagrave, 1920, chap. 3.

10 – La critique du théâtre en particulier rejoint celle que Bossuet a exposée dans ses Maximes et réflexions sur la comédie, mais elle repose sur une analyse inverse : alors que Bossuet dénonce une idolâtrie de soi et invite à en sortir par une conversion vers Dieu, Rousseau dénonce un fétichisme envers des dieux extérieurs et invite chacun à une reconversion vers lui-même. Pour Bossuet, c’est soi-même qu’on vient adorer au théâtre et dans la fiction ; pour Rousseau au contraire on y vient pour s’aveugler sur soi-même et se méconnaître. Voir sur ce site « Bossuet, Nicole et Rousseau : la critique du théâtre« . C’est cela qu’il faut épargner à Emile pour que l’enfance reste elle-même.

11– Avec la lecture du Livre V que nous n’effectuerons pas dans le cadre de cet article. Mais on peut déjà suggérer un élément de réponse : c’est précisément parce que la petite fille est possible que Rousseau élabore ce Livre V dont l’objet est d’en entraver l’existence pour la vouer exclusivement à une destinée sociale. Faire de la fille une prématurée sociale est l’objet avoué du Livre V. On s’en tiendra donc ici à la thèse initiale d’une enfance fondamentale que partagent aussi bien filles que garçons. Que les filles doivent en être détournées au plus tôt et livrées sans ménagement et délibérément aux obstacles qui gâtent l’enfance ne modifie en rien l’idée fondamentale, cela montre seulement à la fois une grandeur et une limite de la pensée de Rousseau.

12– On pourrait faire des remarques analogues sur la rationalité de l’enfance, ce que Rousseau appelle « la raison puérile » – elle aussi bornée à une forme instrumentale assujettie à l’utilité. Elle consiste en un enchaînement de propositions conditionnelles où le dernier mot est le célèbre « A quoi cela est-il bon ? » mis en scène dans une spectaculaire et très déprimante leçon d’orientation que Rousseau juche sur la colline de Montmorency. L’élargissement du paysage naturel, loin de susciter les sentiments élevés qu’on verra s’épanouir chez le jeune homme jusqu’au sublime dans la Profession de foi du vicaire savoyard au Livre IV, n’a de sens, au moment de l’enfance, qu’à faire un sec relevé destiné à retrouver le chemin du dîner…

13– Lettre à Christophe de Beaumont.

14– Georges-Arthur Goldschmidt, Jean-Jacques Rousseau ou l’esprit de solitude, Presses universitaires de Lyon, 2012 (1re édition 1978)

15– Jean-Claude Milner, L’universel en éclats, Lagrasse : Verdier, 2014, p. 131 et suiv.

16 Lettres sur la botanique (1771-1773), Œuvres complètes, Gallimard La Pléiade, vol. IV, p. 1152-97.

17– La critique la plus forte de cette position où intériorité et extériorité sont fixées dans leur séparation sera formulée par Hegel dans ses écrits sur l’éducation. Hegel, Textes pédagogiques. Discours du 29 septembre 1809. Trad. fr. Bernard Bourgeois. Paris : Vrin, 1990. Voir notamment p. 82-83 : « Il a été dit que l’activité de l’esprit pouvait être exercée à même tout matériau et que ce qui se présentait comme le matériau le plus approprié, c’étaient […] des objets ayant une utilité extérieure et […] les objets sensibles, qui seraient les plus adaptés à l’âge des jeunes gens ou des enfants, en tant qu’appartenant à la sphère et au mode d’être de la représentation que cet âge a déjà en sa possession et pour lui-même.[…][Or] Ce n’est pas […] le matériau sensible […] tel qu’il tombe immédiatement dans le monde de la représentation de l’enfant, c’est seulement le contenu spirituel, ayant dans et pour lui-même de la valeur et de l’intérêt, qui fortifie l’âme et procure cette tenue indépendante, cette intériorité substantielle qui est la mère de la possession de soi, de la circonspection, de la présence et de la vigilance de l’esprit. » (cité par Emmanuel Brassat op. cit, p. 291).

© Catherine Kintzler, 2016

Le coup d’État masqué de Georges Clemenceau

Sur un passage du livre de J.-C. Milner « Relire la révolution »

Admirateur des ouvrages de Jean-Claude Milner, Samuël Tomei en est aussi un lecteur très minutieux. Un passage du dernier livre de J.-C. Milner Relire la révolution1 a retenu l’attention de ce spécialiste de Clemenceau et de Ferdinand Buisson2. Peut-on suivre entièrement Jean-Claude Milner lorsqu’il caractérise l’accès au pouvoir de Clemenceau en 1917 comme un « coup d’État », l’incluant dans une série de coups d’État d’autant plus réussis qu’ils furent masqués ?

Nous reproduisons ci-dessous le passage de Relire la révolution dont Samuël Tomei propose ensuite le commentaire détaillé, en illustration et défense de Georges Clemenceau.

Jean-Claude Milner, Relire la révolution, p. 53-54.

« L’histoire de France, au cours du XXe siècle, a connu plusieurs coups d’État ; ils ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels. La prise de pouvoir par Georges Clemenceau en novembre 1917 a certes bénéficié d’un consentement parlementaire, ce qui préserve les apparences, mais la réalité ne laisse pas place au doute. Clemenceau est l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte, pour faire pièce à la révolution qui menace. Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldas dans les deux pays, « année trouble », dira Poincaré dans ses Mémoires. Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. En 1920, il fut renvoyé, contre son gré, dans ses foyers, Cincinnatus contraint. Même si les fins étaient strictement inverses, l’arrivée du maréchal Pétain en 1940 se passe dans des conditions comparables ; plus ouvertement encore, elle relève du coup d’État. Avec le consentement des élus républicains, la forme républicaine de gouvernement est abandonnée. Les pétainistes ont eu le souci d’éviter le vocabulaire infamant du putsch ; par une loi inexorable du discours, ils n’ont pu que recourir au nom de révolution. De là le nom de Révolution nationale, employé dans le projet de loi constitutionnelle de 1940.

Tout ce qu’on sait du retour du général de Gaulle en 1958 se conforme au coup d’État. Seul le soutien actif du président de la République d’alors, René Coty, a permis que la locution fatale ne se répande pas dans le grand public. La rhétorique de la protection préventive atteignit alors son degré de perfection ; le coup d’État des civils était censé éviter le coup d’État militaire. »

Un bref passage (page 53) du dernier ouvrage de Jean-Claude Milner évoque Georges Clemenceau. Puisqu’il est question de relire la Révolution, on s’attend à l’étude qui fait toujours défaut sur la notion (la théorie ?) de « bloc », la révolution française étant pour Clemenceau un bloc dont on ne peut rien distraire (1891). L’apostasie ultérieure qu’on prête au Tigre est-elle en effet à prendre au premier degré ? Or c’est dans la partie « coup d’État », ce « frère indigne des révolutions », que Jean-Claude Milner range le Tigre.

On n’est guère surpris, pour la période contemporaine, et pour ce qui concerne la France, de trouver, parmi les fomenteurs de coup d’État, le de Gaulle de 1958 et le Pétain de 1940 ; mais le Clemenceau de 1917 ? Et, « même si les fins étaient strictement inverses » entre ces deux derniers, pourquoi alors ne pas les avoir séparés d’un alinéa, comme entre le même Pétain et de Gaulle ? L’apparente solution de continuité est ici comme subrepticement annulée par la typographie, ce qui crée un malaise. Voyons-y une négligence de l’éditeur.

Présupposons que Jean-Claude Milner s’exprime ici au premier degré3 et ne joue donc pas avec son lecteur quand il associe « Clemenceau » et « coup d’État » – Clemenceau qui a passé sa vie à honnir le bonapartisme, qui a été jeté en prison, en 1862, pour avoir voulu célébrer la révolution de 1848, qui accusait outrancièrement Gambetta de pouvoir personnel – qualification odieuse à tout républicain, alors –, qui a férocement combattu les élans césariens du général Boulanger et s’employait avec plus ou moins de succès à faire élire « le plus bête » à la présidence de la République afin que le pouvoir reste au Parlement…

« La réalité ne laisse pas place au doute » avertit l’auteur – procédé imparable qui permet de ruiner d’avance toute contestation, toute question même, vouées à se briser toujours contre l’irréfragable réel. Ici, Clemenceau aurait bénéficié « d’un consentement parlementaire » qui « préserve les apparences ». Le trompe-l’œil est pourtant bien flou, comme pour donner par contraste plus de netteté, de solidité à la réalité qu’il recouvre. Eût-on douté de celle-ci si l’auteur avait précisé, d’une part, que Clemenceau a été investi, en novembre 1917, plus que par un vague consentement, par un vote on ne peu plus net (418 voix sur 483 votants), et que son opposition n’excédera presque jamais 110 voix ? L’auteur laisse en outre accroire que la légitimité de Clemenceau, en novembre 1917, ne repose guère que sur un « consentement parlementaire » alors qu’elle trouve son assise sur une donnée que ne peuvent ignorer les députés : la popularité du Tigre auprès des Français, renforcée par ses visites dans les tranchées (en tant que président de la commission sénatoriale de l’armée), par la tonicité de ses éditoriaux quotidiens (la diffusion de son journal progresse pendant la guerre) et par ses discours à la tribune.

Le voile des apparences est donc moins ténu qu’on ne le lit et à y regarder de près on risque bien de se rendre compte qu’il figure bien une bonne partie de la réalité. Mais faisons comme si et acceptons néanmoins de le déchirer : quels sont les éléments de la « réalité » qui, selon l’auteur, font de « la prise du pouvoir » par Clemenceau, en novembre 1917, de ces « [coups d’État qui] ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels » ?

– D’abord, l’expression « prise du pouvoir », qui donne en effet un parfum de coup de main à l’arrivée à la présidence du conseil de Clemenceau, est rigoureusement inexacte. Selon Jean-Claude Milner, « les acteurs du changement forment un groupe restreint », « l’acteur principal [du coup d’État] s’organise en groupe de conjurés ». Clemenceau a bien quelques amis mais rien d’une clique qui lui permette de fabriquer un coup d’État ; c’est, en politique, un homme seul (il n’aura cessé d’invoquer la formule finale de Un ennemi du peuple d’Ibsen : « L’homme le plus puissant du monde, c’est celui qui est le plus seul. »). C’est sans doute ce qui fait penser à l’auteur que le coup d’État du sénateur du Var est si impeccable qu’il n’en a même pas les apparences… Mais il parle bien de « prise » du pouvoir.

Clemenceau, après la démission de Paul Painlevé, a été appelé à former un gouvernement par le président Poincaré, longtemps hésitant, après les consultations d’usage, ne s’éloignant donc en rien de la pratique institutionnelle ordinaire. Clemenceau, de son côté, n’a forcé en aucune manière les portes du pouvoir, ni par la violence, ni par aucune pression – ou alors il faudrait découvrir laquelle… – ; au cours des semaines précédentes, il a même obstinément refusé, contre les objurgations de son entourage, de mettre un bémol à ses attaques contre Poincaré ; on peut même constater que son incapacité à composer l’a écarté du pouvoir pendant longtemps. Quand bien même on ne le croirait pas quand il dit à son secrétaire avoir « une peur atroce du pouvoir » alors que Poincaré est sur le point de le lui confier, encore une fois, nulle trace de manœuvre laissant apparaître le moindre soupçon de « prise » du pouvoir.

Or l’expression neutre d’« arrivée au pouvoir » est réservée… au maréchal Pétain. Pire, Jean-Claude Milner écrit qu’elle « se passe dans des conditions comparables » à celle de Clemenceau. Puisque, on l’a vu, l’auteur admet que « les fins étaient strictement inverses », tâchons de faire comme si les fins et les acteurs n’influaient jamais sur les conditions et nous verrons que, loin d’être identiques, elles sont également loin d’être « comparables » : en novembre 1917, la France est dans une situation critique mais elle n’est pas militairement défaite, les pouvoirs publics ne sont pas réfugiés à Bordeaux, une soixantaine de parlementaires communistes n’ont pas été déchus de leur mandat, l’homme qui « prend » le pouvoir est un civil qui a toujours entendu – surtout depuis l’affaire Dreyfus – que la toge eût la suprématie sur le glaive.

Et l’on notera au passage, puisqu’il est question de coup d’État, que, contrairement à de Gaulle et à Pétain, Clemenceau n’a en rien changé le modèle institutionnel existant – sur certains aspects il en a même renforcé les traits caractéristiques !

– Ensuite, Clemenceau est « l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte pour faire pièce à la révolution qui menace ». Pour Jean-Claude Milner, contrairement à la révolution, le coup d’État « ne se préoccupe que des gouvernants ; s’il invoque les gouvernés, c’est pure rhétorique […] ». Ici, à bien lire, la bourgeoisie gouvernante (au sens large), ne se préoccupant que de soi, « accepte » l’homme fort Clemenceau pour mater la révolution qui menace ses intérêts, laquelle menace se résume ainsi sous la plume de l’auteur : « Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldats dans les deux pays. » Curieux : d’abord, pour nous en tenir à la France, les mutineries survenues en 1917, par leur caractère spontané et non organisé n’avaient rien de révolutionnaire ; ensuite, la plupart et les plus graves ont eu lieu et ont été enrayées avant l’arrivée au pouvoir de Clemenceau. Si l’on prend en considération les remous du monde ouvrier, là encore les deux grandes vagues de grève, en 1917, ont eu lieu avant l’arrivée au pouvoir du Tigre ; de plus, ces grèves ont davantage tenu de la revendication corporative que de l’insurrection révolutionnaire puisqu’elles ont cessé une fois les augmentations de salaire obtenues.

Jean-Claude Milner aurait pu faire allusion aux mouvements ouvriers du printemps 1918. À leur propos, Jean-Jacques Becker conclut : « Pendant plus de quatre ans, la révolution n’a jamais menacé en France, mais on n’en avait jamais été aussi proche ! 4» Or même en 1918, selon l’historien, l’esprit patriotique a fini par l’emporter sur l’esprit révolutionnaire et la répression du gouvernement fut bien moins brutale qu’on a pu le dire. Car, faut-il le rappeler, Clemenceau a été appelé au pouvoir pour gagner la guerre et toute son action y tend ; l’union nationale en vue de la victoire est son obsession. C’est pourquoi son ministre de l’intérieur et lui se montrent aussi prudents qu’il est possible, sauf à se montrer retors, afin d’étouffer les foyers insurrectionnels. Il s’agit alors bien moins de détruire dans l’œuf la révolution qui menacerait que d’éviter qu’on ne sabote l’effort de guerre. La « bourgeoisie républicaine », dans son ensemble, ne pense alors pas différemment.

Sans doute le mouvement ouvrier se fait-il davantage révolutionnaire en 1919, année qu’eût dû choisir Jean-Claude Milner car la victoire acquise, l’unité nationale n’est alors plus requise et une certaine gauche se fait de plus en plus sensible à la « grande lueur » moscovite. Les mouvements sont violents et la répression d’égale intensité. Clemenceau fait d’une pierre deux coups : pour désamorcer un 1er mai qui s’annonce brutal, il fait voter par la Chambre une vieille revendication de la gauche radicale-socialiste, reprise par les socialistes : la fameuse journée de huit heures. Pour désamorcer le projet de grève générale internationale prévu pour le mois de juillet, le Tigre reçoit les dirigeants de la CGT pour leur annoncer qu’il acceptera une amnistie totale et que la démobilisation aura lieu en septembre mais que si le projet de grève générale était maintenu, il prendrait les dispositions nécessaires pour assurer la continuité du service public. La grève générale est ajournée… Les menées « révolutionnaires », insistons-y, ne menacent donc pas de renverser le régime républicain (rien à voir avec ce qui se passera en Allemagne quelques années plus tard ou dans l’Italie du Biennio rosso). De plus, ne faut-il pas faire preuve d’imagination pour déceler les traits du coup d’État dans les méthodes employées par Clemenceau pour faire échec aux grèves ? Pour l’auteur, le « recours à la force ouverte [par le coup d’État] est étroitement circonscrit » ; mais c’est aussi le cas pour la plus banale démocratie…

Certes Clemenceau est l’adversaire résolu des bolcheviks, déclarant dans son discours de Strasbourg du 4 novembre 1919 – propos qu’il n’aurait pu tenir en 1917, année retenue par Jean-Claude Milner – : « Entre eux et nous c’est une question de force, puisqu’en réclamant la liberté pour eux-mêmes, ils prétendent nous imposer une dictature d’absolutisme par un système d’exécrables attentats où s’exalte le délire de férocité qui distingue si remarquablement les serfs mal émancipés de Russie. […] » ; parlant plus loin, dans un vif reproche aux socialistes admiratifs de la révolution russe, « d’un régime de sang comme il ne s’en vit jamais ». Mais l’alternative n’est pas entre révolution et coup d’État. Entre les deux, pour Clemenceau, il y a la République démocratique à défendre et parfaire sans cesse par la justice et par la liberté (ses deux maîtres-mots). Il est vrai que depuis Rome et depuis de Gaulle, on sait que la République, pour se défendre, n’exclut pas la dictature.

– « Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. » L’extrême gauche et la gauche socialiste persistent à parler de la dictature de Clemenceau, idée que l’on s’étonne de retrouver ici alors que les historiens l’ont depuis longtemps ruinée, fût-elle atténuée en dictature à la romaine, exercice de pouvoirs exceptionnels mais réguliers et temporaires pour faire face avec efficacité à une situation extraordinaire. Or, contrairement au dictateur (à la romaine toujours) de Gaulle qui, d’avril à septembre 1961, a appliqué l’article 16 de la Constitution de la Ve République, Clemenceau n’a sollicité aucun pouvoir d’exception de ce type (que du reste les lois constitutionnelles de 1875 ne prévoyaient pas) et, on l’a mentionné, il s’est constamment soumis au verdict du Parlement qui pouvait le renverser à tout instant – Parlement qui s’est davantage réuni sous son règne, d’ailleurs, que sous celui de ses prédécesseurs (« Je vous ai dit que je voulais faire la guerre. Certainement ! C’est ma seule raison d’être ici. […] Je viens vous donner les quelques derniers jours qui me restent. Si vous ne les voulez pas, dite-le ; il vous est facile d’émettre un vote de défiance. » (20 novembre 1917) ; refusant de faire arrêter les campagnes de presse de la droite nationaliste contre les socialistes, il leur lance, le 8 mars 1918 : « Je n’arrêterai pas les campagnes. Si vous voulez les arrêter, nommez-en un autre à ma place ; renversez-moi tout à l’heure. »)

Homme d’autorité, sans doute autoritaire avec ses ministres, jamais il ne s’est affranchi des règles institutionnelles. Poincaré lui reprochait ses dissimulations ; mais Clemenceau tirait sa légitimité du Parlement (lui-même sensible, on l’a dit, à la popularité du Tigre) et c’est devant lui qu’il s’expliquait, ou devant ses commissions – notons que ce « golpiste » a poussé le vice jusqu’à supprimer la pratique des comités secrets, qu’il jugeait trop peu démocratique. Malvy, Caillaux ? Ils ont été injustement traités, peut-être, mais par le Parlement… Le « dictateur » n’a certes pas supprimé la censure (nous étions tout de même en temps de guerre !) mais l’a relâchée en matière politique, rappelant aux députés socialistes, toujours le 8 mars 1918, que « les républicains ne doivent pas avoir peur de la liberté de la presse », rappelant même dans une note au bureau de la presse, le 8 juin 1918, que « le droit d’insulter les membres du gouvernement est inviolable ». Le brevet de dictateur décerné à Clemenceau par une opposition socialiste vociférante et systématique était un faux.

– « Cincinnatus contraint », pour finir. Une fois l’œuvre achevée, le « dictateur » est renvoyé dans ses pénates. Il est étrange que la « bourgeoisie républicaine » congédie ainsi « l’homme fort » alors que, bien plus qu’en novembre 1917, l’esprit révolutionnaire imprègne un mouvement socialiste en pleine ascension… À l’occasion de l’élection présidentielle de janvier 1920, s’il a accepté, après avoir beaucoup résisté, que ses amis présentent sa candidature au scrutin préparatoire (sorte de primaire rassemblant les parlementaires républicains), candidature que fera échouer l’action conjuguée des briandistes et des socialistes, c’était parce qu’il estimait être le seul de taille pour faire face à l’éventuel lâchage américain et aux trahisons britanniques déjà à l’œuvre, donc le seul à être en mesure de faire appliquer le traité de Versailles contre une Allemagne qui n’avait en 1920 rien à voir avec l’Allemagne défaite et ruinée de 1945 (et dont les alliés pouvaient aisément maîtriser les destinées). Mais alors que Poincaré, battu en 1913 contre Pams à la « primaire » s’était tout de même présenté à la présidence de la République, contre l’avis de Clemenceau et de la plupart des ténors du « parti » républicain, le « dictateur » Clemenceau refuse en 1920 de se présenter à l’élection présidentielle (« Monsieur le président de l’Assemblée nationale, Je prends la liberté de vous informer que je retire à mes amis l’autorisation de poser ma candidature à la présidence de la République, et que, s’ils passaient outre et obtenaient pour moi une majorité de voix, je refuserais le mandat ainsi conféré ») et quitte définitivement la vie politique. Donc Cincinnatus pas si contraint que cela.

En somme, et pour nous résumer, le coup d’État de Clemenceau de 1917 est en effet le plus parfait de tous car c’est celui qui se voit le moins. Aucun coup de force, aucune pression, aucune manipulation pour arriver au pouvoir. Désigné le plus régulièrement du monde par Poincaré et investi non moins régulièrement par la Chambre, il aura poussé la perversion dictatoriale jusqu’à se soumettre au contrôle des parlementaires plus souvent qu’à son tour.

En comparaison, les maîtres de « coup[s] d’État réussi[s] au point qu’on ne le[s] perçoi[t] pas », Pétain et de Gaulle, font figure d’amateurs.

Ce bref commentaire d’une partie d’un paragraphe ne doit en rien jeter la moindre suspicion sur l’ensemble de l’ouvrage de Jean-Claude Milner dont chaque livre dément à lui seul l’idée qu’il n’y aurait plus de vie intellectuelle en France. Nul doute que le présent ouvrage marque la littérature sur la Révolution ; il aura en tout cas marqué de façon décisive l’auteur de ces lignes qui en profite pour adresser sa gratitude et son admiration à Jean-Claude Milner.

© Samuël Tomei et Mezetulle, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1– Jean-Claude Milner, Relire la révolution, Lagrasse : Verdier, 2016. Voir l’analyse du livre par C. Kintzler en ligne sur Mezetulle.

2 – [Note de l’éditeur] Samuël Tomei est notamment l’auteur de Clemenceau, le combattant (Paris : La Documentation française, 2008) et de Clemenceau au front (Pierre de Taillac / Ministère de la Défense, 2015).

3– [Note de l’éditeur] Le passage pourrait-il être lu « au second degré » ? Il semble intéressant de préciser ici que, dans le livre de Jean-Claude Milner, le paragraphe consacré à cette série de « coups d’État » succède immédiatement – et dans le même chapitre – à l’exposé des propriétés de la « croyance révolutionnaire » que l’auteur récuse. La notion de « coup d’État » s’oppose à la notion de « révolution ». Mais, en passant ainsi de la morphologie de la « croyance révolutionnaire » à l’exposition des propriétés du « coup d’Etat », l’auteur ne dit pas si cette opposition doit être comprise comme structurée par la « croyance révolutionnaire » et comme constitutive de cette « croyance », auquel cas effectivement une lecture « au second degré » serait légitime. Au contraire tout invite le lecteur à penser, comme le fait ici Samuël Tomei, que les propriétés du « coup d’Etat » décrites p. 53-54 valent pour elles-mêmes, indépendamment de cette croyance et donc qu’on doit lire ce passage « au premier degré ».

4  – Jean-Jacques Becker, Clemenceau chef de guerre, Paris, Armand Colin, 2012, p. 144.

Révolution, croyance révolutionnaire, Terreur et Déclaration des droits

Compte rendu du livre de Jean-Claude Milner « Relire la Révolution »

Le livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016) met en dérangement nombre d’objets politiques et intellectuels empilés et alignés sur l’étagère « révolution ». Un changement de grille de lecture se déploie. Le train des pensées couramment admises au sujet de l’idée de Révolution (et singulièrement de la révolution française1) déraille ; les vulgates, même les plus brillantes – notamment l’interprétation donnée par Hannah Arendt, mais aussi l’usage indistinct du terme « Terreur », les lectures convenues des Déclarations des droits – volent en éclats. En résulte non pas un champ de ruines, mais un travail historique et théorique à poursuivre en urgence sur le chantier d’une pensée politique délivrée « du livre de la croyance »2.

La croyance révolutionnaire

Puisqu’il s’agit de relire, c’est dès l’écriture du mot « révolution » que se signale le dérangement initial, en forme de renversement. D’ordinaire employée pour désigner des événements singuliers (que l’auteur, contrairement à l’usage, écrira avec une minuscule tout au long du livre – ex. « la révolution française »), la majuscule marque au contraire sous sa plume un substantif générique. Le gros mot « Révolution » renvoie à la « croyance révolutionnaire » qui a organisé les représentations politiques jusqu’à une date récente.

La croyance révolutionnaire a tracé en forme de modèle un parcours linéaire jalonné par des figures censées en illustrer l’idéal – révolutions française, russe, chinoise… Elle a rassemblé partisans et adversaires en structurant indissolublement leurs passions contraires. L’auteur en dissèque la morphologie. C’est précisément parce que la croyance révolutionnaire aujourd’hui décline qu’il devient possible d’en considérer lucidement la première occurrence – qui, à cet examen, va se révéler être la seule.

La révolution française peut alors être dégagée de la forme modélisante qui, d’un même geste, l’avait encensée et haïe, si bien mythifiée qu’elle en était devenue inaudible. On peut donc « relire la Révolution » parce que la révolution française est de nouveau accessible sous le régime de l’événement. On le doit, car au moment où la croyance révolutionnaire cesse de s’ériger en perspective idéale où ses figures s’entre-interprètent, il se trouve que « le lexique de la soumission et de la terreur a réapparu 2015 avec une force qu’on n’aurait pas imaginée » (p. 17).

Ce premier dérangement met en déroute un alignement idéal. Rendus à leur hétérogénéité, les empilements révolutionnaires s’écroulent, et ne laissent finalement subsister que leur première prétendue figure. À voir l’auteur soutenir que la seule révolution soit la révolution française, les doctes sourient et lèvent les yeux au ciel : n’est-ce pas proposer une autre croyance, franco-française ? Et puis l’auteur n’a-t-il pas lu les pages définitives de Hannah Arendt sur ce sujet ? Si, justement, et c’est le deuxième dérangement. Au-delà des croyants politiques, il atteint une opinion courante chez nombre d’intellectuels. En quelques pages fortement argumentées, la vision arendtienne dédaigneuse de la révolution française – issue d’une déception légitime à l’égard de la France – au profit de la révolution américaine, cette vision est ruinée. Faire de la révolution américaine une « réussite triomphale », c’est être peu regardant sur l’esclavage, sur l’anéantissement des amérindiens, sur la nécessité de guerres internes et extérieures.

Le modèle polybien

Mais comment la révolution française peut-elle rester le premier et seul objet révolutionnaire si on la dégage de la croyance qui s’en autorise et qui la recouvre ? Plus précisément : dans cette hypothèse, l’emploi même du mot « révolution » fait problème. Surgit alors le troisième dérangement : il faut changer de grille de lecture.

Le mot « révolution » fut employé le 14 juillet 1789 par le duc de La Rochefoucauld répondant à Louis XVI en un célèbre mot d’esprit : « – C’est une révolte ? – Non Sire, c’est une révolution ». Comment les deux interlocuteurs pouvaient-ils comprendre ce mot en un sens politique ? De quelle intelligibilité ce mot pouvait-il être porteur alors que personne à ce moment ne savait que la révolution française était enclenchée ? Plus largement, en se déployant, la révolution française s’est pensée et nommée elle-même comme révolution, alors que la croyance révolutionnaire n’était pas née.

Il faut pour éclairer cela recourir à la référence qui organisait alors la pensée politique et qui mentionne les révolutions comme objets politiques : les Histoires de Polybe. Ces ouvrages qui résument le savoir politique de l’Antiquité ont été enseignés dans toute l’Europe savante depuis la Renaissance jusqu’au XIXe siècle. Selon ce modèle, les formes de gouvernement (monarchie, aristocratie, démocratie) se succèdent de manière cyclique, la succession étant la conséquence de trois corruptions qui les affectent respectivement (tyrannie, oligarchie, ochlocratie). Le passage d’une forme corrompue à la forme suivante « saine » s’effectue par une période qui n’est pas un régime, mais un état instable et passager : la révolution. Outre cette cyclicité, le modèle polybien thématise la supériorité des régimes mixtes (thèse ultérieurement repensée par Montesquieu) combinant et tempérant les régimes fondamentaux. On néglige trop le fait que les agents de la révolution française étaient imprégnés de cette pensée.

Échec et maintien de la grille polybienne. Équivocité de la Terreur

La grille polybienne est éclairante aussi bien dans la mesure où elle fonctionne que dans celle où elle est mise en crise par un événement majeur qui pour elle était impensable. La fuite du roi Louis XVI discrédite et criminalise à jamais la légitimité de la forme monarchique. Rompu, le cycle polybien est mis en échec et dès lors seule peut être révolutionnaire une séquence visant à établir le gouvernement de tous.

Mais la grille continue cependant à fonctionner. Ce qui mène à un quatrième dérangement : il touche la représentation que nous nous faisons encore de Robespierre et de la Terreur. Car Robespierre, en 1794, souscrit au modèle polybien – ce qui le distingue de Saint-Just qui le congédie. À ses yeux, la révolution n’est pas un régime et n’a pas vocation à s’installer : elle revêt un caractère exceptionnel et temporaire, exacerbé par la guerre extérieure. D’où le statut et le nom même de Terreur, lequel dit l’éminence d’une exceptionnalité : ce nom désigne l’intervalle hors-régime, intervalle nécessaire mais qui devait tout aussi nécessairement cesser.

Il faut alors reconsidérer (cinquième dérangement) la notion même de terreur, car ce nom est équivoque. En effet, deux phénomènes distincts aussi bien par leurs manifestations que par leur intelligibilité sont trop souvent regroupés sous ce terme et en font un « nom indistinct ». Alors que durant la Première Terreur de 1792, la foule incontrôlée et l’anonymat meurtrier aveugle jouent le rôle principal, la Grande Terreur de la Convention montagnarde confère un statut politico-juridique à la violence : pour être exceptionnelle, cette Terreur n’en est pas moins pensée comme un objet réglé. Décidée par un pouvoir législatif, elle est prononcée par une autorité judiciaire publique qui la confisque à la foule, réduisant cette dernière au rôle de spectateur. Elle est exécutée par un instrument – la guillotine – qui, pour être répugnant, est néanmoins pensé comme évitement de la torture et qui place la violence légale aux antipodes du meurtre anonyme : « Tout confondre dans une même réprobation, au nom de la sensibilité, ou dans une même admiration, au nom de la raideur politique, cela relève de la non-pensée. » (p. 153)

La Déclaration des droits comme étalon

De la révolution française, il ne faut donc jamais écarter la Terreur, mais on doit s’obliger à la penser. Il faut aussi retenir les droits en tant qu’ils furent l’objet de déclarations.

Déclarer des droits ne va pas de soi, il faut pour cela surmonter l’obstacle de la vulgate polybienne renforcée par la lecture de Montesquieu ; elle raisonne en termes de formes de gouvernement. Or une déclaration suppose que certains droits ne sont pas liés à la forme du régime politique. À la différence des déclarants de 1776 aux États-Unis, les déclarants de 1789 ne pensent pas à un régime républicain ; mais autant que les États-Uniens, ils vont sur ce point bien au-delà de Polybe.

Un sixième dérangement apparaît alors, récusant une idée encore admise de nos jours. Aucune constitution et aucune législation ne sauraient se déduire de la Déclaration des droits. Le rapport rationnel qui les relie n’est pas de principe à conséquence, il est de report et de vérification. Tout dispositif constitutionnel, tout dispositif législatif peut et doit être rapporté à la Déclaration, qui fonctionne sur le modèle du mètre-étalon dans le système métrique : instrument de mesure permettant d’apprécier les dispositions réelles et de rejeter celles qui lui sont contraires. S’ensuit une cohorte de dérangements corollaires dont le plus marquant consiste à ruiner la critique marxiste selon laquelle « l’abstraction universelle » des droits de l’homme n’est que le masque d’une domination particulière – raisonnement reconverti de nos jours au service d’une culture de l’excuse notamment en ce qui touche le déni des droits des femmes. Au prétexte que le mètre-étalon est abstrait et universel, imaginerait-on récuser toute mesure concrète l’employant pour déterminer une longueur ? Cette « abstraction » que serait « l’homme des droits de l’homme » va en réalité se révéler être un noyau dur empirique très concret – septième et dernier dérangement.

Homme et citoyen. Les droits d’un corps parlant

Poser, comme l’ont fait les déclarants, la distinction entre droits de l’homme et droits du citoyen, c’est inviter à mettre entre parenthèses, « par un doute méthodique », les relations sociales déterminées historiquement, et rendre tout individu capable de s’interroger sur ce qui lui est fondamentalement dû. Pour être non-citoyen, pour être non-inclus dans un groupe social reconnu, pour être même expressément écarté de la protection des lois nationales, un être humain en perd-il tous ses droits ?

Où l’on retrouve enfin Rousseau, jusqu’alors absent des références convoquées par l’auteur. Pour que le Promeneur solitaire soit possible, il faut que personne ne soit exposé à recevoir des pierres : il faut un ensemble de garanties minimales, lesquelles, tous comptes faits, se ramènent très concrètement aux droits d’un corps parlant – ce que le système de référence des déclarants nommait « nature ». Dépouillé de tous les droits qui résulteraient de son inclusion dans une association politique particulière, un être humain conserve des droits qu’il est criminel de violer. Alors que les droits du citoyen sont liés à l’état d’un corps politique donné, ceux de l’homme (que l’auteur écrit « homme/femme »), loin de renvoyer à une figure éthérée ou relative, doivent leur constance, leur imprescriptibilité et leur universalité à une entité empirique : l’individuation d’un corps parlant. Le but de l’association politique est de ne jamais contredire les droits de l’homme, qu’il appartienne ou non à cette association, ou même qu’il en ait été expressément retranché3.

« […] la question de Marx reçoit sa réponse : pour définir le citoyen, on ne peut ignorer la constitution de la société où il est inscrit, le réseau de déterminations qui lui confèrent de nombreux traits ; ceux-ci peuvent varier suivant les temps et les lieux. Mais pour définir l’homme/femme, on n’a besoin que du corps parlant, aussi peu variable que possible suivant les temps et les lieux. Considéré en lui-même, ce corps ne devient support de droits que si l’on annule les inégalités et notamment les plus élémentaires : les inégalités de force physique entre forts et faibles doivent être réduites à rien; quels que soient les droits qu’on lui reconnaît, il ne peut en jouir effectivement que s’il est assuré de n’être pas tué comme un gibier; il ne peut échapper librement à la contrainte de l’isolement et transformer ainsi en liberté le choix de la solitude que si la multiplicité des corps parlants se projette en fraternité et non en inimitié; il ne peut inscrire son propre corps dans la réalité que s’il peut, à propos de fragments de réalité – sol, temps de loisir, objets – dire, en langue, « ceci est à moi ». Les droits classiques, liberté, égalité, propriété et quelques autres naissent et demeurent des droits du corps. » (p. 200)

L’attention du grammairien que Jean-Claude Milner n’a jamais cessé d’être est attirée par un détail de rédaction : la Déclaration n’est pas, comme on le croit en une lecture banale, celle des droits de l’homme et des droits du citoyen, mais celle des droits de l’homme et du citoyen. Les droits de l’homme doivent pouvoir être rendus explicites de manière absolue, mais pour les dire il faut des citoyens qui s’en saisissent. La Déclaration adopte donc le point de vue d’un individu à la fois homme et citoyen : s’il n’était qu’homme, aucune constitution politique ne s’aviserait de lui reconnaître ce minimum ; s’il n’était que citoyen, il serait un insecte dans une fourmilière, rouage du corps d’un grand animal politique. Le « et » de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen s’entend aussi bien en disjonction qu’en corrélation : seule une association politique peut reconnaître et garantir à l’homme ses droits, mais encore faut-il qu’elle en soit saisie et qu’elle les déclare sous le régime de sa propre extériorité4.

 

Il faut donc relire la Révolution pour prendre la mesure des errances que la croyance révolutionnaire a légitimées. Il faut relire la révolution française, les yeux bien ouverts, pour s’interroger sur le statut inouï d’une violence légale qui se pensa comme méta-politique, mais aussi pour s’emparer au plus près de la question des droits et pour mettre en urgence une politique des êtres parlants qui ne cède pas devant la « politique des choses ».

Jean-Claude Milner, Relire la Révolution, Lagrasse : Verdier, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1 – Je suivrai dans cet article l’usage adopté par l’auteur touchant la majuscule et la minuscule du mot « révolution ».

2 – Chantier dont le volet actuel et théorique a été ouvert par l’auteur dans Court traité politique 1 La politique des choses et Court traité politique 2 Pour une politique des êtres parlants (Lagrasse : Verdier, 2011).

3 – L’auteur donne les exemples de l’étranger, du fou, de l’enfant, du criminel : ils conservent absolument les droits de l’homme en tant que ces derniers sont déductibles du statut empirique fondamental d’un corps parlant individué. On regrette à cet égard qu’il n’ait pas davantage affiné son analyse, comme l’ont fait en réalité les Déclarations elles-mêmes, car ces exemples ne sont pas équivalents. On pourrait objecter, par exemple, que la liberté (droit de l’homme) est ordinairement refusée aux criminels et dans une moindre mesure aux prévenus. En s’inspirant de la démarche de l’auteur qui raisonne ici en termes de reste (que reste-t-il des droits ?), on répondra que les droits de l’homme consistent dans ces cas à fixer des limites à la privation de liberté qui ne peut pas être totale ou telle qu’elle atteindrait l’essence même du corps parlant individué (ce qui pose la question de la peine de mort). Ainsi la Déclaration interdit « toute rigueur qui ne serait pas nécessaire » pour s’assurer de la personne d’un prévenu, elle précise que les peines doivent être « strictement et évidemment nécessaires » et donc on peut penser qu’elle garantit même au condamné l’intégrité de son corps et la possibilité de parler (par exemple écrire et même publier), ainsi qu’une portion non négligeable des libertés civiles.

4 – On pourrait ici s’inspirer des analyses de Condorcet relatives à la Déclaration des droits : il s’agit d’énoncer ce que la loi n’a pas le droit de faire et ce qu’elle a le devoir de faire afin d’assurer à chacun la jouissance de ses droits fondamentaux.

© Catherine Kintzler, 2016.

Le droit à l’égalité, le droit à la connaissance : un compte rendu par N. Fartas à lire

Recension analytique du « Condorcet » de CK par Nadia Fartas

C’est au moment où un rapport alarmant est publié au sujet de l’amplification des inégalités par l’école en France1 que je prends connaissance du compte rendu analytique de mon Condorcet l’instruction publique et la naissance du citoyen par Nadia Fartas, chercheur à l’École des hautes études en sciences sociales2.

Ce compte rendu très fouillé parcourt les principales étapes du livre. Entre autres, Nadia Fartas a été sensible à l’analyse condorcétienne du progrès, qui est aux antipodes de la « croyance » qu’on lui attribue à tort, et elle développe particulièrement le concept d’égalité en relation au savoir. En lisant son analyse je me dis, une fois de plus, que la leçon de Condorcet ferait bien d’être méditée par les sempiternels réformateurs qui s’acharnent depuis trente ans à renvoyer l’école à son extérieur : il est urgent au contraire de reconstruire une institution exigeante, étrangère à toute assignation des élèves à leurs prétendues « origines », et qui ne devrait compter que sur elle-même.

Je ne résiste pas au plaisir de citer la conclusion du texte de Nadia Fartas, en la remerciant pour cette lecture à la fois perspicace et généreuse :

« L’œuvre de Condorcet et la lecture qu’en offre Catherine Kintzler fournissent des outils particulièrement clairs et précis pour répondre à la question des inégalités face au savoir : il convient de ne pas opposer le savant et l’ignorant en méprisant le premier sous couvert de respect pour le second. C’est au contraire mépriser l’ignorant que de le cantonner au niveau qu’on lui attribue, sans vouloir élever celui-ci. Autrement dit, complaisance est condescendance, et cette dérangeante équation peut être contournée si la citoyenneté prime la communauté. Ainsi, plus largement encore, cet ouvrage permet de répondre à la doxa actuelle qui, d’une part, se complaît dans le relativisme culturel — lequel, au nom d’une supposée tolérance, permet de travestir les discriminations, notamment celles qui visent les femmes, sous les habits de la tradition —, et qui, de l’autre, prône l’anti-intellectualisme sauf quand le savoir est issu des sciences sociales. Par le biais du droit et de la figure de l’Homo suffragans, l’ouvrage consacré à l’auteur de Sur l’admission des femmes au droit de cité donne un sens profond à la notion de citoyenneté républicaine de sorte qu’elle délivre celle-ci des idéologies et des extrémismes. L’occasion nous est fournie ici de saluer le rôle de l’intellectuelle que l’auteur de La République en questions accepte d’endosser lorsqu’elle prend part au débat public, que, ce faisant, elle élève. »

On peut lire l’intégralité de l’article de Nadia Fartas sur son carnet de recherche en ligne « Comment commencer ? » hébergé au sein de la plate-forme « Hypothèses » : https://commencer.hypotheses.org/397

Notes
  1. Accessible en téléchargement http://www.cnesco.fr/wp-content/uploads/2016/09/160926-Inegalites-scolaires.pdf []
  2. Voir la fiche professionnelle de N. Fartas sur le site du CRAL son laboratoire de recherche http://cral.ehess.fr/index.php?1133 []

La musique imperturbable : un monde sans partition

La musique est partout et s’arroge le droit de saturer nos oreilles ad nauseam : mais consiste-t-elle à arraisonner l’oreille au point de lui interdire le hors-musical qui pourtant lui est nécessaire comme le fond est nécessaire au dessin ? Produire des sons musicaux, c’est mettre en place un dispositif d’écoute qui suppose quelque part un parasite, pour que les mondes musicaux s’enlèvent sur l’univers audible et qu’apparaisse une partition. Créer des sons capables de se constituer en musique, c’est donc au moins faire douter de la musique – l’existence de la musique, comme celle des idées vraies, est de celles qui demandent à être établies et non à être imposées. Une musique qui comble l’oreille, une musique imperturbable, est aussi assourdissante et asservissante qu’un « coup de sifflet »1.

Le « tout-musical » et l’écoute

Un article déjà ancien de Francis Wolff2 fut pour moi une révélation, non seulement parce qu’il est lumineux et qu’il donne très simplement accès à la pensée philosophique de l’auteur, mais parce qu’il m’a permis de repenser une grande partie de la réflexion que j’ai menée sur Rameau et l’harmonie classique, en élaborant une thématique plus large et homogène incluant aussi certaines de mes études sur le théâtre, la danse … et même le sport. Il s’agit d’une réflexion générale sur les rapports entre fiction et liberté. Je m’attacherai à présenter une sorte de paradigme musical de la relation entre fiction et liberté sous la forme du « tout-musical », ce que Milan Kundera appelle férocement « la bêtise des guitares »3, et que Pascal Quignard a également épinglé dans son livre La Haine de la musique.

Le « tout-musical », c’est d’abord une expérience fusionnelle que nous avons constamment sous les yeux avec la diffusion omniprésente et envahissante de musique à peu près partout, et avec l’écoute narcotique au casque que nous pouvons observer aussi. Le summum de l’écœurement est atteint avec « la Fête de la musique » du 21 juin, à laquelle il est difficile d’échapper. Je devrais plutôt parler d’une prescription fusionnelle tant il est mal vu de ne pas s’y adonner ou de la critiquer. Je parle de fusion car ce qui caractérise toutes ces occurrences c’est l’impératif de non-perturbation, l’horreur de l’altérité : l’écoute musicale s’y présente comme ce qu’on ne peut pas troubler ou qu’on n’a pas le droit de troubler, de parasiter, et « la » musique y règne de manière absolue : elle est toute. Elle impose silence à tout ce qui n’est pas elle. Je voudrais montrer en quoi cette figure de la musique non seulement est contraire au concept de liberté, mais encore rend l’écoute musicale impossible. Le mythe qui dit cette férocité est celui d’Orphée ; comme l’a magistralement montré Marcel Detienne4, c’est un personnage incapable de régler sa distance à autrui, incapable de régler ses désirs et de trouver « la bonne distance ».

Je commencerai par un récit, une histoire vraie que j’ai mise en ligne sous le titre « Mais que fait Jean-Claude Malgoire à Tourcoing ? »5.

Il y a quelques années, j’ai assisté à une représentation à Tourcoing de l’Orfeo de Gluck – version italienne de 1762 – dans une salle pleine d’adolescents venus en groupe avec leurs professeurs. Ce que j’écrivis le lendemain est la forme narrative de la thématique qui m’intéressera ce soir.

« Les premières mesures de l’ouverture retentissent. Stupéfaction, surprise, ravissement, tout cela à la fois.
Doucement mais fermement bousculés hors de l’écoute encapsulée dispensée par le walkman, il est évident que nombre de ces jeunes auditeurs découvrent pour la première fois la propagation naturelle du son frotté et vibré, ici et maintenant, sous leur yeux, dans l’air de la salle, celui qu’ils respirent, et aussi celui qui porte tous les autres sons possibles et donc tous les bruits  perturbateurs.
Ils découvrent l’audition musicale comme milieu et agent sensible, celle qui n’a pas lieu dans « l’ailleurs » absolu d’un studio clos, d’un écouteur isolant, d’une scène rock qui abolit toute autre sonorité, celle qui au contraire découpe un « ailleurs » paradoxal et toujours menacé sur le fond du monde sonore commun. […] Ils entendent pour la première fois ce son inouï et pourtant émis dans la condition ordinaire du sonore, aigre et doux à la fois, moelleux et sec, fortissimo et pianissimo sans potentiomètre…, à la merci d’un éternuement, d’un grincement de fauteuil, d’un claquage de porte, d’une erreur, d’un couac tellement imminent  – les cuivres sont placés sur la scène, exhibant leurs muscles et leur fragilité. Les voilà frappés par une révélation d’autant plus puissante que, irrécusable, elle ne mobilise aucune croyance, aucun arrière-monde. »

Francis Wolff s’applique à définir le concept d’expérience musicale. Il s’appuie sur une thèse initiale articulée en deux temps. 1° L’expérience musicale est d’abord une expérience sonore, en tant qu’elle propose un monde fait exclusivement d’événements et non de choses – le son est événement ou indice d’événement. 2° Ce qui différencie l’expérience musicale au sein de l’expérience sonore, c’est qu’elle s’y constitue de manière insulaire par une rupture causale : les sons musicaux cessent de fonctionner de manière indicielle par rapport à leur source ; ils sont élevés à l’indépendance ; cessant d’être rapportés aux sources qui les émettent, ils peuvent alors imaginairement être rapportés les uns aux autres. Cette autonomie qui élève la surface en profondeur fonde l’existence de la musique en substituant une causalité contemplative et horizontale (les sons musicaux sont rapportés les uns aux autres) à une causalité réelle et verticale (les sons ordinaires sont rapportés à leurs sources).

À vrai dire, l’idée n’est pas entièrement nouvelle, et F. Wolff indique sa dette proche envers notamment Roger Scruton, Olivier Revault d’Allonnes, Roberto Casati et Jérôme Dokic6, dette plus lointaine envers Edouard Hanslick7. Il faudrait sans doute aussi citer, pour s’en tenir au XXe siècle, le grand Traité des objets musicaux de Pierre Schaeffer8 qui, de manière plus détaillée, distingue l’écoute ordinaire (sons rapportés à leurs sources), l’expérience sonore (sons écoutés pour eux-mêmes, dans une écoute non seulement acousmatique, mais réduite), l’écoute musicale (sons rapportés les uns aux autres dans une organisation préétablie et d’accoutumance) et l’écoute musicienne (sons écoutés par une écoute musicale déconditionnée et élargie à une musique possible). Et la thématique a été énoncée par Valéry au sujet du « monde poétique »9.

La nouveauté est annoncée par F. Wolff en exergue du texte. Dans Dire le monde10 en effet, Wolff a tenté de montrer que

«[…] pour pouvoir comprendre notre monde hétérogène, nous devions poser l’existence de deux autres mondes : l’un fait de choses pures […] et l’autre fait d’événements purs […]. »

et dans cet article, il soutient

«[…] que nous avons une représentation adéquate de ce monde d’événements sans choses : c’est celui qui est perçu dans l’expérience musicale. [il ajoute] Je tenterai donc de montrer que l’on peut grossièrement définir la musique comme la représentation d’un ordre d’événements purs. Ce qui n’est pas sans conséquence. »

La conséquence annoncée et développée à la fin du texte n’est autre que la solution de l’antinomie de la sémantique musicale, antinomie fondée sur une analogie incomplète entre musique et langue. En effet, chacun peut s’aviser que les sons des langues naturelles, à l’instar des sons musicaux, sont eux aussi rapportés les uns aux autres ; mais, à la différence des sons musicaux, c’est précisément en vertu de ces rapports internes qu’ils peuvent référer à autre chose – c’est-à-dire signifier – et qu’ils sont de ce fait rendus transparents, ce qui n’est pas le cas de la musique : « La musique nous parle et pourtant rien n’est dit ». On sait que ce paradoxe a été souligné notamment par V. Jankélévitch11. Or, ajoute F. Wolff, la thèse de la musique comme représentation d’un ordre d’événements purs permet d’avancer une solution pour cette antinomie : figurant, non pas des choses, mais des événements purs, la musique peut avoir « une structure narrative sans rien avoir de descriptif ». Ce que nous y entendons, c’est une nécessité événementielle sans référence : on comprend ce qu’elle dit sans pouvoir dire de quoi elle parle, ce qui fait d’elle un représentant de la pensée.

 

Comment la musique peut-elle « faire monde » ? Expérience sonore, expérience musicale

Je ne me propose pas de discuter cette conséquence – discutable dans son détail, car le schéma causal et narratif au sens strictement séquentiel est sans doute trop restrictif et trop rigide pour caractériser un ensemble événementiel comme la musique. Des événements peuvent être rapportés les uns aux autres sans nécessairement former un enchaînement séquentiel ou même un ordre intentionnellement organisé : il suffit, pour « faire monde », qu’ils forment une coalescence dont le mode d’organisation pourra être aussi lâche et aussi complexe que l’on voudra, et même a posteriori et fictif. La conséquence gagnerait donc à être allégée et ramenée à la suffisance d’un ensemble événementiel de supposition. Mais cela ne change pas fondamentalement la thèse d’un « faire-monde » dans l’ordre des événements purs, à laquelle je souscrirai généralement.

Cependant, cette thèse d’un « faire-monde » musical est présentée par F. Wolff d’une manière qui me semble excédentaire, trop forte. C’est sur cet excédent que je souhaite me pencher ; à la différence du précédent, il n’a pas que des conséquences classificatoires, mais il a aussi des conséquences pratiques. Il engage subrepticement un type de relation entre esthétique et morale.

L’excédent se trouve dans l’extension, trop large à mon sens, que prend le concept de monde (que du reste F. Wolff ne distingue pas ici de l’univers), ou plus exactement dans sa modalité, laquelle est présentée comme réelle et sous la catégorie de complétude.

« La musique nous plonge donc dans un monde d’où les choses sont absentes et où pourtant elles ne manquent pas. Par la musique, nous sommes dans un monde d’événements purs, et néanmoins complet, parce que les événements y existent bien absolument par eux-mêmes, identifiables et individualisables, et s’expliquent les uns par les autres selon l’ordre de la temporalité, sans la nécessité de choses qui soient le substrat de leur individualité ou la cause singulière de leur existence. L’écoute musicale est donc une expérience perceptive complète, au contraire de l’expérience sonore. Les sons musicaux se suffisent à eux-mêmes, car ils sont entendus – et compris – comme ayant par eux-mêmes leur existence et comme pouvant être produits par eux-mêmes. Ainsi devrait-il en aller des événements du monde, tels que nous aimerions pouvoir les comprendre sans l’aide des choses. » [p. 64]

Pourquoi attribuer à l’expérience musicale un caractère complet en tant qu’elle forme un monde événementiel pur ? L’idée de complétude se justifie lorsqu’on oppose l’expérience sonore simple et l’expérience musicale.

Dans l’expérience sonore simple, je rapporte le son (événement) à une source qui elle-même peut être un événement ou une chose. Cela fait que les sons demeurent par principe isolés les uns des autres, et même s’ils sont rapportés à d’autres événements, ces derniers ne sont pas nécessairement de nature audible. D’une part, la pureté événementielle est exclue de cette expérience ; d’autre part le sonore s’y présente de manière principiellement lacunaire. Il en résulte que, même si notre expérience sonore ordinaire est exempte de silence observable, elle s’effectue néanmoins toujours sur un silence fondamental puisque les sons n’y sont jamais que juxtaposés, en rupture absolue les uns avec les autres (leur contiguïté est le contraire d’une continuité).

Dans l’expérience musicale, les sons, précisément parce qu’ils sont abstraits de leur source, parce qu’ils sont saisis en principe sous la modalité acousmatique qui déjà en elle-même est une disposition esthétique, une disposition de dégagement, de désinvestissement, une disposition libérale et contemplative, précisément donc par cette coupure, les sons peuvent entrer en relation les uns avec les autres. Du coup, le silence y devient possible comme valeur, comme homogène au son, comme élément du monde audible. Dans une telle expérience, tout se passe donc comme si les sons se suffisaient à eux-mêmes : ils ne sont pas à proprement parler expliqués (au sens où l’explication rend compte d’un phénomène), ils sont plutôt compris par le « faire-monde » qui surgit alors et qui les déconnecte du plan des choses et des événements qui arrivent aux choses, lesquels seuls peuvent en toute rigueur expliquer les sons12.

Mais la distinction entre comprendre et expliquer, si elle éclaire bien la notion de complétude, permet aussi d’en voir l’aspect problématique. Si j’explique un son, je le rapporte à un autre événement ou à une chose : les deux éléments sont perceptivement hétérogènes – un son s’expliquera par une source non sonore. La compréhension qui émane du monde acousmatique et a fortiori du monde musical est en revanche fondée sur une homogénéité perceptive. Alors que l’intelligibilité scientifique consiste ici à rétablir une continuité intelligible là où il y a hétérogénéité perceptive, l’intelligibilité esthétique consiste à produire ou à supposer un monde fondé sur une homogénéité perceptive, d’où l’idée d’ « expérience perceptive complète ». Une telle homogénéité peut en effet s’entendre en termes d’autosuffisance : dans une écoute libérale et contemplative, les sons semblent bien former un monde par lui-même, qui a sa propre « rondeur », rondeur brisée par son explication. En outre, et à la différence des sons linguistiques, dans une telle écoute, les sons n’ouvrent sur rien d’autre que sur eux-mêmes, ils ne sont nullement transparents, mais au contraire réopacifiés : il s’agit d’une autosuffisance à la fois relationnelle et esthétique.

Il est alors bien tentant d’effectuer un pas de type métaphysique, et de dire cela en termes schopenhauériens : alors que le principe de raison explique les événements par des relations extérieures, hétérogènes, et se crispe sur une causalité mécanique, l’art, et principalement la musique, nous offre une modalité existentielle dégagée des relations explicatives, modalité où apparaît en majesté l’autosuffisance et qui donne une idée de l’existence des Idées. Oui, c’est bien une manière d’élever le sensible à l’apparence et de faire de l’apparence une essence.

Si j’évoque cette tentation schopenhauérienne de formulation « nouménale », c’est parce qu’elle me semble donner la version extrémiste, énorme, maximale (mais chosiste) de la thèse de la complétude dont F. Wolff donne une version événementielle plus restreinte. Je résumerai cette version wolffienne par trois propositions :

  • (1) L’écoute musicale est une expérience complète, ce qui se dit aussi
  • (2) « La musique nous plonge dans un monde d’où les choses sont absentes et pourtant où elles ne manquent pas », ce qui peut aussi se dire :
  • (3) La musique est toute.

Pour mesurer l’excédent qui me semble poser problème dans cette manière de dire la complétude, je proposerai des déplacements de chacune de ces trois propositions, déplacements qui me serviront à réduire l’excédent.

  • (1a) L’écoute musicale se présente comme si elle était une expérience complète.
  • (2a) La musique nous plonge dans un monde d’où les choses sont fictivement absentes et où le manque des choses est constitutif.
  • (3a) La musique est pas-toute ; son autosuffisance est de supposition, elle s’alimente de son insuffisance.

Cela peut se traduire par une proposition musicale banale : il n’y a de musique que parasitable ou encore : la musique suppose la présence toujours possible du hors-musical.

 

Le hors-musical est nécessaire à la musique. Bruit et son

Le hors-musical est nécessaire pour penser la musique : le faire-monde que propose la musique s’enlève sur l’univers (lequel comprend aussi des sons, de l’audible) de telle sorte que la musique a un commencement et une fin et que, parallèlement, l’irruption d’un élément audible non-musical y est toujours possible en droit. Autrement dit, je m’efforcerai d’établir que la notion de musique imperturbable, horizon du concept d’expérience perceptive complète, pose quelques problèmes, notamment moraux.

On pourra m’objecter que la thèse qui distingue musique et perturbation elle non plus n’est pas vraiment nouvelle et qu’elle reprend le problème rebattu de la distinction entre bruit et son musical. C’est notamment à l’évidence la position de la théorie harmonique classique à ce sujet. Mais est-ce vraiment une objection ? Je répondrai que la théorie classique de l’harmonie se présente comme une théorie structurale ; c’est une manière de caractériser la musique comme monde séparable de l’univers anecdotique et lacunaire du bruit qui en est à la fois le repoussoir et le support. Mais cette position classique, par sa netteté et son confort, se dessert elle-même ; elle masque, par sa luminosité et par son élégance, sa propre profondeur. Il convient donc peut-être de la rafraîchir.

Lisons Rameau s’interrogeant sur la différence entre bruit et son :

« Le premier son qui frappa mon oreille fut un trait de lumière. Je m’aperçus tout d’un coup qu’il n’était pas un, ou que l’impression qu’il faisait sur moi était composée ; voilà, me dis-je sur le champ, la différence du bruit et du son. Toute cause qui produit sur mon oreille une impression une et simple, me fait entendre du bruit ; toute cause qui produit sur mon oreille une impression composée de plusieurs autres, me fait entendre du son. J’appelai le son primitif, ou générateur, son fondamental, ses concomitants sons harmoniques, et j’eus trois choses très distinguées dans la nature, indépendantes de mon organe, et très sensiblement différentes pour lui : du bruit, des sons fondamentaux, et des sons harmoniques. »13

C’est bien la composition qui rend la musique possible. Selon Rameau, cette composition est « donnée par la nature », puisqu’il s’agit de la résonance naturelle du corps sonore ; elle joue un rôle analogue à celui de la troisième dimension pour la vue et de la perspective en peinture : sa présence n’est pas simplement offerte à la perception, elle est présente d’abord par son inaudibilité (de même que la profondeur est invisible, confondue avec la possibilité même de tout « point de vue »). C’est par elle que les sons vont pouvoir être entendus comme des sons et vont pouvoir être pris dans le monde musical. Inaudible et présente, cette harmonie fondamentale, génératrice, est sous-entendue. À partir de là, la musique consiste à s’emparer de cette dimension sous-entendue et à en déployer toute la puissance – on passe de cette « expérience sonore » inaugurale (mais non pas ordinaire puisqu’elle consiste à s’aviser d’un inaudible fondateur du son en lui-même) à l’expérience musicale par l’élaboration d’un système au sens structural du terme – en l’occurrence le système tonal – qui rend explicites les relations des sons entre eux.

Il y a donc trois idées dans la position harmoniste classique :

  • 1° Un monde musical est possible si le son est entendu comme pris dans un ensemble sous-entendu.
  • 2° Ce sous-entendu doit avoir un fondement objectif, il n’est pas complètement arbitraire.
  • 3° Le monde musical déploie le sous-entendu sous la forme d’un système où les sons prennent leur valeur relativement les uns aux autres.

Ce qui fait à la fois la luminosité, l’élégance et aussi la limite de cette position harmoniste classique, c’est l’interprétation restrictive qu’elle fait des propositions 2 et 3. Interprétation stricte de la proposition 2 : le fondement qui rend le monde musical constructible est la résonance naturelle du corps sonore, la primauté des harmoniques naturels14. Interprétation stricte de la proposition 3 : le monde musical est formé exclusivement de relations différentielles entre les sons, c’est un système à modèle structural avant la lettre.

Mais il suffirait de faire une lecture plus généreuse des trois propositions pour qu’elles retrouvent leur profondeur et qu’elles déverrouillent le système tonal vers des ensembles plus ouverts, et aussi pour qu’elles apparaissent dans leur inconfort et leur fécondité :

  • 1° Le monde musical suppose des relations de son à son.
  • 2° Ces relations sont sous-entendues par une écoute contemplative. Mais si elles sont sous-entendues, c’est qu’elles ont un statut paradoxal ; absentes dans l’expérience ordinaire, elles se révèlent dans l’expérience musicienne
  • 3° Cependant elles étaient toujours là : il fallait consentir à les entendre.

La distinction classique du bruit et du son n’est donc confortablement instituée que a posteriori, pour le musicien déjà installé dans le système musical constitué. Mais elle est elle-même problématique, en tant qu’elle est constituante. Par son enracinement dans l’univers naturel, le son est le moment extraordinaire du bruit, c’est un bruit promu au statut contemplatif, et affiné en une molécule relationnelle. Plus harmoniste qu’il ne veut bien le dire, c’est que qu’écrit Rousseau à l’article « Bruit » de son Dictionnaire de musique. Le curseur qui sépare bruit et son peut donc se déplacer le long d’un axe qui fera commencer la musique là où il y a système possible, là où il y a monde possible de sons relationnels.

Ce détour par lequel j’ai tenté de rafraîchir la position harmoniste classique engage d’une certaine manière l’histoire ultérieure des systèmes musicaux, qui peut se présenter comme une histoire de l’élargissement des seuils d’acceptabilité du bruit (ou de ce qui pouvait être considéré comme hors-musique) et de son intégration au monde des sons musicaux15. Créer des sons, en ce sens, c’est se mettre en état de procéder à cette opération de promotion, et produire des machines physiques et intellectuelles de traitement qui « recrachent », à la sortie, du son musical, c’est-à-dire un matériau pouvant être entendu comme s’il était pris dans un ensemble sous-entendu. De telles machines sont appelées couramment « instruments de musique », mais il convient de donner à cette appellation un sens large16, un instrument pouvant être une machine intellectuelle minimale, par exemple une position ou une décision d’écoute.

D’où l’histoire, apparemment inverse mais en réalité profondément parallèle, de l’élargissement des mondes musicaux et de la restriction du matériau pictural. Il est en effet frivole d’opposer ces deux mouvements au prétexte que le premier irait de l’abstrait au concret et le second du concret (représentatif) à l’abstrait. Dans les deux cas, la visée est la même : débarrasser la peinture de ce qui « fait trop peinture » pour aller vers le noyau de la visibilité picturale ; débarrasser la musique de ce qui « fait musique » (le système installé) pour aller vers le noyau de l’audible musical. De même que la figuration fait trop peinture et masque ainsi la peinture essentielle qui est en elle, de même l’évidence de la musique fait trop musique et nous rend sourds à la musique même. L’évidence de la musique, c’est la musique en tant que l’oreille s’y est accoutumée ; c’est l’installation dans la musique constituée, laquelle rend sourd à la musique constituante.

L’enjeu a donc toujours été de promouvoir, d’entendre, les sons en tant qu’ils se constituent en musique. D’abord en produisant des sons inouïs et audibles par eux-mêmes : tels sont ceux qu’émettent les instruments de musique traditionnels : solution universellement répandue, comparable à la figuration en peinture. Ensuite en s’écartant de l’évidence du chant et de celle des systèmes constitués. Enfin, après avoir parcouru le champ des sons ouvertement et intentionnellement produits en rupture avec l’évidence sonore ordinaire et celui des sons récusant les systèmes musicaux ordinairement et universellement admis, il restait à se tourner vers l’univers délaissé du bruit, et à le reconstituer en l’absorbant dans le monde musical. C’est pourquoi P. Schaeffer a raison de dire qu’il n’y a rien de plus abstrait que la démarche de ce qu’on a appelé la « musique concrète ».

Autrement dit, la puissance du monde musical est constituante et si nous ne pouvons pas écouter une musique comme constituante d’un monde, c’est, ou bien que cette musique n’est que de la « soupe », ou bien que nous ne savons plus entendre sa fraîcheur, son moment constituant : la puissance du monde musical est de se constituer comme monde en troublant et en réformant l’oreille, et non en la rassurant.

 

La dévoration musicale et l’abolition du sujet

La question se pose alors : jusqu’où la constitution musicale peut-elle s’étendre, et quelle est l’étendue de son pouvoir absorbant ? Y a-t-il quelque matériau audible dans l’univers qui soit irréductiblement réfractaire à cet engloutissement, qui ne puisse être admis dans le monde des sons musicaux moyennant une opération minimale de traitement ? On voit bien que poser la question ainsi, c’est déjà y avoir répondu : en soi, il n’y en a pas17. A priori rien d’audible (sonorité ou silence) ne saurait être épargné par la dévoration musicale. Son extension ne peut pas trouver de limite, la question ainsi posée invitant par elle-même à un nominalisme musical tout-puissant. De même que la fiction leibnizienne pose qu’une multitude de points jetés au hasard sur le papier forment toujours une courbe aussi complexe que l’on voudra et dont l’équation pourra être aussi longue que l’on voudra, de même on peut toujours supposer que l’univers audible, pourvu qu’il soit écouté d’une certaine manière, est constituable en monde musical. C’est ainsi que Jean- Jacques Nattiez18 présente la position de John Cage :

« […] comme Russolo, Varèse et Schaeffer, Cage s’est proposé depuis longtemps d’ »explorer toutes les possibilités instrumentales non encore répertoriées, l’infini des sources sonores possibles d’un terrain vague ou d’un dépôt d’ordures, d’une cuisine ou d’un living-room »19, mais son attitude diffère radicalement de celle de ses collègues : là où ils font acte de création en choisissant et en organisant, Cage définit une nouvelle attitude d’écoute :  » Plus on découvre que les bruits du monde extérieur sont musicaux, et plus il y a musique »20 […] On peut dire que Cage pratique un nominalisme radical qui porte aussi bien sur le sonore que sur le silence, on l’a vu : « Partie d’échecs, je te baptise concerto », aurait-il pu dire, de la même façon que Duchamp transformait un urinoir en sculpture. Cage fait du « ready made » musical où tout devient acceptable par souci de liberté absolue : il faut « réaliser une situation entièrement nouvelle dans laquelle n’importe quel son ou bruit puisse aller avec n’importe quel autre. »21

Mais c’est justement par la considération attentive de cette extension à l’infini que se révèle la nécessité de la limite et que réapparaît le hors-musical comme condition de toute musique possible. Imaginons un instant que l’absorption de tout audible possible dans le monde musical soit effectuée non pas simplement à titre d’hypothèse mais que nous puissions vraiment la vivre – autrement dit que la thèse de la complétude de l’expérience musicale soit avérée et qu’elle épuise, qu’elle sature notre expérience auditive : que la musique soit toute. Cela peut se faire par deux voies symétriques. Ou bien c’est la réalité de l’infinité de l’univers audible qui est englobée dans l’expérience musicale – et aucun audible possible ne peut alors briser l’écoute détachée, ne peut par exemple faire revenir l’auditeur au niveau d’une perception hétérogène. Il n’y a plus de « bruit » capable de me tirer en arrière et de trouer le continuum entièrement acousmatique qu’est devenu mon univers audible parce que le bruit est disqualifié, étant ipso facto promu en son musical. Ou bien, cas symétrique, le monde musical, quelle qu’en soit la constitution, est seul proposé à l’oreille, mise en situation de ne pas pouvoir en sortir – c’est l’expérience du music room évoquée par Roger Scruton22, sorte de cellule pythagoricienne où les sons ne peuvent être entendus que comme rapportés les uns aux autres – présentée comme un paradis musical, on s’aperçoit vite cependant que c’est une cellule de torture.

Cette double possibilité de réalisation de la coextensivité de l’expérience auditive (univers audible) et du monde musical, de telle sorte qu’aucun audible ne reste, que rien ne manque à la musique, aboutit dans les deux cas à une situation identique. Nous obtenons en effet une coextensivité de l’acoustique et de l’acousmatique, de l’audible et du musical, du bruit et du son en ce sens que toute perturbation devient impossible, soit parce qu’elle est réputée immédiatement ne pas être une perturbation, soit parce qu’elle est rendue impuissante à pénétrer le continuum musical. Le parasite n’y est pas simplement exclu ni même refoulé (ce qui est le cas de la coexistence entre univers audible ordinaire et monde musical : on fait taire le parasite), il est forclos, à proprement parler impensable.

Ainsi la thèse d’une musique comme expérience perceptive complète, ou d’une musique imperturbable, ne peut-elle se réaliser qu’en supposant soit un auditeur déjà fou par hypothèse, incapable de distinguer le son comme événement contemplatif et le son comme événement en relation à des choses, soit un auditeur rendu fou par l’enfermement dans cette chambre de torture qu’est le music room. Voilà le charme puissant, le pouvoir narcotique de la musique – ce qui fait qu’elle envoûte les suivants d’Orphée mais que aussi, comme le dit Pascal Quignard, elle « se tient déjà tout entière dans le coup de sifflet du SS »23. Voilà pourquoi cet univers de rêve, une fois pris au sérieux et formant réel, a pour vérité un cauchemar, c’est-à-dire un rêve qui n’est même pas rêvé par un sujet capable de refoulement et confronté à des interdits, puisqu’il est impossible d’en sortir, exactement comme sur l’île inventée par Georges Perec dans W ou le souvenir d’enfance, où la fiction elle-même est piégée parce qu’elle devient le seul réel possible. Il n’y a plus de point de fuite dès que le fictif et le réel sont indistincts : la suture du point de fuite a pour corrélat l’abolition du sujet.

Un tel monde musical n’est pas un monde à proprement parler puisque rien ne reste au-dehors, rien n’y étant exclu hors-musique (soit par permissivité absorbante, soit par impossibilité absolue). Ce cauchemar de l’audible dans lequel le parasite est forclos, où l’oreille, affolée, n’a plus la possibilité d’osciller, est bien un univers d’où les choses sont non seulement absentes, mais où cette absence n’a même plus de place nommable : ce n’est même pas un manque. Mais qui ne voit qu’une oreille à laquelle rien ne manque a déjà été dessaisie de son écoute critique ? De même, une intelligence qui ne saurait pas faire l’expérience de l’erreur serait d’une infinie bêtise dans sa possession sans faille de toutes les idées vraies, dans son omniscience et sa divine idiotie.

 

Esthétique et morale

J’évoquais au début de cet exposé des conséquences morales. La coextensivité du réel et du fictif, en abolissant le sentiment même du réel et du fictif, efface le point critique qui rend la pensée et la liberté possibles. Cette coextensivité qui rend les gens fous n’a d’autre structure que la confusion entre l’interdit et l’impossible ; c’est la constitution même de toute subjectivité qui est ainsi obturée. La notion de transgression devient radicalement impertinente, soit parce qu’elle a été elle-même érigée en prescription – et alors on ne peut plus se libérer de rien puisque tout est non seulement permis mais obligatoire – soit parce qu’elle a été rendue impossible – et alors on ne peut pas se libérer puisque l’idée même de liberté est abolie24. Pour qu’il y ait respiration, vie et pensée humaines, encore faut-il que l’interdit soit posé comme tel et que la puissance du négatif ménage au moins l’aisance d’un espace critique. Il faut que les parasites soient possibles, car leur exclusion même suppose leur reconnaissance ainsi que celle du monde qui les exclut en les reconnaissant – l’exclusion est le contraire d’une forclusion. Avant même la réflexion freudienne25, on peut rappeler que Hegel a écrit bien des pages profondes là-dessus, dans sa théorie du criminel comme sujet du droit.

Le point de nouage entre esthétique et morale apparaît alors à la faveur de la question cosmologique et du fait que l’art, en se pensant comme monde, est nécessairement confronté à l’articulation des mondes et de l’univers, et du découpage qui fait que les uns s’enlèvent sur l’autre, le nient et le révèlent, jouent avec la frontière qui les sépare. Dans sa théorie de la vraisemblance théâtrale, Corneille soulève un problème analogue à celui qui nous occupe s’agissant de la totalité musicale. Que serait par exemple un théâtre qui ne mettrait en scène que des éléments absolument nécessaires, où tout serait infailliblement prévisible ? Ou à l’opposé, que serait un théâtre où tout serait radicalement contingent, où on pourrait s’attendre à tout ? L’infra-théâtral et l’ultra-théâtral ont ceci de commun : leur caractère infalsifiable, irréfutable, rend tout événement impossible, rien ne pouvant vraiment s’y produire, et il se solde par l’abolition du spectateur. Le théâtre doit donc être vraisemblable, il ne peut s’étendre à tout, il doit pouvoir être perturbé26.

Il en va de même pour le monde musical qui ne se pense que sur l’horizon de sa perturbation possible – sur l’horizon de l’irruption du hors-musical. Car pour qu’il y ait événement, encore faut-il que cela arrive ou ait lieu. Le hors-musical doit donc manquer à la musique sous peine de la transformer en cellule de torture, en appareil de récupération infinie27. Ce n’est pas seulement pour des raisons de santé, mais aussi pour des raisons esthétiques et morales que nous interdisons à nos enfants de mettre les écouteurs du casque stéréo « à fond » : c’est pour que l’écoute soit maintenue dans sa fragilité et que la musique soit de ce fait simplement possible, pour qu’ils sachent aussi que tout ce qui prétend épuiser le réel, en abolissant le manque, abolit le sens même du réel et la liberté.

Il y a sans doute une infinité de manières de créer des sons – mais créer des sons, c’est toujours mettre en place un dispositif d’écoute qui laisse quelque part un parasite, pour que les mondes musicaux s’enlèvent sur l’univers audible et qu’apparaisse une partition. La problématique du bruit et du son n’est donc pas impertinente, et il n’y a rien d’étonnant à ce qu’elle continue à alimenter les commentaires souvent malveillants qui accompagnent à toutes les époques les musiques nouvellement constituées. C’est pourquoi le moment constituant du musical est toujours le plus intéressant, et aussi le plus périlleux. Le moment constituant est celui où le monde musical est le plus près de s’abîmer dans l’univers du hors-musical auquel il s’arrache : il se tient au plus près du parasite, au bord du gouffre de ce qui doit malgré tout lui manquer. La différence entre la « soupe » et la musique est semble-t-il liée à la capacité de la musique à se faire entendre comme étant à la fois menacée et dynamisée par son moment constituant, à ne jamais se faire entendre dans l’oubli de celui-ci et dans le confort du constitué. Aussi nombre de musiciens ont-ils tenté de regarder en face les soleils du hors-musical, de se pencher sur l’abîme d’un tout musical où la musique vient s’abolir. Créer des sons, c’est donc au moins faire douter de la musique, ce n’est qu’à cette condition qu’on peut en être sûr – la certitude de la musique, comme celle des idées vraies est de celles qui demandent à être établies et non à être imposées. La « haine de la musique » se justifie par la tentation impérieuse de la totalité musicale. Aussi une musique qui comble l’oreille est-elle aussi assourdissante et asservissante qu’un « coup de sifflet ».

 

Notes

1 – Ce texte reprend un article publié en 2003 sous le titre « La musique comme fiction et comme monde » dans la revue en ligne DEMéter, Université de Lille-3, ainsi qu’un exposé présenté au séminaire de Francis Wolff et Bernard Sève à l’Ecole normale supérieure en 2009. L’expression « coup de sifflet » est empruntée à Pascal Quignard, La Haine de la musique, Paris : Calmann-Lévy, 1996, p. 227. Sur les relations entre fiction et liberté, on pourra aussi consulter sur Mezetulle « La danse, art du corps engagé et la question de son autonomie« , « Sport, jeu, fiction et liberté : W ou le souvenir d’enfance de G. Perec« , « Bossuet, Nicole et Rousseau ; la critique du théâtre« .

2 – Article de Francis Wolff, « Musique et événements », L’animal. Littérature. Arts et philosophies, n° 8, hiver 1999-2000, p. 54-67. Ultérieurement, F. Wolff a publié un bel ouvrage sur la musique : Pourquoi la musique ? (Paris : Fayard, 2015).

3 – Milan Kundera, Le livre du rire et de l’oubli, trad. François Kérel, nouvelle édition revue par l’auteur, Paris : Gallimard, 1985, VI, 18.

4 – Marcel Detienne, « Le mythe. Orphée au miel », Faire de l’histoire III, sous la direction de J. Le Goff et P. Nora, Paris : Folio-Essais, 1974, p. 80-105. Voir sur l’ancien Mezetulle l’article « Orphée, la violence de l’accord parfait ».

6 – Roger Scruton, The Aesthetics of Music, Oxford : Clarendon Press, 1997, Olivier Revault d’Allonnes, “Musique et philosophie”, L’Esprit de la musique, essais d’esthétique et de philosophie, sous la dir. De H. Dufourt, J.-M. Fauquet et F. Hurard, Paris : Klincksieck, 1992, p. 37-47, Roberto Casati et Jérôme Dokic, La philosophie du son, Nîmes : J. Chambon, 1994.

7 – Edouard Hanslick, Du beau dans la musique, rééd. Paris : C. Bourgois, 1986.

8 – Pierre Schaeffer, Traité des objets musicaux, Paris : Seuil, 1977 (1966).

9 – Paul Valéry, « Poésie et pensée abstraite », Variété ; Théorie poétique et esthétique, dans Œuvres, Paris : Gallimard La Pléiade, 1957, p. 1326.

10 – Francis Wolff, Dire le monde, Paris : PUF, 1997.

11 – Vladimir Jankélévitch, La Musique et l’ineffable, Paris : Le Seuil, 1983.

12 – Cette présentation simplifiée pourrait être affinée et enrichie au besoin en introduisant, à la manière de Pierre Schaeffer, des distinctions plus fines entre expérience ordinaire, expérience sonore, expérience musicale et expérience musicienne.

13 – Jean-Philippe Rameau, Démonstration du principe de l’harmonie (1750), dans Musique raisonnée, Paris : Stock, 1980, p. 68.

14 – D’où la difficulté avec laquelle Rameau théoricien rend compte du mode mineur, auquel il est bien entendu hors de question de renoncer en tant que musicien…

15 – Voir notamment Olivier Alain, “ Le langage musical de Schönberg à nos jours ”, dans La musique, les hommes, les instruments, les œuvres, N. Dufourcq éd., Paris : Larousse, II, 354-386.

16 – « Tout dispositif qui permet d’obtenir une collection variée d’objets sonores – ou des objets sonores variés – tout en maintenant présente à l’esprit la permanence d’une cause, est un instrument de musique, au sens traditionnel d’une expérience commune à toutes les civilisations. » Pierre Schaeffer, Traité des objets musicaux, op. cit., p. 51.

17 – L’opération la plus minimale de traitement étant suffisante, par exemple la décision d’écouter l’univers audible comme s’il était un monde. Une fiction suffit. On peut citer à l’appui les exemples donnés par J. J. Nattiez dans Musicologie générale et sémiologie (Paris : C. Bourgois, 1987) :
« Car en réalité, on parle de musique à propos de ces cas-limites parce qu’on a non seulement emprunté, pour les réaliser, des traits au fait musical total, mais parce qu’on leur applique l’étiquette “ musique ”. Les traits en question sont alors interprétés en fonction de ce que nous savons par ailleurs de la musique, au moins dans notre culture.
On pourrait s’attendre à ce que le concept de musique contienne au moins la variable son. C’est elle que retrouve Cage dans sa pièce 4’33 ‘’… de silence, où un pianiste approche et éloigne les mains du clavier à plusieurs reprises sans jamais faire entendre une seule note. La musique alors, nous dit Cage, c’est le bruit fait par les spectateurs. La légende veut que, le jour de la première mondiale, les fenêtres ouvertes de la salle de concerts située près d’un bois ait laissé pénétrer le chant des oiseaux… » (p. 69)

18 – J.J. Nattiez, ibid. p. 80.

19 – J. Cage Pour les oiseaux, Entretiens avec Daniel Charles, Paris : Belfond, 1976.

20Ibid, p. 84.

21Ibid., p. 71.

22 – Roger Scruton, The Aesthetics of Music, Oxford : Clarendon Press, 1997, p. 2 et p. 11-12 :
“In the case of sounds, however, we are presented with pure events […] The thing that produces the sound, even if it is “something heard” is not the intentional object of hearing, but only the cause of what I hear. Of course, in ordinary day-to-day matters, we leap rapidly in thought from the sound to its cause […] But the phenomenal distinctness of sounds makes it possible to imagine a situation in which a sound is separated entirily from its cause, and heard acousmatically, as a pure process. This is indeed what happens in the music room. In hearing, therefore, we are presented with something that vision cannot offer us : the pure event, in which no individual substances participate, and which therefore becomes the individual object of our thought and attention. Although the assignment of numerical identity to such a thing remains arbitrary, or at least interest-relative, it comes to have a peculiar importance. We begin to treat sounds as the basic components of a “sound world”, a world which contains nothing else but sounds.”

23 – Pascal Quignard, La Haine de la musique, Paris : Calmann-Lévy, 1996, p. 227.

24 – On trouvera une analyse de la transgression comme prescription, appliquée au domaine de l’art, dans Nathatlie Heinich Le Triple jeu de l’art contemporain, Paris : Minuit, 1998, voir particulièrement p. 338 et suiv.

25 – Voir notamment Elisabeth Roudinesco, Pourquoi la psychanalyse ?, Paris : Fayard, 1999.

26 – Corneille n’en tire nullement la conclusion que la vraisemblance théâtrale doit se tenir sagement dans la zone moyenne définie entre les deux butées de l’infra et de l’ultra théâtral (l’impossible à falsifier par absolue nécessité et l’impossible à falsifier par absolue contingence) ; bien au contraire ce qui l’intéresse est le jeu avec les frontières, ce qui fait de son théâtre, comme l’a vu Voltaire, un théâtre « forcé ».

27 – C’est ainsi notamment que Simon Laks décrit l’usage de la musique dans les camps de concentration. Voir Laks Simon et Coudy René, Musiques d’un autre monde, Paris : Mercure de France, 1948 et Laks Simon, Mélodies d’Auschwitz, Paris : Cerf, 1991.

© Catherine Kintzler, 2003 et 2016.

« Après le relativisme » d’Emmanuel-Juste Duits

Dans son essai Après le relativisme, Emmanuel-Juste Duits1 part de plusieurs constats révélateurs de la crise profonde qui selon lui affecte la France : fragmentation de la société en communautés antagonistes, confusion et désorientation collectives et succession infinie de débats monolithiques où l’on donne dans la psychiatrisation permanente de l’adversaire. Cette guerre de tous contre tous est mue par le relativisme postmoderne qui a abandonné l’idée de vérité au profit d’un nihilisme mortifère où règnent les évidences et les croyances irrationnelles.

Cet essai tente d’esquisser les bases théoriques qui permettraient de sortir du manichéisme infernal d’une société qui ne supporte plus la contradiction et qui a remplacé la confrontation intellectuelle par de faux débats où « l’opinion s’érige en un droit sacré » (p. 23). C’est ce qu’Emmanuel-Juste Duits appelle le « post-relativisme » (p. 74-77) : méthode opérative contre la « mauvaise complexité » intellectuelle qui a tourné le dos à la vérité (p. 151) et dont l’auteur dégage trois principes : l’argumentation rationnelle qui donne de la pertinence à la discussion, la permanence des idées qui rendent lisibles les points de vue et la stabilité argumentaire qui prend sa source dans le passé (p. 142-145).

Même si l’auteur se réfère à des figures aussi différentes que Socrate, Descartes, Kant, Popper, Habermas et même Boudon, le lecteur reste souvent sur sa faim et a parfois l’impression d’avoir affaire à un mélange d’idées et de références, de passer d’un questionnement à un autre sans véritable approfondissement et sans que l’on sache toujours où l’auteur veut en venir. Sont ainsi effleurés des thèmes essentiels en rapport avec le sujet principal du livre comme le problème du multiculturalisme (p. 43), le lien entre « vivre-ensemble » et relativisme, la pertinence ou non d’établir une hiérarchie entre les civilisations (p. 48) ou la notion d’espace public (p. 87, 112 et 114) que l’auteur a raison de défendre.

Nous suivons l’auteur dans sa proposition de reconstruire la raison par la création des espaces non partisans de confrontation intellectuelle (p. 134-137) qui réhabilitent le dissensus, un cadre où la recherche du vrai passe par la présentation structurée, méthodique et précise des arguments afin de « renouer avec le geste de la philosophie antique » (p. 139) et de contrer les forces irrationnelles du relativisme.

En revanche, nous ne suivons pas sa critique contre « les républicains farouches » (p. 12) (qui sont-ils exactement ?) qui imposent leurs valeurs par la force, un peu comme des « talibans » (sic) (p. 155), en interdisant, par exemple, « les signes religieux ostentatoires » (p. 53) – l’auteur oublie de spécifier que cette interdiction n’est valable que dans l’espace qui participe de l’autorité publique. Nous ne suivons pas non plus certaines affirmations approximatives comme celle de l’existence d’une prétendue « position « universaliste » porteuse de dérives » (p. 47), ni celle qui établit un lien entre Lumières et esclavage ou l’amalgame simpliste entre le colonialisme et Jules Ferry (p. 49). Son plaidoyer en faveur d’une « coexistence pacifiée des différentes philosophies et religions » (p. 157) laisse perplexe puisqu’une telle « coexistence » – qui met sur le même plan la croyance et l’incroyance – nous ferait retrouver inévitablement le relativisme et la logique du dialogue infini. C’est également le cas de sa défense de « la pensée complexe » d’Edgar Morin (p. 75 et 110) dont le discours jargonnant a précisément nourri le relativisme culturel, notamment en matière d’éducation.

Le livre d’Emmanuel-Juste Duits, malgré quelques réflexions intéressantes, contourne une idée-clé : la puissance du désaccord argumenté qui, loin de diviser, réunit et nous éloigne de l’alignement idéologique, volontiers relativiste, du renoncement à la raison et de la segmentation de l’humanité. Le désaccord ainsi conçu est un puissant antidote contre le relativisme, la graine qui fait éclore la liberté de conscience et donc la laïcité.

© Jorge Morales et Mezetulle, 2016.

Notes
  1. Emmanuel-Juste Duits, Après le relativisme, Paris : Cerf, 2016. Rappelons que l’auteur a publié en collaboration avec Didier Barbier La Logique de la bête, 2014, éd. de l’Eclat – voir l’article. []