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Condorcet, les droits des femmes

Comme chaque année le 8 mars, nous avons droit à une overdose à l’occasion de la Journée internationale des droits des femmes (on entend et on lit encore « Journée de LA femme » – comme si on était au zoo, à considérer une espèce distincte). Une lecture de l’ouvrage de Condorcet Sur l’admission des femmes au droit de cité est plus que jamais opportune : l’opuscule n’est pas long, et on peut le lire toute l’année. En voici un extrait.

« Les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles, susceptibles d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées. Ainsi les femmes, ayant les mêmes qualités, ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes : et celui qui vote contre le droit d’un autre, quels que soient sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré les siens. »
Condorcet, Sur l’admission des femmes au droit de cité (1790) dans les Œuvres complètes éd. Arago, volume X1.

C’est aussi simple que cela, et tout le monde le sait ! L’argument est bref et sans réplique, encore faut-il y consentir, avec ses conséquences : il y a plus à faire qu’à dire.

 

Notes
  1. On trouve ce texte en téléchargement sur le site de l’université du Québec à Montréal []

Les politiques selon Alain : mollusques attachés à leurs places

Alain juge les politiques, mollusques attachés à leurs places, dans un propos de 1910 qu’il fait bon relire aujourd’hui.

Le propos ci-dessous est initialement publié dans La Dépêche de Rouen et de Normandie. Alain est alors professeur de philosophie en khâgne au lycée Henri IV. Il n’est connu que par ses Propos et son enseignement. On voit qu’il menait ouvertement un combat politique.

Il est ami de Paul Painlevé, mathématicien, qui commence une carrière politique comme député en 1910. Aristide Briand (qui devait après la guerre de 14 se battre pour la paix avec l’Allemagne), dont Alain se moque ici, est alors président du conseil.

On trouve un éloge de Jaurès et de Painlevé dans un propos du 2/8/1910 qui s’achève ainsi :

« À coup sûr, à faire son métier de député, il [Painlevé] oubliera les sciences. Bah ! Il les réinventera quand il faudra. De tels hommes ne vieillissent point ; ils naissent tous les matins. Mais aussi il faut voir comme il saisit ce qu’on lui montre, toujours tout entier à ce qu’il fait, et à ce qu’il pense ; terrible discuteur, qui pense à ce que vous répondez. Discuteur sans mémoire. Soldat voltigeur, qui jette ses armes pour mieux courir à l’ennemi. »

***

Alain, Propos du 2 janvier 1911, Propos impertinents, Mille et une nuits, Fayard, 2002.

« LES MOLLUSQUES

« Il y a un roman de Dickens, La Petite Dorrit, qui n’est pas parmi les plus connus, et que je préfère à tous les autres. Les romans anglais sont comme des fleuves paresseux : le courant y est à peine sensible, la barque tourne souvent au lieu d’avancer ; on prend goût pourtant à ce voyage, et l’on ne débarque pas sans regret.

« Dans ce roman-là, vous trouverez des Mollusques de tout âge et de toute grosseur ; c’est ainsi que Dickens appelle les bureaucrates, et c’est un nom qui me servira. Il décrit donc toute la tribu des Mollusques et le Ministère des Circonlocutions, qui est leur habitation préférée. Il y a donc de gros et puissants Mollusques, tel Lord Decimus Tenace Mollusque, qui représente les Mollusques à la Haute Chambre, et qui les défend quand il faut et comme il faut ; il y a de petits Mollusques aux deux chambres, qui ont charge, par des Oh ! et des Ah !, de figurer l’opinion publique, toujours favorable aux Mollusques. Il y a des Mollusques détachés un peu partout, et enfin un grand banc de Mollusques au Ministère des Circonlocutions. Les Mollusques sont très bien payés, et ils travaillent tous à être payés encore mieux, à obtenir la création de postes nouveaux où viennent s’incruster leurs parents et alliés ; ils marient leurs filles et leurs sœurs à des hommes politiques errants, qui se trouvent ainsi attachés au banc des Mollusques, et font souche de petits Mollusques ; et les Mollusques mâles, à leur tour, épousent des filles bien dotées, ce qui attache au banc des Mollusques le riche beau-père, les riches beaux-frères, pour la solidité, l’autorité, la gloire des Mollusques à venir. Ces travaux occupent tout leur temps. Ne parlons pas des papiers innombrables qu’ils font rédiger par des commis, et qui ont pour effet de décourager, de discréditer, de ruiner tous les imprudents qui songent à autre chose qu’à la prospérité des Mollusques et de leurs alliés.

« Le même jeu se joue chez nous, et à nos dépens. Mollusques aux Chemins de Fer, aux Postes, à la Marine, aux Travaux Publics, à la Guerre ; alliés des Mollusques au Parlement, dans les Grands Journaux, dans les Grandes Affaires ; mariages de Mollusques, déjeuners de Mollusques, bals de Mollusques. S’allier, se pousser, se couvrir ; s’opposer à toute enquête, à tout contrôle ; calomnier les enquêteurs et contrôleurs ; faire croire que les députés qui ne sont pas Mollusques sont des ânes bâtés, et que les électeurs sont des ignorants, des ivrognes, des abrutis. Surtout veiller à la conservation de l’esprit Mollusque, en fermant tous les chemins aux jeunes fous qui ne croient point que la tribu Mollusque a sa fin en elle-même. Croire et dire, faire croire et faire dire que la Nation est perdue dès que les prérogatives des Mollusques subissent la plus petite atteinte, voilà leur politique. Ils la font à notre nez, jugeant plus utile de nous décourager que de se cacher, produisant de temps en temps un beau scandale afin de nous prouver que nous n’y pouvons rien, que l’électeur ne peut rien au monde, s’il n’adore le Mollusque, que le député ne peut rien au monde, s’il n’adore le Mollusque. Ils feront de Briand un Dieu, et de Painlevé un brouillon et un écervelé ; ils perdront enfin la République si elle refuse d’être leur République. Ce qu’un très grand Mollusque exprimait récemment, en disant, à un déjeuner de Mollusques : ‘Dans cette décomposition universelle, dans cette corruption, dans cette immoralité, dans ce scepticisme, dans cette incompétence qui s’infiltrent partout, je ne vois que l’Administration qui tienne encore ; et c’est Elle qui nous sauvera.' »

Dossier sur le livre de J.-C. Milner « Relire la Révolution »

Récapitulation des articles en ligne sur Mezetulle consacrés au livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016).

En ordre chronologique :

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« Relire la Révolution » de Jean-Claude Milner relu par D. Liotta : l’exact et le réel

Le lecteur du dernier livre de Jean-Claude Milner, Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016), est d’abord saisi par sa richesse. Catherine Kintzler a rendu compte des « dérangements » intellectuels que le livre propose1. D’une analyse des ouvertures, des synthèses, des réflexions diverses que de tels dérangements produisent, on peut conclure que le livre est non seulement brillant mais, ce qui importe bien plus, profond. Nous souhaitons ici, d’une part, énoncer et justifier des désaccords et, d’autre part, expliquer ce qui nous semble être le principe constitutif du livre. Paradoxalement, les deux projets vont de pair : l’explicitation des désaccords acquiert sa signification au regard de ce principe et l’examen de ce principe est aiguisé par l’explicitation. C’est pourquoi nous nous permettons d’entrelacer la critique du livre et l’exposition de son mode de constitution.

Dans un premier moment nous proposerons des éléments de critique historique. Dans le deuxième nous nous efforcerons de déterminer la structure constitutive du livre. Dans un troisième moment nous en proposerons une critique politique. Enfin, nous achèverons notre lecture en considérant le mode d’intelligibilité spécifique des principes et des événements que le livre propose : il nous semble finalement mettre en jeu le statut moderne de l’« interprétation » et la distinction entre le philosophe et l’« analysant ».

1 – Quatre critiques historiques

Celles-ci ont pour objet un manque d’exactitude. Laissons le mot en suspens pour l’instant. Il faudra le reconsidérer. Voici les affirmations qui nous semblent contestables.

a) La fuite de Varennes : elle a effectivement lieu les 20-21 juin 1791 mais Milner précise : « On était en guerre » (p. 105). Or la guerre, contre la Hongrie et la Bohème, est déclarée le 20 avril 92 ; fin avril les armées françaises franchissent la frontière belge ; et Frédéric-Guillaume II mobilise en mai 92.

b) « Un légiste scrupuleux trouvera peu à dire sur le procès du roi. » (p. 111). Or Les députés durent déclarer leur vote publiquement, l’un après l’autre, et le motiver. Et non seulement il n’y a pas de secret de délibéré mais, selon Emmanuel de Waresquiel (dans sa biographie de Fouché, Fouché. Les silences de la pieuvre) et selon bien d’autres historiens, le procès se déroule devant une salle pleine, vociférant, toute entière acquise à la condamnation à mort. Souhaitons que tout procès ne se déroule pas ainsi afin que les droits de la défense soient pleinement reconnus comme cela est nécessaire juridiquement. Nous pouvons ajouter que le procès était « surdéterminé » ; il visait entre autres choses à engager la Convention dans une rupture radicale ; ceux qui ne votaient pas la mort seraient définitivement suspects, ceux qui la voteraient définitivement liés.

c) On repère ce qui nous semble être un coup de force théorique, voire un sophisme. Analysant le passage des massacres de septembre 92, commis par les foules, aux exécutions légales décidées au nom du peuple, Milner déclare : « La foule avait mis la mort au poste de commandement ; précisément parce que le pouvoir de la foule a pris fin et pour qu’on voie distinctement qu’il a pris fin, la mort demeure.» (p. 143). Bref : afin de manifester distinctement la différence, il faut affirmer le même. Le lecteur pense : pour montrer que, désormais, l’État impose sa différence, il convient que la peine soit différente ; mais le « précisément » justifie et impose un coup de force « logico-ontologique » : la différence est proclamée dans le maintien de l’identité. Et donc on continue de tuer.

Cependant cette critique est encore inattentive à la pensée de Milner. En effet celui-ci repère le mouvement par lequel « le peuple se disjoint de la foule » et il précise : « Mais afin qu’on voie clairement le transfert, il faut un référent constant ; cette fonction revient au « faire mourir » lui-même. Le pouvoir doit se matérialiser à l’identique ; alors seulement on rend sensible le changement de décideurs et d’exécutants.» (p. 143). Ce propos nous interdit-il d’invoquer un coup de force ? Il est très contestable. La voie la plus courte et la plus directe, la solution la plus économique et la plus simple pour rendre « clair » le « transfert », pour « rendre sensible le changement » est de superposer à la différence entre la foule et le peuple la différence entre le « faire mourir » et le respect de la vie : que, désormais, le pouvoir du peuple cesse de mettre à mort comme le faisaient les foules. Le « référent constant » souffre au contraire d’une double déficience. D’une part, il est la cause d’un effet paradoxal qui manque de « clarté »: donner l’apparence du même, c’est-à-dire continuer de tuer, pour manifester la différence. D’autre part, du point de vue d’une logique de l’action, il n’est pas économique : il suppose que l’on « clarifie » la différence entre la foule et le peuple grâce à un invariant, alors que la seule superposition des différences suffit à produire cette clarté. Les défauts de ce mode de clarification nous déterminent à douter de son existence ; or Milner ne cite aucun texte d’acteur de la Révolution qui permette de prouver sa réalité historique.

Dès lors le lecteur peut suspecter une ressemblance avec ce que l’épistémologie nomme une « hypothèse ad hoc » et condamne. L’hypothèse ad hoc est inventée dans le seul but de résoudre le défaut manifeste d’une théorie sans mettre en question les présupposés de celle-ci ; elle est très précisément ajustée (trop précisément ajustée, pouvons-nous dire) à une fin : maintenir une théorie malgré les déficiences que celle-ci présente. Or ériger le « faire mourir » en référent constant est admirablement ajusté à une fin : rendre logiques les mises à mort au nom du peuple en les distinguant des massacres sauvages, et ainsi maintenir l’idée selon laquelle la Terreur, malgré ses indéniables violences, ne produit pas de massacres. Mais de la sorte une question se pose : n’a-t-on pas opéré une certaine minimisation des violences de la Terreur ? Elles sont le nécessaire prix à payer pour que le peuple se substitue aux foules.

d) Milner remarque que le « despotisme » de la Terreur est tel que le « soupçon suffit » pour être condamné (p. 147). De plus il condamne à juste titre le « démon de l’analogie » (p.236). Mais n’est-ce pas céder à ce démon que « rapprocher » des « états d’urgence » aussi dissemblables que la « loi des suspects » de la Terreur, l’état d’urgence français et le Patriot Act ? Précisément, pouvons-nous fonder le « rapprochement » sur la « suspension des libertés » (p. 156) ? Nous ne connaissons pas assez les modalités du Patriot Act pour nous prononcer mais comparons la « loi des suspects » aux récentes mesures d’urgence de l’État français. La loi du 20 vendémiaire an II se réfère non seulement aux immigrés et aux royalistes mais, entre autres, à ceux « à qui on a refusé des certificats de civisme » et à ceux « qui n’ont pas constamment manifesté leur attachement à la Révolution » ; le décret du 22 prairial An II supprime de fait toute défense aux personnes déférées devant le Tribunal révolutionnaire et ne laisse aux jurés que le choix entre l’acquittement et la mort. Le présent état d’urgence français limite les possibilités de manifester, il permet d’assigner des individus à résidence sans autorisation préalable du juge judiciaire mais sous le contrôle du juge administratif, il autorise les perquisitions administratives sous le contrôle d’un juge indépendant (administratif pour la perquisition, judiciaire pour ses éventuelles conséquences). Peut-on alors évoquer un « rapprochement » ? D’un certain point de vue, la chose est aisée : on fait jouer des différences de degré et il est alors toujours possible de légitimer in fine le point de vue qui « rapproche » les deux politiques. Le jeu est donc permis. Retire-t-il toutefois de la valeur au point de vue adverse et à ce qui attesté empiriquement et juridiquement ? La catégorie de « suspect » et « la » suspension de libertés possèdent des sens très différents pendant la Terreur et dans la France de 2016. Le texte est cependant sauvé : précisément la « ressemblance » n’est déterminée ni par un retour de la peine de mort ni par le statut juridique du « suspect » mais par la « réapparition » de ce dernier (p.156). La gêne ne cesse cependant pas. La dangerosité qui fait le « suspect » n’a jamais cessé d’être présente, différemment modulée certes, par les politiques normatives qui travaillent au sein des politiques de la loi. Les analyses développées par Foucault et les historiens qui ont travaillé en son sillage ont analysé ce fait : la norme depuis le XVIIIe siècle ne cesse de « coloniser », selon le mot du généalogiste, la loi. Les figures de l’« anormal » et du « dangereux » se sont continuellement développées en contradiction avec le formalisme juridique. De ce point de vue, les états d’urgence n’inventent rien et ne renouent pas, par-dessus les siècles, avec la Terreur. L’un des intérêts d’une généalogie de la délinquance et des « urgences » politiques est de dissiper le mirage selon lequel le suspect « réapparaît ». L’affirmation d’une continuité s’impose, non celle d’une courbure présente du temps politique.

Quelles sont les conséquences de ces erreurs ? Minimiser les violences des institutions révolutionnaires (points b et c), accentuer la faute du roi (a), ce qui revient in fine, et derechef, à minimiser ces violences et, enfin, interpréter sur un mode excessif la puissance de pouvoirs étatiques présents (d). On pourrait dire : minimiser la violence de l’État révolutionnaire qui prétend travailler pour les droits des l’homme. On doit ajouter : jouer l’État révolutionnaire contre des États présents, en transférant excessivement sur ceux-ci la violence indument minimisée de celui-là.

2 – Le principe du livre : un mouvement de torsion

Deux questions se posent alors. D’une part, comment penser et « situer » les références historiques et donc les forçages auxquels elles sont parfois soumises? Dans ce livre qui prétend relire la Révolution, quel statut est accordé à la lecture des réalités historiques et donc aux erreurs (s’il en existe) de lecture ? D’autre part, le lecteur est habitué à ces moments de « précipitations » de la pensée qui produisent souvent, outre un bonheur d’écriture, des effets de vérité et des fulgurances remarquables mais aussi, parfois, disions-nous, des erreurs. Une deuxième question apparaît alors : peut-on interpréter celles que le livre nous paraît présenter ? Quelle signification accorder aux inexactitudes ?

Puisque le livre est à la fois historique et politique, afin de tenter de répondre à ces questions il convient d’articuler le discours historique qui, parfois, nous semble manquer d’exactitude, au discours politique. Il convient donc de saisir ce qui pourrait être le principe constitutif du livre.

Torsion entre intérieur et extérieur

Reportons-nous à l’analyse de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, précisément à un de ses moment clefs : « les droits de l’homme sont extérieurs à une collectivité politique constituée, mais ils ne peuvent être définis que de l’intérieur d’une telle collectivité et après qu’elle a été constituée. L’extérieur provient de l’intérieur » (p.194). Et cette extériorité permet de juger l’intérieur : les droits de l’homme permettent de l’extérieur, en qualité d’étalon, de juger la légitimité des droits des citoyens. Or ce « mouvement de torsion », dit Milner, ne produit « aucune contradiction » (p. 194-195). La linguistique saussurienne en fournit en effet une homologie : la relation du signifié et du signifiant, nécessaire à l’intérieur d’une langue donnée, ne peut être qualifiée d’arbitraire qu’à la condition de passer de cet intérieur à l’extérieur de toute langue, et cette extériorité fait retour à l’intérieur afin de définir en vérité le signe, « l’extérieur de la langue est construit depuis l’intérieur, pour permettre en un second mouvement, de revenir de l’extérieur vers l’intérieur ». (p. 195).

Le statut de la référence linguistique – toujours majeure chez Milner – doit sans doute alerter le lecteur : ici se joue un mouvement essentiel de la pensée. Peut-être, cependant, la référence linguistique est-elle seconde ou en tout cas nouée à une autre référence implicite – à savoir la psychanalyse. Que permet de penser la psychanalyse ? Que la vérité inconsciente ne peut être saisie, à titre d’effet, que de l’intérieur d’un discours et d’un « savoir » qu’elle déchire (pensons par exemple au lapsus) ; or cette vérité, grâce à cette déchirure, s’impose toutefois comme irréductiblement extérieure au savoir qu’elle fait vaciller et elle dont dénonce, en retour, le caractère de semblant. Ce qui implique que la vérité soit corrélée au savoir. Précisément savoir et vérité sont disjoints dans la mesure où ils sont corrélés, ils sont donc articulés, comme le sont nécessairement l’intériorité et l’extériorité en cette relation dynamique de torsion2. La « topologie » (p. 195) à laquelle Milner fait allusion fut méditée par Lacan afin de donner un statut enfin intelligible au « sujet de l’inconscient ». La référence, énoncée dans la Conclusion (p. 239), à la différence lacanienne entre « réalité » (ordre du savoir, de l’exactitude) et réel (ordre de la vérité) fait système avec les références à Freud et Lacan qui déplient une analogie, entendue ici au sens précis d’un rapport identique entre termes différents (pp. 194-195) : non seulement l’homme est au citoyen ce que les droits de l’homme sont à ceux du citoyen, mais, doit-on préciser, ce que le réel est à la réalité, et la vérité au savoir d’exactitude. La page 262 explicite les pages 194-195 en situant, dans la lignée de Freud, l’homme du côté du réel. Il semble ainsi que toutes ces analogies sont fondées en raison dans le mouvement de torsion qui constitue la structure matricielle du texte.

De la sorte la maxime éthique – ne jamais opposer exactitude et vérité, qui sont radicalement différentes (p. 246) – doit être réfléchie en maxime politique (et l’inverse) : ne jamais opposer homme et citoyen, droits de l’homme et droits du citoyen, qui sont radicalement différents. Ces maximes dessinent ainsi un trajet de pensée analogue, qui situe la vérité et les corps parlants en extériorité active au savoir et au citoyen, et en font des principes d’injonction : ne jamais céder sur ce qui est hétérogène à la fois au savoir et aux montages constitutionnels. Injonction qui n’a de pertinence qu’à la condition de ne pas opposer les premiers et les seconds, qu’à la condition donc de ne jamais perdre la conjonction au profit de la disjonction (et l’inverse). Ne jamais céder ni sur le réel ni sur l’exactitude. Notre gêne peut alors être mieux comprise ; il nous semble que nous pouvons répondre à notre première question et situer les erreurs que nous avions attribuées à Milner : il a trop cédé sur l’exigence d’exactitude. Peut-on alors répondre à la deuxième question ? S’achemine-t-on vers une lecture possible des inexactitudes? Considérons donc la critique politique que l’on pourrait adresser à Milner.

3 – Critique politique : le respect des corps parlants

Corps parlant et capacité de choix

La lecture de la Déclaration que propose Milner est l’objet d’un débat. À la lumière de cette belle et brillante analyse, faut-il distinguer, comme Milner nous y invite, l’homme et le citoyen ? Au contraire, selon des lectures « classiques », la Déclaration institue les droits identiques de l’homme et du citoyen, juridiquement identifiés, en maître étalon politique et en extériorité active aux politiques empiriques. Il existe cependant un principe commun à la lecture de Milner, qui disjoint et conjoint l’homme et le citoyen, et aux lectures classiques qui les identifient : une nécessaire et positive opération de désubstantialisation de la figure de l’homme et, ajoutent les classiques, du citoyen. La Déclaration dépouille l’homme – et le citoyen donc ? – des contingences empiriques pour l’élever à la hauteur d’une heureuse abstraction. Un des enjeux de la différence de lecture est la position du curseur normatif : convient-il de situer ensemble les droits de l’homme et du citoyen qui fondent un droit de critique à l‘égard des politiques empiriques, ou bien convient-il de situer les droits de l’homme en position d’étalon et les droits du citoyen en position de figure empirique, comme s’y emploie Milner ? Mais là n’est peut-être pas le seul enjeu.

Partons de ce qui se présente apparemment comme un détail. Évoquant Calais et ce qui avait été nommé sa « jungle », Milner se réfère à « ceux qui y ont été regroupés depuis 2000 » (p. 259). Bonheur de la voix passive. Les corps parlants ici évoqués ont quitté des territoires car ils ne pouvaient supporter des conditions de vie politiques, économiques, voire climatiques, réellement mortifères. Ils ont fait le choix de venir non dans tel ou tel pays situé dans l’Espace Schengen mais en Grande-Bretagne, et se sont heurtés à une impasse. Ils ont subi des conditions de vie terrifiantes auxquelles tout pouvoir politique doit mettre fin. Et certes à Calais, pouvait à bon droit écrire Milner, « l’on n’a pas réglé la question de l’eau, de l’hygiène, de la nourriture, de l’espace personnel » (p. 260). On doit ajouter : l’on n’avait pas réglé la question des violences physiques faites au plus faibles, dont des femmes, des enfants et des membres de minorités ethniques, violences parfois commises par des individus extérieurs à ceux qui sont nommés des « migrants », parfois par des migrants eux-mêmes. Or, bien avant que le « camp » soit démantelé (pour combien de temps ?), l’État français avait proposé à ces migrants de demander l’asile. Le dépôt de cette demande permettait d’être hébergé loin de Calais. Certains avaient accepté ce départ, d’autres avaient fait le choix de rester. Notre gêne ici ne vient nullement de l’insistance sur les besoins et les exigences corporelles. Elle ne vient pas de l’insistance très légitime de Milner sur le devenir des corps. Cette insistance est toujours justifiée et il faut la rappeler alors que des migrants et des nationaux sont présentement confrontés aux grands froids de l’hiver. Notre gêne porte sur la minimisation, de fait, d’une propriété des corps parlants : des corps doués de parole, donc doués de raison et de capacité de choix, y compris lorsque les alternatives sont effrayantes.

La question de la passivité et de l’activité est centrale. Un corps parlant, en effet, est un mélange de passivité et d’activité. Tel est son réel, que l’on doit toujours considérer. L’activité n’est jamais totale mais, lorsque la parole est totalement éliminée – anéantie matériellement ou tenue pour un néant –, la passivité est totale ; alors le corps est livré à toutes les menaces et la place est faite pour que l’horreur puisse surgir. Précisément, lorsque la parole est niée de telle sorte qu’est niée sa puissance de refuser et d’interdire ce qu’on veut fait subir au corps – le sujet est traité comme une bête, Milner a raison de le rappeler (p. 264) et parfois comme on n’ose pas traiter des bêtes, pourrions-nous ajouter. Mais inversement, lorsque le corps est mis entre parenthèses, le sujet devient illusoirement un ange et les droits angéliques ; Milner a également raison le rappeler (p. 261). Or, qu’est-ce qui est dû à tout corps parlant ? D’être respecté comme corps parlant, c’est-à-dire comme sujet. Être respecté comme corps parlant : ici, les pages de Milner sont d’une grande puissance. Être respecté comme corps parlant c’est être respecté comme pouvoir matériel d’articuler des choix et d’en être responsable, c’est-à-dire d’en répondre, en tous les sens du terme. Les quatre droits sur lesquels insiste Milner – la liberté, la propriété, la sûreté, la résistance à l’oppression – enveloppent certes ce respect des corps parlants, et donc de leurs paroles, et donc de leur responsabilité. Milner envisage le cas terrifiant dans lequel le sujet est radicalement nié dans son corps, dans sa parole et donc en son humanité. Mais il ne dit mot, explicitement, des choix dont le corps parlant est responsable. Ainsi il semble ne pas prêter attention au choix dont les migrants, dans des conditions terribles, portaient la responsabilité : accepter ou refuser le dépôt d’une demande d’asile. Ces migrants eux-mêmes avaient souvent énoncé leur volonté de rejoindre la Grande-Bretagne et leur choix de ne pas déposer une demande d’asile. Encore fallait-il les écouter et ne pas les réduire à des objets de piété sociologique ou politique. Milner ne cède nullement à ce défaut mais il ne nous semble pas reconnaître pleinement le réel de ces corps parlants en ne considérant ni leur choix ni leur responsabilité.

Parlant, le corps s’affirme être celui d’un sujet et il doit être reconnu comme tel quoi qu’il dise, taise (ce qui est une manière de dire) ou fasse. Il s’affirme ainsi être celui d’une individualité responsable. Telle est une des leçons de la psychanalyse qui articule la thèse sur le mode singulier de la torsion : aussitôt que le corps parlant est dessaisi de la maîtrise de la parole – dans la surprise du lapsus, du silence ou de la sidération – par un mouvement nécessaire, il s’affirme comme responsable à la fois de cette dessaisie réelle et du leurre de la maîtrise. De l’intérieur du savoir, la dépossession surgit, mais elle doit être entendue comme l’extériorité qui défait le semblant et fait fulgurer le sujet. On connaît la version freudienne : le sujet est responsable de ses rêves. Ne pas entendre cette responsabilité, ou n’en dire mot, n’est-ce pas nier le réel en jeu ?

Des droits sans devoirs ?

Autre angle critique : ce livre sur les droits des corps parlants dit fort peu de choses sur leurs devoirs. Nous ne lisons qu’une seule remarque à ce propos, la formulation suivante à propos de la nécessité du « tour de parole » : « Chacun parle en sachant qu’il devra consentir, le moment venu, à se taire. » (p. 255). Ce consentement obligé au silence est insuffisant au regard des problèmes en jeu. En effet, que sont des droits sans devoirs ? Entendons non les devoirs – nécessaires et irréductibles – qui sont dus au corps parlants par les États et les institutions politiques mais ceux qu’ils se doivent les uns aux autres, en vertu du principe classique selon lequel le droit de l’un est la face positive du devoir auquel sont tenus tous les autres. Ce principe est-il donc si tautologique qu’il ne soit pas nécessaire de le développer ? Mais n’est-il pas nécessaire, au moins, de le mentionner ? La Déclaration disjoint-elle et conjoint-elle droits de l’homme et droits du citoyen, ou plus simplement les identifie-t-telle ? En tous les cas elle affirme, dans l’article 4, que « l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société, la jouissance des mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi.»

La loi – « expression de la volonté générale » à la formation de laquelle « tous les citoyens ont droit de concourir personnellement ou par leurs représentants » (art. 6) –, cette institution des citoyens, limite les droits naturels de chaque homme selon le principe de l’égalité. N’est-ce pas ce qu’il convient de penser ? Comment Milner entend-il la formulation selon laquelle les citoyens bornent ainsi ces droits ? Les lois positives sont-elles incontestables du point de vue des droits de l’homme lorsqu’elles inventent des modes de compossibilité entre les droits naturels de chacun ?

Tentons une dernière approche. Oui, « le réel disjoint, fracture, crée de l’hétérogène » (p. 239). Or les violences sexuelles commises par certains migrants contre des femmes à Cologne, la nuit de la Saint-Sylvestre 2015, constituent-elles une telle fracture ? Nous rencontrons une question essentielle : qui assure, et à partir de quel lieu, qu’une fracture dans l’ordre des réalités et dans l’ordre des savoirs a « eu lieu » ? C’est une question très vaste qu’on ne peut pas résoudre ici. Elle ne peut pourtant être évacuée, et ne saurait bien sûr être expédiée. Nous y reviendrons dans le quatrième et dernier moment. Qu’il suffise de remarquer ceci : on ne doit certes pas « offrir en cadeau » cet événement au Front national. À cette fin, la question des droits et des devoirs des corps parlants – et donc aussi des « migrants » – est stratégiquement essentielle. Le moment l’impose : ne surtout pas se satisfaire de la seule affirmation, absolument nécessaire et irrécusable, des droits universels des corps parlants, et singulièrement de ceux qui sont les plus fragilisés, dont les migrants font partie ainsi que certains nationaux. Mais aussi : affirmer leurs devoirs universels qui sont l’envers nécessaires de ces droits. Évidemment, ne pas se satisfaire des silences et des injonctions – bref : des discours – d’une certaine gauche, selon laquelle parler de ce qui s’est passé à Cologne serait faire le jeu du « racisme » et de l’ethnocentrisme. Les textes de Milner ont toujours manifesté un grand intérêt pour ces questions et furent parmi les premiers, nous semble-t-il, à repérer les faiblesses et les fautes politiques et intellectuelles du « progressisme ». Nous sommes alors d’autant plus déçus qu’il ne dise presque rien des devoirs et de la responsabilité de tous les corps parlants.

Une lecture des inexactitudes

Deux conclusions s’imposent donc ici.

En premier lieu il convenait, au moins, de faire mention de ces devoirs et de cette responsabilité : le réel des corps parlants l’impose, l’indissociabilité et l’égalité des droits et des devoirs le requiert, et la conjoncture l’appelle. Ainsi, nous aimerions connaître le statut que Jean-Claude Milner accorde aux devoirs et à la responsabilité des corps parlants. Précisons l’interrogation. Faut-il laisser le soin aux citoyens de déterminer, non les droits, mais les devoirs de l’homme ? Les citoyens jouiraient ainsi, disions-nous, de la possibilité d’inventer des compossibilités entre les droits naturels de chaque homme. Ou bien faut-il admettre que la détermination de ces devoirs relève d’une logique immanente des droits de l’homme – une logique à laquelle, certes, doit toujours être comparé l’édifice des droits du citoyen ? Mais l’alternative est peut-être contestable. Les droits de l’homme, bien qu’ils soient « invariables », sont « vides », remarque Milner, lorsqu’ils ne sont pas corrélés aux droits du citoyen (p. 212-213) : la logique immanente des droits et des devoirs n’est-elle pas soumise à des « évaluations » (p. 212) historiques qui actualisent les droits et les devoirs? – Ce sont autant de questions auxquelles nous espérons que Jean-Claude Milner propose des réponses. À la condition que ces questions lui semblent correctement posées.

En second lieu, il est possible de tenter une lecture des inexactitudes. Prendre au sérieux l’indissociabilité et l’égalité des droits et des devoirs des corps parlants impose que l’on soit attentif à l’institution qui peut garantir cette indissociabilité et cette égalité, l’institution assez communément appelée État. Nul n’est assez naïf pour penser que les États assurent nécessairement cette garantie. Mais l’on doit accorder une certaine considération à un État qui fait de cette garantie son principe et qui s’impose ainsi une tâche qu’il est présentement seul à pouvoir accomplir. Une nouvelle question se pose alors. Avouons qu’elle a son origine dans un sentiment de lecteur. Minimiser les violences de l’État révolutionnaire qui travaille pour les droits des corps parlants (et, avec Milner, ne disons pas pour leurs devoirs), proposer inversement une lecture excessive de l’état d’urgence de l’État français, n’est-ce pas dévaloriser au profit de l’État révolutionnaire la machine étatique actuelle ? Celle-ci travaille mal : non seulement elle fait l’épreuve d’une usure et d’une déformation de ses principes, mais elle confond trop souvent la loi et la norme. Elle travaille cependant et s’efforce d’assurer, tant bien que mal certes, l’indissociabilité et l’égalité des droits et des devoirs des corps parlants. De la sorte, ne peut-on pas lire dans les inexactitudes historiques qui minorent les violences révolutionnaires l’envers d’une certaine indifférence à l’égard des institutions étatiques présentes qui, pesamment et sans gloire, sans être auréolées du prestige de la Révolution, et non sans ratages effectifs, savent que le droit de l’un est le devoir de l’autre et s’activent à les égaliser ?

La seconde conclusion suppose la première, mais précisons que la première ne dépend nullement de la seconde et que la seconde ne prétend nullement livrer le « dernier mot » du texte ; elle prétend simplement proposer une lecture possible des inexactitudes : la pente facile qui dévalorise trop aisément la nécessité et l’activité de l’État présent au profit d’une certaine minimisation des violences révolutionnaires. Pente qui contraint à céder à la fois sur l’exigence d’exactitude et sur le réel.

Les questions précédentes ne sont pas de pure forme. Les critiques qu’elles enveloppent ne doivent pas masquer le mouvement de pensée singulier du texte de Milner, dont le repérage avait permis d’élaborer ces interrogations. C’est sur l’analyse de ce mouvement que nous souhaitons désormais revenir afin d’achever notre lecture.

4 – La distinction moderne entre l’analysant et le philosophe

En effet, en deçà des critiques que l’on peut lui adresser, le livre invite à affronter une question à laquelle il se confronte avec un courage certain. Qu’est-ce qui légitime à interpréter un événement en termes de fracture et de déliaison ?

Cette fracture est singulière ; elle est à la fois historique et non-historique. Elle est non-historique dans la mesure où l’histoire déploie des savoirs et, plus largement, des ordonnancements de discours et de choses que l’événement, précisément, fracture. Elle est historique pour deux raisons distinctes. D’une part, parce que le réel déchire le tissu historique et donc s’inscrit nécessairement en lui : la peste d’Athènes, les camps de la mort, la Révolution française peuvent ainsi être interprétés comme des « expériences du réel » (p.242). Il existe une historicité de la matière en laquelle s’inscrit la déchirure. D’autre part, la fracture est historique pour une raison différente, qui ici nous importe plus et qui met en jeu l’histoire de la pensée. En effet, la reconnaissance et l’intelligibilité du geste de fracture s’inscrivent dans une histoire de la pensée ; il existe une historicité de la pensée qui élucide et explicite ce mouvement de déchirure. Certes, « parler au nom du réel, c’est impossible » (p. 245), puisque le réel fracture les discours. Mais il n’est pas impossible de donner à entendre les fractures de ce réel. Ainsi la pensée s’impose d’affirmer les « expérience[s] du réel » (p. 242). C’est pourquoi l’on peut dire qu’elle travaille à fracturer le discours. Ce travail relève-t-il de la « modernité »?

Le terme est si équivoque qu’il peut condamner le propos à l’insignifiance. De plus, le geste qui fait saillir le réel avait jadis été effectué et médité par des théologies qui s’élèvent à Dieu à partir des savoirs pour, en un second temps « fracturer » et abaisser ceux-ci. Cependant, considérons le trajet du geste et non cette finalité-ci. Le geste fut aussi exercé, selon une finalité opposée à tout abaissement intellectuel, pour fonder en droit la scientificité et la vérité de certains savoirs. Le parcours des Méditations métaphysiques de Descartes– à partir de la preuve (ou des preuves) par l’effet de l’existence de Dieu dans la troisième Méditation – ne consiste-t-il pas, si nous modifions comme il convient la formule déjà citée de Milner, à « construire l’extérieur des représentations depuis l’intérieur, pour permettre, en un second mouvement, de revenir de l’extérieur vers l’intérieur » afin de fonder en raison la vérité de certaines représentations et ainsi fonder la science ?

Or, en opposition aux deux gestes que nous venons d’indiquer, nous pouvons envisager une des aventures de la modernité : il ne s’agit ni d’abaisser les savoirs ni de fonder des savoirs en vérité mais de disjoindre et de corréler les savoirs et la vérité afin de faire entendre le réel. Ceci grâce au mouvement qui, de l’intérieur des savoirs, affirme un extérieur – lequel n’est point une transcendance – afin de revenir, en un second temps, vers les savoirs et d’expérimenter l’inconsistance de leur vérité. Un des noms de ce mouvement est : l’interprétation.

De ce point de vue, il ne semble pas possible de réduire l’« interprétation » à une nécessité universelle expérimentée par tous les penseurs, un effet de dictée, une contrainte intellectuelle qui forcerait la pensée à penser. Pratiquée, assumée, et élevée à l’intelligibilité par le penseur, elle désigne un mouvement historique de pensée, torsion grâce à laquelle émerge de l’intérieur des discours l’effet de vérité qui fait rupture avec l’ordre des discours. C’est de ce point de vue que la psychanalyse est un des centres de la modernité. L’intelligibilité de ce geste appartient en effet, et pour une part, à l’histoire de la psychanalyse. Ou plutôt, la psychanalyse appartient à ce geste, car c’est par lui qu’elle s’est constituée en tentant de le rendre intelligible. La question « qu’est-ce qui légitime une interprétation ? » exige donc une réponse singulière, non réductible à la contrainte générale que subit la pensée. Or une réponse semble s’imposer : elle ne peut ici se fonder sur nul discours de principe, précisément parce que le discours se développe en savoir et parce que l’interprétation, au lieu de se stabiliser sur un savoir du principe, engage ce qui fracture le savoir. À la question, il ne nous semble donc exister qu’une réponse : un sujet s’autorise de lui-même à effectuer l’interprétation. Ce sujet peut expliciter ce geste : nous lisons ainsi la Conclusion du livre de Milner qui possède une sombre noblesse (malgré les désaccords qu’elle peut faire naître) ; mais il ne peut s’en décharger sur une autorité autre que lui-même. Ajoutons que, dès Les Noms indistincts, Milner est, avec Lacan et après Lacan, l’auteur qui a le plus instruit des nœuds, chicanes et paradoxes de cette torsion ; cet ouvrage, nous pouvons en témoigner, n’a cessé d’être pour certains un repère et une source de réflexions.

S’autoriser de soi-même pour faire valoir l’hétérogène est peut-être indiquer la place laissée en creux par la formule : écrire sur la révolution « à ma manière, qui n’est pas celle d’un historien, ni celle d’un philosophe et encore moins d’un écrivain » (10). À la manière, disons, faute de mieux, en jouant sur les mots, d’un analysant de la révolution. S’autoriser de soi-même s’effectue toujours à ses risques et périls, au fil du rasoir, sans garantie, sans métalangage, l’enjeu étant de ne céder ni sur l’exactitude ni sur le réel. Et il nous a semblé que l’auteur a, pour une part, cédé sur les deux exigences. S’autoriser de soi-même, c’est précisément se livrer à un exercice de haute responsabilité, responsabilité qu’il convient de reconnaître à tous les corps parlants. C’est pourquoi on doit considérer Milner comme un penseur non seulement « dérangeant » mais en danger pour lui-même d’abord – ce qui fait son intérêt – car le geste qui s’autorise de soi-même divise le même et ainsi l’engage dans une parole sans protection « intérieure » des discours. Notre étude, de ce point de vue, est une esquisse d’enquête sur ce devenir.

Le statut de la déliaison

Ce geste de pensée effectué par Milner, geste de déliaison des discours et des réalités, relève, ainsi que nous le disions, de la psychanalyse ; il est également (nous pourrions le montrer) l’héritage assumé d’un certain gauchisme, usons du mot selon un mode neutre, ni laudatif ni dépréciatif. Ainsi, à l’intersection de ce gauchisme et de la psychanalyse et d’autres pratiques encore (pensons à la linguistique), la pensée de Milner ne cesse de fulgurer et de se raconter.

Sur un mode singulier qui n’est pas philosophique, écrit l’auteur. C’est pourquoi il convient, pour finir, de distinguer l’« analysant » et le philosophe. Une fois de plus les deux principes – disjoindre et corréler- s’imposent. Nous pouvons aisément le vérifier en comparant son travail à celui de Catherine Kintzler. La comparaison est justifiée car les deux penseurs expérimentent une complicité intellectuelle et politique qui n’exclut cependant pas une différence essentielle. Les lecteurs des textes philosophico-politiques de Catherine Kintzler le savent : le mouvement qui, à la perpendiculaire des savoirs, les fracture et les ouvre sur l’hétérogène, la philosophe le déplace et le stabilise intellectuellement à titre de principe du lien politique. L’enjeu philosophico-politique est non pas d’accomplir le geste de déliaison en fracturant les savoirs, mais de situer la déliaison en principe de légitimité politique. Nous lisons ainsi le questionnement : « Comment penser un lien qui se constitue par la suspension de tout lien ? Ou encore :  »trouver une formule de liaison non seulement qui s’autorise de la déliaison entre eux des éléments qui la composent, mais encore qui la rende possible ».» (Qu’est-ce que la laïcité ? p. 40-41). Milner, analysant, fracturant, ne se préoccupe pas du « fondement » du lien politique et jamais il ne pense, dans Relire la Révolution, en termes de « fondement » (la page 212 est  très claire : les droits de l’homme ne constituent pas le fondement idéal du lien politique). Catherine Kintzler, philosophe et non « analysante », œuvre à élucider le fondement du lien politique légitime, grâce à une logique et une ontologie de la déliaison constitutive. Ce n’est pas elle qui s’autorise (au sens où l’analysant s’autorise), mais la déliaison qui – élevée à la hauteur d’un principe – autorise et rend possible la liaison politique, de sorte que cette liaison ainsi légitimée rend à son tour matériellement possibles et légales des déliaisons entre sujets politiques. On sait que cette déliaison fondatrice du lien politique est nommée « laïcité ».

Selon cette perspective, la question des rapports entre philosophie et pensée de l’analysant se présente ainsi : quel est le statut de la déliaison ? Celle-ci travaille-t-elle le discours pour le fracturer ou permet-elle de situer un discours (« laïque ») en position de fondement idéal ? L’interrogation peut aussi être articulée en termes de vérité : celle-ci n’est-elle identifiée que par ses effets de déliaison des savoirs et des discours, qui sont aussi des effets « réels » de justice, ou est-elle la propriété d’un savoir (le discours de la laïcité) qui permet de fonder la justice politique ?

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

2 – Dans la Conclusion, Milner explicite avec une grande pédagogie ce que nous désignons ici en termes de disjonction et de corrélation. Le savoir a pour principe l’homogénéité et la régularité. Pensons aux mises en relations rationnelles des événements au sein du récit historique ; chaque événement est une réalité particulière parmi d’autres, qui peut être comparée et mise en liaison avec les autres. Pensons également au savoir médical qui distribue les symptômes et les pathologies en des classifications raisonnées et permet ainsi d’établir des nosologies et des nosographies qui différencient et décrivent les maladies. Mais, précise Milner, « la chambre à gaz, au-delà de sa réalité », touche au réel (p. 242) : elle doit être ainsi corrélée avec d’autres événements historiques mais sur un mode précis : briser les ressemblances et les ordonnancements du récit historique. Elle fait de la sorte vaciller de l’intérieur le récit et l’ouvre sur le dissemblable et l’hétérogène. La peste décrite par Thucydide, qui ravage la cité athénienne, défait de l’intérieur le savoir philosophique platonicien, dit Milner (p. 240-241). Nous pourrions ajouter qu’elle déchire aussi les tableaux médicaux et confronte la médecine à ce qu’elle tente de réduire par l’objectivité nosographique : le réel des cadavres et de la décomposition des corps. Les deux « épisodes » (p. 244) mettent en évidence que le réel fracture de l’intérieur ce que les savoirs travaillent à lier et à homogénéiser. C’est pourquoi la corrélation entre le réel et le savoir est aussi leur disjonction.
 
© Daniel Liotta, Mezetulle, 2017.

Le monde magique de la politique

Soit un jeune homme, pris dès la sortie de l’enfance dans la vie politique, n’ayant pas d’autre monde que celui de ses relations, toujours nourri, logé, voituré, sans avoir rien à faire pour obtenir ce que les autres obtiennent par leur travail : quel peut bien être son rapport au réel ?

Bourgeois et prolétaires selon Alain

Marx distingue le bourgeois qui est propriétaire des moyens de production, et le prolétaire qui lui vend sa force de travail. Alain subvertit cette distinction, pour opposer deux types de rapport au monde radicalement différents1. Le bourgeois agit par signes, comme l’enfant qui pleure ou crie pour obtenir ce qu’il désire : la baguette magique des contes, qui transforme une citrouille en carrosse, dit la vérité de l’enfance. Un bourgeois absolu ne rencontrant jamais l’obstacle des choses vivrait dans un monde magique où il suffit de demander pour avoir. Au contraire le prolétaire – dont le manœuvre est le type – n’attend pas que les choses lui obéissent : il agit sur elles par son travail. Il faut que nous soyons en quelque façon prolétaires, c’est-à-dire confrontés à la nécessité extérieure, pour sortir de l’enfance et apprendre à distinguer le rêve et la réalité, c’est-à-dire comprendre qu’aucune menace ou aucune séduction ne peut fléchir le réel. Et pour aller jusqu’au bout de son paradoxe, Alain fait du mendiant le type même du bourgeois, proposition que nous pouvons inverser pour retrouver Marx : le bourgeois comme le mendiant obtient ce qu’il désire du travail des autres. Chacun de nous, prenant cette distinction comme instrument d’analyse, peut se demander en quoi il est bourgeois ou prolétaire, c’est-à-dire comment il se rapporte au réel : s’il rêve ou s’il est bien éveillé.

Qu’est-ce qui fait de nous des bourgeois ?

Ayant été enfants avant que d’être hommes, comme le rappelle Descartes, nous gardons en effet tous en nous une part de bourgeoisie. Or beaucoup de métiers manuels ont disparu. Nous nous rapportons au monde par la médiation de la société : ainsi l’argent est un signe qui nous permet de nous procurer du pain que nous n’avons pas fait nous-mêmes. Nous nous heurtons à la nécessité extérieure par le biais des institutions sociales, et non plus directement. Il est rare qu’on mange des racines comme autrefois, mais on fait la queue pour obtenir sa carte de chômeur. La civilisation nous embourgeoise, et il faut que nous nous en réjouissions : elle nous libère parce qu’elle nous évite de subir la nécessité extérieure. Mais il est inévitable que nous risquions ainsi de nous couper du réel et que nous prenions nos rêves pour la réalité, d’autant plus que les progrès techniques les plus extraordinaires nourrissent les croyances magiques, puisqu’ils nous permettent de produire des effets sans que nous sachions comment : il suffit d’appuyer sur une touche. Je ne dis rien des ravages de l’informatique et du virtuel. L’homme n’est plus alors qu’un enfant gâté.

L’esclavage des passions

Descartes demande, à la manière des Anciens, que nous nous exercions à ne pas croire que nous avons le pouvoir de nous offrir tout ce que nous désirons. Et il ajoute

[…] « qu’il est besoin à cet effet d’un long exercice, et d’une méditation souvent réitérée ; dont la raison est que nos appétits et nos passions nous dictent continuellement le contraire ; et que nous avons tant de fois éprouvé dès notre enfance, qu’en pleurant, ou commandant, etc., nous nous sommes faits obéir par nos nourrices, et avons obtenu les choses que nous désirions, que nous nous sommes insensiblement persuadés que le monde n’était fait que pour nous, et que toutes choses nous étaient dues. En quoi ceux qui sont nés grands et heureux, ont le plus d’occasion de se tromper ; et l’on voit aussi que ce sont ordinairement eux qui supportent le plus impatiemment les disgrâces de la fortune. Mais il n’y a point, ce me semble, de plus digne occupation pour un philosophe, que de s’accoutumer à croire ce que lui dicte la vraie raison, et à se garder des fausses opinions que ses appétits naturels lui persuadent »2.

Les enfants gâtés de la politique

Il est difficile d’être philosophe, c’est-à-dire de ne pas oublier le principe de réalité. Imaginons un jeune homme pris dès la sortie de l’enfance dans la vie politique, n’ayant pas d’autre monde que celui de ses relations, toujours nourri, logé, voituré, et obéi, n’ayant rien à faire pour obtenir ce que d’autres obtiennent par leur travail, ignorant même le prix du pain. Il a beau vieillir, il est toujours comme l’enfant dont parlent Descartes et Alain. Comme lui il se donne beaucoup de peine pour agir par signes sur les autres hommes, mais il n’a aucun rapport aux choses ; il ne se sait pas coupé du monde. Ne supposons donc pas qu’il est malhonnête s’il va de soi pour lui que nourriture, logement, voiture, avions, lui soient dus. Il peut fort bien vivre lui-même et sa famille grâce à l’argent public sans savoir qu’il vole. Et son adversaire politique, qui a la même vie infantile que lui, peut imaginer un monde où il ne serait plus nécessaire de travailler pour vivre.

Notes

1 – Voir par ex. et entre autres les textes d’Alain : Les Dieux, chap. 6 ; Les Idées et les âges, L. 7. Voir le site de l’Université conventionnelle, atelier « Lire Alain ».

2 – Descartes, lettre à Reneri pour Pollot, avril mai 1638, au numéro 2, où Descartes donne une explication détaillée de la troisième maxime de la célèbre morale par provision de la 3e partie du Discours de la méthode.

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2017

« Au bon plaisir des ‘docteurs graves’. À propos de Judith Butler » de S. Prokhoris, lu par J. Favret-Saada

Après son analyse du collectif La Critique est-elle laïque ?1, Jeanne Favret-Saada propose une recension du livre de Sabine Prokhoris Au bon plaisir des ‘docteurs graves’. À propos de Judith Butler2. À partir de l’indignation soulevée par les propos qu’elle a publiquement tenus au lendemain des attentats de Paris à l’automne 2015, c’est l’ensemble des travaux de Judith Butler qui est soumis à une relecture critique

Sans vraiment pratiquer l’œuvre de Judith Butler, nous avions tous, jusqu’ici, un préjugé favorable envers ses travaux sur le genre, assorti d’un malaise croissant devant ses positions politiques depuis le Onze Septembre 2001. J’avais critiqué ici même l’an dernier un petit livre collectif auquel elle avait participé, et qui venait d’être traduit en français. La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression prétendait se fonder sur l’affaire danoise des dessins de Mahomet en 2005-2006, dont il se trouve que je l’avais examinée de près3. Or les auteurs de ce livre se contentaient de données factuelles à la fois rarissimes et grossièrement partiales : leur objectif principal était en réalité de s’en prendre à la laïcité et à la liberté d’expression, conçues comme les armes d’un « Occident » raciste, impérialiste, et profanateur des religions d’autrui.

Quelques mois après mon article, Sabine Prokhoris, a été, à son tour, indignée par un commentaire politique de Judith Butler. Il s’agissait cette fois d’une tribune que celle-ci avait publiée dans Libération au lendemain des attentats parisiens de novembre 2015 : la philosophe américaine s’interrogeait sur la « jauge du chagrin » à laquelle il convenait de mesurer les massacres, et elle accusait l’opinion française – évidemment raciste et islamophobe – d’y répondre par une entrée en guerre contre « l’islam », et par la soumission enthousiaste « à un État de plus en plus militarisé »4.

Il se trouve que Sabine Prokhoris travaille depuis longtemps sur les problèmes conceptuels et politiques soulevés par la prise en compte du genre, ainsi qu’en témoignent sa pratique de psychanalyste, ses écrits, et son action militante en faveur du Pacs puis du mariage pour tous5. Or, en novembre 2015, l’indignation où l’avait jetée la tribune de Butler l’a conduite à relire les travaux de celle-ci sur le genre, qui lui avaient été indifférents sans qu’elle ait pris la peine de chercher pourquoi. Cela nous vaut aujourd’hui ce petit livre courageux et intelligent, Au bon plaisir des ‘docteurs graves’. À propos de Judith Butler. Prokhoris y montre que Judith Butler pratique la même méthode de pensée (une certaine forme de déconstructionnisme) quel que soit l’objet dont elle traite, et qu’il convient de dénoncer cette méthode dans tous les cas, qu’il s’agisse du genre, du voilement des femmes musulmanes, ou du Hamas. Prokhoris n’en conclut pas, comme le voudraient les militants de la Manif pour tous, à l’inégalité des droits entre les sexualités, car ceux-ci ne dépendent heureusement pas de la consistance des théories échafaudées à leur propos. Elle nous engage plutôt à lire ou à relire Butler pour ce qu’elle est, un gourou qui a consolé les universités de la mort de Foucault, voire de celles de Hegel et Kant.

Alors que la notoriété de Butler atteint des sommets, tant en France qu’aux États-Unis, Prokhoris s’offre le luxe de mobiliser contre sa pensée l’ironie qui fut celle de Pascal réfutant les Jésuites – d’où la référence aux « docteurs graves » du titre, et la mise en œuvre du précepte pascalien « Rien n’est plus dû à la vanité que la risée »6. À titre d’échantillon, je donnerai l’exemple de la critique que fait Prokhoris de la théorie butlérienne du genre, afin d’engager les lecteurs de Mezetulle à se plonger dans ce livre salutaire et divertissant, car le seul énoncé d’une « théorie du genre » suffit d’ordinaire à paralyser l’esprit critique.

Le travail de Butler part d’une généralité, dont je rappelle toutefois qu’elle se fonde sur des faits empiriques, c’est-à-dire sur un en deçà des théories : il existe des normes sociales de la sexualité, qui tendent à faire de l’hétérosexualité la seule conduite sexuelle admise, voire la seule imaginable. La philosophe américaine propose, dans plusieurs de ses livres, une « théorie » des conduites sexuelles dissidentes, censée expliquer comment d’autres choix sexuels sont possibles. Or cette théorie est remarquablement dépourvue de tout rapport avec l’expérience humaine ou sociale : elle consiste en un montage d’instances philosophiques, de purs concepts supposés épuiser la réalité.

Par exemple, dans un ouvrage intitulé, de façon significative, La vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories, Butler avance des affirmations de ce genre : « Le sujet s’initie à travers une soumission originaire au pouvoir »7. Quel est le statut d’une telle phrase et que signifie-t-elle exactement ? Ces questions sont abandonnées à la sagacité du lecteur, qui se demande, par exemple : quel est ce « sujet », assujetti par principe à l’autorité souveraine du « pouvoir » ? et quel est ce « pouvoir » ? L’auteur affirme-t-elle, par exemple, que tous les individus humains, les nouveaux-nés inclus, sont d’emblée assujettis, et de façon intégrale, au « pouvoir » ? celui-ci serait donc infligé/détenu, une fois pour toutes, par les adultes qui prennent soin d’un nouveau-né ? Lesquels conformeraient le cerveau des nourrissons pour qu’il soit incapable de se représenter les choix interdits ? etc. Guillaume Le Blanc, l’un des commentateurs français autorisés de Butler, tente de nous apporter son aide : « l’attachement est appréhendé comme un assujettissement, une passion primaire pour la dépendance qui rend l’enfant vulnérable à la subordination et à l’exploitation »8. Or « l’attachement », tel du moins que le conçoivent les spécialistes de la prime enfance (je veux parler de ceux qui fréquentent des nouveaux-nés, et qui prennent des notes sur leurs entrevues), est une relation réciproque, nullement une « passion » à sens unique qui ferait de l’infans une marionnette entre les mains d’adultes tout-puissants. Prokhoris note d’ailleurs avec raison que, si c’était le cas, il serait impossible de comprendre « l’âge du non » chez l’enfant, ainsi que son accession au jeu et à l’humour.

Dans Le pouvoir des mots. La politique du performatif9, Butler s’intéresse au mécanisme par lequel les minorités opprimées résistent à la violence verbale de leurs insulteurs : elles s’approprient l’injure qui leur est infligée comme leur identité propre, qu’elles revendiquent désormais, dans des formules du genre « oui, je suis un nègre », « un pédé », « une gouine ». Signalons que ce procédé a été mis en évidence dès les années Trente par Aimé Césaire, et qu’il a été repris en 1952 par Frantz Fanon dans Peaux noires, masques blancs10, sans que ces auteurs en aient fait l’essence de la subversion. Or, c’est précisément ce qu’il signifie selon Butler, un « retournement » de l’injure qui est un « geste critique », une « résistance » et une « subversion ». Grâce à quoi la philosophe étend bientôt ce dispositif particulier, caractéristique des interactions langagières entre discriminants et discriminés, à toute situation d’« assujettissement à la norme ». Aussi, Trouble dans le genre, Pour un féminisme de la subversion11 pose-t-il que la subversion de toute norme consiste dans un « retournement » de « l’assujettissement » : « le sujet » originairement aliéné, tel qu’il nous avait été présenté dans La vie psychique du pouvoir, rejetterait désormais le soi qui lui a été imposé, il en ferait « le déni mélancolique », et de la sorte, le subvertirait12. Cette généralisation d’un concept à l’autre, et du concept freudien de mélancolie à celui, butlérien, de « l’identité mélancolique du genre » est censée nous expliquer comment les opprimés conservent l’empreinte du stéréotype initial au moment même où ils s’en défont, et comment cette « performance » de la « norme » par l’opprimé est du même coup son émancipation.

Prokhoris consacre une cinquantaine de pages sagaces à l’exploration des mystères de la théorie butlérienne du genre13, dont je me permets de résumer très brièvement deux conséquences, parce qu’elles valent aussi pour tous les objets que s’est donnés Judith Butler, y compris ceux qui ont trait à la politique. D’une part, elle propose un modèle purement mécanique de l’assujettissement-subversion : le monde humain est dominé par l’imprimante du Pouvoir, les opprimés ne peuvent lui opposer que l’image inversée du stéréotype qui les assigne à leur place. L’histoire de l’humanité me semblait pourtant avoir enregistré une pluralité indéfinie d’inventions inattendues. D’autre part, la place éminente où se tiennent ces instances suprêmes que sont le Pouvoir, la Langue, la Grammaire, la Norme n’est pas situable : toutes résident dans des lieux métaphysiques, meta ta physica, hors de l’histoire, hors de l’humanité partagée, hors de l’expérience commune. Butler, pourtant, paraît les avoir rencontrées ; serait-elle faite d’une autre farine que nous autres, les humains des mondes sublunaires, voués à subir l’action perpétuelle de l’Imprimante, sauf à lui ré-expédier son stéréotype inversé ?

Sabine Prokhoris, Au bon plaisir des « docteurs graves ». À propos de Judith Butler, Paris : PUF, 2016.

Notes

1 – Voir « Au nouveau chic radical : ‘Laïcité, dégage !' » par Jeanne Favret-Saada, Mezetulle, 1er février 2016.

2 – Paris : PUF, 2016.

3 – Voir la référence de l’article à la note 1. J’avais mis en cause La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, par Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood (2015), traduit par Francie Crebs et Franck Lemonde, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 182 pp.

4 – Aux pages 36, 40, et 47 à 54, Prokhoris rapporte les aventures de ce texte, bientôt supprimé du site de son éditeur américain.

5 – Voir Le sexe prescrit. La différence sexuelle en question, Paris, Aubier, 2000, et La psychanalyse excentrée, Paris, PUF, 2008.

6Cité p. 42.

7Cité par Prokhoris, p. 2. Butler (2002), Léo Scheer.

8Cité par Prokhoris, p. 3. Le Blanc, in Brugère et Le Blanc, éds. Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris : PUF, 200).

9Paris, Amsterdam, 2004. Evoqué par Prokhoris aux pp. 12-13.

10 Paris, Seuil.

11Paris, La Découverte, 2005. Evoqué par Prokhoris aux pp. 13-17.

12À suivre de près le raisonnement butlerien, l’opération s’effectuerait en deux temps philosophiques. Dans le premier, le « pouvoir » imposerait l’hétérosexualité obligatoire tout en déniant qu’il s’agisse d’un tabou de l’homosexualité : il ordonnerait ainsi l’identité genrée, forcément hétérosexuelle et mélancolique. Dans le second, la « subversion » à la fois redoublerait et inverserait ce déni.

13Les pages 54 à 96.

© Jeanne Favret-Saada et Mezetulle, 2017.

« Naissances de la philosophie politique et religieuse » d’A. Baudart, lu par Anne-Marie Liger

Véritable guide de lecture, ce compte rendu par Anne-Marie Liger1 de la nouvelle édition augmentée du livre d’Anne Baudart Naissances de la philosophie politique et religieuse2 prend le lecteur par la main pour le conduire à travers quatre « fondations » qui mènent au nouage entre philosophie politique et philosophie religieuse.
Même si, comme Mezetulle, on ne souscrit pas entièrement à l’idée d’une « ère nouvelle » où le christianisme viendrait relever le moment politique antique pour lui donner sa pleine universalité, on ne peut que faire son miel de la lecture d’un ouvrage si bien informé sur les origines de la pensée politique et si attentif à celles d’un espace public fondateur qui témoigne de « l’avenir politique du passé ».

Pourquoi, dix ans plus tard, Anne Baudart a-t-elle décidé de donner une nouvelle forme à son écrit Naissances de la philosophie politique. Athènes, Rome paru en 2006 ? La réponse apparaît dès le titre de l’essai de 2016 Naissances de la philosophie politique et religieuse  avec l’appellation nouvelle de « philosophie religieuse » . Dès la préface, Anne Baudart répond à notre étonnement : « Le politique et le religieux, qu’ils le veuillent ou non […] ne peuvent totalement s’ignorer. Ils sont, à l’écoute, peut-être à l’entente, pour servir un destin de paix des individus, des peuples et des États. » (p.10). Notre société actuelle, celle du « vieil Occident » (p.9) est en pleine mutation « face aux récents bouleversements nés du dernier monothéisme venu d’Orient : l’islam », autre religion de « frères », l’identité chrétienne, aux racines judéo-chrétiennes, s’oblige à s’examiner en profondeur et à révéler ce qui fait sa spécificité (p.10).

Itinéraire : histoire de quatre fondations

Une analyse fine et pertinente nous invite donc à faire un retour sur les fondements politiques, culturels et religieux de notre Empire Monde. Nous sommes conduits sur le chemin des origines, leur développement, mais aussi leur effondrement. Ce récit peut nous mener aujourd’hui vers l’ébauche de ce Monde nouveau, politique, multiculturel, religieux, celui du vivre-ensemble auquel la réflexion philosophique donne sens, en bousculant les idées reçues pour déboucher sur « une leçon éthique forte » (p.39). La transmission de cet héritage, héritage qui n’est pas comme celui du poète René Char, « précédé d’aucun testament », nous devons nous y attacher pour « qu’il prenne place dans la voie d’un progrès culturel et spirituel dont nous portons la responsabilité du développement. » (p.40) Platon ouvre la voie à la philosophie politique après le procès en -399 conduisant injustement à la condamnation à mort de Socrate, ce dernier ayant affirmé – dans un régime démocratique : régime de liberté et d’égalité – « une éthique supérieure à la morale sociale »! (p.44)  La mort du philosophe devient objet d’interrogation car elle montre les difficultés à « instaurer un vivre et un être-ensemble, un enseignement moral et religieux, qui renvoie au « Connais-toi toi-même » et à la divinité qui est en soi. »(p.75)

Les débuts ont lieu en Grèce, ils sont ceux de la royauté mycénienne du XVe au XIIe siècle avant notre ère, suivie de la période homérique (XIIe-VIIIe siècles) : le « Moyen Âge grec », puis de l’âge dit « archaïque » (VIIIe-VIe siècle), âge «  des mutations économiques, sociales, religieuses, politiques » (p.105). Du VIe au IVe siècle, à l’âge classique, apparaît l’avènement de la démocratie athénienne, son développement puis son déclin jusqu’à la capitulation d’Athènes devant Sparte en 404 avant notre ère, conséquence des ravages des trente années de la guerre du Péloponnèse. « La magie d’Athènes ne faiblit pas, son aura intellectuelle, littéraire, politique, philosophique », (p.67) s’étend sur les bords de la Méditerranée jusqu’à Rome où celle-ci décide de rejeter en 510 avant notre ère la domination royale et de proclamer la République qui, elle, durera six siècles. En l’an -4 de notre actuelle datation, naissance de Jésus en Palestine, alors province romaine. Jésus est l’« âme » d’une religion nouvelle : le christianisme, dont on a vu la popularité se développer dans le monde romain et engendrer une véritable « révolution ». Le 24 août 410 après Jésus Christ, la prise de Rome par Alaric, roi des Wisigoths, annonce la fin de l’Empire romain qui aura lieu en 476.

De cette longue histoire des fondations qui sont au nombre de quatre : « Athènes », « la République de Rome », « Rome, l’Empire et le christianisme » et « Une ère nouvelle » surgit la philosophie politique et religieuse. Celle -ci est relatée par l’auteur au travers des dires et écrits de grands hommes, philosophes ou politiques à commencer par Socrate, son disciple Platon, puis Aristote, le sénateur-consul et philosophe, Cicéron, Augustin philosophe et théologien, pour conclure avec l’apôtre Paul.

Fondation I : Athènes

Le questionnement sur les origines est, pour l’auteur, le propre de la démarche philosophique. Aussi « les commencements inauguraux et les aléas de la démocratie grecque, de la République romaine, de l’Empire, de la res publica christiana, l’intéressent-ils au premier chef» (p.42). Or ce regard sur le passé influence notre modernité héritière du legs des origines. C’est là l’intérêt majeur de l’ouvrage.

« Entre le VIIIe et le VIIe siècles avant notre ère, naît, en Grèce, la Cité-État (polis) (p.85) ». Ce sont « l’importance dévolue à la parole, la consécration d’un espace public l’agora, la recherche d’un bien commun, le rôle assigné à l’écriture pour la rédaction des lois, une autre conception de la sagesse qui, peu à peu, s’ouvre à un plus grand nombre » qui nous amènent au passage du pouvoir détenu par un seul homme à celui « d’un acteur collectif de la vie politique : le démos ». Ces nouveautés – première fondation – donnent naissance à la politique pensée peu à peu comme la « chose de tous les citoyens », complétée par l’apparition de sages « maîtres de vérité », sortes de médiations entre le divin et l’humain, poètes et prophètes à la fois » (p.103) qui proposent un savoir de vérité à partager, « augurent de la prochaine philosophia ».

« L’âge d’or » de la démocratie directe athénienne connaît une certaine apogée durant le règne de Périclès. La parole – logos – se voit libérée, mais cela n’empêche pas, chez un grand nombre, une certaine apathie que Périclès va combattre en instituant des rémunérations publiques pour quelques-unes des fonctions civiques. Cette pratique est dénoncée par Platon car elle transforme la politique en métier (p.131).

Lentement cet équilibre exemplaire réalisé au Ve siècle avant notre ère va se fissurer, « le dèmos, peu à peu, se fatigue de la vertu et se mue lentement en ochlos, foule bigarrée aux intérêts diversifiés et contradictoires, la corruption s’installe sur maints fronts et la politique se professionnalise à outrance » (p.140). Platon s’insurge contre cette anarchie intégrale où «personne ne veut obéir ; tous veulent commander ».

Telle est devenue l’Athènes démocratique, « celle qui a condamné Socrate, sans savoir vraiment ce qu’elle faisait », sauf qu’elle était persuadée de respecter le principe d’égalité entre tous les citoyens ; or par cet acte de condamnation « elle se fourvoie dans l’appréciation du bien politique et moral qu’est la justice. » La justice véritable est proportion, égalité géométrique. (p.151). Socrate est habité par la passion du Juste.

Platon et son proche disciple Aristote « examinent les conditions du meilleur vivre ensemble » : finalité de la politique, ce qui est pour Aristote « le bien proprement humain ». Pour cela l’éducation se tient au centre des préoccupations de deux philosophes grecs, comme elle le sera pour les successeurs anciens et « modernes » (p. 168). Pour Platon « l’éducation est vue comme ce qui parvient à élever la naturalité politique de l’individu humain jusqu’à la citoyenneté » (p.157).

Reste la question fondamentale à laquelle la philosophie grecque cherche à répondre et qu’elle transmettra au monde : est -ce, « pour l’homme fait pour vivre avec d’autres que lui », la loi naturelle ou les normes artificiellement sociales du politique, qui déterminent le vivre-ensemble ?

Fondation II : la république de Rome

Quoi qu’il en soit la politique est ce qui a trait au domaine public ; elle s’incarne, au VIe siècle avant notre ère, à Rome qui « expulse » ses rois et fonde la res publica : avènement d’un espace public de nature politique. La République s’étend à Rome sur six siècles de transformations sociales, d’expansions militaires et territoriales. Malheureusement, la République connaît en son sein des luttes fratricides qui font réagir, au Ier siècle avant notre ère, Cicéron, « fidèle disciple de ses maîtres grecs, Platon et Aristote ». Il reprend la critique platonicienne de la tyrannie du peuple (De Republica). « Il se pose en borne de rappel des vertus primitives de la République », il valorise la loi, seul « vrai lien de la société politique » ainsi que la sagesse, « apanage des meilleurs ». Cicéron a œuvré pour maintenir vivante la « chaîne sacrée » de la tradition par la tentative d’un retour aux commencements ; il n’est pas entendu et meurt assassiné en 43 avant notre ère au moment de l’installation au pouvoir d’Auguste Princeps. Ce dernier proclamera l’Empire de Rome – l’Empire d’Occident – qui connaîtra cinq siècles d’existence.

Fondation III : Rome, l’Empire et le christianisme

Si cette période voit resurgir la grandeur de Rome, ses conquêtes et son expansion territoriale, apparaît peu à peu une religion populaire : le christianisme, « perçue par les politiques comme un foyer possible de dissidences à combattre et à museler ». C’est le commencement des persécutions, en particulier sous Néron (37-68 de notre ère), ce qui n’empêche pas le christianisme de se répandre dans tout le bassin méditerranéen.

Au Ve siècle à Carthage, sur la terre africaine, province de Rome, domine la stature d’Augustin, qui réalise à lui tout seul le croisement culturel du paganisme et du christianisme. Le philosophe nourri par la tradition gréco-latine, après une jeunesse « païenne » se convertit, devient évêque d’Hippone et assiste, accablé, au déclin de l’Empire romain. Augustin est tiraillé par ce que vit la Rome chrétienne, attirée à la fois par les séductions du paganisme et par sa volonté d’instaurer une politique « pure ». Son immense ouvrage La Cité de Dieu relate implicitement les difficultés rencontrées, la lutte entre le Bien et le Mal pour chaque homme mais invite le peuple de Rome à opérer une conversion.

La voie « archéologique », celle des premiers commencements, qu’Augustin attribue à Platon, la voie du paganisme est porteuse d’une valeur indéniable, celle de « disposer au christianisme ». Ainsi Augustin reconnaît que Rome a participé, même pécheresse, à l’œuvre du salut : la preuve en est donnée par « la signification providentialiste accordée au sac de Rome de 410, orchestré par Alaric ». Le philosophe chrétien veut convertir le mal en bien. Il instaure la première philosophie de l’histoire. Il crée une « métahistoire » qui fait que « commencement et fin de l’histoire des hommes forment un cercle marqué du sceau temporel du retour, plus que du progrès : le commencement est le commencement premier, révélé, d’essence religieuse, celui de la création de l’homme et du monde » (p.237).

Rome, la ville-monde, la res publica pagana, témoigne des effets provoqués par le christianisme mais elle est aussi héritière de la sagesse grecque. Est-il possible de concilier l’enseignement chrétien et la sagesse du philosophe Socrate ?

Fondation IV : une ère nouvelle

La quatrième fondation étudie ce  « passage » à une ère nouvelle et cette métamorphose qui s’opèrent à Rome : l’émergence de la res publica christiana qu’Augustin espère de ses vœux. La République romaine est dans l’ignorance des Écritures  et de leur pratique ; elle ne peut adhérer à un universalisme d’amour (agapè) présenté par l’apôtre Paul : « ni Juifs, ni Grecs, ni Barbares » et dont le Christ ressuscité est le fondateur. Il s’agit d’un retour « revolutio », non vers les origines de la république, mais vers « l’auteur de toutes choses ». Paul le rappelle dans l’Épître aux Romains (XIII, 1-2) : tout pouvoir repose sur la transcendance divine. Une seule Loi : « Tous frères ». La charité – agapè – n’est-elle pas « la loi dans sa plénitude » (Romains, XIII, 10) ? (p.291)

Si ce récit des quatre fondations débutait avec le philosophe Socrate, il se termine avec Paul, apôtre chrétien. L’un et l’autre « constituent deux figures de proue dont l’universalisme du sujet est sans doute l’axe de référence le plus fécond qui les relie à jamais » (p.300).

Anne Baudart, dans ce nouvel ouvrage, nous ouvre à un horizon plus large en faisant dialoguer la philosophie politique chrétienne et la philosophie politique païenne. C’est ce lien nouveau qui renaît sous la plume de l’auteur et qu’avait su  faire en son temps « Paul de Tarse, le converti, en faisant la part belle aux vertus grecques ». Un nouvel universalisme, de facture spirituelle, prend corps dans l’histoire des hommes.

Notes

1 – Anne-Marie Liger : enseignante en mathématiques et sciences physiques en Lycée de 1963 à 1990, fondatrice d’un Centre de Recherche Pédagogique (CERM – Centre d’Enseignement et de Recherche des Méthodes).

2 – Anne Baudart, Naissances de la philosophie politique et religieuse, Paris : Poche-Le Pommier, 2016, 2e édition revue et augmentée. La 1re édition (Paris : Le Pommier, 2006) était intitulée Naissances de la philosophie politique. Athènes, Rome.

© Anne-Marie Liger et Mezetulle, 2017.

Descartes, la bigoterie et le fanatisme

Dans un article des Passions de l’âme (1649) dont l’écriture ne cesse de monter en puissance jusqu’à une sorte d’explosion finale, Descartes caractérise, en quelques lignes, le fanatisme religieux.

Pendant un travail pour l’édition en cours des Œuvres complètes de Descartes1 pour laquelle le regretté Jean-Marie Beyssade m’avait confié l’établissement du texte et de la notice du ballet attribué à Descartes La Naissance de La Paix, j’ai relu le beau livre de Pierre Guenancia Descartes et l’ordre politique2. Cet ouvrage a été republié en 2012 avec un nouvel Avant-Propos très actuel. Pierre Guenancia y cite notamment l’article 190 des Passions de l’âme, et il en commente ainsi la fin : « ces quelques lignes font du mélange de la politique et de la religion l’essence de la terreur ».

J’offre ci-dessous ce bref texte de Descartes à la méditation des lecteurs de Mezetulle. Bien avant Voltaire, ce grand philosophe mathématicien y caractérise sobrement, avec clairvoyance et une certaine amertume les motifs, les ressorts et les effets du fanatisme. On verra aussi comment ce grand écrivain, suivant fermement les fils de sa réflexion, y dispose la concentration et la puissance d’une écriture laconique jusqu’à l’indignation finale.

 

Descartes, Les Passions de l’âme. Art. 190. De la satisfaction de soi-même.

« La satisfaction qu’ont toujours ceux qui suivent constamment la vertu est une habitude en leur âme qui se nomme tranquillité et repos de conscience. Mais celle qu’on acquiert de nouveau lorsqu’on a fraîchement fait quelque action qu’on pense bonne est une passion, à savoir, une espèce de joie, laquelle je crois être la plus douce de toutes, parce que sa cause ne dépend que de nous-mêmes. Toutefois, lorsque cette cause n’est pas juste, c’est-à-dire lorsque les actions dont on tire beaucoup de satisfaction ne sont pas de grande importance, ou même qu’elles sont vicieuses, elle est ridicule et ne sert qu’à produire un orgueil et une arrogance impertinente. Ce qu’on peut particulièrement remarquer en ceux qui, croyant être dévots, sont seulement bigots et superstitieux ; c’est-à-dire qui, sous ombre qu’ils vont souvent à l’église, qu’ils récitent force prières, qu’ils portent les cheveux courts, qu’ils jeûnent, qu’ils donnent l’aumône, pensent être entièrement parfaits, et s’imaginent qu’ils sont si grands amis de Dieu qu’ils ne sauraient rien faire qui lui déplaise, et que tout ce que leur dicte leur passion est un bon zèle, bien qu’elle leur dicte quelquefois les plus grands crimes qui puissent être commis par des hommes, comme de trahir des villes, de tuer des princes, d’exterminer des peuples entiers, pour cela seul qu’ils ne suivent pas leurs opinions. »

Notes

1 – René Descartes Œuvres complètes, Paris : Gallimard-Tel, nouvelle édition sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner en 7 volumes. Sont parus : volume III, 2009 (Discours de la méthode et les Essais – voir l’article sur l’ancien Mezetulle ), volume VIII, 2013 (Correspondance 1 et 2), volume I, 2016 (Premiers écrits. Règles pour la direction de l’esprit). Le ballet La Naissance de la Paix sera publié au volume VII (Passions de l’âme. Entretien avec Descartes. Ultima verba).

2 – Pierre Guenancia, Descartes et l’ordre politique : critique cartésienne des fondements de la politique, Paris : Gallimard, 2012 (rééd. 1983).

L’étoile d’Alep par A. Baudart, suivi d’un commentaire par C. Kintzler

Anne Baudart1 , Catherine Kintzler pour le texte d’accompagnement

Maintes fois je me suis dit qu’il fallait ici, sur Mezetulle, ouvrir les yeux sur la tragédie d’Alep, et sur le piège qui enferme les peuples du monde en une impuissance effarée qui se manifeste en un « je ne veux pas le savoir ». Juste ouvrir les yeux, dire, y compris dans le dénuement intellectuel. Surmonter l’absence d’analyse pour dire, c’est une des fonctions poétiques. Aussi quand j’ai reçu ce texte d’Anne Baudart1, j’ai senti la nécessité de le publier.

Pour ce texte ouvertement chrétien, Anne a choisi Mezetulle, site non-croyant et de diffusion très modeste, alors qu’elle aurait pu solliciter d’autres points de chute plus (peut-être trop?) consonants avec certaines de ses vues, et plus connus. Je lui sais gré de ce choix. M’en montrer digne c’est aussi dire en quoi je ne souscris pas à tout ce que son texte contient ou suppose : il fallait pour cela le faire suivre par un « pas de côté » en forme de commentaire.

L’étoile d’Alep, par Anne Baudart

À mon père, qui a su me transmettre son amour d’Alep et de la Syrie.

Tous les yeux des humains devraient être tournés vers Alep et sa région, en ce Noël 2016. Comment oser fêter Noël dans le raffinement de nos agapes, de nos gavages alimentaires, de nos courses aux cadeaux, quand un peuple est assassiné sous nos yeux en ses forces les plus vives, les enfants, mais aussi les plus faibles, les malades, les blessés, les corps laissés là, à même le sol, quand ils gémissent encore.

Comment laisser entrer en nous la fête et ses cortèges de légèretés, quand des centaines de milliers de nos semblables sont jugés « de trop », voués à périr ici et maintenant, car ils n’intéressent pas les ordres internationaux garants des lois et de la paix. Les causes des conflits sont complexes, certes, et personne ne semble avoir intérêt à en démêler l’écheveau. Pendant ce temps, le chaos s’installe, la situation s’enlise, les civils en vie n’ont pour salut – ou pour mirage – que la fuite, inorganisée, elle aussi, inorganisable peut-être. L’exil, en bref. Pour aller où ? Les morts s’ajoutent aux morts et les horreurs perpétrées n’ont plus de mots pour être dites.

La tragédie d’Alep et de sa région est la nôtre. Nous l’avons laissée se dérouler depuis des mois, des années, nous la voyons s’étaler tous les soirs sur nos écrans, aux heures du dîner, sous nos yeux anesthésiés. L’anesthésie du cœur a envahi nos consciences ou ce qu’il en reste ( ?) au point de paraître ne pas voir, ne pas savoir, au point de ne plus vouloir savoir et voir. Notre sentiment d’impuissance devient un alibi. Il ne masque pas même notre lâcheté.

Ne comptent, en fait, que nos jouissances matérielles, nos Noëls de plats, d’assiettes et de verres pleins, nos appartements bien chauffés, calfeutrés, double vitrés, opaques à toute intrusion de génocide, d’assassinat collectif, à tout appel du dehors, à tout cri proféré dans le lointain de l’Orient. Noël, assassiné, lui aussi ?

D’où vient l’enfant-Dieu ? De l’Occident ou de l’Orient ? Où se tient-il préférentiellement, le soir de Noël ? A Rome ou à Alep ? En France ou en Syrie ?

Justement, il ne se tient pas. Il n’y a pas de place pour lui, pas une étable, pas une crèche. Plus de paille, plus de duvet, plus de douceur pour y célébrer une naissance de l’au-delà de l’espace et du temps. Apatride, errant, ce résidu de famille, une mère, un père et leur enfant nouveau-né traversant les ruines d’Alep, déchirée, massacrée, décimée. Des enfant dévêtus, ensanglantés, sans parents, sans protection aucune, regardent passer ce qui, pour eux, n’a presque déjà plus de sens : une famille, pauvre, mais unie. Ils en sont comme jaloux. Les leurs dorment sous les décombres. Muets, hagards, leurs regards n’ont plus de jeunesse. Ils envient Marie, Joseph et Jésus, le triangle uni d’où fuse l’amour, la tendresse, le désir de protéger leur bien le plus précieux et le plus rare, le plus convoité, ici : la vie. Il les envient d’être debout, de marcher ensemble, de se faufiler un chemin sous les bombes, les éclats de mitraille, les flammes des incendies, les épaisses fumées qui masquent, quelques instants, l’horreur, qui déconcentrent.

Et, soudain, ils se mettent à leur suite, comprenant, pauvres, qu’ils ont à protéger les pauvres, leurs frères, comme eux, en sursis, en danger, même si la vie les a moins gâtés que la Sainte Famille. Ils n’ont plus rien, ne sont quasi plus rien, mais ils se redressent avec ce qui leur reste de tendresse inassouvie, de générosité sauvage.

Une crèche vivante, sans toit, sans âne ni bœuf, sans pierre où reposer la tête ou le corps du nouveau-né, mais un « reste » d’humanité soudée par des racines invisibles, celles du monothéisme d’Orient – qu’il soit de Moïse, de Jésus ou de Mahomet – marche sans pouvoir s’arrêter, dans ce qui se dessine encore des voies déchiquetées, au cœur d’Alep, la Syrienne.

Ce « reste » crie vers nous qui n’entendons plus, qui ne voyons plus, qui n’aimons plus que notre matérialisme essoufflé, exténué, notre confort étroit, notre vide rempli de vide. Un Noël sans cadeau, sans commerce, sans profit, sans ripailles, riche seulement de sa misère, de son dénuement plénier, va se tenir, ces jours, à Alep. Là bas, c’est sûr, se dresse déjà, tantôt visible, tantôt masquée, l’étoile attendue, point fragile, ténu, mais brillant, dans le ciel assombri, endeuillé des hommes.

 

Accompagner « L’étoile d’Alep » avec un pas de côté, par Catherine Kintzler

C’est principalement la nature du texte ci-dessus qui fait que je ne peux pas le publier sans l’accompagner en m’adressant directement à Anne son auteur. Cela suppose, comme on le verra, un pas de côté.

Chère Anne, merci de m’avoir confié ce texte. Il est parfois nécessaire de dire alors même qu’on est à court d’analyse, alors même que le moment politique de l’analyse, à supposer qu’on en ait une, a quelque chose d’inadéquat, de dépassé : c’est ce que je ne savais ni n’osais faire.

À la déconstruction de l’indifférence dont tu parles – pour qu’elle considère sa racine et qu’elle soit en mesure, si possible, de la dévitaliser -, il faut travailler, c’est certain. Ce qui est certain aussi, c’est qu’à vouloir colmater un tel vide par un gavage, on rend les esprits sourds à eux-mêmes.

Or pour refuser la dénégation déshumanisante, tu convoques la prière ; au sens strict et élevé du terme, tu appelles à une conversion dont l’index pointe vers un ciel transcendant. Ce geste embrayeur semble négliger les hommes de bonne volonté qui pensent que le ciel n’a rien à dire et que c’est une raison pour ouvrir les yeux et se donner de la peine. La seconde partie de ton texte effleure cet aspect exclusif : seul le monothéisme y paraît susceptible de réunir une humanité déchirée. La question à mes yeux n’est pas ici qu’on puisse en douter (encore qu’elle soit légitime), elle est qu’on puisse être embarrassé par ceux qui, nombreux, considèrent l’autorité de la transcendance comme inefficiente, superflue (quand elle n’est pas nocive, une fois traduite par des clercs) et qui recherchent la voie de l’immanence et du minimalisme pour rassembler ce qui est épars.

Non que je refuse qu’on montre une étoile. Celle qui luit par intermittence à la fin de ton texte s’alimente à un éclat infini qui semble venir d’ailleurs. Je comprends que, hors de portée, elle soit une boussole ; mais si son azimut déjoue toute mesure, elle me désoriente.

La famille à laquelle tu fais survoler et traverser le champ de désolation – dans un bel oxymore sur lequel je reviendrai –, c’est la Sainte famille ; la crèche où elle se retrouve, c’est celle qui abrite l’enfant-dieu des chrétiens. Que ces mythes puissent être féconds pour la pensée et pour une réflexion sur l’humanité, je n’en ai jamais douté ; mais ce n’est pas comme mythes que ton texte les évoque. Je veux bien qu’on parle de l’enfant-dieu des chrétiens et qu’on réfléchisse sur cette conjonction et sur son invention, qu’on en souligne la grandeur, l’équivoque, les failles et aussi la violence (car l’obligation d’amour est une grande violence, accentuée par le discours culpabilisant). Mais il m’est difficile d’entendre parler de « l’enfant-Dieu » comme si cela allait de soi, comme si prendre ses distances avec une spiritualité c’était la disqualifier comme objet de pensée. C’est la présence d’une telle spiritualité qui me fait parler d’un texte de prière, d’une exhortation à la conversion. Et puis, je pense que nous serons d’accord pour congédier allègrement la culpabilisation, restant en cela obstinément cartésiennes et même spinozistes : se sentir coupable c’est certes être moins mauvais, mais cela ne peut pas être bon en soi ; c’est se livrer à une passion triste et rétrécissante.

J’ai parlé d’oxymore en considérant le tableau que tu brosses de la (sainte) famille traversant les ruines : elle est en haillons, mais cette pauvreté est constituante de sa richesse et de son énergie. Cela me rappelle l’oxymore par lequel Victor Hugo s’adresse aux Soldats de l’An deux : « va-nu-pieds superbes ». Les soldats de l’An deux lèvent eux aussi les yeux au ciel en se retournant : ce n’est pas une divinité qu’ils y déchiffrent, mais leur propre œuvre en travail, celle qu’ils s’efforcent, ici et maintenant, de construire. L’énergie, ces « démons » la puisent dans le regard qu’ils portent sur leur propre humanité : ce n’est pas une conversion qui les tire, c’est une reconversion à l’humain qui les fait agir et déborder. J’aimerais qu’on retrouve un peu de leur souffle – même s’il est parfois nécessaire, comme le dit aussi le poème, d’avoir à souffler « dans des cuivres ». Et c’est là que mon pas de côté revient dans son axe : pour « escalader les nues », il faut faire flamboyer une étoile ; elle est à l’intérieur.

© Anne Baudart, Catherine Kintzler, Mezetulle, 2016.

1 – Anne Baudart, agrégée de philosophie, est l’auteur de nombreux ouvrages. Dernier paru : Naissances de la philosophie politique et religieuse, édition de poche, Le Pommier, 2016.

 

Jean-Jacques Rousseau et l’enfance

De l’enfant gâté au petit prince

En s’efforçant, dans un traité d’éducation fictive, de dégager une enfance essentielle, Rousseau travaille un aspect du programme philosophique qu’il poursuit inlassablement dans toute son œuvre. Son objet n’est pas tant d’exposer comment on devrait élever un enfant que de remonter, par des opérations d’extraction, à un point-origine qui révèle un élément premier, enfoui mais toujours actif, du principe humain : un état à la fois absolu et inachevé de la conscience qui se manifeste par l’absorbement en soi-même et où la jouissance de soi, pour être parfaite, règle sa liberté par la pure extériorité inerte des choses.

[Texte issu d’une conférence donnée le 13 mai 2016 à l’Université populaire du Musée du Quai Branly, dans le cadre du cycle « L’enfance ». Je remercie l’Université populaire et tout particulièrement Catherine Clément de m’avoir donné l’occasion de cette recherche.]

« Mais quand je me figure un enfant de dix à douze ans, sain, vigoureux, bien formé pour son âge, il ne me fait pas naître une idée qui ne soit agréable, soit pour le pré­sent, soit pour l’avenir: je le vois bouillant, vif, animé, sans souci rongeant, sans lon­gue et pénible prévoyance, tout entier à son être actuel, et jouissant d’une plénitude de vie qui semble vouloir s’étendre hors de lui. » (Emile, début du Livre II)

« Je n’ai pas toujours eu le bonheur de vivre seul » (Lettre à Christophe de Beaumont)

Obtenu par dissolution purgative de la pourriture sociale qui gâte inévitablement tout enfant réel, plongé dans un tube de Newton où il prend sa gravité, l’enfant essentiel et général, petit prince charmant et effrayant, nous fait signe au loin de notre généalogie. Nous ne l’avons jamais rencontré, mais nous aimons supposer qu’il est au fond de nous-mêmes et le ressouvenir inventé que nous en forgeons le situe comme objet perdu – c’est sous un regard rétrospectif pourvoyeur de fictions poétiques qu’il nous instruit de quelques vérités.

Il s’agit, en un immense point d’orgue, de l’étudier en retardant le plus possible sa sortie de l’insularité philosophique où Rousseau l’isole pour mieux scruter l’oxymore d’un état moral antérieur à toute moralité. Cette fiction de laboratoire, souvent traversée d’apories, n’a que peu de chose à voir avec l’idée que les pédagogies dites « actives » de l’éveil se font aujourd’hui de l’enfant. Elle est aux yeux de Rousseau un opérateur d’éclairage philosophique sur la nature humaine, sur ce qui l’anime et qu’on ne cesse de trahir.

 

1 – L’enfance, une idée philosophique

« On ne connaît point l’enfance » : ainsi commence la préface de l’Emile. Rousseau, de son propre aveu, aurait « inventé » sinon l’enfance1 du moins l’intérêt pour la spécificité de l’enfance comme préalable et comme moteur de la démarche éducative. Cela ne correspond pas vraiment à ce qu’expose Rousseau, par la suite, dans Emile.

1° On n’a pas attendu Rousseau pour penser l’enfance et l’enfant comme des spécificités. Dès la Renaissance et durant le XVIIe siècle la réflexion didactique et pédagogique, dont le traité le plus marquant est la Grande didactique de Coménius (1657), proposent une connaissance de l’enfant et réfléchissent à des méthodes d’éducation réglées sur cette connaissance2.

2° La thèse de la spécificité de l’état d’enfance est ordinairement prise dans un projet éducatif consistant à conduire l’enfant hors de l’état d’enfance. L’idée d’un inachèvement de l’enfant est présente, sous des formes diverses3.

Or, même si la sortie de l’enfance est dans son champ de vision (Livre IV d’Emile), Rousseau avance une l’idée de l’enfance comme un moment achevé. Emile décrit un examen de reconversion, un retournement du projet éducatif vers sa propre origine. Pour sortir sans dommage de l’enfance, il faut d’abord y entrer vraiment. Et ce qu’on connaît de l’enfance, c’est ce qui la recouvre, l’aliène et la pervertit, et donc « on ne connaît point l’enfance » dans son essence.

Rousseau met en place un oxymore : « l’enfant fait » – et c’est sur une célébration de la « maturité de l’enfance » que se clôt le Livre II:

« Il est parvenu à la maturité de l’enfance, il a vécu de la vie d’un enfant, il n’a point acheté sa perfection aux dépens de son bonheur ; au contraire, ils ont concouru l’un à l’autre. En acquérant toute la raison de son âge, il a été heureux et libre autant que sa constitution lui permettait de l’être. Si la fatale faux vient moissonner en lui la fleur de nos espérances, nous n’aurons point à pleurer à la fois sa vie et sa mort, nous n’aigri­rons point nos douleurs du souvenir de celles que nous lui aurons causées ; nous nous dirons : Au moins il a joui de son enfance ; nous ne lui avons rien fait perdre de ce que la nature lui avait donné. »

Cette positivité de l’enfance n’est pas un fait, c’est un objet philosophique inobservable dans l’expérience courante. Il s’agit alors d’écarter les obstacles qui nous empêchent de voir cette enfance essentielle. Nous en soupçonnons l’existence, tapie au fond de nous. En réalité, Rousseau n’a jamais cessé d’effectuer cette quête dans toute son œuvre par une recherche passionnée de l’origine. Le propos des Livres II et III n’est pas tourné vers ce qui manque encore à l’enfant, mais vers ce que nous avons manqué en lui : il faut revenir au point de bifurcation où nous avons pris le mauvais chemin.

3° La thèse moderne de la spécificité de l’enfant récuse l’idée d’une miniaturisation de l’adulte : l’enfant n’est pas un adulte en plus petit. Mais ce faisant elle ne sépare pas pour autant l’enfant et l’adulte, elle ne fait pas de l’enfant un être à part : l’adulte s’y reconnaît, on peut même dire qu’il ne s’y reconnaît que trop. Pour les modernes qui précèdent Rousseau l’enfance est un miroir grossissant. C’est le cas de Locke pour qui l’enfant révèle à la fois la malignité et la grandeur de l’adulte : tyrannique, impérieux, importun pour lui-même et pour les autres, sensible à l’honneur et à la honte, envieux de tout ce qui se présente comme une force, intelligent et curieux.

En un sens, Rousseau adopte cette thèse, mais avec une différence considérable qui l’oppose à ses prédécesseurs. Oui cet enfant miroir grossissant existe : c’est l’enfant réel, observable dans les familles et dans l’ordre social. Or cet enfant réel est notre caricature, c’est un singe imprégné du discours ambiant, à la fois tyran et esclave, qui nous renvoie notre vanité et notre vérité. Ce qu’il montre est autre chose que lui-même. L’enfant gâté révèle la pourriture sociale dans laquelle il est plongé. À y bien réfléchir et si on mène l’idée jusqu’à sa racine, c’est la thèse du défaut originaire qui est en question ici, et il n’est guère étonnant que la partie la plus philosophique de la Lettre à Christophe de Beaumont, où Rousseau soutient son Emile, porte sur la question du péché originel.

Ce que montre l’enfant réel est donc un état avancé et non un état fondamental. Ce que fait Rousseau dans Emile, il le fait aussi dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, dans l’Essai sur l’origine des langues : dégager le terrain, rendre son éclat à la statue de Glaucus recouverte par les dépôts pour révéler l’enfance dans son essence. Une fois décapée, la statue brille tellement qu’elle nous paraît étrange : un petit prince charmant, mais aussi un peu effrayant apparaît.

Comme le dit Jean Starobinski « Celui qui sait rentrer en soi-même peut voir resplendir à nouveau le visage du dieu submergé »4. C’est une remontée vers une forme d’intériorité. Il s’agit de sortir l’enfant d’un état corrompu et gâté où l’a placé son environnement dès sa naissance pour le reconduire à l’état originel d’enfance – état philosophique qui n’existe pas, qui n’a peut-être jamais existé, « mais dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour juger de notre état présent »5.

 

2 – Une expérience fictive

On peut considérer la démarche de l’Emile comme une réalisation partielle du programme philosophique que Rousseau présente sous forme de problème dans le Second discours :

« Quelles expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel ; et quels sont les moyens de faire ces expériences au sein de la société ? »

Ce que Rousseau appelle « éducation négative » est une fiction expérimentale. C’est précisément parce que Emile est le fruit de ce protocole fictif qu’il est un enfant général, présent en chacun de nous, résultat d’une soustraction.

Il faut donc se donner « un élève imaginaire » qui, loin de discréditer la démarche, ne la rend que plus significative. Cela vaut aussi pour le gouverneur, dont les propriétés idéales ne peuvent se réunir que par hypothèse.

« J’ai donc pris le parti de me donner un élève imaginaire, de me supposer l’âge, la santé, les connaissances et tous les talents convenables pour travailler à son éducation, de la conduire depuis le moment de sa naissance jusqu’à celui où, devenu homme fait, il n’aura plus besoin d’autre guide que lui-même. Cette méthode me paraît utile pour empêcher un auteur qui se défie de lui de s’égarer dans des visions ; car, dès qu’il s’écarte de la pratique ordinaire, il n’a qu’à faire l’épreuve de la sienne sur son élève, il sentira bientôt, ou le lecteur sentira pour lui, s’il suit le progrès de l’enfance et la marche naturelle au cœur humain. »

Rousseau s’évertue à faire du gouverneur une figure impossible, comme est impossible la paternité à laquelle il est fait allusion en la personne même de Rousseau. Le gouverneur est à une distance à la fois nulle et infinie de l’enfant6.

On a donc affaire à un cheminement philosophique où s’égrènent des opérations de levée des obstacles. Le lecteur est ainsi invité à sa propre rééducation sous la forme d’une reconversion à l’enfance.

Considérons quelques-unes de ces opérations.

Une insularité paradoxale

Écarter la famille : un orphelinat protecteur

Il s’agit d’abord d’isoler l’enfant dès sa naissance. On le supposera orphelin. L’orphelinat est un statut philosophique. Emile est protégé des projections imaginaires que tout géniteur fait peser sur son rejeton. Il faut éviter d’introduire l’enfant, prématurément et pour le pire, dans le monde symbolique des désirs – ce précepte d’évitement relationnel, ce parti-pris de froideur, restera une constante pendant toute la durée de l’enfance.

On écartera la société en ce qu’elle a de contingent, de culturel au sens anthropologique du terme. Ce sont les préjugés – la culture anthropologique – qui sont visés, et non pas le moment civilisé industrieux, y compris dans son état le plus avancé. Rousseau s’en explique au Livre IV :

« Il est vrai que je n’ai pas renfermé mes expériences dans l’enceinte des murs d’une ville ni dans un seul ordre de gens ; mais, après avoir comparé tout autant de rangs et de peuples que j’en ai pu voir dans une vie passée à les observer, j’ai retranché comme artificiel ce qui était d’un peuple et non pas d’un autre, d’un état et non pas d’un autre, et n’ai regardé comme appartenant incontestablement à l’homme, que ce qui était commun à tous, à quelque âge, dans quelque rang, et dans quelque nation que ce fût. »

L’isolement expérimental dont il est question n’est donc pas un vide, mais plutôt un concentré d’éléments débarrassés de leurs impuretés contingentes : c’est à l’universalité de la civilisation que l’enfant est paradoxalement confiné.

Comme Christophe Martin l’a montré dans son livre Éducations négatives. Fictions d’expérimentation pédagogique au dix-huitième siècle7, Emile s’inscrit dans l’histoire de l’isolement pédagogique, celle des projets utopistes et souvent terrifiants d’éducation en vase clos à l’âge classique, y compris avec ses aspects inquiétants où le pédagogue, au prétexte de scruter un état pur, n’est pas exempt lui-même de perversion, de convoitise, de voyeurisme, de désir de manipulation et de possession par une surveillance de tous les instants. Mais l’Emile ne pratique pas une séquestration vouée à l’ignorance et à l’asservissement : le paysage de son insularité est de protection et non de clôture, il est peuplé de connaissances, de techniques, d’utilités, de maximes. L’île pédagogique ressemble au paysage préféré du promeneur solitaire (qui découvre, au détour d’un sentier, une manufacture de chaussettes!), au jardin de Julie : c’est un lieu abrité.

Écarter la société

Ce qui est porteur de corruption dans la société – mais qui pourra aussi fonder le lien politique – c’est le commerce. Il faut prendre le terme dans son ampleur : ce sont les relations entre les hommes, à la fois symptôme et origine des rapports de domination. C’est pourquoi dans des conditions ordinaires l’enfant devient très tôt à la fois un tyran et un esclave parce que sa première expérience sociale est celle du chantage affectif :

« En naissant, un enfant crie ; sa première enfance se passe à pleurer. Tantôt on l’agite, on le flatte pour l’apaiser ; tantôt on le menace, on le bat pour le faire taire. Ou nous faisons ce qu’il lui plaît, ou nous en exigeons ce qu’il nous plaît ; ou nous nous soumettons à ses fantaisies, ou nous le -soumettons aux nôtres : point de milieu, il faut qu’il donne des ordres ou qu’il en reçoive. Ainsi ses premières idées sont celles d’empire et de servitude. Avant de savoir parler il commande, avant de pouvoir agir il obéit ; et quelquefois on le châtie avant qu’il puisse connaître ses fautes, ou plutôt en commettre.
C’est ainsi qu’on verse de bonne heure dans son jeune cœur les passions qu’on impute ensuite à la nature, et qu’après avoir pris peine à le rendre méchant, on se plaint de le trouver tel. » Emile, Livre I

Mais il ne s’agit pas d’extirper les passions : il faut au contraire les reconduire à leur originarité en les empêchant de devenir des passions sociales. La passion primitive est l’amour de soi : parfaitement naturelle, elle n’a rien de nocif ; mais sous l’effet de la comparaison avec autrui, elle s’envenime, s’infléchit et devient amour-propre. Voilà la mutation passionnelle qu’il faut éviter dans le processus expérimental d’éducation : le moment de la jalouse comparaison. Rousseau a maintes fois abordé dans son œuvre cette « fermentation » par laquelle les passions deviennent sociales8.

« La conscience est donc nulle dans l’homme qui nʼa rien comparé, et qui nʼa point vu ses rapports. Dans cet état l’homme ne connaît que lui; il ne voit son bien-être opposé ni conforme à celui de personne; il ne hait ni n’aime rien; borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête; c’est ce que j’ai fait voir dans mon Discours sur l’inégalité.
Quand, par un développement dont j’ai montré le progrès, les hommes commencent à jeter les yeux sur leurs semblables, ils commencent aussi à voir leurs rapports et les rapports des choses, à prendre des idées de convenance de justice et d’ordre; le beau moral commence à leur devenir sensible et la conscience agit. Alors ils ont des vertus; et s’ils ont aussi des vices, c’est parce que leurs intérêts se croisent et que leur ambition s’éveille, à mesure que leurs lumières s’étendent. Mais tant qu’il y a moins d’opposition d’intérêts que de concours de lumières, les hommes sont essentiellement bons. Voilà le second état.
Quand enfin tous les intérêts particuliers agités s’entrechoquent, quand l’amour de soi mis en fermentation devient amour-propre; que l’opinion, rendant l’univers entier nécessaire à chaque homme, les rend tous ennemis nés les uns des autres, et fait que nul ne trouve son bien que dans le mal d’autrui: alors la conscience, plus faible que les passions exaltées, est étouffée par elles, et ne reste plus dans la bouche des hommes qu’un mot fait pour se tromper mutuellement. Chacun feint alors de vouloir sacrifier ses intérêts à ceux du public, et tous mentent. Nul ne veut le bien public que quand il s’accorde avec le sien; aussi cet accord est-il l’objet du vrai politique qui cherche à rendre les peuples heureux et bons. Mais c’est ici que je commence à parler une langue étrangère, aussi peu connue des lecteurs que de vous. » (Lettre à Christophe de Beaumont)

Écarter les morts : « Je hais les livres »

Pour effectuer la remontée originaire, on écartera aussi la présence pesante des morts9, sous une forme que Rousseau présente comme une provocation. Pas de livres avant l’adolescence ! La violence de Rousseau n’a ici d’égale que son amour de la lecture, particulièrement dans son enfance où cet amour se présente comme une addiction. « La lecture est le fléau de l’enfance » (L. II). « Je hais les livres » (L. III). Comment prendre ces déclarations au sérieux, alors qu’on apprend subrepticement, par plusieurs indications, que Emile n’a rien d’un analphabète ? On peut s’en faire une idée en les rapprochant d’autres passages provocateurs à l’égard du raffinement culturel – la critique du théâtre dans la Lettre à d’Alembert, la critique de la musique française dans la Lettre sur la musique française (« Les Français n’ont point de musique »). La cible, à travers le moment développé, rationalisé, harmonisé, matérialisé, calculé, est toujours la même : c’est la question de l’extériorité qui est posée, celle de la séparation de soi avec soi-même. Comme le théâtre, comme l’opéra français, la lecture de fiction invite à une identification extérieure, à une vie par procuration10 qui fait obstacle à la saisie de la conscience par elle-même et qui installe le sujet dans une fausse liberté de confort : l’intérêt que nous prenons à une vie fictive, extérieure, est la mesure de notre indifférence à nous-mêmes.

Voilà pourquoi la lecture de fiction est évitée. On peut imaginer que Emile, privé d’histoires et de romans, ne lit que des textes scientifiques, techniques, didactiques, descriptifs… Un seul ouvrage de fiction lui est permis : Robinson Crusoë de Defoe, célébration de l’insularité, mais aussi de l’industrie humaine face à la nature car Robinson hérite d’une épave bien garnie.

Ainsi l’extériorité comme identification est pourchassée, et cela jusque dans l’intimité puisque même les habitudes, la routine, le confort du rythme social, sont éliminés. Rien qui puisse donner à l’enfant le sentiment d’un soutien extérieur sur lequel il peut se reposer. Emile est soumis à un rude régime de variations, de surprises pas toujours très bonnes, il est secoué, livré à la déception et sommé de la surmonter par l’effort. Protégé de l’exposition sociale, il est inversement surexposé à la nécessité naturelle.

Une temporalité étirée : différer

Ces opérations expérimentales s’entendent aussi dans la temporalité. L’enfance proprement dite est encadrée par des repères chronologiques : le « second terme de la vie » qui commence au Livre II, décrit comme un véritable commencement ; et à l’autre bout on trouve le « moment de crise » de l’adolescence, décrit comme « une seconde naissance ». Entre ces deux commencements s’étirent la totalité du livre II et du livre III et il faut y ajouter le début du Livre IV rempli de regards rétrospectifs. Un immense point d’orgue est démesurément placé sur l’enfance, qu’il s’agit de « laisser mûrir ».

Or ce retardement n’est pas un effet littéraire ou didactique : il fait partie des opérations expérimentales elles-mêmes, c’est un procédé nécessaire dans l’extraction de l’objet « enfance » ; Rousseau ne cesse de conseiller de prendre du temps, et même de perdre du temps.

« Oserais-je exposer ici la plus grande, la plus importante, la plus utile règle de toute l’éducation  ? ce n’est pas de gagner du temps, c’est d’en perdre. » Livre II

Il est toujours trop tôt pour avancer et la hâte est un des chemins perdus par lesquels s’introduit la perversion. En fait Rousseau pense que l’homme ordinaire est un prématuré social.

Mais un autre motif guide cette lenteur voulue : étrangement, Rousseau retourne l’argument de la brièveté et de la fragilité de la vie.

« Aimez l’enfance ; favorisez ses jeux, ses plaisirs, son aimable instinct. Qui de vous n’a pas regretté quelquefois cet âge où le rire est toujours sur les lèvres, et où l’âme est toujours en paix ? Pourquoi voulez-vous ôter à ces petits innocents la jouissance d’un temps si court qui leur échappe, et d’un bien si précieux dont ils ne sauraient abuser ? Pourquoi voulez-vous remplir d’amertume et de douleurs ces premiers ans si rapides, qui ne reviendront pas plus pour eux qu’ils ne peuvent revenir pour vous ? Pères, savez-vous le moment où la mort attend vos enfants ? Ne vous préparez pas des regrets en leur ôtant le peu d’instants que la nature leur donne : aussitôt qu’ils peuvent sentir le plaisir d’être, faites qu’ils en jouissent ; faites qu’à quelque heure que Dieu les appelle, ils ne meurent point sans avoir goûté la vie. »

Contrairement à ce qu’on pourrait croire en isolant ce texte, il n’est nullement question de traiter l’enfant comme un roi et d’accéder à tous ses désirs car c’est le plus sûr moyen de le livrer au caprice social et de le faire passer à côté du « plaisir d’être » dont il est question.

Artifice et ruse

L’état d’enfance ne peut donc être approché que par artifice. Artifice d’une rétrospection imaginaire que nous appelons « souvenir d’enfance » et que nous traitons à juste titre comme un objet perdu, dont nous jouissons en tant qu’il est perdu. Mais comme on vient de le voir, artifice obtenu par la main d’un expérimentateur qui, pour reconstituer la nature essentielle, ne cesse de faire violence à la spontanéité – celle-ci n’étant que le masque que prend la perdition sociale. La « nature » dont parle Rousseau a ceci de commun avec la nature de la science classique qu’elle ne peut jamais se présenter à l’expérience immédiate : elle ne se révèle que forcée par l’expérimentation.

Un célèbre passage de La Nouvelle Héloïse expose cette fabrication artificielle et fragile de la nature : c’est la description du jardin que Julie appelle son « Elysée » (IV, lettre 11). « Tout proche de la maison », il se présente comme un lieu insulaire une fois qu’on en a trouvé l’entrée et Saint-Preux, à son aspect verdoyant, fleuri et empli de chants d’oiseaux, s’extasie : « je crus voir le lieu le plus sauvage, le plus solitaire de la nature, et il me semblait être le premier mortel qui jamais eut pénétré dans ce désert », et d’évoquer les îles désertes des mers du Sud. Il croit naïvement que Julie n’a fait que laisser la végétation pousser à sa fantaisie et ne l’a obtenu que par « négligence » car « je n’y vois point de travail humain ». Julie le détrompe : « Il est vrai, dit-elle, que la nature a tout fait, mais sous ma direction, et il n’y a rien là que je n’aie ordonné. » Même les traces de pas y sont soigneusement effacées, non par des coups de râteau mais par des techniques de paillage et d’engrais qui raniment la végétation naturelle. C’est à force d’y toucher qu’on produit une bulle de nature intacte.

Analogue à celle du jardinier, la « main » expérimentale et philosophique qui réactive l’état d’enfance est celle d’un gouverneur plénipotentiaire qui ne cesse de recourir à des procédés de forçage invisibles. On a maintes fois souligné et commenté le rôle de la ruse et du leurre dans les méthodes et les approches pratiquées par le gouverneur pour que je me dispense de m’y attarder. Rappelons simplement un des passages les plus explicites à ce sujet :

« Dans les éducations les plus soignées, le maître commande et croit gouverner : c’est en effet l’enfant qui gouverne. Il se sert de ce que vous exigez de lui pour obtenir de vous ce qu’il lui plaît ; et il sait toujours vous faire payer une heure d’assiduité par huit jours de complaisance. À chaque instant il faut pactiser avec lui.
Ces traités, que vous proposez à votre mode, et qu’il exécute à la sienne, tournent toujours au profit de ses fantaisies […].
Prenez une route opposée avec votre élève ; qu’il croie toujours être le maître, et que ce soit toujours vous qui le soyez. Il n’y a point d’assujettissement si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté ; on captive ainsi la volonté même. Le pauvre enfant qui ne sait rien, qui ne peut rien, qui ne connaît rien, n’est-il pas à votre merci  ? Ne disposez-vous pas, par rapport à lui, de tout ce qui l’environne  ? N’êtes-vous pas le maître de l’affecter comme il vous plaît  ? Ses travaux, ses jeux, ses plaisirs, ses peines, tout n’est-il pas dans vos mains sans qu’il le sache ? Sans doute il ne doit faire que ce qu’il veut ; mais il ne doit vouloir que ce que vous voulez qu’il fasse ; il ne doit pas faire un pas que vous ne l’ayez prévu ; il ne doit pas ouvrir la bouche que vous ne sachiez ce qu’il va dire. » (Livre II)

Les pédagogies de l’éveil et de l’activité, les théories de la « classe inversée » et du « contrat pédagogique » sont très loin !

3 – L’enfance comme état d’exemption

Tentons à présent de décrire cet objet, ce jardin secret. Cet « enfant fait », qui a mûri en tant qu’enfant, n’est nullement un roi, c’est, ai-je dit, un prince : un principe. Son portrait, physique et moral, est brossé par Rousseau entre la fin du Livre II et le début du Livre III d’Emile. Il est trop long pour que je puisse le citer intégralement ici et je me contenterai d’un passage.

« Sa figure, son port, sa contenance, annoncent l’assurance et le contentement ; la santé brille sur son visage ; ses pas affermis lui donnent un air de vigueur ; son teint, délicat encore sans être fade, n’a rien d’une mollesse efféminée ; l’air et le soleil y ont déjà mis l’empreinte honorable de son sexe ; ses muscles, encore arrondis, commen­cent à marquer quelques traits d’une physionomie naissante ; ses yeux, que le feu du sentiment n’anime point encore, ont au moins toute leur sérénité native, de longs chagrins ne les ont point obscurcis, des pleurs sans fin n’ont point sillonné ses joues. Voyez dans ses mouvements prompts, mais sûrs, la vivacité de son âge, la fermeté de l’indépendance, l’expérience des exercices multipliés. Il a l’air ouvert et libre, mais non pas insolent ni vain : son visage, qu’on n’a pas collé sur des livres, ne tombe point sur son estomac ; on n’a pas besoin de lui dire : Levez la tête ; la honte ni la crainte ne la lui firent jamais baisser. »

On aura remarqué qu’il s’agit, et cela impérativement, d’un garçon – la petite fille est-elle possible ? c’est une question que l’on pourra se poser ultérieurement11. Ce portrait est aussi la figuration d’un état moral sans moralité, exempté de la moralité dans laquelle le feront basculer les affections sociales. C’est un état d’exemption – exempt des propriétés résultant de l’introduction prématurée des relations sociales, exempt du souci, exempt de la précipitation dans un avenir trouble : c’est charmant. Mais aussi exempt de doute, inaccessible à l’honneur et à la honte, à la prière et au reproche parce qu’il ne connaît que le possible et l’impossible :

« […] il se voit partout entouré de tout ce qui lui est nécessaire ; aucun besoin imaginaire ne le tourmente ; l’opinion ne peut rien sur lui ; ses désirs ne vont pas plus loin que ses bras : non seulement il peut se suffire à lui-même, il a de la force au-delà de ce qu’il lui en faut ; c’est le seul temps de sa vie où il sera dans ce cas. » (début du Livre III)

Avouons que cette exemption a quelque chose d’un peu glaçant. Les propriétés essentielles de l’humanité sont présentes, préservées de ce qui les pervertit mais aussi de ce qui peut les élever. On trouve dans l’idée philosophique de l’enfance, sous forme première et intacte ces deux propriétés essentielles : la liberté et l’amour de soi.

Une liberté de chosification

La liberté de l’état d’enfance est à la fois absolue et très pauvre. Limitée à la jouissance actuelle des capacités et des forces, elle est strictement naturelle – au sens où Rousseau la caractérise dans le début de Du Contrat Social – : une marge de manœuvre balisée par les nécessités qui s’imposent à tout moment.

C’est à une chosification du monde que Emile est confronté. L’interdit lui est inconnu, levé par l’artifice pédagogique. On ne lui défend rien, on le laisse expérimenter à ses dépens ce qu’il ne doit pas faire, pourvu qu’il ne coure aucun danger. Casse-t-il un carreau ? On ne lui fait aucune réprimande, on ne l’oblige à aucune excuse : on le fait dormir dans une pièce aux vitres cassées… L’interdit est banni de ce système éducatif, partout remplacé par de l’impossible. Voilà qui est effrayant et on sait aujourd’hui que ce procédé de normalisation peut aussi être un procédé de déshumanisation où la limite muette des choses remplace la limite symbolique et parlée de la culture. Le rapport au symbolique est éludé, réduit, instrumentalisé : on peut se demander si cette chosification du monde n’a pas pour effet, aussi, une chosification de la personne.

Emile parle, mais on ne sait rien de son entrée dans la langue : voilà une lacune bien étrange de la part de l’auteur de l’Essai sur l’origine des langues. Dans cet Essai, de manière très profonde, Rousseau situe l’éclosion des « langues populaires » au-delà de la simple communication et il l’attribue à l’apparition des passions sociales, juste avant qu’elles basculent dans leur malignité. Les hommes ne se mettent vraiment à parler que dans le registre de la séduction, du ravissement de la rencontre. Située avant ce moment critique, l’enfance vue par Rousseau parle certes, mais il n’est question que d’utilité et de nécessité. Le puer reste en ce sens un infans, rivé par le forçage philosophico-pédagogique au stade de la pure communication. De même que Emile est privé de fiction romanesque et de poésie, de même qu’il ne se raconte pas d’histoires ni de craques, de même il est fixé à un stade utilitaire, communicationnel, inerte et borné de l’échange.

La liberté de l’enfance est exempte d’ambivalence : c’est le côté sombre de la mise en œuvre de la belle maxime « il faut donner aux enfants plus de liberté et moins d’empire ». Pour empêcher la prématuration de la liberté qui la transforme en domination, on oblige l’enfant à régler sa liberté sur la nécessité des choses dont l’inflexibilité du gouverneur est la réplique. Dans cet état primitif de la liberté, on ne songe même pas à étendre ses désirs au-delà des objets et des forces disponibles : l’équilibre y est un effet de l’innocence. La sagesse de l’enfance, comme celle de l’homme naturel dans le Second discours, est l’effet d’un univers exempté de projections imaginaires. On a ici une morale sans moralité12.

Nous voilà devant un portrait bien froid de cet enfant-éprouvette : un être confronté aux choses, qui raisonne en termes d’utilité, réglant ses désirs comme le ferait le plus sage des stoïciens, mais qui ne le fait qu’en ne sachant pas ce qu’il fait… Emile, certes, ne veut pas la Lune et ne se fâche pas contre les choses, coupé qu’il est du symbolique, du fictif, du tourment de l’avenir, privé aussi de la jalousie. Effrayant de positivité, ce petit prince, mais pas méchant. « Indifférent à tout hors à lui-même » mais pas cruel : sa bienveillance tient à cet intérêt même, à son amour de soi.

Ecartons donc l’aspect glaçant et chosifié de cette liberté pour la traiter comme un procédé de décapage destiné à atteindre la nucléarité de l’enfance : l’indifférence à tout a pour résultat de mettre en évidence l’intérêt pour soi-même. Aussi faut-il en venir à la plus importante de ces propriétés qui rend compte du charme de l’enfance, qui explique la fascination qu’elle exerce, et qui soutient aussi toute la construction rétrospective de l’enfance comme présence en moi d’un objet perdu, celle d’un objet jamais oublié même s’il n’a jamais été vécu, jamais oublié et sans cesse trahi.

4 – L’amour de soi et le premier état de la conscience : l’intime conviction

Cette propriété fondamentale est l’amour de soi, sur lequel va se développer l’amour-propre dont il faut bien le distinguer. L’amour-propre est une passion sociale et secondaire qui suppose la comparaison et l’appréciation de rapports entre le moi et les autres ; il s’interroge en termes de rivalité. L’amour de soi est premier, il n’élargit pas son regard à un altruisme de jalouse surveillance. La notion même d’autrui, qui demande une sortie de soi et une secondarité réflexive, lui est inconnue. Dans cet état premier, l’autre existe certes, mais il n’inquiète pas et ne fascine pas : c’est soit un prolongement du moi, pensé comme une même substance, soit un étranger absolu. C’est ainsi que Rousseau décrit les « premiers hommes» :

« Ils avaient l’idée d’un père, d’un fils, d’un frère, et non pas d’un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables ; un étranger, une bête, un monstre étaient pour eux la même chose : hors eux et leur famille, l’univers entier ne leur était rien. » Essai sur l’origine des langues, IX

On reconnaît ici les propriétés de ce qu’on appelle chez Rousseau le premier état de nature. Une liberté réglée sur la nécessité des choses ; une bienveillance naturelle de proximité et d’identification immédiate ; une raison calculatrice. L’ensemble repose sur une forme première de conscience : le sentiment de sa propre existence.

Faisons la fiction d’abolir tout commerce, toute relativité sociale, toute appréciation comparative. Dans le Second discours et l’Essai sur l’origine des langues, la fiction porte sur l’humanité comme pluralité, il en résulte l’homme naturel dans sa dispersion, son imbécillité et son étourderie généreuse, « plus farouche que méchant ». Dans Emile, la fiction scrute la singularité, aussi a-t-elle pour résultat un objet plus métaphysique que philosophico-anthropologique. L’amour de soi révélé par l’éducation négative est une conscience initiale et absolue, un regard tourné vers lui-même, une réflexivité sans reflet, une pure coïncidence de soi à soi.

C’est pourquoi on peut parler d’un petit prince, au sens strict. L’enfance, logée dans la figure de l’enfant-type, représente le noyau principiel de l’humain dans la perception qu’il a de son identité. L’homme partage avec l’animal sensible une forme d’attachement à sa propre vie, mais l’amour de soi a ceci d’humain qu’il présente également une face morale (non-physique) à laquelle Rousseau donne le nom de conscience13. Cet aspect de l’amour de soi ne s’activera complètement que dans une relation humaine, mais il se gâte très vite dans les progrès de cette relation pour donner naissance à l’amour-propre. Le processus expérimental de pensée mis en place par l’Emile se tient dans ce moment fragile et l’enfance qui en résulte en présente la forme épurée – le moment où le soi se saisit.

Voilà ce que Georges-Arthur Goldschmidt, dans un des plus beaux livres écrits sur Rousseau14, appelle « le trésor caché » de l’enfance : trésor que Rousseau cherche à exhumer dans toute son œuvre. Il s’agit à la fois d’un objet philosophique et d’une figure littéraire, qui traverse l’existence et l’œuvre de Rousseau comme une quête et comme une obsession.

« Ne plus appartenir au monde, ne point en être, se retrancher en quelque point inaccessible mais aussi irréductible, tel est peut-être le ressort toujours caché, toujours renié de l’écriture, honte secrète, honte capitale, source de tout tressaillement, mais que recouvre en un geste frénétique cette terre meuble que les enfants s’entendent si bien à faire descendre sur leurs trésors cachés.
Parfois aussi, cette enfance se manifeste par-delà l’âge, surgissant si forte, si haute, si ‘aveuglante’ qu’à la lettre elle crève les yeux. Se dépouillant de tout ce qu’elle apprit, s’appréhendant, elle devient elle-même, purement elle-même. » (p. 26)

C’est ici, sous la forme la plus improbable, la plus métaphysique même, que nous rencontrons ce que nous savons être une évidence « aveuglante » mais obscurcie par des couches de conformité. L’effectivité de l’enfance, ce que nous lui envions, c’est d’être une présentation de ce que nous avons perdu, la naïveté mais aussi l’insolence insouciante de l’existence du moi.

« L’esprit de solitude » habite la figure de l’enfance non pas comme abandon dépressif, mais comme éveil extra-lucide de la conscience à elle-même. L’enfance n’est pas engoncée dans un sentiment confus de sa propre existence, elle y est attentive de façon suraiguë et s’y absorbe magnifiquement, presque monstrueusement. Tout l’intérêt porté à l’extérieur est reconverti en mouvement centripète. Rousseau donne une forme philosophique à une expérience étrange mais cette fois bien réelle : le charme de l’enfance est que nous y sentons l’auto-absorbement d’un être déchargé de toute œuvre, déchargé du souci. Ce qu’il fait, il le fait pour lui-même, en vertu de lui-même, il se promène partout comme un centre : c’est le sens même de la promenade que de déplacer un centre. L’état d’enfance isole le moment où la conscience jouit d’elle-même.

Cette jouissance est une intime conviction. Le bonheur de soi solitaire, seul un prince peut l’éprouver, et non pas un roi constamment affairé dans l’œuvre extérieure et dans la tourmente des relations. C’est un bonheur d’orphelin radical : ne devoir son plaisir, son bonheur, son existence même, à personne, jouir d’un intérieur absolu qui déborde partout.

La célébration du plaisir solitaire de l’intime conviction traverse toute l’œuvre de Rousseau, elle engage la figure récurrente des coupures : celle du commencement, du « premier » mais aussi, on l’a moins souligné, celle du « dernier ». Dans un chapitre de L’universel en éclats15, Jean-Claude Milner propose une réflexion sur le mythème du « dernier des hommes » chez Rousseau, très présent dans les Rêveries. L’esprit de solitude, au fond de lui-même, veut que le monde ne continue pas, il est la volonté de suspendre la perpétuation du monde. La coupure du « dernier » est ainsi mise en relation avec le refus de progéniture, et éclaire l’insistance étrange avec laquelle Rousseau avoue avoir abandonné ses enfants.

Quels sont les aspects philosophiques d’une telle conscience primitive ? Ce n’est pas un Cogito de type cartésien. La conscience cartésienne s’obtient certes par des opérations de suspension, mais ces dernières sont polémiques et matures. Volontairement tardives, elles valent ici et maintenant. L’éclat du « Je pense » peut jaillir à chaque instant : à chaque fois que j’ai l’audace d’exercer le doute radical, le bric-à-brac de ce que je crois être se défait et ternit devant l’affirmation du sujet. Mais il est voué à l’intermittence d’un effort renouvelé. En outre le « Je pense » est une conquête et non une reconquête : ce sont les figures combattantes de la vérité qui le font éclore et non une reconversion vers l’intimité. Le commencement cartésien ne s’inscrit pas dans une généalogie, il inaugure l’ordre des raisons.

Rousseau caractérise l’état nucléaire de la conscience par une propriété plus proche de celle que Kant théorisera plus tard dans la Critique de la raison pure. À la différence du nourrisson, l’enfant « commence » lorsqu’il se saisit comme identité pérenne en effectuant une mémorisation des états de sa conscience :

« C’est à ce second degré que commence proprement la vie de l’individu ; c’est alors qu’il prend la conscience de lui-même. La mémoire étend le sentiment de l’identité sur tous les moments de son existence ; il devient véritablement un, le même, et par conséquent déjà capable de bonheur ou de misère. Il importe donc de commencer à le considérer ici comme un être moral. »

Il faut prendre le terme « moral » au sens strict, métaphysique. Mais cette aperception de la conscience demeure psychologique. Descartes y a eu recours pour sortir du rêve où il se plonge durant cinq Méditations. Rousseau en loge la forme initiale et souveraine dans l’état d’enfance. C’est une affection métaphysique.

Nous avons beau l’étouffer et la trahir, elle fait résurgence et la tâche du philosophe est de la ré-activer. L’objet de Rousseau, sans doute, s’inscrit dans la philosophie classique de la conscience : cerner un « je », isoler le cas-sujet, la première personne du singulier, des cas-régime embrigadés et appesantis par des leurres et des identifications imaginaires. Mais sa démarche, à la différence d’un Descartes ou d’un Kant, n’est pas strictement conceptuelle. La présentation de l’état d’enfance vise une ré-activation : l’enfance en chacun, même s’il ne l’a pas vécue, est un appel vers la plénitude initiale d’une conscience rivée à elle-même et fascinée par elle-même, vers ce moment où elle prend intérêt à soi et s’aperçoit comme singularité, l’unique, le seul, « le premier », mais aussi « le dernier ».

J’avancerai donc que l’enfance pour Rousseau est le type de cette aperception, elle en est le symptôme présentable. Débarrassée des soucis et du grand souci de la mort, cette conscience se croit immortelle. C’est ce noyau de l’identité de soi à soi qui nous fait signe dans la figure de l’enfant « fait », c’est lui qui nous charme, que nous envions, lui qui nous exaspère lorsque nous observons chez un enfant l’intensité de l’absorbement dans le sentiment imperturbable de sa propre existence. Exaspération qui n’est autre que le reproche que nous nous faisons d’avoir passé notre vie ultérieure à dissiper cet absorbement, à le trahir dans l’extériorité, l’aliénation, la perdition. Mais exaspération qui signale aussi que cet état n’apparaît jamais mieux qu’à un regard rétrospectif, à un regard qui le situe comme objet perdu.

Ici apparaît une difficulté. Il est étonnant que Rousseau, si clairvoyant sur ce que j’appellerai l’aspect contemplatif de l’enfant, lui ait, parallèlement, refusé l’accès à tout objet contemplatif et ait plongé l’enfant dans un univers chosiste et utilitaire. Qu’un enfant soit privé de l’intérêt pour un objet pris en lui-même, qu’il ne soit pas susceptible, comme M. Jourdain découvrant l’existence des phonèmes et de la grammaire, de s’intéresser au nombre, aux astres, aux dinosaures…, qu’il ne soit accessible qu’à l’avantage et à l’utilité d’une connaissance, que la disposition d’esprit désintéressée et libérale qui pourtant accompagne toute conscience de soi et la délivre de sa pauvreté, que cette disposition lui soit étrangère, ce n’est pas un petit paradoxe.

Dans les trois premiers livres d’Emile, on assiste à une réduction de l’extériorité à sa pure extériorité. Aucun objet, si travaillé, si élevé soit-il, ne vaut comme objet de méditation libre. C’est notamment sur ce point que les théoriciens de l’instruction publique, pendant la Révolution française, s’écarteront de Rousseau : comment une conscience peut-elle atteindre la plénitude si elle n’est pas arrachée à sa propre immédiateté ? Que la liberté du sujet connaissant soit homomorphe à celle des objets dont il s’instruit, qu’elle s’en nourrisse parce qu’ils lui ressemblent dans leur nécessité et leur souveraineté, cette idée, Rousseau la connaît, il la pratique pour lui-même. Il la pratique jusque dans son expérience pédagogique réelle, avec la fille de Mme Delessert qu’il initie à la botanique en écartant toute idée médicinale16… Et pourtant il ne lui accorde rien dans l’expérimentation de pensée présentée dans Emile. C’est chez Hegel qu’on trouvera une des critiques les plus fortes de cette position 17.

5 – La « seconde naissance », défaire l’enfance

Rendons cependant justice à Rousseau : ce trésor caché, l’état de jouissance d’une conscience rivée à elle-même doit être réanimé, mais il ne dure pas. Même si Rousseau se complaît à en prolonger l’examen à loisir, d’en réactiver le charme dans la notion de promenade, il en pense le dépassement sans pour autant que ce dernier soit une pure perte.

Au Livre IV d’Emile, la sortie de l’enfance est bien longue puisque nous avons droit, après le portrait de « l’enfant fait » et son étirement, à un regard rétrospectif : Rousseau ne le quitte qu’à regret et à reculons. Mais enfin on y parvient. Jetons un coup d’œil sur le moment où l’enfance se défait sans que ce soit pour autant une défaite de l’enfance.

Le petit prince charmait par son absorbement en lui-même, mais il nous effrayait un peu aussi par son indifférence relationnelle et par l’insistance de Rousseau à le vouer aux choses pour mieux le renvoyer à lui-même. Une « seconde naissance » va déverrouiller cet état d’esprit et le précipiter vers l’ouverture à la fois périlleuse et féconde de l’humanité, va donner à la conscience sa figure complète, figure ouverte et inquiète, son inconfort, son tourment constitutif. Et c’est en ce point, bien sûr, que tout peut à nouveau basculer : c’est le moment où la conscience découvre l’altérité sous une autre forme que celle des choses ou d’un proche indistinct, une altérité étrange et familière peuplée d’autres consciences, d’autres « moi ». Cette introduction à la pluralité des substances se fait, dans Emile, avec des précautions infinies : c’est ici que l’humain se révèle comme familière étrangeté, c’est ici que l’ordre social va s’offrir dans sa séduction et sa perdition, et c’est ici que seront introduits la fiction, le moment de projection, la séparation spectaculaire, et aussi le tourment d’une imagination tournée vers l’avenir.

On connaît sous la plume de Rousseau diverses occurrences de ce moment : le « Ceci est à moi » du Second discours, engage certes le conflit, mais aussi la société. Dans Du Contrat Social, cet « état primitif » (L. I chap. 6) produit aussi le conflit et les conditions de sa solution dans le pacte.

Mais c’est probablement dans l’Essai sur l’origine des langues que Rousseau propose la plus riche description de cette « seconde naissance », de ce déverrouillage, mis à l’échelle de l’humanité. L’Essai situe l’éclosion de l’humanité à elle-même comme un événement qui rompt l’uniformité de la simple nature. L’humanité sort de sa tranquillité par des rencontres, par le commerce, et entre alors dans une phase instable ou critique, un second état de nature.

Le rapprochement animé excède le contact naturel entre congénères. Rencontre morale, il ne me présente l’autre ni comme ma réplique découpée dans la même étoffe que moi ni comme une altérité absolue, mais sous la forme étrangement familière d’autrui – une autre substance, une autre subjectivité. Voilà l’enjeu de la rencontre passionnée autour des fontaines du chapitre IX.

« Là se formèrent les premiers liens des familles, là furent les premiers rendez-vous des deux sexes. Les jeunes filles venaient chercher de l’eau pour le ménage, les jeunes hommes venaient abreuver leurs troupeaux. Là, des yeux accoutumés aux mêmes objets dès l’enfance commencèrent d’en voir de plus doux. Le cœur s’émut à ces nouveaux objets, un attrait inconnu le rendit moins sauvage, il sentit le plaisir de n’être pas seul. L’eau devint insensible­ment plus nécessaire, le bétail eut soif plus souvent : on arrivait en hâte, et l’on partait à regret. Dans cet âge heureux où rien ne marquait les heures, rien n’obligeait à les compter : le temps n’avait d’autre mesure que l’amusement et l’ennui. Sous de vieux chênes, vainqueurs des ans, une ardente jeunesse oubliait par degrés sa férocité : on s’apprivoisait peu à peu les uns avec les autres ; en s’efforçant de se faire entendre, on apprit à s’expliquer. Là se firent les premières fêtes : les pieds bondissaient de joie, le geste empressé ne suffisait plus, la voix l’accompagnait d’accents passionnés ; le plaisir et le désir, confondus ensemble, se faisaient sentir à la fois : là fut enfin le vrai berceau des peuples ; et du pur cristal des fontaines sortirent les premiers feux de l’amour. »

La sphère passionnelle ainsi libérée est le versant affectif d’une expérience métaphysique et morale. La rencontre de l’autre conjugue la fascination, la séduction et l’effroi, elle est génératrice d’une tension morale, qui peut se dégrader en division et s’égarer sur les chemins de la perdition.

La conscience première en état d’enfance, l’enfance de la conscience, était certes un objet moral, mais un objet moral sans moralité. Le moment critique, avec son extension, lui donne sa fragilité, son danger, sa noirceur, ses mauvaises pensées, il fait basculer l’amour de soi dans l’amour-propre ; avec la comparaison apparaissent la dépendance et la servitude. Mais c’est de ce moment critique, une fois rafraîchi et éclairé par le moment d’enfance, qu’il faut re-partir et c’est lui qui rend à la fois urgente et difficile la constitution du moment politique qui peut faire du commerce humain un objet libérateur.

Le premier mot du Livre I du Contrat social « l’homme est né libre et partout il est dans les fers » est trop souvent lu dans un sens régressif et nostalgique, comme s’il était le regret d’un état disparu ; on peut aussi le lire dans sa progressivité problématique. « L’homme est né libre, aussi (par conséquent) il est dans les fers » – tel est le problème dont le Contrat social donne la solution : des êtres libres et se reconnaissant mutuellement comme des substances dans un commerce inévitable ne peuvent, parvenus au point critique et virulent de leur liberté, que s’affronter les uns aux autres, et c’est précisément ici que la nécessité du politique apparaît. Faire coexister des sujets, ou des démons, c’est possible, c’est nécessaire.

C’est au prix de ces crises, et seulement à l’abri du Contrat social, que le Promeneur solitaire peut démultiplier la jouissance de lui-même et savourer d’un point plus élevé ce que l’enfance présentait comme une évidence non troublée mais que le citoyen peut alors vivre en prenant la mesure de sa fragilité : « le bonheur de vivre seul », cette fois nourri par les turbulences, grandi par l’inquiétude.

En inventant l’enfance comme objet « achevé » et enviable dans sa charmante et effrayante imperturbabilité, Rousseau montre que si l’adulte ne se constitue pas dans la nostalgie régressive d’un état sans trouble, il ne peut pas non plus se constituer en piétinant la jouissance d’une conscience qui s’émerveille d’elle-même.

 

Références bibliographiques

Rousseau :

Œuvres complètes, Paris : Gallimard-La Pléiade, 5 volumes

Essai sur l’origine des langues, présentation et notes C. Kintzler, Paris : G-F 1992.

Autres textes classiques :

Bossuet, Lettre au Père Caffaro et Maximes et réflexions sur la comédie, Paris: Anisson, 1694 ; édition par A. Gazier, Paris : Belin, 1881

Locke John, Quelques pensées sur l’éducation (1693). Trad G. Compayré en 1889. Paris: Vrin, 1966

Hegel, Textes pédagogiques. Discours du 29 septembre 1809. Trad. fr. Bernard Bourgeois. Paris : Vrin, 1990.

Ouvrages et articles cités ou plus particulièrement consultés :

Adamy-Fernandez Paule, « Les enfants de Rousseau : réalité ou fiction ? » in Autobiographie et fiction romanesque autour des Confessions de JJ Rousseau, Nice : Sophia Antipolis, 1997, p. 83-98.

Brassat Emmanuel, « Education, apprentissage et connaissance. La formation des idées pédagogiques » 2012, dir J.-M. Salanskis, http://www.theses.fr/2012PA100030/document

Burgelin Pierre, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, Paris : PUF, 1952.

De Negroni Barbara, « Éducation privée et éducation publique : la politique du précepteur et la pédagogie du législateur », dans Rousseau, l’Emile et la Révolution, Paris-Montmorency, 1992, p. 119-143.

Goldschmidt Georges-Arthur , Jean-Jacques Rousseau ou l’esprit de solitude, Presses universitaires de Lyon, 2012 (1re édition 1978).

Jolibert Bernard , L’Enfance au XVIIe siècle Paris : Vrin, 1981.

Kintzler Catherine, introduction à l’Essai sur l’origine des langues, Paris : GF Flammarion, 1993.
– « Bossuet, Nicole et Rousseau : la critique du théâtre », 2007 en ligne http://www.mezetulle.fr/bossuet-nicole-et-rousseau/
– « Musique, voix, intériorité et subjectivité : Rousseau et les paradoxes de l’espace », in Musique et langage chez Rousseau, éd. Claude Dauphin, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Oxford : Voltaire Foundation, 2004 :08, p. 3-19

L’Aminot Tanguy, « Quelques réflexions sur l’enfance dans les Rêveries du Promeneur solitaire », Op. Cit. Pau, nov. 1997, p. 91-97.

Martin Christophe, Éducations négatives. Fictions d’expérimentation pédagogique au dix-huitième siècle, Paris : Garnier, 2010.
– « L’enfance d’Emile et l’enfant des Confessions », Séminaire Rousseau, université de Rouen 9 janvier 2013, publications numériques du CEREDI, n° 2, 2013.

Milner Jean-Claude, L’universel en éclats, chap. VI « Etre seul », Lagrasse : Verdier, 2014.

Raymond Marcel, Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie, Paris : Corti, 1962.

Rueff Martin, « L’ordre et le système : l’empirisme réfléchissant de Jean-Jacques Rousseau », in Rousseau anticipateur-retardataire, sous la dir. de J. Boulad-Ayoub, I. Schulte Tinckhoff et P. M. Vernes, Paris : L’Harmattan ; Quebec : Presses de l’université de Laval, 2000, p. 275-344.

Starobinski Jean, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l’obstacle, Paris : Gallimard Tel, 1994, (1970)

Terrasse Jean, Jean-Jacques Rousseau et la quête de l’âge d’or, Bruxelles : Palais des Académies, 1970.

The Child in French and Francophone Literature ed. B. Norman, Amsterdam, New York : Rodopi, 2004.

Vargas Yves, Introduction à l’Emile de Rousseau, Paris : PUF, 1995.

Vial Francisque, La Doctrine d’éducation de Jean-Jacques Rousseau, Paris : Delagrave, 1920.

Notes

1- On prendra les termes « enfant » et « enfance » dans l’usage admis en français, qui correspond au latin puer (et non au latin infans qui signifie « qui ne sait pas encore parler ») – suivant en cela l’indication que Rousseau donne lui-même au début du Livre II d’Emile : « C’est ici le second terme de la vie, et celui auquel proprement finit l’enfance ; car les mots infans et puer ne sont pas synonymes. Le premier est compris dans l’autre, et signifie qui ne peut parler : d’où vient que dans Valère Maxime on trouve puerum infantem. Mais je continue à me servir de ce mot selon l’usage de notre langue, jus­qu’à l’âge pour lequel elle a d’autres noms. »

2– Voir notamment Bernard Jolibert, L’Enfance au XVIIe siècle Paris : Vrin, 1981 et la thèse d’Emmanuel Brassat « Education, apprentissage et connaissance. La formation des idées pédagogiques » 2012, dir J.-M. Salanskis, p. 71 et suivantes. En ligne http://www.theses.fr/2012PA100030/document

3– Pour les classiques, comme Descartes ou Locke, cet état d’inachèvement est inconfortable, aliéné et peu enviable et il faut en sortir par un apport que l’enfant est incapable de produire. La thèse moderne est plutôt celle d’un développement de qualités qui sont en germe dans l’enfant. Mais en tout état de cause, la finalité de l’éducation vise un au-delà de l’état d’enfance.

4Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l’obstacle, Paris : Gallimard Tel, 1994, (1970), p. 31.

5 – Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1re partie.

6 – Ce précepteur est une figure encore plus énigmatique que ne l’est celle du législateur dans Du Contrat social car la seconde débouche sur un objet politique praticable mettant en route les propriétés autoconstituantes de la volonté générale dans un contrat qui institue ses propres parties prenantes. Voir Barbara De Negroni « Éducation privée et éducation publique : la politique du précepteur et la pédagogie du législateur », dans Rousseau, l’Emile et la Révolution, Paris-Montmorency, 1992, p. 119-143.

7 – Paris : Garnier, 2010. Cette lignée littéraire comprend notamment l’abbé Prévost avec Cleveland, la tradition dramatique de La Précaution inutile de Scarron, le conte de La Fontaine Les Oyes de Frère Philippe. Elle remonte à Boccace et plus loin encore à Hérodote avec le récit des enfants de Psammétique.

8 – Dans le Second Discours et surtout dans l’Essai sur l’origine des langues, il fixe le regard sur leur moment d’éclosion qui est aussi un déverrouillage de l’humain en l’humanité, pour le meilleur et pour le pire. Dans Du Contrat social, il en fournit la solution, en avant : c’est dans l’élargissement maximal et rationnel de ce moment social qu’on peut conceptualiser le moment politique, en passant à sa totalisation, à son universalisation.

9 – Voir Francisque Vial, La Doctrine d’éducation de Jean-Jacques Rousseau, Paris : Delagrave, 1920, chap. 3.

10 – La critique du théâtre en particulier rejoint celle que Bossuet a exposée dans ses Maximes et réflexions sur la comédie, mais elle repose sur une analyse inverse : alors que Bossuet dénonce une idolâtrie de soi et invite à en sortir par une conversion vers Dieu, Rousseau dénonce un fétichisme envers des dieux extérieurs et invite chacun à une reconversion vers lui-même. Pour Bossuet, c’est soi-même qu’on vient adorer au théâtre et dans la fiction ; pour Rousseau au contraire on y vient pour s’aveugler sur soi-même et se méconnaître. Voir sur ce site « Bossuet, Nicole et Rousseau : la critique du théâtre« . C’est cela qu’il faut épargner à Emile pour que l’enfance reste elle-même.

11– Avec la lecture du Livre V que nous n’effectuerons pas dans le cadre de cet article. Mais on peut déjà suggérer un élément de réponse : c’est précisément parce que la petite fille est possible que Rousseau élabore ce Livre V dont l’objet est d’en entraver l’existence pour la vouer exclusivement à une destinée sociale. Faire de la fille une prématurée sociale est l’objet avoué du Livre V. On s’en tiendra donc ici à la thèse initiale d’une enfance fondamentale que partagent aussi bien filles que garçons. Que les filles doivent en être détournées au plus tôt et livrées sans ménagement et délibérément aux obstacles qui gâtent l’enfance ne modifie en rien l’idée fondamentale, cela montre seulement à la fois une grandeur et une limite de la pensée de Rousseau.

12– On pourrait faire des remarques analogues sur la rationalité de l’enfance, ce que Rousseau appelle « la raison puérile » – elle aussi bornée à une forme instrumentale assujettie à l’utilité. Elle consiste en un enchaînement de propositions conditionnelles où le dernier mot est le célèbre « A quoi cela est-il bon ? » mis en scène dans une spectaculaire et très déprimante leçon d’orientation que Rousseau juche sur la colline de Montmorency. L’élargissement du paysage naturel, loin de susciter les sentiments élevés qu’on verra s’épanouir chez le jeune homme jusqu’au sublime dans la Profession de foi du vicaire savoyard au Livre IV, n’a de sens, au moment de l’enfance, qu’à faire un sec relevé destiné à retrouver le chemin du dîner…

13– Lettre à Christophe de Beaumont.

14– Georges-Arthur Goldschmidt, Jean-Jacques Rousseau ou l’esprit de solitude, Presses universitaires de Lyon, 2012 (1re édition 1978)

15– Jean-Claude Milner, L’universel en éclats, Lagrasse : Verdier, 2014, p. 131 et suiv.

16 Lettres sur la botanique (1771-1773), Œuvres complètes, Gallimard La Pléiade, vol. IV, p. 1152-97.

17– La critique la plus forte de cette position où intériorité et extériorité sont fixées dans leur séparation sera formulée par Hegel dans ses écrits sur l’éducation. Hegel, Textes pédagogiques. Discours du 29 septembre 1809. Trad. fr. Bernard Bourgeois. Paris : Vrin, 1990. Voir notamment p. 82-83 : « Il a été dit que l’activité de l’esprit pouvait être exercée à même tout matériau et que ce qui se présentait comme le matériau le plus approprié, c’étaient […] des objets ayant une utilité extérieure et […] les objets sensibles, qui seraient les plus adaptés à l’âge des jeunes gens ou des enfants, en tant qu’appartenant à la sphère et au mode d’être de la représentation que cet âge a déjà en sa possession et pour lui-même.[…][Or] Ce n’est pas […] le matériau sensible […] tel qu’il tombe immédiatement dans le monde de la représentation de l’enfant, c’est seulement le contenu spirituel, ayant dans et pour lui-même de la valeur et de l’intérêt, qui fortifie l’âme et procure cette tenue indépendante, cette intériorité substantielle qui est la mère de la possession de soi, de la circonspection, de la présence et de la vigilance de l’esprit. » (cité par Emmanuel Brassat op. cit, p. 291).

© Catherine Kintzler, 2016

Le coup d’État masqué de Georges Clemenceau

Sur un passage du livre de J.-C. Milner « Relire la révolution »

Admirateur des ouvrages de Jean-Claude Milner, Samuël Tomei en est aussi un lecteur très minutieux. Un passage du dernier livre de J.-C. Milner Relire la révolution1 a retenu l’attention de ce spécialiste de Clemenceau et de Ferdinand Buisson2. Peut-on suivre entièrement Jean-Claude Milner lorsqu’il caractérise l’accès au pouvoir de Clemenceau en 1917 comme un « coup d’État », l’incluant dans une série de coups d’État d’autant plus réussis qu’ils furent masqués ?

Nous reproduisons ci-dessous le passage de Relire la révolution dont Samuël Tomei propose ensuite le commentaire détaillé, en illustration et défense de Georges Clemenceau.

Jean-Claude Milner, Relire la révolution, p. 53-54.

« L’histoire de France, au cours du XXe siècle, a connu plusieurs coups d’État ; ils ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels. La prise de pouvoir par Georges Clemenceau en novembre 1917 a certes bénéficié d’un consentement parlementaire, ce qui préserve les apparences, mais la réalité ne laisse pas place au doute. Clemenceau est l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte, pour faire pièce à la révolution qui menace. Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldas dans les deux pays, « année trouble », dira Poincaré dans ses Mémoires. Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. En 1920, il fut renvoyé, contre son gré, dans ses foyers, Cincinnatus contraint. Même si les fins étaient strictement inverses, l’arrivée du maréchal Pétain en 1940 se passe dans des conditions comparables ; plus ouvertement encore, elle relève du coup d’État. Avec le consentement des élus républicains, la forme républicaine de gouvernement est abandonnée. Les pétainistes ont eu le souci d’éviter le vocabulaire infamant du putsch ; par une loi inexorable du discours, ils n’ont pu que recourir au nom de révolution. De là le nom de Révolution nationale, employé dans le projet de loi constitutionnelle de 1940.

Tout ce qu’on sait du retour du général de Gaulle en 1958 se conforme au coup d’État. Seul le soutien actif du président de la République d’alors, René Coty, a permis que la locution fatale ne se répande pas dans le grand public. La rhétorique de la protection préventive atteignit alors son degré de perfection ; le coup d’État des civils était censé éviter le coup d’État militaire. »

Un bref passage (page 53) du dernier ouvrage de Jean-Claude Milner évoque Georges Clemenceau. Puisqu’il est question de relire la Révolution, on s’attend à l’étude qui fait toujours défaut sur la notion (la théorie ?) de « bloc », la révolution française étant pour Clemenceau un bloc dont on ne peut rien distraire (1891). L’apostasie ultérieure qu’on prête au Tigre est-elle en effet à prendre au premier degré ? Or c’est dans la partie « coup d’État », ce « frère indigne des révolutions », que Jean-Claude Milner range le Tigre.

On n’est guère surpris, pour la période contemporaine, et pour ce qui concerne la France, de trouver, parmi les fomenteurs de coup d’État, le de Gaulle de 1958 et le Pétain de 1940 ; mais le Clemenceau de 1917 ? Et, « même si les fins étaient strictement inverses » entre ces deux derniers, pourquoi alors ne pas les avoir séparés d’un alinéa, comme entre le même Pétain et de Gaulle ? L’apparente solution de continuité est ici comme subrepticement annulée par la typographie, ce qui crée un malaise. Voyons-y une négligence de l’éditeur.

Présupposons que Jean-Claude Milner s’exprime ici au premier degré3 et ne joue donc pas avec son lecteur quand il associe « Clemenceau » et « coup d’État » – Clemenceau qui a passé sa vie à honnir le bonapartisme, qui a été jeté en prison, en 1862, pour avoir voulu célébrer la révolution de 1848, qui accusait outrancièrement Gambetta de pouvoir personnel – qualification odieuse à tout républicain, alors –, qui a férocement combattu les élans césariens du général Boulanger et s’employait avec plus ou moins de succès à faire élire « le plus bête » à la présidence de la République afin que le pouvoir reste au Parlement…

« La réalité ne laisse pas place au doute » avertit l’auteur – procédé imparable qui permet de ruiner d’avance toute contestation, toute question même, vouées à se briser toujours contre l’irréfragable réel. Ici, Clemenceau aurait bénéficié « d’un consentement parlementaire » qui « préserve les apparences ». Le trompe-l’œil est pourtant bien flou, comme pour donner par contraste plus de netteté, de solidité à la réalité qu’il recouvre. Eût-on douté de celle-ci si l’auteur avait précisé, d’une part, que Clemenceau a été investi, en novembre 1917, plus que par un vague consentement, par un vote on ne peu plus net (418 voix sur 483 votants), et que son opposition n’excédera presque jamais 110 voix ? L’auteur laisse en outre accroire que la légitimité de Clemenceau, en novembre 1917, ne repose guère que sur un « consentement parlementaire » alors qu’elle trouve son assise sur une donnée que ne peuvent ignorer les députés : la popularité du Tigre auprès des Français, renforcée par ses visites dans les tranchées (en tant que président de la commission sénatoriale de l’armée), par la tonicité de ses éditoriaux quotidiens (la diffusion de son journal progresse pendant la guerre) et par ses discours à la tribune.

Le voile des apparences est donc moins ténu qu’on ne le lit et à y regarder de près on risque bien de se rendre compte qu’il figure bien une bonne partie de la réalité. Mais faisons comme si et acceptons néanmoins de le déchirer : quels sont les éléments de la « réalité » qui, selon l’auteur, font de « la prise du pouvoir » par Clemenceau, en novembre 1917, de ces « [coups d’État qui] ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels » ?

– D’abord, l’expression « prise du pouvoir », qui donne en effet un parfum de coup de main à l’arrivée à la présidence du conseil de Clemenceau, est rigoureusement inexacte. Selon Jean-Claude Milner, « les acteurs du changement forment un groupe restreint », « l’acteur principal [du coup d’État] s’organise en groupe de conjurés ». Clemenceau a bien quelques amis mais rien d’une clique qui lui permette de fabriquer un coup d’État ; c’est, en politique, un homme seul (il n’aura cessé d’invoquer la formule finale de Un ennemi du peuple d’Ibsen : « L’homme le plus puissant du monde, c’est celui qui est le plus seul. »). C’est sans doute ce qui fait penser à l’auteur que le coup d’État du sénateur du Var est si impeccable qu’il n’en a même pas les apparences… Mais il parle bien de « prise » du pouvoir.

Clemenceau, après la démission de Paul Painlevé, a été appelé à former un gouvernement par le président Poincaré, longtemps hésitant, après les consultations d’usage, ne s’éloignant donc en rien de la pratique institutionnelle ordinaire. Clemenceau, de son côté, n’a forcé en aucune manière les portes du pouvoir, ni par la violence, ni par aucune pression – ou alors il faudrait découvrir laquelle… – ; au cours des semaines précédentes, il a même obstinément refusé, contre les objurgations de son entourage, de mettre un bémol à ses attaques contre Poincaré ; on peut même constater que son incapacité à composer l’a écarté du pouvoir pendant longtemps. Quand bien même on ne le croirait pas quand il dit à son secrétaire avoir « une peur atroce du pouvoir » alors que Poincaré est sur le point de le lui confier, encore une fois, nulle trace de manœuvre laissant apparaître le moindre soupçon de « prise » du pouvoir.

Or l’expression neutre d’« arrivée au pouvoir » est réservée… au maréchal Pétain. Pire, Jean-Claude Milner écrit qu’elle « se passe dans des conditions comparables » à celle de Clemenceau. Puisque, on l’a vu, l’auteur admet que « les fins étaient strictement inverses », tâchons de faire comme si les fins et les acteurs n’influaient jamais sur les conditions et nous verrons que, loin d’être identiques, elles sont également loin d’être « comparables » : en novembre 1917, la France est dans une situation critique mais elle n’est pas militairement défaite, les pouvoirs publics ne sont pas réfugiés à Bordeaux, une soixantaine de parlementaires communistes n’ont pas été déchus de leur mandat, l’homme qui « prend » le pouvoir est un civil qui a toujours entendu – surtout depuis l’affaire Dreyfus – que la toge eût la suprématie sur le glaive.

Et l’on notera au passage, puisqu’il est question de coup d’État, que, contrairement à de Gaulle et à Pétain, Clemenceau n’a en rien changé le modèle institutionnel existant – sur certains aspects il en a même renforcé les traits caractéristiques !

– Ensuite, Clemenceau est « l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte pour faire pièce à la révolution qui menace ». Pour Jean-Claude Milner, contrairement à la révolution, le coup d’État « ne se préoccupe que des gouvernants ; s’il invoque les gouvernés, c’est pure rhétorique […] ». Ici, à bien lire, la bourgeoisie gouvernante (au sens large), ne se préoccupant que de soi, « accepte » l’homme fort Clemenceau pour mater la révolution qui menace ses intérêts, laquelle menace se résume ainsi sous la plume de l’auteur : « Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldats dans les deux pays. » Curieux : d’abord, pour nous en tenir à la France, les mutineries survenues en 1917, par leur caractère spontané et non organisé n’avaient rien de révolutionnaire ; ensuite, la plupart et les plus graves ont eu lieu et ont été enrayées avant l’arrivée au pouvoir de Clemenceau. Si l’on prend en considération les remous du monde ouvrier, là encore les deux grandes vagues de grève, en 1917, ont eu lieu avant l’arrivée au pouvoir du Tigre ; de plus, ces grèves ont davantage tenu de la revendication corporative que de l’insurrection révolutionnaire puisqu’elles ont cessé une fois les augmentations de salaire obtenues.

Jean-Claude Milner aurait pu faire allusion aux mouvements ouvriers du printemps 1918. À leur propos, Jean-Jacques Becker conclut : « Pendant plus de quatre ans, la révolution n’a jamais menacé en France, mais on n’en avait jamais été aussi proche ! 4» Or même en 1918, selon l’historien, l’esprit patriotique a fini par l’emporter sur l’esprit révolutionnaire et la répression du gouvernement fut bien moins brutale qu’on a pu le dire. Car, faut-il le rappeler, Clemenceau a été appelé au pouvoir pour gagner la guerre et toute son action y tend ; l’union nationale en vue de la victoire est son obsession. C’est pourquoi son ministre de l’intérieur et lui se montrent aussi prudents qu’il est possible, sauf à se montrer retors, afin d’étouffer les foyers insurrectionnels. Il s’agit alors bien moins de détruire dans l’œuf la révolution qui menacerait que d’éviter qu’on ne sabote l’effort de guerre. La « bourgeoisie républicaine », dans son ensemble, ne pense alors pas différemment.

Sans doute le mouvement ouvrier se fait-il davantage révolutionnaire en 1919, année qu’eût dû choisir Jean-Claude Milner car la victoire acquise, l’unité nationale n’est alors plus requise et une certaine gauche se fait de plus en plus sensible à la « grande lueur » moscovite. Les mouvements sont violents et la répression d’égale intensité. Clemenceau fait d’une pierre deux coups : pour désamorcer un 1er mai qui s’annonce brutal, il fait voter par la Chambre une vieille revendication de la gauche radicale-socialiste, reprise par les socialistes : la fameuse journée de huit heures. Pour désamorcer le projet de grève générale internationale prévu pour le mois de juillet, le Tigre reçoit les dirigeants de la CGT pour leur annoncer qu’il acceptera une amnistie totale et que la démobilisation aura lieu en septembre mais que si le projet de grève générale était maintenu, il prendrait les dispositions nécessaires pour assurer la continuité du service public. La grève générale est ajournée… Les menées « révolutionnaires », insistons-y, ne menacent donc pas de renverser le régime républicain (rien à voir avec ce qui se passera en Allemagne quelques années plus tard ou dans l’Italie du Biennio rosso). De plus, ne faut-il pas faire preuve d’imagination pour déceler les traits du coup d’État dans les méthodes employées par Clemenceau pour faire échec aux grèves ? Pour l’auteur, le « recours à la force ouverte [par le coup d’État] est étroitement circonscrit » ; mais c’est aussi le cas pour la plus banale démocratie…

Certes Clemenceau est l’adversaire résolu des bolcheviks, déclarant dans son discours de Strasbourg du 4 novembre 1919 – propos qu’il n’aurait pu tenir en 1917, année retenue par Jean-Claude Milner – : « Entre eux et nous c’est une question de force, puisqu’en réclamant la liberté pour eux-mêmes, ils prétendent nous imposer une dictature d’absolutisme par un système d’exécrables attentats où s’exalte le délire de férocité qui distingue si remarquablement les serfs mal émancipés de Russie. […] » ; parlant plus loin, dans un vif reproche aux socialistes admiratifs de la révolution russe, « d’un régime de sang comme il ne s’en vit jamais ». Mais l’alternative n’est pas entre révolution et coup d’État. Entre les deux, pour Clemenceau, il y a la République démocratique à défendre et parfaire sans cesse par la justice et par la liberté (ses deux maîtres-mots). Il est vrai que depuis Rome et depuis de Gaulle, on sait que la République, pour se défendre, n’exclut pas la dictature.

– « Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. » L’extrême gauche et la gauche socialiste persistent à parler de la dictature de Clemenceau, idée que l’on s’étonne de retrouver ici alors que les historiens l’ont depuis longtemps ruinée, fût-elle atténuée en dictature à la romaine, exercice de pouvoirs exceptionnels mais réguliers et temporaires pour faire face avec efficacité à une situation extraordinaire. Or, contrairement au dictateur (à la romaine toujours) de Gaulle qui, d’avril à septembre 1961, a appliqué l’article 16 de la Constitution de la Ve République, Clemenceau n’a sollicité aucun pouvoir d’exception de ce type (que du reste les lois constitutionnelles de 1875 ne prévoyaient pas) et, on l’a mentionné, il s’est constamment soumis au verdict du Parlement qui pouvait le renverser à tout instant – Parlement qui s’est davantage réuni sous son règne, d’ailleurs, que sous celui de ses prédécesseurs (« Je vous ai dit que je voulais faire la guerre. Certainement ! C’est ma seule raison d’être ici. […] Je viens vous donner les quelques derniers jours qui me restent. Si vous ne les voulez pas, dite-le ; il vous est facile d’émettre un vote de défiance. » (20 novembre 1917) ; refusant de faire arrêter les campagnes de presse de la droite nationaliste contre les socialistes, il leur lance, le 8 mars 1918 : « Je n’arrêterai pas les campagnes. Si vous voulez les arrêter, nommez-en un autre à ma place ; renversez-moi tout à l’heure. »)

Homme d’autorité, sans doute autoritaire avec ses ministres, jamais il ne s’est affranchi des règles institutionnelles. Poincaré lui reprochait ses dissimulations ; mais Clemenceau tirait sa légitimité du Parlement (lui-même sensible, on l’a dit, à la popularité du Tigre) et c’est devant lui qu’il s’expliquait, ou devant ses commissions – notons que ce « golpiste » a poussé le vice jusqu’à supprimer la pratique des comités secrets, qu’il jugeait trop peu démocratique. Malvy, Caillaux ? Ils ont été injustement traités, peut-être, mais par le Parlement… Le « dictateur » n’a certes pas supprimé la censure (nous étions tout de même en temps de guerre !) mais l’a relâchée en matière politique, rappelant aux députés socialistes, toujours le 8 mars 1918, que « les républicains ne doivent pas avoir peur de la liberté de la presse », rappelant même dans une note au bureau de la presse, le 8 juin 1918, que « le droit d’insulter les membres du gouvernement est inviolable ». Le brevet de dictateur décerné à Clemenceau par une opposition socialiste vociférante et systématique était un faux.

– « Cincinnatus contraint », pour finir. Une fois l’œuvre achevée, le « dictateur » est renvoyé dans ses pénates. Il est étrange que la « bourgeoisie républicaine » congédie ainsi « l’homme fort » alors que, bien plus qu’en novembre 1917, l’esprit révolutionnaire imprègne un mouvement socialiste en pleine ascension… À l’occasion de l’élection présidentielle de janvier 1920, s’il a accepté, après avoir beaucoup résisté, que ses amis présentent sa candidature au scrutin préparatoire (sorte de primaire rassemblant les parlementaires républicains), candidature que fera échouer l’action conjuguée des briandistes et des socialistes, c’était parce qu’il estimait être le seul de taille pour faire face à l’éventuel lâchage américain et aux trahisons britanniques déjà à l’œuvre, donc le seul à être en mesure de faire appliquer le traité de Versailles contre une Allemagne qui n’avait en 1920 rien à voir avec l’Allemagne défaite et ruinée de 1945 (et dont les alliés pouvaient aisément maîtriser les destinées). Mais alors que Poincaré, battu en 1913 contre Pams à la « primaire » s’était tout de même présenté à la présidence de la République, contre l’avis de Clemenceau et de la plupart des ténors du « parti » républicain, le « dictateur » Clemenceau refuse en 1920 de se présenter à l’élection présidentielle (« Monsieur le président de l’Assemblée nationale, Je prends la liberté de vous informer que je retire à mes amis l’autorisation de poser ma candidature à la présidence de la République, et que, s’ils passaient outre et obtenaient pour moi une majorité de voix, je refuserais le mandat ainsi conféré ») et quitte définitivement la vie politique. Donc Cincinnatus pas si contraint que cela.

En somme, et pour nous résumer, le coup d’État de Clemenceau de 1917 est en effet le plus parfait de tous car c’est celui qui se voit le moins. Aucun coup de force, aucune pression, aucune manipulation pour arriver au pouvoir. Désigné le plus régulièrement du monde par Poincaré et investi non moins régulièrement par la Chambre, il aura poussé la perversion dictatoriale jusqu’à se soumettre au contrôle des parlementaires plus souvent qu’à son tour.

En comparaison, les maîtres de « coup[s] d’État réussi[s] au point qu’on ne le[s] perçoi[t] pas », Pétain et de Gaulle, font figure d’amateurs.

Ce bref commentaire d’une partie d’un paragraphe ne doit en rien jeter la moindre suspicion sur l’ensemble de l’ouvrage de Jean-Claude Milner dont chaque livre dément à lui seul l’idée qu’il n’y aurait plus de vie intellectuelle en France. Nul doute que le présent ouvrage marque la littérature sur la Révolution ; il aura en tout cas marqué de façon décisive l’auteur de ces lignes qui en profite pour adresser sa gratitude et son admiration à Jean-Claude Milner.

© Samuël Tomei et Mezetulle, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1– Jean-Claude Milner, Relire la révolution, Lagrasse : Verdier, 2016. Voir l’analyse du livre par C. Kintzler en ligne sur Mezetulle.

2 – [Note de l’éditeur] Samuël Tomei est notamment l’auteur de Clemenceau, le combattant (Paris : La Documentation française, 2008) et de Clemenceau au front (Pierre de Taillac / Ministère de la Défense, 2015).

3– [Note de l’éditeur] Le passage pourrait-il être lu « au second degré » ? Il semble intéressant de préciser ici que, dans le livre de Jean-Claude Milner, le paragraphe consacré à cette série de « coups d’État » succède immédiatement – et dans le même chapitre – à l’exposé des propriétés de la « croyance révolutionnaire » que l’auteur récuse. La notion de « coup d’État » s’oppose à la notion de « révolution ». Mais, en passant ainsi de la morphologie de la « croyance révolutionnaire » à l’exposition des propriétés du « coup d’Etat », l’auteur ne dit pas si cette opposition doit être comprise comme structurée par la « croyance révolutionnaire » et comme constitutive de cette « croyance », auquel cas effectivement une lecture « au second degré » serait légitime. Au contraire tout invite le lecteur à penser, comme le fait ici Samuël Tomei, que les propriétés du « coup d’Etat » décrites p. 53-54 valent pour elles-mêmes, indépendamment de cette croyance et donc qu’on doit lire ce passage « au premier degré ».

4  – Jean-Jacques Becker, Clemenceau chef de guerre, Paris, Armand Colin, 2012, p. 144.

Révolution, croyance révolutionnaire, Terreur et Déclaration des droits

Compte rendu du livre de Jean-Claude Milner « Relire la Révolution »

Le livre de Jean-Claude Milner Relire la Révolution (Lagrasse : Verdier, 2016) met en dérangement nombre d’objets politiques et intellectuels empilés et alignés sur l’étagère « révolution ». Un changement de grille de lecture se déploie. Le train des pensées couramment admises au sujet de l’idée de Révolution (et singulièrement de la révolution française1) déraille ; les vulgates, même les plus brillantes – notamment l’interprétation donnée par Hannah Arendt, mais aussi l’usage indistinct du terme « Terreur », les lectures convenues des Déclarations des droits – volent en éclats. En résulte non pas un champ de ruines, mais un travail historique et théorique à poursuivre en urgence sur le chantier d’une pensée politique délivrée « du livre de la croyance »2.

La croyance révolutionnaire

Puisqu’il s’agit de relire, c’est dès l’écriture du mot « révolution » que se signale le dérangement initial, en forme de renversement. D’ordinaire employée pour désigner des événements singuliers (que l’auteur, contrairement à l’usage, écrira avec une minuscule tout au long du livre – ex. « la révolution française »), la majuscule marque au contraire sous sa plume un substantif générique. Le gros mot « Révolution » renvoie à la « croyance révolutionnaire » qui a organisé les représentations politiques jusqu’à une date récente.

La croyance révolutionnaire a tracé en forme de modèle un parcours linéaire jalonné par des figures censées en illustrer l’idéal – révolutions française, russe, chinoise… Elle a rassemblé partisans et adversaires en structurant indissolublement leurs passions contraires. L’auteur en dissèque la morphologie. C’est précisément parce que la croyance révolutionnaire aujourd’hui décline qu’il devient possible d’en considérer lucidement la première occurrence – qui, à cet examen, va se révéler être la seule.

La révolution française peut alors être dégagée de la forme modélisante qui, d’un même geste, l’avait encensée et haïe, si bien mythifiée qu’elle en était devenue inaudible. On peut donc « relire la Révolution » parce que la révolution française est de nouveau accessible sous le régime de l’événement. On le doit, car au moment où la croyance révolutionnaire cesse de s’ériger en perspective idéale où ses figures s’entre-interprètent, il se trouve que « le lexique de la soumission et de la terreur a réapparu 2015 avec une force qu’on n’aurait pas imaginée » (p. 17).

Ce premier dérangement met en déroute un alignement idéal. Rendus à leur hétérogénéité, les empilements révolutionnaires s’écroulent, et ne laissent finalement subsister que leur première prétendue figure. À voir l’auteur soutenir que la seule révolution soit la révolution française, les doctes sourient et lèvent les yeux au ciel : n’est-ce pas proposer une autre croyance, franco-française ? Et puis l’auteur n’a-t-il pas lu les pages définitives de Hannah Arendt sur ce sujet ? Si, justement, et c’est le deuxième dérangement. Au-delà des croyants politiques, il atteint une opinion courante chez nombre d’intellectuels. En quelques pages fortement argumentées, la vision arendtienne dédaigneuse de la révolution française – issue d’une déception légitime à l’égard de la France – au profit de la révolution américaine, cette vision est ruinée. Faire de la révolution américaine une « réussite triomphale », c’est être peu regardant sur l’esclavage, sur l’anéantissement des amérindiens, sur la nécessité de guerres internes et extérieures.

Le modèle polybien

Mais comment la révolution française peut-elle rester le premier et seul objet révolutionnaire si on la dégage de la croyance qui s’en autorise et qui la recouvre ? Plus précisément : dans cette hypothèse, l’emploi même du mot « révolution » fait problème. Surgit alors le troisième dérangement : il faut changer de grille de lecture.

Le mot « révolution » fut employé le 14 juillet 1789 par le duc de La Rochefoucauld répondant à Louis XVI en un célèbre mot d’esprit : « – C’est une révolte ? – Non Sire, c’est une révolution ». Comment les deux interlocuteurs pouvaient-ils comprendre ce mot en un sens politique ? De quelle intelligibilité ce mot pouvait-il être porteur alors que personne à ce moment ne savait que la révolution française était enclenchée ? Plus largement, en se déployant, la révolution française s’est pensée et nommée elle-même comme révolution, alors que la croyance révolutionnaire n’était pas née.

Il faut pour éclairer cela recourir à la référence qui organisait alors la pensée politique et qui mentionne les révolutions comme objets politiques : les Histoires de Polybe. Ces ouvrages qui résument le savoir politique de l’Antiquité ont été enseignés dans toute l’Europe savante depuis la Renaissance jusqu’au XIXe siècle. Selon ce modèle, les formes de gouvernement (monarchie, aristocratie, démocratie) se succèdent de manière cyclique, la succession étant la conséquence de trois corruptions qui les affectent respectivement (tyrannie, oligarchie, ochlocratie). Le passage d’une forme corrompue à la forme suivante « saine » s’effectue par une période qui n’est pas un régime, mais un état instable et passager : la révolution. Outre cette cyclicité, le modèle polybien thématise la supériorité des régimes mixtes (thèse ultérieurement repensée par Montesquieu) combinant et tempérant les régimes fondamentaux. On néglige trop le fait que les agents de la révolution française étaient imprégnés de cette pensée.

Échec et maintien de la grille polybienne. Équivocité de la Terreur

La grille polybienne est éclairante aussi bien dans la mesure où elle fonctionne que dans celle où elle est mise en crise par un événement majeur qui pour elle était impensable. La fuite du roi Louis XVI discrédite et criminalise à jamais la légitimité de la forme monarchique. Rompu, le cycle polybien est mis en échec et dès lors seule peut être révolutionnaire une séquence visant à établir le gouvernement de tous.

Mais la grille continue cependant à fonctionner. Ce qui mène à un quatrième dérangement : il touche la représentation que nous nous faisons encore de Robespierre et de la Terreur. Car Robespierre, en 1794, souscrit au modèle polybien – ce qui le distingue de Saint-Just qui le congédie. À ses yeux, la révolution n’est pas un régime et n’a pas vocation à s’installer : elle revêt un caractère exceptionnel et temporaire, exacerbé par la guerre extérieure. D’où le statut et le nom même de Terreur, lequel dit l’éminence d’une exceptionnalité : ce nom désigne l’intervalle hors-régime, intervalle nécessaire mais qui devait tout aussi nécessairement cesser.

Il faut alors reconsidérer (cinquième dérangement) la notion même de terreur, car ce nom est équivoque. En effet, deux phénomènes distincts aussi bien par leurs manifestations que par leur intelligibilité sont trop souvent regroupés sous ce terme et en font un « nom indistinct ». Alors que durant la Première Terreur de 1792, la foule incontrôlée et l’anonymat meurtrier aveugle jouent le rôle principal, la Grande Terreur de la Convention montagnarde confère un statut politico-juridique à la violence : pour être exceptionnelle, cette Terreur n’en est pas moins pensée comme un objet réglé. Décidée par un pouvoir législatif, elle est prononcée par une autorité judiciaire publique qui la confisque à la foule, réduisant cette dernière au rôle de spectateur. Elle est exécutée par un instrument – la guillotine – qui, pour être répugnant, est néanmoins pensé comme évitement de la torture et qui place la violence légale aux antipodes du meurtre anonyme : « Tout confondre dans une même réprobation, au nom de la sensibilité, ou dans une même admiration, au nom de la raideur politique, cela relève de la non-pensée. » (p. 153)

La Déclaration des droits comme étalon

De la révolution française, il ne faut donc jamais écarter la Terreur, mais on doit s’obliger à la penser. Il faut aussi retenir les droits en tant qu’ils furent l’objet de déclarations.

Déclarer des droits ne va pas de soi, il faut pour cela surmonter l’obstacle de la vulgate polybienne renforcée par la lecture de Montesquieu ; elle raisonne en termes de formes de gouvernement. Or une déclaration suppose que certains droits ne sont pas liés à la forme du régime politique. À la différence des déclarants de 1776 aux États-Unis, les déclarants de 1789 ne pensent pas à un régime républicain ; mais autant que les États-Uniens, ils vont sur ce point bien au-delà de Polybe.

Un sixième dérangement apparaît alors, récusant une idée encore admise de nos jours. Aucune constitution et aucune législation ne sauraient se déduire de la Déclaration des droits. Le rapport rationnel qui les relie n’est pas de principe à conséquence, il est de report et de vérification. Tout dispositif constitutionnel, tout dispositif législatif peut et doit être rapporté à la Déclaration, qui fonctionne sur le modèle du mètre-étalon dans le système métrique : instrument de mesure permettant d’apprécier les dispositions réelles et de rejeter celles qui lui sont contraires. S’ensuit une cohorte de dérangements corollaires dont le plus marquant consiste à ruiner la critique marxiste selon laquelle « l’abstraction universelle » des droits de l’homme n’est que le masque d’une domination particulière – raisonnement reconverti de nos jours au service d’une culture de l’excuse notamment en ce qui touche le déni des droits des femmes. Au prétexte que le mètre-étalon est abstrait et universel, imaginerait-on récuser toute mesure concrète l’employant pour déterminer une longueur ? Cette « abstraction » que serait « l’homme des droits de l’homme » va en réalité se révéler être un noyau dur empirique très concret – septième et dernier dérangement.

Homme et citoyen. Les droits d’un corps parlant

Poser, comme l’ont fait les déclarants, la distinction entre droits de l’homme et droits du citoyen, c’est inviter à mettre entre parenthèses, « par un doute méthodique », les relations sociales déterminées historiquement, et rendre tout individu capable de s’interroger sur ce qui lui est fondamentalement dû. Pour être non-citoyen, pour être non-inclus dans un groupe social reconnu, pour être même expressément écarté de la protection des lois nationales, un être humain en perd-il tous ses droits ?

Où l’on retrouve enfin Rousseau, jusqu’alors absent des références convoquées par l’auteur. Pour que le Promeneur solitaire soit possible, il faut que personne ne soit exposé à recevoir des pierres : il faut un ensemble de garanties minimales, lesquelles, tous comptes faits, se ramènent très concrètement aux droits d’un corps parlant – ce que le système de référence des déclarants nommait « nature ». Dépouillé de tous les droits qui résulteraient de son inclusion dans une association politique particulière, un être humain conserve des droits qu’il est criminel de violer. Alors que les droits du citoyen sont liés à l’état d’un corps politique donné, ceux de l’homme (que l’auteur écrit « homme/femme »), loin de renvoyer à une figure éthérée ou relative, doivent leur constance, leur imprescriptibilité et leur universalité à une entité empirique : l’individuation d’un corps parlant. Le but de l’association politique est de ne jamais contredire les droits de l’homme, qu’il appartienne ou non à cette association, ou même qu’il en ait été expressément retranché3.

« […] la question de Marx reçoit sa réponse : pour définir le citoyen, on ne peut ignorer la constitution de la société où il est inscrit, le réseau de déterminations qui lui confèrent de nombreux traits ; ceux-ci peuvent varier suivant les temps et les lieux. Mais pour définir l’homme/femme, on n’a besoin que du corps parlant, aussi peu variable que possible suivant les temps et les lieux. Considéré en lui-même, ce corps ne devient support de droits que si l’on annule les inégalités et notamment les plus élémentaires : les inégalités de force physique entre forts et faibles doivent être réduites à rien; quels que soient les droits qu’on lui reconnaît, il ne peut en jouir effectivement que s’il est assuré de n’être pas tué comme un gibier; il ne peut échapper librement à la contrainte de l’isolement et transformer ainsi en liberté le choix de la solitude que si la multiplicité des corps parlants se projette en fraternité et non en inimitié; il ne peut inscrire son propre corps dans la réalité que s’il peut, à propos de fragments de réalité – sol, temps de loisir, objets – dire, en langue, « ceci est à moi ». Les droits classiques, liberté, égalité, propriété et quelques autres naissent et demeurent des droits du corps. » (p. 200)

L’attention du grammairien que Jean-Claude Milner n’a jamais cessé d’être est attirée par un détail de rédaction : la Déclaration n’est pas, comme on le croit en une lecture banale, celle des droits de l’homme et des droits du citoyen, mais celle des droits de l’homme et du citoyen. Les droits de l’homme doivent pouvoir être rendus explicites de manière absolue, mais pour les dire il faut des citoyens qui s’en saisissent. La Déclaration adopte donc le point de vue d’un individu à la fois homme et citoyen : s’il n’était qu’homme, aucune constitution politique ne s’aviserait de lui reconnaître ce minimum ; s’il n’était que citoyen, il serait un insecte dans une fourmilière, rouage du corps d’un grand animal politique. Le « et » de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen s’entend aussi bien en disjonction qu’en corrélation : seule une association politique peut reconnaître et garantir à l’homme ses droits, mais encore faut-il qu’elle en soit saisie et qu’elle les déclare sous le régime de sa propre extériorité4.

 

Il faut donc relire la Révolution pour prendre la mesure des errances que la croyance révolutionnaire a légitimées. Il faut relire la révolution française, les yeux bien ouverts, pour s’interroger sur le statut inouï d’une violence légale qui se pensa comme méta-politique, mais aussi pour s’emparer au plus près de la question des droits et pour mettre en urgence une politique des êtres parlants qui ne cède pas devant la « politique des choses ».

Jean-Claude Milner, Relire la Révolution, Lagrasse : Verdier, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1 – Je suivrai dans cet article l’usage adopté par l’auteur touchant la majuscule et la minuscule du mot « révolution ».

2 – Chantier dont le volet actuel et théorique a été ouvert par l’auteur dans Court traité politique 1 La politique des choses et Court traité politique 2 Pour une politique des êtres parlants (Lagrasse : Verdier, 2011).

3 – L’auteur donne les exemples de l’étranger, du fou, de l’enfant, du criminel : ils conservent absolument les droits de l’homme en tant que ces derniers sont déductibles du statut empirique fondamental d’un corps parlant individué. On regrette à cet égard qu’il n’ait pas davantage affiné son analyse, comme l’ont fait en réalité les Déclarations elles-mêmes, car ces exemples ne sont pas équivalents. On pourrait objecter, par exemple, que la liberté (droit de l’homme) est ordinairement refusée aux criminels et dans une moindre mesure aux prévenus. En s’inspirant de la démarche de l’auteur qui raisonne ici en termes de reste (que reste-t-il des droits ?), on répondra que les droits de l’homme consistent dans ces cas à fixer des limites à la privation de liberté qui ne peut pas être totale ou telle qu’elle atteindrait l’essence même du corps parlant individué (ce qui pose la question de la peine de mort). Ainsi la Déclaration interdit « toute rigueur qui ne serait pas nécessaire » pour s’assurer de la personne d’un prévenu, elle précise que les peines doivent être « strictement et évidemment nécessaires » et donc on peut penser qu’elle garantit même au condamné l’intégrité de son corps et la possibilité de parler (par exemple écrire et même publier), ainsi qu’une portion non négligeable des libertés civiles.

4 – On pourrait ici s’inspirer des analyses de Condorcet relatives à la Déclaration des droits : il s’agit d’énoncer ce que la loi n’a pas le droit de faire et ce qu’elle a le devoir de faire afin d’assurer à chacun la jouissance de ses droits fondamentaux.

© Catherine Kintzler, 2016.

Le droit à l’égalité, le droit à la connaissance : un compte rendu par N. Fartas à lire

Recension analytique du « Condorcet » de CK par Nadia Fartas

C’est au moment où un rapport alarmant est publié au sujet de l’amplification des inégalités par l’école en France1 que je prends connaissance du compte rendu analytique de mon Condorcet l’instruction publique et la naissance du citoyen par Nadia Fartas, chercheur à l’École des hautes études en sciences sociales2.

Ce compte rendu très fouillé parcourt les principales étapes du livre. Entre autres, Nadia Fartas a été sensible à l’analyse condorcétienne du progrès, qui est aux antipodes de la « croyance » qu’on lui attribue à tort, et elle développe particulièrement le concept d’égalité en relation au savoir. En lisant son analyse je me dis, une fois de plus, que la leçon de Condorcet ferait bien d’être méditée par les sempiternels réformateurs qui s’acharnent depuis trente ans à renvoyer l’école à son extérieur : il est urgent au contraire de reconstruire une institution exigeante, étrangère à toute assignation des élèves à leurs prétendues « origines », et qui ne devrait compter que sur elle-même.

Je ne résiste pas au plaisir de citer la conclusion du texte de Nadia Fartas, en la remerciant pour cette lecture à la fois perspicace et généreuse :

« L’œuvre de Condorcet et la lecture qu’en offre Catherine Kintzler fournissent des outils particulièrement clairs et précis pour répondre à la question des inégalités face au savoir : il convient de ne pas opposer le savant et l’ignorant en méprisant le premier sous couvert de respect pour le second. C’est au contraire mépriser l’ignorant que de le cantonner au niveau qu’on lui attribue, sans vouloir élever celui-ci. Autrement dit, complaisance est condescendance, et cette dérangeante équation peut être contournée si la citoyenneté prime la communauté. Ainsi, plus largement encore, cet ouvrage permet de répondre à la doxa actuelle qui, d’une part, se complaît dans le relativisme culturel — lequel, au nom d’une supposée tolérance, permet de travestir les discriminations, notamment celles qui visent les femmes, sous les habits de la tradition —, et qui, de l’autre, prône l’anti-intellectualisme sauf quand le savoir est issu des sciences sociales. Par le biais du droit et de la figure de l’Homo suffragans, l’ouvrage consacré à l’auteur de Sur l’admission des femmes au droit de cité donne un sens profond à la notion de citoyenneté républicaine de sorte qu’elle délivre celle-ci des idéologies et des extrémismes. L’occasion nous est fournie ici de saluer le rôle de l’intellectuelle que l’auteur de La République en questions accepte d’endosser lorsqu’elle prend part au débat public, que, ce faisant, elle élève. »

On peut lire l’intégralité de l’article de Nadia Fartas sur son carnet de recherche en ligne « Comment commencer ? » hébergé au sein de la plate-forme « Hypothèses » : https://commencer.hypotheses.org/397

Notes
  1. Accessible en téléchargement http://www.cnesco.fr/wp-content/uploads/2016/09/160926-Inegalites-scolaires.pdf []
  2. Voir la fiche professionnelle de N. Fartas sur le site du CRAL son laboratoire de recherche http://cral.ehess.fr/index.php?1133 []

La musique imperturbable : un monde sans partition

La musique est partout et s’arroge le droit de saturer nos oreilles ad nauseam : mais consiste-t-elle à arraisonner l’oreille au point de lui interdire le hors-musical qui pourtant lui est nécessaire comme le fond est nécessaire au dessin ? Produire des sons musicaux, c’est mettre en place un dispositif d’écoute qui suppose quelque part un parasite, pour que les mondes musicaux s’enlèvent sur l’univers audible et qu’apparaisse une partition. Créer des sons capables de se constituer en musique, c’est donc au moins faire douter de la musique – l’existence de la musique, comme celle des idées vraies, est de celles qui demandent à être établies et non à être imposées. Une musique qui comble l’oreille, une musique imperturbable, est aussi assourdissante et asservissante qu’un « coup de sifflet »1.

Le « tout-musical » et l’écoute

Un article déjà ancien de Francis Wolff2 fut pour moi une révélation, non seulement parce qu’il est lumineux et qu’il donne très simplement accès à la pensée philosophique de l’auteur, mais parce qu’il m’a permis de repenser une grande partie de la réflexion que j’ai menée sur Rameau et l’harmonie classique, en élaborant une thématique plus large et homogène incluant aussi certaines de mes études sur le théâtre, la danse … et même le sport. Il s’agit d’une réflexion générale sur les rapports entre fiction et liberté. Je m’attacherai à présenter une sorte de paradigme musical de la relation entre fiction et liberté sous la forme du « tout-musical », ce que Milan Kundera appelle férocement « la bêtise des guitares »3, et que Pascal Quignard a également épinglé dans son livre La Haine de la musique.

Le « tout-musical », c’est d’abord une expérience fusionnelle que nous avons constamment sous les yeux avec la diffusion omniprésente et envahissante de musique à peu près partout, et avec l’écoute narcotique au casque que nous pouvons observer aussi. Le summum de l’écœurement est atteint avec « la Fête de la musique » du 21 juin, à laquelle il est difficile d’échapper. Je devrais plutôt parler d’une prescription fusionnelle tant il est mal vu de ne pas s’y adonner ou de la critiquer. Je parle de fusion car ce qui caractérise toutes ces occurrences c’est l’impératif de non-perturbation, l’horreur de l’altérité : l’écoute musicale s’y présente comme ce qu’on ne peut pas troubler ou qu’on n’a pas le droit de troubler, de parasiter, et « la » musique y règne de manière absolue : elle est toute. Elle impose silence à tout ce qui n’est pas elle. Je voudrais montrer en quoi cette figure de la musique non seulement est contraire au concept de liberté, mais encore rend l’écoute musicale impossible. Le mythe qui dit cette férocité est celui d’Orphée ; comme l’a magistralement montré Marcel Detienne4, c’est un personnage incapable de régler sa distance à autrui, incapable de régler ses désirs et de trouver « la bonne distance ».

Je commencerai par un récit, une histoire vraie que j’ai mise en ligne sous le titre « Mais que fait Jean-Claude Malgoire à Tourcoing ? »5.

Il y a quelques années, j’ai assisté à une représentation à Tourcoing de l’Orfeo de Gluck – version italienne de 1762 – dans une salle pleine d’adolescents venus en groupe avec leurs professeurs. Ce que j’écrivis le lendemain est la forme narrative de la thématique qui m’intéressera ce soir.

« Les premières mesures de l’ouverture retentissent. Stupéfaction, surprise, ravissement, tout cela à la fois.
Doucement mais fermement bousculés hors de l’écoute encapsulée dispensée par le walkman, il est évident que nombre de ces jeunes auditeurs découvrent pour la première fois la propagation naturelle du son frotté et vibré, ici et maintenant, sous leur yeux, dans l’air de la salle, celui qu’ils respirent, et aussi celui qui porte tous les autres sons possibles et donc tous les bruits  perturbateurs.
Ils découvrent l’audition musicale comme milieu et agent sensible, celle qui n’a pas lieu dans « l’ailleurs » absolu d’un studio clos, d’un écouteur isolant, d’une scène rock qui abolit toute autre sonorité, celle qui au contraire découpe un « ailleurs » paradoxal et toujours menacé sur le fond du monde sonore commun. […] Ils entendent pour la première fois ce son inouï et pourtant émis dans la condition ordinaire du sonore, aigre et doux à la fois, moelleux et sec, fortissimo et pianissimo sans potentiomètre…, à la merci d’un éternuement, d’un grincement de fauteuil, d’un claquage de porte, d’une erreur, d’un couac tellement imminent  – les cuivres sont placés sur la scène, exhibant leurs muscles et leur fragilité. Les voilà frappés par une révélation d’autant plus puissante que, irrécusable, elle ne mobilise aucune croyance, aucun arrière-monde. »

Francis Wolff s’applique à définir le concept d’expérience musicale. Il s’appuie sur une thèse initiale articulée en deux temps. 1° L’expérience musicale est d’abord une expérience sonore, en tant qu’elle propose un monde fait exclusivement d’événements et non de choses – le son est événement ou indice d’événement. 2° Ce qui différencie l’expérience musicale au sein de l’expérience sonore, c’est qu’elle s’y constitue de manière insulaire par une rupture causale : les sons musicaux cessent de fonctionner de manière indicielle par rapport à leur source ; ils sont élevés à l’indépendance ; cessant d’être rapportés aux sources qui les émettent, ils peuvent alors imaginairement être rapportés les uns aux autres. Cette autonomie qui élève la surface en profondeur fonde l’existence de la musique en substituant une causalité contemplative et horizontale (les sons musicaux sont rapportés les uns aux autres) à une causalité réelle et verticale (les sons ordinaires sont rapportés à leurs sources).

À vrai dire, l’idée n’est pas entièrement nouvelle, et F. Wolff indique sa dette proche envers notamment Roger Scruton, Olivier Revault d’Allonnes, Roberto Casati et Jérôme Dokic6, dette plus lointaine envers Edouard Hanslick7. Il faudrait sans doute aussi citer, pour s’en tenir au XXe siècle, le grand Traité des objets musicaux de Pierre Schaeffer8 qui, de manière plus détaillée, distingue l’écoute ordinaire (sons rapportés à leurs sources), l’expérience sonore (sons écoutés pour eux-mêmes, dans une écoute non seulement acousmatique, mais réduite), l’écoute musicale (sons rapportés les uns aux autres dans une organisation préétablie et d’accoutumance) et l’écoute musicienne (sons écoutés par une écoute musicale déconditionnée et élargie à une musique possible). Et la thématique a été énoncée par Valéry au sujet du « monde poétique »9.

La nouveauté est annoncée par F. Wolff en exergue du texte. Dans Dire le monde10 en effet, Wolff a tenté de montrer que

«[…] pour pouvoir comprendre notre monde hétérogène, nous devions poser l’existence de deux autres mondes : l’un fait de choses pures […] et l’autre fait d’événements purs […]. »

et dans cet article, il soutient

«[…] que nous avons une représentation adéquate de ce monde d’événements sans choses : c’est celui qui est perçu dans l’expérience musicale. [il ajoute] Je tenterai donc de montrer que l’on peut grossièrement définir la musique comme la représentation d’un ordre d’événements purs. Ce qui n’est pas sans conséquence. »

La conséquence annoncée et développée à la fin du texte n’est autre que la solution de l’antinomie de la sémantique musicale, antinomie fondée sur une analogie incomplète entre musique et langue. En effet, chacun peut s’aviser que les sons des langues naturelles, à l’instar des sons musicaux, sont eux aussi rapportés les uns aux autres ; mais, à la différence des sons musicaux, c’est précisément en vertu de ces rapports internes qu’ils peuvent référer à autre chose – c’est-à-dire signifier – et qu’ils sont de ce fait rendus transparents, ce qui n’est pas le cas de la musique : « La musique nous parle et pourtant rien n’est dit ». On sait que ce paradoxe a été souligné notamment par V. Jankélévitch11. Or, ajoute F. Wolff, la thèse de la musique comme représentation d’un ordre d’événements purs permet d’avancer une solution pour cette antinomie : figurant, non pas des choses, mais des événements purs, la musique peut avoir « une structure narrative sans rien avoir de descriptif ». Ce que nous y entendons, c’est une nécessité événementielle sans référence : on comprend ce qu’elle dit sans pouvoir dire de quoi elle parle, ce qui fait d’elle un représentant de la pensée.

 

Comment la musique peut-elle « faire monde » ? Expérience sonore, expérience musicale

Je ne me propose pas de discuter cette conséquence – discutable dans son détail, car le schéma causal et narratif au sens strictement séquentiel est sans doute trop restrictif et trop rigide pour caractériser un ensemble événementiel comme la musique. Des événements peuvent être rapportés les uns aux autres sans nécessairement former un enchaînement séquentiel ou même un ordre intentionnellement organisé : il suffit, pour « faire monde », qu’ils forment une coalescence dont le mode d’organisation pourra être aussi lâche et aussi complexe que l’on voudra, et même a posteriori et fictif. La conséquence gagnerait donc à être allégée et ramenée à la suffisance d’un ensemble événementiel de supposition. Mais cela ne change pas fondamentalement la thèse d’un « faire-monde » dans l’ordre des événements purs, à laquelle je souscrirai généralement.

Cependant, cette thèse d’un « faire-monde » musical est présentée par F. Wolff d’une manière qui me semble excédentaire, trop forte. C’est sur cet excédent que je souhaite me pencher ; à la différence du précédent, il n’a pas que des conséquences classificatoires, mais il a aussi des conséquences pratiques. Il engage subrepticement un type de relation entre esthétique et morale.

L’excédent se trouve dans l’extension, trop large à mon sens, que prend le concept de monde (que du reste F. Wolff ne distingue pas ici de l’univers), ou plus exactement dans sa modalité, laquelle est présentée comme réelle et sous la catégorie de complétude.

« La musique nous plonge donc dans un monde d’où les choses sont absentes et où pourtant elles ne manquent pas. Par la musique, nous sommes dans un monde d’événements purs, et néanmoins complet, parce que les événements y existent bien absolument par eux-mêmes, identifiables et individualisables, et s’expliquent les uns par les autres selon l’ordre de la temporalité, sans la nécessité de choses qui soient le substrat de leur individualité ou la cause singulière de leur existence. L’écoute musicale est donc une expérience perceptive complète, au contraire de l’expérience sonore. Les sons musicaux se suffisent à eux-mêmes, car ils sont entendus – et compris – comme ayant par eux-mêmes leur existence et comme pouvant être produits par eux-mêmes. Ainsi devrait-il en aller des événements du monde, tels que nous aimerions pouvoir les comprendre sans l’aide des choses. » [p. 64]

Pourquoi attribuer à l’expérience musicale un caractère complet en tant qu’elle forme un monde événementiel pur ? L’idée de complétude se justifie lorsqu’on oppose l’expérience sonore simple et l’expérience musicale.

Dans l’expérience sonore simple, je rapporte le son (événement) à une source qui elle-même peut être un événement ou une chose. Cela fait que les sons demeurent par principe isolés les uns des autres, et même s’ils sont rapportés à d’autres événements, ces derniers ne sont pas nécessairement de nature audible. D’une part, la pureté événementielle est exclue de cette expérience ; d’autre part le sonore s’y présente de manière principiellement lacunaire. Il en résulte que, même si notre expérience sonore ordinaire est exempte de silence observable, elle s’effectue néanmoins toujours sur un silence fondamental puisque les sons n’y sont jamais que juxtaposés, en rupture absolue les uns avec les autres (leur contiguïté est le contraire d’une continuité).

Dans l’expérience musicale, les sons, précisément parce qu’ils sont abstraits de leur source, parce qu’ils sont saisis en principe sous la modalité acousmatique qui déjà en elle-même est une disposition esthétique, une disposition de dégagement, de désinvestissement, une disposition libérale et contemplative, précisément donc par cette coupure, les sons peuvent entrer en relation les uns avec les autres. Du coup, le silence y devient possible comme valeur, comme homogène au son, comme élément du monde audible. Dans une telle expérience, tout se passe donc comme si les sons se suffisaient à eux-mêmes : ils ne sont pas à proprement parler expliqués (au sens où l’explication rend compte d’un phénomène), ils sont plutôt compris par le « faire-monde » qui surgit alors et qui les déconnecte du plan des choses et des événements qui arrivent aux choses, lesquels seuls peuvent en toute rigueur expliquer les sons12.

Mais la distinction entre comprendre et expliquer, si elle éclaire bien la notion de complétude, permet aussi d’en voir l’aspect problématique. Si j’explique un son, je le rapporte à un autre événement ou à une chose : les deux éléments sont perceptivement hétérogènes – un son s’expliquera par une source non sonore. La compréhension qui émane du monde acousmatique et a fortiori du monde musical est en revanche fondée sur une homogénéité perceptive. Alors que l’intelligibilité scientifique consiste ici à rétablir une continuité intelligible là où il y a hétérogénéité perceptive, l’intelligibilité esthétique consiste à produire ou à supposer un monde fondé sur une homogénéité perceptive, d’où l’idée d’ « expérience perceptive complète ». Une telle homogénéité peut en effet s’entendre en termes d’autosuffisance : dans une écoute libérale et contemplative, les sons semblent bien former un monde par lui-même, qui a sa propre « rondeur », rondeur brisée par son explication. En outre, et à la différence des sons linguistiques, dans une telle écoute, les sons n’ouvrent sur rien d’autre que sur eux-mêmes, ils ne sont nullement transparents, mais au contraire réopacifiés : il s’agit d’une autosuffisance à la fois relationnelle et esthétique.

Il est alors bien tentant d’effectuer un pas de type métaphysique, et de dire cela en termes schopenhauériens : alors que le principe de raison explique les événements par des relations extérieures, hétérogènes, et se crispe sur une causalité mécanique, l’art, et principalement la musique, nous offre une modalité existentielle dégagée des relations explicatives, modalité où apparaît en majesté l’autosuffisance et qui donne une idée de l’existence des Idées. Oui, c’est bien une manière d’élever le sensible à l’apparence et de faire de l’apparence une essence.

Si j’évoque cette tentation schopenhauérienne de formulation « nouménale », c’est parce qu’elle me semble donner la version extrémiste, énorme, maximale (mais chosiste) de la thèse de la complétude dont F. Wolff donne une version événementielle plus restreinte. Je résumerai cette version wolffienne par trois propositions :

  • (1) L’écoute musicale est une expérience complète, ce qui se dit aussi
  • (2) « La musique nous plonge dans un monde d’où les choses sont absentes et pourtant où elles ne manquent pas », ce qui peut aussi se dire :
  • (3) La musique est toute.

Pour mesurer l’excédent qui me semble poser problème dans cette manière de dire la complétude, je proposerai des déplacements de chacune de ces trois propositions, déplacements qui me serviront à réduire l’excédent.

  • (1a) L’écoute musicale se présente comme si elle était une expérience complète.
  • (2a) La musique nous plonge dans un monde d’où les choses sont fictivement absentes et où le manque des choses est constitutif.
  • (3a) La musique est pas-toute ; son autosuffisance est de supposition, elle s’alimente de son insuffisance.

Cela peut se traduire par une proposition musicale banale : il n’y a de musique que parasitable ou encore : la musique suppose la présence toujours possible du hors-musical.

 

Le hors-musical est nécessaire à la musique. Bruit et son

Le hors-musical est nécessaire pour penser la musique : le faire-monde que propose la musique s’enlève sur l’univers (lequel comprend aussi des sons, de l’audible) de telle sorte que la musique a un commencement et une fin et que, parallèlement, l’irruption d’un élément audible non-musical y est toujours possible en droit. Autrement dit, je m’efforcerai d’établir que la notion de musique imperturbable, horizon du concept d’expérience perceptive complète, pose quelques problèmes, notamment moraux.

On pourra m’objecter que la thèse qui distingue musique et perturbation elle non plus n’est pas vraiment nouvelle et qu’elle reprend le problème rebattu de la distinction entre bruit et son musical. C’est notamment à l’évidence la position de la théorie harmonique classique à ce sujet. Mais est-ce vraiment une objection ? Je répondrai que la théorie classique de l’harmonie se présente comme une théorie structurale ; c’est une manière de caractériser la musique comme monde séparable de l’univers anecdotique et lacunaire du bruit qui en est à la fois le repoussoir et le support. Mais cette position classique, par sa netteté et son confort, se dessert elle-même ; elle masque, par sa luminosité et par son élégance, sa propre profondeur. Il convient donc peut-être de la rafraîchir.

Lisons Rameau s’interrogeant sur la différence entre bruit et son :

« Le premier son qui frappa mon oreille fut un trait de lumière. Je m’aperçus tout d’un coup qu’il n’était pas un, ou que l’impression qu’il faisait sur moi était composée ; voilà, me dis-je sur le champ, la différence du bruit et du son. Toute cause qui produit sur mon oreille une impression une et simple, me fait entendre du bruit ; toute cause qui produit sur mon oreille une impression composée de plusieurs autres, me fait entendre du son. J’appelai le son primitif, ou générateur, son fondamental, ses concomitants sons harmoniques, et j’eus trois choses très distinguées dans la nature, indépendantes de mon organe, et très sensiblement différentes pour lui : du bruit, des sons fondamentaux, et des sons harmoniques. »13

C’est bien la composition qui rend la musique possible. Selon Rameau, cette composition est « donnée par la nature », puisqu’il s’agit de la résonance naturelle du corps sonore ; elle joue un rôle analogue à celui de la troisième dimension pour la vue et de la perspective en peinture : sa présence n’est pas simplement offerte à la perception, elle est présente d’abord par son inaudibilité (de même que la profondeur est invisible, confondue avec la possibilité même de tout « point de vue »). C’est par elle que les sons vont pouvoir être entendus comme des sons et vont pouvoir être pris dans le monde musical. Inaudible et présente, cette harmonie fondamentale, génératrice, est sous-entendue. À partir de là, la musique consiste à s’emparer de cette dimension sous-entendue et à en déployer toute la puissance – on passe de cette « expérience sonore » inaugurale (mais non pas ordinaire puisqu’elle consiste à s’aviser d’un inaudible fondateur du son en lui-même) à l’expérience musicale par l’élaboration d’un système au sens structural du terme – en l’occurrence le système tonal – qui rend explicites les relations des sons entre eux.

Il y a donc trois idées dans la position harmoniste classique :

  • 1° Un monde musical est possible si le son est entendu comme pris dans un ensemble sous-entendu.
  • 2° Ce sous-entendu doit avoir un fondement objectif, il n’est pas complètement arbitraire.
  • 3° Le monde musical déploie le sous-entendu sous la forme d’un système où les sons prennent leur valeur relativement les uns aux autres.

Ce qui fait à la fois la luminosité, l’élégance et aussi la limite de cette position harmoniste classique, c’est l’interprétation restrictive qu’elle fait des propositions 2 et 3. Interprétation stricte de la proposition 2 : le fondement qui rend le monde musical constructible est la résonance naturelle du corps sonore, la primauté des harmoniques naturels14. Interprétation stricte de la proposition 3 : le monde musical est formé exclusivement de relations différentielles entre les sons, c’est un système à modèle structural avant la lettre.

Mais il suffirait de faire une lecture plus généreuse des trois propositions pour qu’elles retrouvent leur profondeur et qu’elles déverrouillent le système tonal vers des ensembles plus ouverts, et aussi pour qu’elles apparaissent dans leur inconfort et leur fécondité :

  • 1° Le monde musical suppose des relations de son à son.
  • 2° Ces relations sont sous-entendues par une écoute contemplative. Mais si elles sont sous-entendues, c’est qu’elles ont un statut paradoxal ; absentes dans l’expérience ordinaire, elles se révèlent dans l’expérience musicienne
  • 3° Cependant elles étaient toujours là : il fallait consentir à les entendre.

La distinction classique du bruit et du son n’est donc confortablement instituée que a posteriori, pour le musicien déjà installé dans le système musical constitué. Mais elle est elle-même problématique, en tant qu’elle est constituante. Par son enracinement dans l’univers naturel, le son est le moment extraordinaire du bruit, c’est un bruit promu au statut contemplatif, et affiné en une molécule relationnelle. Plus harmoniste qu’il ne veut bien le dire, c’est que qu’écrit Rousseau à l’article « Bruit » de son Dictionnaire de musique. Le curseur qui sépare bruit et son peut donc se déplacer le long d’un axe qui fera commencer la musique là où il y a système possible, là où il y a monde possible de sons relationnels.

Ce détour par lequel j’ai tenté de rafraîchir la position harmoniste classique engage d’une certaine manière l’histoire ultérieure des systèmes musicaux, qui peut se présenter comme une histoire de l’élargissement des seuils d’acceptabilité du bruit (ou de ce qui pouvait être considéré comme hors-musique) et de son intégration au monde des sons musicaux15. Créer des sons, en ce sens, c’est se mettre en état de procéder à cette opération de promotion, et produire des machines physiques et intellectuelles de traitement qui « recrachent », à la sortie, du son musical, c’est-à-dire un matériau pouvant être entendu comme s’il était pris dans un ensemble sous-entendu. De telles machines sont appelées couramment « instruments de musique », mais il convient de donner à cette appellation un sens large16, un instrument pouvant être une machine intellectuelle minimale, par exemple une position ou une décision d’écoute.

D’où l’histoire, apparemment inverse mais en réalité profondément parallèle, de l’élargissement des mondes musicaux et de la restriction du matériau pictural. Il est en effet frivole d’opposer ces deux mouvements au prétexte que le premier irait de l’abstrait au concret et le second du concret (représentatif) à l’abstrait. Dans les deux cas, la visée est la même : débarrasser la peinture de ce qui « fait trop peinture » pour aller vers le noyau de la visibilité picturale ; débarrasser la musique de ce qui « fait musique » (le système installé) pour aller vers le noyau de l’audible musical. De même que la figuration fait trop peinture et masque ainsi la peinture essentielle qui est en elle, de même l’évidence de la musique fait trop musique et nous rend sourds à la musique même. L’évidence de la musique, c’est la musique en tant que l’oreille s’y est accoutumée ; c’est l’installation dans la musique constituée, laquelle rend sourd à la musique constituante.

L’enjeu a donc toujours été de promouvoir, d’entendre, les sons en tant qu’ils se constituent en musique. D’abord en produisant des sons inouïs et audibles par eux-mêmes : tels sont ceux qu’émettent les instruments de musique traditionnels : solution universellement répandue, comparable à la figuration en peinture. Ensuite en s’écartant de l’évidence du chant et de celle des systèmes constitués. Enfin, après avoir parcouru le champ des sons ouvertement et intentionnellement produits en rupture avec l’évidence sonore ordinaire et celui des sons récusant les systèmes musicaux ordinairement et universellement admis, il restait à se tourner vers l’univers délaissé du bruit, et à le reconstituer en l’absorbant dans le monde musical. C’est pourquoi P. Schaeffer a raison de dire qu’il n’y a rien de plus abstrait que la démarche de ce qu’on a appelé la « musique concrète ».

Autrement dit, la puissance du monde musical est constituante et si nous ne pouvons pas écouter une musique comme constituante d’un monde, c’est, ou bien que cette musique n’est que de la « soupe », ou bien que nous ne savons plus entendre sa fraîcheur, son moment constituant : la puissance du monde musical est de se constituer comme monde en troublant et en réformant l’oreille, et non en la rassurant.

 

La dévoration musicale et l’abolition du sujet

La question se pose alors : jusqu’où la constitution musicale peut-elle s’étendre, et quelle est l’étendue de son pouvoir absorbant ? Y a-t-il quelque matériau audible dans l’univers qui soit irréductiblement réfractaire à cet engloutissement, qui ne puisse être admis dans le monde des sons musicaux moyennant une opération minimale de traitement ? On voit bien que poser la question ainsi, c’est déjà y avoir répondu : en soi, il n’y en a pas17. A priori rien d’audible (sonorité ou silence) ne saurait être épargné par la dévoration musicale. Son extension ne peut pas trouver de limite, la question ainsi posée invitant par elle-même à un nominalisme musical tout-puissant. De même que la fiction leibnizienne pose qu’une multitude de points jetés au hasard sur le papier forment toujours une courbe aussi complexe que l’on voudra et dont l’équation pourra être aussi longue que l’on voudra, de même on peut toujours supposer que l’univers audible, pourvu qu’il soit écouté d’une certaine manière, est constituable en monde musical. C’est ainsi que Jean- Jacques Nattiez18 présente la position de John Cage :

« […] comme Russolo, Varèse et Schaeffer, Cage s’est proposé depuis longtemps d’ »explorer toutes les possibilités instrumentales non encore répertoriées, l’infini des sources sonores possibles d’un terrain vague ou d’un dépôt d’ordures, d’une cuisine ou d’un living-room »19, mais son attitude diffère radicalement de celle de ses collègues : là où ils font acte de création en choisissant et en organisant, Cage définit une nouvelle attitude d’écoute :  » Plus on découvre que les bruits du monde extérieur sont musicaux, et plus il y a musique »20 […] On peut dire que Cage pratique un nominalisme radical qui porte aussi bien sur le sonore que sur le silence, on l’a vu : « Partie d’échecs, je te baptise concerto », aurait-il pu dire, de la même façon que Duchamp transformait un urinoir en sculpture. Cage fait du « ready made » musical où tout devient acceptable par souci de liberté absolue : il faut « réaliser une situation entièrement nouvelle dans laquelle n’importe quel son ou bruit puisse aller avec n’importe quel autre. »21

Mais c’est justement par la considération attentive de cette extension à l’infini que se révèle la nécessité de la limite et que réapparaît le hors-musical comme condition de toute musique possible. Imaginons un instant que l’absorption de tout audible possible dans le monde musical soit effectuée non pas simplement à titre d’hypothèse mais que nous puissions vraiment la vivre – autrement dit que la thèse de la complétude de l’expérience musicale soit avérée et qu’elle épuise, qu’elle sature notre expérience auditive : que la musique soit toute. Cela peut se faire par deux voies symétriques. Ou bien c’est la réalité de l’infinité de l’univers audible qui est englobée dans l’expérience musicale – et aucun audible possible ne peut alors briser l’écoute détachée, ne peut par exemple faire revenir l’auditeur au niveau d’une perception hétérogène. Il n’y a plus de « bruit » capable de me tirer en arrière et de trouer le continuum entièrement acousmatique qu’est devenu mon univers audible parce que le bruit est disqualifié, étant ipso facto promu en son musical. Ou bien, cas symétrique, le monde musical, quelle qu’en soit la constitution, est seul proposé à l’oreille, mise en situation de ne pas pouvoir en sortir – c’est l’expérience du music room évoquée par Roger Scruton22, sorte de cellule pythagoricienne où les sons ne peuvent être entendus que comme rapportés les uns aux autres – présentée comme un paradis musical, on s’aperçoit vite cependant que c’est une cellule de torture.

Cette double possibilité de réalisation de la coextensivité de l’expérience auditive (univers audible) et du monde musical, de telle sorte qu’aucun audible ne reste, que rien ne manque à la musique, aboutit dans les deux cas à une situation identique. Nous obtenons en effet une coextensivité de l’acoustique et de l’acousmatique, de l’audible et du musical, du bruit et du son en ce sens que toute perturbation devient impossible, soit parce qu’elle est réputée immédiatement ne pas être une perturbation, soit parce qu’elle est rendue impuissante à pénétrer le continuum musical. Le parasite n’y est pas simplement exclu ni même refoulé (ce qui est le cas de la coexistence entre univers audible ordinaire et monde musical : on fait taire le parasite), il est forclos, à proprement parler impensable.

Ainsi la thèse d’une musique comme expérience perceptive complète, ou d’une musique imperturbable, ne peut-elle se réaliser qu’en supposant soit un auditeur déjà fou par hypothèse, incapable de distinguer le son comme événement contemplatif et le son comme événement en relation à des choses, soit un auditeur rendu fou par l’enfermement dans cette chambre de torture qu’est le music room. Voilà le charme puissant, le pouvoir narcotique de la musique – ce qui fait qu’elle envoûte les suivants d’Orphée mais que aussi, comme le dit Pascal Quignard, elle « se tient déjà tout entière dans le coup de sifflet du SS »23. Voilà pourquoi cet univers de rêve, une fois pris au sérieux et formant réel, a pour vérité un cauchemar, c’est-à-dire un rêve qui n’est même pas rêvé par un sujet capable de refoulement et confronté à des interdits, puisqu’il est impossible d’en sortir, exactement comme sur l’île inventée par Georges Perec dans W ou le souvenir d’enfance, où la fiction elle-même est piégée parce qu’elle devient le seul réel possible. Il n’y a plus de point de fuite dès que le fictif et le réel sont indistincts : la suture du point de fuite a pour corrélat l’abolition du sujet.

Un tel monde musical n’est pas un monde à proprement parler puisque rien ne reste au-dehors, rien n’y étant exclu hors-musique (soit par permissivité absorbante, soit par impossibilité absolue). Ce cauchemar de l’audible dans lequel le parasite est forclos, où l’oreille, affolée, n’a plus la possibilité d’osciller, est bien un univers d’où les choses sont non seulement absentes, mais où cette absence n’a même plus de place nommable : ce n’est même pas un manque. Mais qui ne voit qu’une oreille à laquelle rien ne manque a déjà été dessaisie de son écoute critique ? De même, une intelligence qui ne saurait pas faire l’expérience de l’erreur serait d’une infinie bêtise dans sa possession sans faille de toutes les idées vraies, dans son omniscience et sa divine idiotie.

 

Esthétique et morale

J’évoquais au début de cet exposé des conséquences morales. La coextensivité du réel et du fictif, en abolissant le sentiment même du réel et du fictif, efface le point critique qui rend la pensée et la liberté possibles. Cette coextensivité qui rend les gens fous n’a d’autre structure que la confusion entre l’interdit et l’impossible ; c’est la constitution même de toute subjectivité qui est ainsi obturée. La notion de transgression devient radicalement impertinente, soit parce qu’elle a été elle-même érigée en prescription – et alors on ne peut plus se libérer de rien puisque tout est non seulement permis mais obligatoire – soit parce qu’elle a été rendue impossible – et alors on ne peut pas se libérer puisque l’idée même de liberté est abolie24. Pour qu’il y ait respiration, vie et pensée humaines, encore faut-il que l’interdit soit posé comme tel et que la puissance du négatif ménage au moins l’aisance d’un espace critique. Il faut que les parasites soient possibles, car leur exclusion même suppose leur reconnaissance ainsi que celle du monde qui les exclut en les reconnaissant – l’exclusion est le contraire d’une forclusion. Avant même la réflexion freudienne25, on peut rappeler que Hegel a écrit bien des pages profondes là-dessus, dans sa théorie du criminel comme sujet du droit.

Le point de nouage entre esthétique et morale apparaît alors à la faveur de la question cosmologique et du fait que l’art, en se pensant comme monde, est nécessairement confronté à l’articulation des mondes et de l’univers, et du découpage qui fait que les uns s’enlèvent sur l’autre, le nient et le révèlent, jouent avec la frontière qui les sépare. Dans sa théorie de la vraisemblance théâtrale, Corneille soulève un problème analogue à celui qui nous occupe s’agissant de la totalité musicale. Que serait par exemple un théâtre qui ne mettrait en scène que des éléments absolument nécessaires, où tout serait infailliblement prévisible ? Ou à l’opposé, que serait un théâtre où tout serait radicalement contingent, où on pourrait s’attendre à tout ? L’infra-théâtral et l’ultra-théâtral ont ceci de commun : leur caractère infalsifiable, irréfutable, rend tout événement impossible, rien ne pouvant vraiment s’y produire, et il se solde par l’abolition du spectateur. Le théâtre doit donc être vraisemblable, il ne peut s’étendre à tout, il doit pouvoir être perturbé26.

Il en va de même pour le monde musical qui ne se pense que sur l’horizon de sa perturbation possible – sur l’horizon de l’irruption du hors-musical. Car pour qu’il y ait événement, encore faut-il que cela arrive ou ait lieu. Le hors-musical doit donc manquer à la musique sous peine de la transformer en cellule de torture, en appareil de récupération infinie27. Ce n’est pas seulement pour des raisons de santé, mais aussi pour des raisons esthétiques et morales que nous interdisons à nos enfants de mettre les écouteurs du casque stéréo « à fond » : c’est pour que l’écoute soit maintenue dans sa fragilité et que la musique soit de ce fait simplement possible, pour qu’ils sachent aussi que tout ce qui prétend épuiser le réel, en abolissant le manque, abolit le sens même du réel et la liberté.

Il y a sans doute une infinité de manières de créer des sons – mais créer des sons, c’est toujours mettre en place un dispositif d’écoute qui laisse quelque part un parasite, pour que les mondes musicaux s’enlèvent sur l’univers audible et qu’apparaisse une partition. La problématique du bruit et du son n’est donc pas impertinente, et il n’y a rien d’étonnant à ce qu’elle continue à alimenter les commentaires souvent malveillants qui accompagnent à toutes les époques les musiques nouvellement constituées. C’est pourquoi le moment constituant du musical est toujours le plus intéressant, et aussi le plus périlleux. Le moment constituant est celui où le monde musical est le plus près de s’abîmer dans l’univers du hors-musical auquel il s’arrache : il se tient au plus près du parasite, au bord du gouffre de ce qui doit malgré tout lui manquer. La différence entre la « soupe » et la musique est semble-t-il liée à la capacité de la musique à se faire entendre comme étant à la fois menacée et dynamisée par son moment constituant, à ne jamais se faire entendre dans l’oubli de celui-ci et dans le confort du constitué. Aussi nombre de musiciens ont-ils tenté de regarder en face les soleils du hors-musical, de se pencher sur l’abîme d’un tout musical où la musique vient s’abolir. Créer des sons, c’est donc au moins faire douter de la musique, ce n’est qu’à cette condition qu’on peut en être sûr – la certitude de la musique, comme celle des idées vraies est de celles qui demandent à être établies et non à être imposées. La « haine de la musique » se justifie par la tentation impérieuse de la totalité musicale. Aussi une musique qui comble l’oreille est-elle aussi assourdissante et asservissante qu’un « coup de sifflet ».

 

Notes

1 – Ce texte reprend un article publié en 2003 sous le titre « La musique comme fiction et comme monde » dans la revue en ligne DEMéter, Université de Lille-3, ainsi qu’un exposé présenté au séminaire de Francis Wolff et Bernard Sève à l’Ecole normale supérieure en 2009. L’expression « coup de sifflet » est empruntée à Pascal Quignard, La Haine de la musique, Paris : Calmann-Lévy, 1996, p. 227. Sur les relations entre fiction et liberté, on pourra aussi consulter sur Mezetulle « La danse, art du corps engagé et la question de son autonomie« , « Sport, jeu, fiction et liberté : W ou le souvenir d’enfance de G. Perec« , « Bossuet, Nicole et Rousseau ; la critique du théâtre« .

2 – Article de Francis Wolff, « Musique et événements », L’animal. Littérature. Arts et philosophies, n° 8, hiver 1999-2000, p. 54-67. Ultérieurement, F. Wolff a publié un bel ouvrage sur la musique : Pourquoi la musique ? (Paris : Fayard, 2015).

3 – Milan Kundera, Le livre du rire et de l’oubli, trad. François Kérel, nouvelle édition revue par l’auteur, Paris : Gallimard, 1985, VI, 18.

4 – Marcel Detienne, « Le mythe. Orphée au miel », Faire de l’histoire III, sous la direction de J. Le Goff et P. Nora, Paris : Folio-Essais, 1974, p. 80-105. Voir sur l’ancien Mezetulle l’article « Orphée, la violence de l’accord parfait ».

6 – Roger Scruton, The Aesthetics of Music, Oxford : Clarendon Press, 1997, Olivier Revault d’Allonnes, “Musique et philosophie”, L’Esprit de la musique, essais d’esthétique et de philosophie, sous la dir. De H. Dufourt, J.-M. Fauquet et F. Hurard, Paris : Klincksieck, 1992, p. 37-47, Roberto Casati et Jérôme Dokic, La philosophie du son, Nîmes : J. Chambon, 1994.

7 – Edouard Hanslick, Du beau dans la musique, rééd. Paris : C. Bourgois, 1986.

8 – Pierre Schaeffer, Traité des objets musicaux, Paris : Seuil, 1977 (1966).

9 – Paul Valéry, « Poésie et pensée abstraite », Variété ; Théorie poétique et esthétique, dans Œuvres, Paris : Gallimard La Pléiade, 1957, p. 1326.

10 – Francis Wolff, Dire le monde, Paris : PUF, 1997.

11 – Vladimir Jankélévitch, La Musique et l’ineffable, Paris : Le Seuil, 1983.

12 – Cette présentation simplifiée pourrait être affinée et enrichie au besoin en introduisant, à la manière de Pierre Schaeffer, des distinctions plus fines entre expérience ordinaire, expérience sonore, expérience musicale et expérience musicienne.

13 – Jean-Philippe Rameau, Démonstration du principe de l’harmonie (1750), dans Musique raisonnée, Paris : Stock, 1980, p. 68.

14 – D’où la difficulté avec laquelle Rameau théoricien rend compte du mode mineur, auquel il est bien entendu hors de question de renoncer en tant que musicien…

15 – Voir notamment Olivier Alain, “ Le langage musical de Schönberg à nos jours ”, dans La musique, les hommes, les instruments, les œuvres, N. Dufourcq éd., Paris : Larousse, II, 354-386.

16 – « Tout dispositif qui permet d’obtenir une collection variée d’objets sonores – ou des objets sonores variés – tout en maintenant présente à l’esprit la permanence d’une cause, est un instrument de musique, au sens traditionnel d’une expérience commune à toutes les civilisations. » Pierre Schaeffer, Traité des objets musicaux, op. cit., p. 51.

17 – L’opération la plus minimale de traitement étant suffisante, par exemple la décision d’écouter l’univers audible comme s’il était un monde. Une fiction suffit. On peut citer à l’appui les exemples donnés par J. J. Nattiez dans Musicologie générale et sémiologie (Paris : C. Bourgois, 1987) :
« Car en réalité, on parle de musique à propos de ces cas-limites parce qu’on a non seulement emprunté, pour les réaliser, des traits au fait musical total, mais parce qu’on leur applique l’étiquette “ musique ”. Les traits en question sont alors interprétés en fonction de ce que nous savons par ailleurs de la musique, au moins dans notre culture.
On pourrait s’attendre à ce que le concept de musique contienne au moins la variable son. C’est elle que retrouve Cage dans sa pièce 4’33 ‘’… de silence, où un pianiste approche et éloigne les mains du clavier à plusieurs reprises sans jamais faire entendre une seule note. La musique alors, nous dit Cage, c’est le bruit fait par les spectateurs. La légende veut que, le jour de la première mondiale, les fenêtres ouvertes de la salle de concerts située près d’un bois ait laissé pénétrer le chant des oiseaux… » (p. 69)

18 – J.J. Nattiez, ibid. p. 80.

19 – J. Cage Pour les oiseaux, Entretiens avec Daniel Charles, Paris : Belfond, 1976.

20Ibid, p. 84.

21Ibid., p. 71.

22 – Roger Scruton, The Aesthetics of Music, Oxford : Clarendon Press, 1997, p. 2 et p. 11-12 :
“In the case of sounds, however, we are presented with pure events […] The thing that produces the sound, even if it is “something heard” is not the intentional object of hearing, but only the cause of what I hear. Of course, in ordinary day-to-day matters, we leap rapidly in thought from the sound to its cause […] But the phenomenal distinctness of sounds makes it possible to imagine a situation in which a sound is separated entirily from its cause, and heard acousmatically, as a pure process. This is indeed what happens in the music room. In hearing, therefore, we are presented with something that vision cannot offer us : the pure event, in which no individual substances participate, and which therefore becomes the individual object of our thought and attention. Although the assignment of numerical identity to such a thing remains arbitrary, or at least interest-relative, it comes to have a peculiar importance. We begin to treat sounds as the basic components of a “sound world”, a world which contains nothing else but sounds.”

23 – Pascal Quignard, La Haine de la musique, Paris : Calmann-Lévy, 1996, p. 227.

24 – On trouvera une analyse de la transgression comme prescription, appliquée au domaine de l’art, dans Nathatlie Heinich Le Triple jeu de l’art contemporain, Paris : Minuit, 1998, voir particulièrement p. 338 et suiv.

25 – Voir notamment Elisabeth Roudinesco, Pourquoi la psychanalyse ?, Paris : Fayard, 1999.

26 – Corneille n’en tire nullement la conclusion que la vraisemblance théâtrale doit se tenir sagement dans la zone moyenne définie entre les deux butées de l’infra et de l’ultra théâtral (l’impossible à falsifier par absolue nécessité et l’impossible à falsifier par absolue contingence) ; bien au contraire ce qui l’intéresse est le jeu avec les frontières, ce qui fait de son théâtre, comme l’a vu Voltaire, un théâtre « forcé ».

27 – C’est ainsi notamment que Simon Laks décrit l’usage de la musique dans les camps de concentration. Voir Laks Simon et Coudy René, Musiques d’un autre monde, Paris : Mercure de France, 1948 et Laks Simon, Mélodies d’Auschwitz, Paris : Cerf, 1991.

© Catherine Kintzler, 2003 et 2016.

« Après le relativisme » d’Emmanuel-Juste Duits

Dans son essai Après le relativisme, Emmanuel-Juste Duits1 part de plusieurs constats révélateurs de la crise profonde qui selon lui affecte la France : fragmentation de la société en communautés antagonistes, confusion et désorientation collectives et succession infinie de débats monolithiques où l’on donne dans la psychiatrisation permanente de l’adversaire. Cette guerre de tous contre tous est mue par le relativisme postmoderne qui a abandonné l’idée de vérité au profit d’un nihilisme mortifère où règnent les évidences et les croyances irrationnelles.

Cet essai tente d’esquisser les bases théoriques qui permettraient de sortir du manichéisme infernal d’une société qui ne supporte plus la contradiction et qui a remplacé la confrontation intellectuelle par de faux débats où « l’opinion s’érige en un droit sacré » (p. 23). C’est ce qu’Emmanuel-Juste Duits appelle le « post-relativisme » (p. 74-77) : méthode opérative contre la « mauvaise complexité » intellectuelle qui a tourné le dos à la vérité (p. 151) et dont l’auteur dégage trois principes : l’argumentation rationnelle qui donne de la pertinence à la discussion, la permanence des idées qui rendent lisibles les points de vue et la stabilité argumentaire qui prend sa source dans le passé (p. 142-145).

Même si l’auteur se réfère à des figures aussi différentes que Socrate, Descartes, Kant, Popper, Habermas et même Boudon, le lecteur reste souvent sur sa faim et a parfois l’impression d’avoir affaire à un mélange d’idées et de références, de passer d’un questionnement à un autre sans véritable approfondissement et sans que l’on sache toujours où l’auteur veut en venir. Sont ainsi effleurés des thèmes essentiels en rapport avec le sujet principal du livre comme le problème du multiculturalisme (p. 43), le lien entre « vivre-ensemble » et relativisme, la pertinence ou non d’établir une hiérarchie entre les civilisations (p. 48) ou la notion d’espace public (p. 87, 112 et 114) que l’auteur a raison de défendre.

Nous suivons l’auteur dans sa proposition de reconstruire la raison par la création des espaces non partisans de confrontation intellectuelle (p. 134-137) qui réhabilitent le dissensus, un cadre où la recherche du vrai passe par la présentation structurée, méthodique et précise des arguments afin de « renouer avec le geste de la philosophie antique » (p. 139) et de contrer les forces irrationnelles du relativisme.

En revanche, nous ne suivons pas sa critique contre « les républicains farouches » (p. 12) (qui sont-ils exactement ?) qui imposent leurs valeurs par la force, un peu comme des « talibans » (sic) (p. 155), en interdisant, par exemple, « les signes religieux ostentatoires » (p. 53) – l’auteur oublie de spécifier que cette interdiction n’est valable que dans l’espace qui participe de l’autorité publique. Nous ne suivons pas non plus certaines affirmations approximatives comme celle de l’existence d’une prétendue « position « universaliste » porteuse de dérives » (p. 47), ni celle qui établit un lien entre Lumières et esclavage ou l’amalgame simpliste entre le colonialisme et Jules Ferry (p. 49). Son plaidoyer en faveur d’une « coexistence pacifiée des différentes philosophies et religions » (p. 157) laisse perplexe puisqu’une telle « coexistence » – qui met sur le même plan la croyance et l’incroyance – nous ferait retrouver inévitablement le relativisme et la logique du dialogue infini. C’est également le cas de sa défense de « la pensée complexe » d’Edgar Morin (p. 75 et 110) dont le discours jargonnant a précisément nourri le relativisme culturel, notamment en matière d’éducation.

Le livre d’Emmanuel-Juste Duits, malgré quelques réflexions intéressantes, contourne une idée-clé : la puissance du désaccord argumenté qui, loin de diviser, réunit et nous éloigne de l’alignement idéologique, volontiers relativiste, du renoncement à la raison et de la segmentation de l’humanité. Le désaccord ainsi conçu est un puissant antidote contre le relativisme, la graine qui fait éclore la liberté de conscience et donc la laïcité.

© Jorge Morales et Mezetulle, 2016.

Notes
  1. Emmanuel-Juste Duits, Après le relativisme, Paris : Cerf, 2016. Rappelons que l’auteur a publié en collaboration avec Didier Barbier La Logique de la bête, 2014, éd. de l’Eclat – voir l’article. []

Une raffarinade de la prétention et de l’ignorance

La Croix du 2 juin 2016 publie une interview de Jean-Pierre Raffarin1. Si son analyse des situations vaut ce qu’il dit, alors, vu les responsabilités présentes et passées de l’intéressé (« ancien premier ministre, président LR des commissions des affaires étrangères et de la défense du Sénat »), on peut craindre pour la sécurité de notre pays et pas seulement pour l’état intellectuel d’une partie de ses « élites ».

Laurent de Boissieu et Corinne Laurent, journalistes, posent la question suivante : La volonté de changement n’est-elle pas une demande d’efficacité ?

Réponse de Jean-Pierre Raffarin :

« Le changement, c’est la demande de résultats ! Une grande partie du changement nécessaire, c’est la désidéologisation de la politique. Nous sommes enfermés dans les dogmes du passé. Notre système de pensée est trop marqué par une forme d’absolutisme, ce moteur à trois temps de la pensée occidentale – thèse, antithèse, synthèse -, qu’Aristote, Descartes et Marx ont contribué à développer. Cet absolutisme occidental conduit à un immobilisme intellectuel, empreint de rigidité. Il nous fait manquer les évolutions de la société et de l’histoire, et bloque toute agilité intellectuelle créatrice. La pensée asiatique plus duale et la pensée complexe d’Edgar Morin me paraissent plus modernes. »

Je n’ai rien envoyé à Mezetulle depuis assez longtemps, la situation présente me paraissant trop sombre pour qu’on puisse en dire quelque chose qui ne désespère pas. Mais voilà de la part d’un ancien premier ministre une réflexion qui l’explique assez et dont le ridicule peut divertir.

Ce jugement sur la pensée occidentale – rien de moins ! – allie prétention et ignorance.

Lecteurs, cherchez chez Aristote le « moteur à trois temps de la pensée occidentale – thèse, antithèse, synthèse » ! Aristote est-il précurseur de la dialectique hégélienne, sans doute visée ici, par cette métaphore qui témoigne surtout d’une grande incompréhension ? Cherchez chez Descartes le mot antithèse ! Si vous les trouvez, vous pourrez faire des thèses révolutionnaires. Certes, Descartes emploie synthèse, mais par opposition à analyse, comme font les géomètres, mais pour le savoir il faut apprendre la géométrie, autre mal occidental. Et voilà Marx par-dessus le marché ! Le sage de la droite est sans doute encore obsédé par un marxisme dont il ne comprend pas le sens. Quant à l’Orient et Edgar Morin, ils ont un ami dont ils aimeraient sans doute se passer !

L’ignorance n’est pas sans remède : il suffit d’apprendre ! Mais ignorer qu’on ignore est irrémédiable. Il y a dans ce jugement une inculture dont on aimerait qu’elle ne soit pas représentative de l’élite du pays.

M. Raffarin se plaint du règne de l’idéologie : mais l’ignorance garantit-elle contre une idéologie, si par idéologie on entend une pensée prisonnière d’intérêts et non pas une connaissance des choses telles qu’elles sont ?

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2016.

Notes
  1. p.26, également accessible en ligne []

Rousseau : le Contrat social avec perte et fracas

On doit à Rousseau l’une des pensées politiques les plus lumineuses et les plus fortes jamais exposées. Cet effet lumineux tient en partie à ce qu’on pourrait appeler un acte de piratage ou, si l’on prend le terme à la lettre, de perversion. Rousseau lâche une bombe dans un environnement intellectuel – à savoir la théorie classique du contrat – qui n’a rien de nouveau et dans lequel il s’installe insolemment pour le détourner, le pervertir1.

Détournements théoriques, oxymores et grands écarts

Rousseau est coutumier de ces détournements théoriques novateurs ; il excelle à enrôler des troupes que, au fond, il combat ou du moins qu’il dénonce. N’a -t-il pas, aussi, conservé le vocabulaire classique en le renversant, à commencer par le terme fondamental de « nature » ? N’a-t-il pas inversé la classification des beaux-arts au nom même de ce qui la fondait, à savoir la théorie de l’imitation, pour placer la musique en position dominante ? N’a-t-il pas, pour critiquer Rameau, mobilisé les arguments que trente ans auparavant les partisans de Lully adressaient à la modernité musicale du théoricien de l’harmonie ? N’a-t-il pas, en écrivant sa Lettre à d’Alembert, retrouvé – en les paraphrasant de fort près – les accents des rigoristes catholiques contre le théâtre2 ? Ces ambivalences font qu’il peut être et souvent à juste titre considéré tour à tour comme un des penseurs les plus progressistes mais aussi les plus réactionnaires de la période dite des Lumières. Une telle constance dans l’équivocité ne peut pas se réduire à une défaillance théorique : pour en voir la puissance il ne faut pas considérer ces ambivalences isolément « tour à tour » mais au contraire s’efforcer d’en saisir le caractère constitutif, qui se déploie dans son écriture même, de sorte que lui attribuer de la défaillance reviendrait à dire qu’il n’est pas un grand écrivain.

On en donnera pour exemple, et à titre d’exercice préalable, la célèbre formule qui ouvre Du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers »3. La tentation est grande de réduire la proposition à une opposition entre servitude et liberté et d’en manquer par là le caractère oxymorique. Car Rousseau, qui avait écrit dans le Manuscrit de Genève « L’homme est né libre et cependant partout il est dans les fers », a supprimé ce « cependant » dans l’édition imprimée, rendant l’expression à la fois plus élégante et plus énigmatique. La conjonction qui oppose ici servitude et liberté ne se contente pas de les juxtaposer, il faut prendre au sérieux sa fonction de coordination, ce qui permettra de lire de manière tout aussi valide : « L’homme est né libre, aussi et par conséquent partout il est dans les fers » et de comprendre que s’il est question dans Du Contrat social de retrouver quelque chose de la liberté naturelle c’est précisément en en abolissant les effets asservissants.

On se prépare ainsi à mieux comprendre d’autres grands écarts réfléchis, comme l’association fréquente entre progrès et dégénérescence, entre civilisation et perdition. Loin que l’un des termes, en une lecture facile et dichotomique, soit la condamnation et l’envers de l’autre : il en est au contraire la condition et indique que c’est précisément leur association qui est nécessaire et qu’il est urgent de la penser.

La subversion du contractualisme : oser formuler un problème impossible

Ainsi avertis de la complexité de la pensée de Rousseau et de son engagement dans la matérialité de la langue, regardons à présent comment il transforme l’approche classique du contrat, forgée notamment par Grotius, Hobbes, Locke, et à certains égards Spinoza.

Cette pensée contractualiste classique repose sur l’idée d’un échange supporté et médiatisé par une aliénation partielle. L’association politique est rendue nécessaire par la réduction à néant de la liberté naturelle s’exerçant sans règle : en droit, je peux prétendre à tout ce que je peux atteindre, mais ma puissance réelle est la limite de ce droit de sorte que je ne peux presque rien faire, entravé que je suis non seulement par la faiblesse de mes forces, mais aussi par les prétentions d’autrui. La solution est donc dans la formation d’une association forte de la renonciation de ses membres à une partie de leurs prétentions, permettant à chacun de récupérer de la liberté par la garantie de la sécurité. En aliénant une partie de leur liberté naturelle au profit de l’État, les individus, du fait de la mutualité de l’aliénation, récupèrent des droits civils garantis par la force publique ainsi formée. Par exemple, en renonçant à l’exercice de la force sur autrui, j’acquiers la sûreté qui me met également à l’abri des agressions, chacun effectuant le même calcul avantageux. Le raisonnement vaut pour d’autres droits. Par exemple la simple possession, constamment exposée au vol parce qu’elle n’est qu’un fait qui requiert la vigilance constante du possesseur, bénéficie par l’effet du contrat de la garantie et de la protection publiques et devient par là un acte de droit, une propriété.

À première vue, le mécanisme et les effets du Contrat social de Rousseau sont comparables : on y retrouve le va-et-vient entre le moment d’engagement et le moment bénéficiaire où les acquis reviennent sous forme de droits et revêtus de la garantie de l’association. En réalité, même si les résultats peuvent être décrits comme issus de ce schéma, le contrat rousseauiste diffère profondément par son mécanisme et par ses effets du circuit contractuel classique, à tel point que la notion même de contrat s’en trouve transformée.

En s’installant dans le schéma classique, Rousseau durant les premiers chapitres ne manque pas de signaler qu’il le maltraite et le pousse à son point d’impossibilité – car c’est précisément ce moment d’impossibilité qui va devenir le moteur de son propre raisonnement et plonger le lecteur familier de l’environnement contractualiste dans l’inconfort. Tout cela, bien sûr, est fait exprès4.

Dès la position du problème politique au Livre I et avec un sens certain de la provocation, l’auteur prend ses distances avec ses prédécesseurs, lesquels admettent un processus de « donnant-donnant » sur le modèle de l’échange commercial : on ne peut acquérir quoi que ce soit qu’en cédant quelque chose. Or Rousseau commence par poser comme axiome que la liberté d’un homme ne saurait faire l’objet d’une négociation : y renoncer serait « renoncer à sa qualité d’homme »5. Autant dire qu’une telle déclaration, si elle était maintenue, rendrait le problème insoluble.

Apparemment, le début du chapitre VI revient aux termes connus du contractualisme raisonnable :

« Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.
Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.
Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; [….] « 

Nous voilà rassurés, remis sur les rails du raisonnement sécuritaire fondateur du contrat classique. On s’attend à ce que la suite expose comment, pour former ce concours et l’unifier, il faut procéder à un échange, rogner sur sa liberté contre un petit morceau de sûreté.

C’est ce qui ne se produit pas. Scandée par une ponctuation, la phrase se poursuit par un coup d’arrêt qui ranime, sous forme d’obstacle, l’axiome d’une liberté non-négociable :

« […] mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? »

Rousseau s’empare aussitôt de la « difficulté » more geometrico et en l’envenime par la célèbre formule :

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne est les biens de chaque associé et par laquelle, chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant »

Et d’ajouter effrontément :

« Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. »

Dans notre lecture du chapitre VI du Livre I, nous ne sommes pas encore parvenus au comble de l’extravagance. Il est atteint dans l’énoncé de la « solution », la clause formelle et unique du contrat, à savoir

l’aliénation totale de chaque associé, avec tous ses biens, à toute la communauté.

Comment est-il possible qu’une aliénation totale ait les effets inverses d’une aliénation partielle ? Pour tout conserver et « rester aussi libre qu’auparavant », il faudrait donc commencer par tout donner ? On sent bien qu’il doit y avoir un truc.

Liberté, égalité, fraternité : déduction

Le mécanisme du Contrat social n’a rien d’une boîte noire de magicien. Tout était déjà là, présent sous nos yeux depuis toujours, mais il faut pour y voir clair consentir à redistribuer les cartes en prenant au sérieux l’axiome d’une liberté non-négociable. La liberté ne peut entrer dans un mouvement de contractualisation que si c’est elle qui en sort à l’autre bout de la chaîne. La liberté ne s’échange pas contre autre chose qu’elle : nul négoce ne saurait la traiter. Mais quel sens y aurait-il à retrouver la même chose ? C’est ici qu’il faut lire Rousseau de fort près : il s’agit de rester libre, non pas de la même manière qu’auparavant (théoriquement maximale mais réellement nulle) mais aussi libre qu’auparavant, ce qui peut s’entendre en un sens quantitatif : un passage transformationnel par la nullité (aliénation totale de tous) rendra effectivement à la liberté de chacun le maximum dont elle est susceptible, auquel elle a toujours aspiré sans y jamais parvenir. Comme le dit Rousseau, c’est la nature de l’acte, c’est-à-dire sa forme qui le rend effectif. Cette forme épuise, lorsqu’on en parcourt les modalités, l’opération du contrat : la totalité.

Par une rédaction systématique, Rousseau invite son lecteur à faire fonctionner l’opération. « Premièrement » il en énonce l’effet principal : la totalisation incluant tous les agents et portant sur tous les objets engendre l’égalité parfaite des sujets en tant qu’ils produisent le droit pour lequel ils s’associent et en tant qu’ils en reçoivent les résultats. On ne peut mieux définir l’égalité des droits, que nous appelons encore égalité devant la loi : celle-ci apparaît bien comme opération et comme médiation et non comme but. Les agents du contrat ne s’associent pas afin d’être égaux mais afin d’être libres et de jouir d’un maximum de puissance. En procédant à l’aliénation totale, ils se découvrent dans la nudité politico-juridique de sujets et supports essentiels du droit, comme des « moi » que l’association révèle en même temps qu’elle se forme. L’égalité n’est donc pas une fin en elle-même, mais c’est seulement par l’égalité que les sujets prennent conscience d’eux-mêmes et qu’ils peuvent procéder à l’opération qui leur donnera ce maximum de liberté (ne rien perdre et gagner plus qu’on avait) auquel ils aspirent. Ce qui deviendra plus tard la devise républicaine se construit bien selon l’ordre requis : liberté (c’est la fin de l’association), égalité (c’est son moteur).

Nul besoin d’activer une lecture rétrospective chargée du poids de l’histoire pour voir pointer le troisième terme : il suffit de continuer à prendre le texte de Rousseau à la lettre. Le tout premier effet de l’opération de réduction abstraite à l’essence du sujet, avant d’être juridique et politique, est moral. Les regards changent de direction et cessent de se porter jalousement les uns sur les autres. Ils se tournent vers l’horizon élargi formé par le paradoxe d’une association qui ne se soutient que par le maximum d’indépendance de chacun des individus qui la composent à l’égard de tous les autres. La fraternité du lien politique n’a rien à voir avec la fraternité compassionnelle et féroce de surveillance mutuelle inspirée par l’amour de l’égalité (que personne n’en ait plus que moi!). C’est celle de sujets animés par l’amour de la liberté qui se reconnaissent mutuellement la dignité de substances. Car « le problème fondamental » du Contrat social peut recevoir une formulation métaphysique : il s’agit de faire coexister des substances en réalisant le vœu qui leur est essentiel – être un dieu, absolument libre. La solution consiste à transformer l’obstacle en moyen : élever leur pluralité (qui les dresse les unes contre les autres) à son maximum, à savoir la totalité. En faisant passer tous les éléments du même côté de l’équation non seulement on en change le signe et le sens mais on en fait apparaître l’auteur, lequel est du même côté que les éléments et ne leur préexiste pas : tous, c’est-à-dire chacun, c’est-à-dire « moi ».

La passation du Contrat, loin de s’effectuer comme chez les classiques entre des agents préalables dont elle ne change pas la nature, est au contraire ici constitutive de ses propres agents qui, avant le contrat, ne se connaissaient pas eux-mêmes : c’est la nature de l’acte qui révèle à chacun sa dimension morale et qui déverrouille le rassemblement humain, qui abolit l’ethnie pour instituer le peuple, lequel s’étend en droit et ipso facto à toute l’humanité. Le contrat n’est donc pas passé entre les uns et les autres, mais entre tous et tous, ou encore entre moi et moi-même. Il faudra attendre quelques années pour qu’un grand lecteur de Rousseau donne à cet agent-auteur un nom : le sujetlégislateur6. Par cette opération inouïe, Rousseau nous apprend que nous sommes tous rois, et que les rois sont nus par essence. C’est la suite de l’opération qui va les vêtir, ou plutôt les revêtir.

La déclinaison du Contrat : Qui ? Quoi ? À qui ?

Le parcours de Rousseau s’égrène en une sorte de déclinaison qui suit un schéma répondant aux questions élémentaires de l’analyse grammaticale. Nous venons de parcourir le premier cas, celui du sujet, qui répond à la question Qui ? : tous, chacun ou encore moi-même. Vient alors le cas-régime, ou l’objet : « De plus, l’aliénation se faisant sans réserve… ». Qu‘est-ce qui est engagé ? tout. Apprécier une telle totalité ne peut se faire directement par un dénombrement : il faut pour en prendre la mesure et surtout pour en comprendre l’effet se donner l’écart minimal qui la falsifie et qui en même temps la révèle. « La moindre modification » ruinerait l’opération. Prenons l’exemple des armes : chacun dépose toutes celles qu’il a. Mais il suffirait qu’un seul conserve la moindre pour que l’association devienne « tyrannique » (l’unique homme armé prenant l’ascendant sur les autres) ou « vaine » (chacun, se voyant dupé, reprenant ses armes).

On s’appuiera sur cet exemple élémentaire pour passer à la dernière figure de la variation. La réunion des forces ainsi déposées forme un nouvel objet plus puissant pour chacun à condition qu’il ne soit pas confisqué ou retourné inégalement et qu’il demeure tout entier entre les mains de tous : ce n’est qu’à cette condition que chacun peut en bénéficier. Les variations de la déclinaison sont tellement solidaires que, en déployant le cas-sujet et le cas-régime, nous avons déjà anticipé et compris le dernier cas proposé par Rousseau. « Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne » : c’est la question de l’attribution : À qui ? Qui bénéficie de la formation des droits ? tous, chacun, et donc moi-même. Il suffit qu’un seul soit écarté (la « moindre modification ») pour rendre l’association tyrannique ou vaine. La Déclaration des droits de 1793 s’en souviendra : « il y a oppression contre le corps social lorsqu’un seul de ses membres est opprimé ». Le passage par la totalisation n’est valide que s’il en conserve les effets au moment où elle forme ses objets et où elle en revêt les sujets : le droit qui m’est retourné n’est autre que le droit en tant qu’il est celui de tous, en tant qu’il est conjugable au nombre maximum de la totalité. C’est bien le même, mais déplacé, révélé, élevé, augmenté et garanti par la totalisation.

Ce n’est qu’en vertu de cette déclinaison par « tous » révélée en chaque point par l’hypothèse de « la moindre modification » que les puissances ou les droits atteignent leur vérité et leur plénitude. Il n’y a rien de plus simple et en même temps rien de plus difficile à comprendre : il suffit de prendre les concepts à la lettre. La liberté, but ultime de tout effort politique, n’a de signification que comme nom commun, et en faire un nom propre attaché à un seul ou à un groupe exclusif, c’est l’abolir. Rousseau porte cette idée simple et difficile jusqu’à son comble : la communauté dont parle le nom commun est celle de l’universalité du concept. Je peux certes dire que la liberté, c’est la mienne et celle de nul autre, ou celle des miens à l’exclusion des autres, mais personne n’a jamais pu exercer durablement cette proposition, et personne, jamais, ne peut la soutenir : la pensée en est impossible. Il n’y a de pensée de la liberté que dans son extension absolue et son attribution à tout sujet possible. On peut certes empêcher un enfant de frapper son voisin en recourant au schéma du « donnant-donnant » : ne frappe pas si tu ne veux pas être frappé, et lui montrer qu’être à l’abri des coups est une liberté. Mais il n’atteindra le point du sujet autonome qu’au moment où, au-delà du négoce dicté par le calcul, il comprendra que la liberté qu’il exerce n’est liberté que si elle est en même temps celle de tout autre. C’est alors que sa volonté prendra la forme et le nombre de l’autonomie : Rousseau l’appelle la volonté générale dont l’expression est la loi.

L’exemple du droit de propriété nous fera-t-il descendre de ces hauteurs ? Nullement : car seule la liberté des substances, celle des « moi » ainsi poussés à leur essence, permet de s’en faire une idée. Prenons donc la célèbre proposition « Ceci est à moi »7 et faisons-la passer dans le circuit transformationnel du Contrat social. Prendre la formulation au sérieux c’est, en s’interrogeant sur le passage de la possession à la propriété, méditer sur le rapport entre le « ceci » et le « moi ». À faire confiance à formulation elle-même qui énonce ce rapport et qui en l’énonçant pose nécessairement tous les « moi » capables de l’entendre, on s’aperçoit que seuls des sujets peuvent posséder des objets et s’aviser de rendre cette possession durable et légitime. Il n’y a de propriété que pour des libertés. Ce que l’on savait, assurément, avant Rousseau. Mais l’opération totalisante du Contrat montre que, comme pour la liberté, la propriété ne peut être conforme à son concept que si tous y ont droit : il n’y a de propriété que pour les libertés. Ce qui ne signifie pas que tous seront propriétaires ni que les différentes propriétés seront égales, mais qu’aucun exercice du droit de propriété ne peut abolir l’accès en droit de chacun à la propriété. Il s’agit bien de retrouver l’essence de la proposition « Ceci est à moi », trahie dès qu’on entend l’exercer en termes exclusifs. À cet effet, il faudra en relever le sens initial : s’il n’y a de propriétés que pour les libertés, s’il n’y a de « ceci » que pour l’universalité des « moi », alors aucun sujet ne peut devenir lui-même objet de propriété (personne ne peut posséder personne). Pour que le mot de « propriété » ait un sens, il faut donc que tous les autres « moi » puissent, en droit, y accéder et que rien dans son exercice ne vienne contrarier cet accès. Cette autoréférentialité rigoureuse atteinte par la réflexion sur la totalité aboutira, on le sait, à l’article 4 de la Déclaration des droits de 1789 : « L’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi» 

Le passage à l’état civil : une perdition nécessaire

La liberté pensée à son maximum grâce au moteur de l’égalité totalisatrice, formant une fraternité des sujets-auteurs du droit (et non une fratrie d’enfants jaloux) dont les volontés générales sont les lois dont ils sont les auteurs : voilà comment s’effectue « le passage à l’état civil » et l’élévation de l’homme à la dimension du citoyen, laquelle produit dans l’homme « un changement remarquable » qui lui donne sa « moralité » et par lequel il se découvre comme sujet.

« Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme. »

Ce passage, Rousseau l’effectue avec perte et fracas. Fracas : le contrat classique vole en éclats sous l’effet d’un rayon lumineux dur comme le diamant. Mais aussi perte, car le passage n’est possible qu’à la faveur d’un objet perdu – « l’homme naturel » – dont les effets libérateurs se font sentir en tant qu’il n’est ni oublié ni recherché tel quel, en tant qu’il est sérieusement pensé comme perdu – Hegel le dira plus tard fortement en parlant de seconde nature8. Il en va ainsi de la liberté et des droits essentiels. Pour pouvoir les accomplir pleinement, il ne faut pas les négocier en les parcellarisant, ce qui serait une manière infantile de chérir l’illusion d’un objet-origine dont on a toujours été éloigné et qui ne peut exister que comme ressouvenir. Il faut au contraire leur rester fidèle en tant qu’ils sont perdus : leur faire parcourir le circuit exaltant et jusqu’auboutiste de l’aliénation totale, seul capable de leur rendre la puissance et l’éclat qui leur sont propres et qu’ils n’ont jamais eue, qu’ils n’auront jamais sans cette mise à l’universel. Il faut donc dégénérer pour progresser, et oser mener l’homme naturel, animal stupide et borné, nul et bête9, au comble de la perdition qui fera de lui « un être intelligent et un homme ».

Notes

1 – Ce texte est la version développée d’un article paru dans Humanisme n° 297, octobre 2012, sous le titre « Rousseau : la perdition et les droits.]

3 – Du Contrat social, I, 1.

4 – Dans son article « L’impensé de Jean-Jacques Rousseau », Cahiers pour l’analyse n° 8, 1967, Louis Althusser parle de « fuite en avant ».

5 – Du Contrat social, I, 4.

6 – On aura reconnu le Kant des Fondements de la métaphysique des moeurs. Mais on sait aussi que le développement kantien de l’universalité des maximes s’effectue sur une thèse contraire à celle de Rousseau : en effet, Kant construit l’opération d’universalisation en la faisant reposer sur une coupure entre le pathologique et le pratique (« faire taire les penchants ») alors que Rousseau reste fidèle à la thèse du moralisme français d’une continuité entre pathologique et pratique : les passions entrent dans l’opération et se métamorphosent en se magnifiant (« la voix du devoir succède à l’impulsion physique et le droit à l’appétit »). Sur ce point la pensée de Rousseau est plus complexe que celle de Kant et affronte de manière explicite l’ambivalence entre pathologique et pratique en la posant comme substantiellement constitutive de la moralité alors que Kant ne la pose que comme structuralement constitutive.

7 – « Le premier qui, ayant enclos un terrain s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile », Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, début de la IIe partie.

8 – Hegel, Principes de la philosophie du droit, §4.

9 – Lettre à Christophe de Beaumont.

© Catherine Kintzler, Humanisme, 2012 ; Mezetulle, 2016 pour la présente version.

Pierre Manent répond à André Perrin sur le livre « Situation de la France »

Le débat ouvert sur Mezetulle1 au sujet du livre de Pierre Manent Situation de la France s’enrichit avec une deuxième étape comprenant deux textes : Mezetulle publie ci-dessous le second, signé par Pierre Manent.

La lettre d’André Perrin à laquelle Pierre Manent répond ici a été rédigée dès la parution du livre de Pierre Manent en octobre 2015 : on la trouvera en suivant ce lien. Le texte de la présente réponse de Pierre Manent a été rédigé en mars 2016.

Que les deux auteurs soient vivement remerciés pour avoir bien voulu confier ces textes à Mezetulle.

Réponse de Pierre Manent à la lettre d’André Perrin
[Lire la lettre d’André Perrin à Pierre Manent]

Cher André,

J’essaie, avec un retard impardonnable, de répondre à votre commentaire amicalement critique de mon petit livre. Réponse difficile car nous nous accordons explicitement sur beaucoup de points importants, comme vous le soulignez vous-même. Sur certains points, non moins importants, comme les relations entre le christianisme et la séparation laïque, notre désaccord tient plus au contexte et à l’intention des propositions qui suscitent votre perplexité qu’à une divergence essentielle : je n’ai aucun doute que les principes modernes, laïcité comprise, sont un développement critique intérieur à l’Europe chrétienne. Enfin, certaines de vos inquiétudes, en particulier sur mes concessions aux mœurs musulmanes, tiennent à la trop grande concision de mon propos – ce qui est clairement de ma faute. Je commence par là.

Je suis parti des «mœurs » non pour essentialiser l’islam mais au contraire pour n’avoir pas à le faire. Laissant de côté tous les débats sur le contenu, le sens et les avenirs possibles de cette religion, je le prends comme il se présente, et il se présente par ses mœurs. C’est-à-dire les mœurs musulmanes telles qu’elles sont visibles aujourd’hui en France, et non pas au Pakistan ou ailleurs. (Je ne dis rien de l’excision, parce que ce n’est pas une partie des mœurs de la plupart de nos concitoyens musulmans, mais je suis favorable à l’interdiction légale : il s’agit d’une mutilation grave, ce qui n’est pas le cas de la circoncision des mâles.) Un correspondant musulman – musulman fort pieux et patriote français fort prononcé – me reproche de dire « les mœurs musulmanes » quand je devrais dire « les mœurs maghrébines » (il ne les aime pas). Peu importe l’adjectif. Les mœurs c’est la présence visible d’un groupe humain. Elles sont distinctes de la loi politique à laquelle tout citoyen doit obéissance. Les musulmans s’installant en France sont censés connaître la loi. Ils savent qu’ils entrent dans un pays où on n’a qu’une femme, où on est libre de choisir son conjoint, comme sa religion, qu’on a le droit de quitter quand on le souhaite. Devenant citoyens français, ils acceptent en principe cela. (La République ne fait pas respecter strictement la loi sur tous ces points, pour une part par faiblesse, pour une autre part parce que la loi pénètre difficilement l’intimité des mœurs, ce pourquoi les sages estiment qu’il vaut mieux corriger les mœurs par les mœurs que par la loi !) Ceci est fort clair. Ce qui introduit des complications, c’est que des deux côtés sont apparues des mœurs nouvelles. Du côté musulman une insistance nouvelle sur le vêtement comme signe de piété. De notre côté une insistance nouvelle sur la mixité et la liberté entière ou presque de vêtement et d’allure. C’est ici l’enjeu principal. C’est sur cette question – nos mœurs et les leurs – que les critiques à mon égard sont les plus vives.

Je n’étais pas favorable à la loi de 2004. Elle a eu manifestement de bons effets. Je m’en réjouis. Gardons-la. En sens inverse, si certaines tensions peuvent être atténuées en concédant des heures de piscine distinctes pour les garçons et les filles d’âge scolaire, pourquoi pas ? C’est ici que je me sépare effectivement d’un certain dogmatisme de la mixité qui est récent, et qui à mon sens est trop peu attentif à l’expérience. La mixité est souvent difficile à vivre pour les enfants-adolescents, surtout quand elle implique d’exposer le corps. J’ai fait toutes mes études primaires et secondaires sous un régime de non-mixité, et je ne vois pas que mes droits, ni ceux des élèves du lycée de filles, aient été lésés. Je pense que vous serez d’accord avec moi sur ce point, mais certains, ou plutôt certaines qui me critiquent, regardent cela comme l’équivalent du servage ou de la torture judiciaire. J’ai très délibérément refusé toute complaisance pour cet emportement. Je sais bien l’objection que les plus raisonnables peuvent m’opposer : ces concessions sont peu de chose en elles-mêmes, mais elles encouragent de nouvelles demandes qu’il sera difficile de repousser. Soit. C’est un risque, mais il n’est pas si difficile d’y faire face puisqu’il n’est pas si difficile de distinguer entre l’enfance-adolescence et l’âge adulte. En revanche, dans les hôpitaux, il est impossible de modifier notre façon de faire pour deux raisons. Une raison pratique : le fonctionnement des services serait impossible. Une raison de principe : soigner le corps souffrant réclame que le soignant comme le soigné renoncent à la pudeur, ou la « suspendent ». Sur la plupart de ces points, je pense que nos appréciations sont très proches.

Mes « concessions », que j’ai un peu « théâtralisées » dans le livre, sont en vérité peu de chose. Si elles suscitent des sentiments qui vont jusqu’à l’indignation, c’est parce que je ne marque pas d’indignation à l’égard des mœurs musulmanes, et que je ne montre pas un zèle actif pour les femmes ou féministes musulmanes. Il est vrai. La militance féministe, le souci des droits des femmes, spécialement musulmanes, font partie de la vie normale de nos sociétés. C’est très bien ainsi. Une partie du féminisme contemporain n’a pas ma sympathie. Je m’en accommode. Une partie des mœurs musulmanes dans ce domaine me semble, comme à beaucoup, non seulement réduire la liberté des femmes mais endommager l’humanité des hommes. Comment transforme-t-on une forme de vie aussi enracinée ? Je cherche l’amélioration non dans la dénonciation militante, qui est d’ailleurs souvent appuyée de thèses « anthropologiques » que je désapprouve, mais d’une part dans l’application rigoureuse de la loi, d’autre part dans la participation plus complète à la vie de la nation – une nation dont la « marque chrétienne » me paraît plus éducative même sur ce point que la militance féministe. Bref, je ne propose pas des « accommodements raisonnables » qui laisseraient la moindre ouverture à une législation particulière – les Canadiens jouent avec cette idée – ni à un changement de la loi, mais seulement de l’état d’esprit dans lequel elle est appliquée, par exemple pour le financement des lieux de culte.

Voici alors comment je résume le débat. Pour moi, nous devons faire cité commune avec des musulmans qui formeront pour un temps indéterminé une « partie » distincte du corps social et civique. Pour mes critiques les plus vifs, cette perspective est inadmissible : ou ils veulent les « forcer à être libres », ou ils posent abstraitement une incompatibilité essentielle entre la France laïque et l’islam. Votre position, cher André, me semble être que la solution – laïque – est « au coin de la rue » : le plus grand nombre d’entre eux est mûr pour la laïcité, ils acceptent massivement que leur fille épouse un non musulman (p. 3). Je ne le crois pas. Les années récentes ont vu une intensification de la présence des mœurs musulmanes – signes vestimentaires, ramadan – plutôt que son atténuation. Les musulmans que je peux connaître directement ou indirectement ont le plus souvent un conjoint musulman. Dans le quartier de Figuerolles, j’ai vu au long des années la vie musulmane s’étendre et se consolider, dans la paix et une certaine convivialité, mais dans la séparation. Donc, oui, ils vont constituer une communauté visible et tangible pour un temps indéterminé. Je ne réclame pas que les catholiques visent à une telle visibilité, je les mets en garde explicitement contre la rivalité mimétique, mais il est vrai que cette situation de l’islam en France oblige à reposer la question de la visibilité des religions dans l’espace public. Les termes sont un peu solennels, mais il serait périlleux, non seulement pour le christianisme mais aussi pour la République, de laisser à l’islam le monopole public du Nom divin.

Vous ne considérez pas du tout la contrepartie de mes concessions, qui est la demande adressée aux musulmans de prendre leur indépendance par rapport au monde arabo-musulman. Plus généralement vous ne considérez pas la « question extérieure » qui est pour moi première et qui est déterminante dans mon diagnostic comme dans mes propositions de solution. Vous me dites que vous ne voyez pas la « vérité » qu’il y a dans notre désignation par les islamistes comme des « croisés ». Comment ne la voyez-vous pas ? Même en oubliant les Croisades, qu’une civilisation immobile comme la leur ne saurait oublier, comment oublieraient-ils que depuis au moins l’expédition d’ Égypte ils sont soumis à la domination militaire, politique, économique, intellectuelle de cet ensemble humain qu’ils désignent par sa marque religieuse comme il est naturel à une civilisation qui se définit en ces termes ? Nous n’avons pas accompagné les Américains en Irak, du moins pas en 2003, mais du Liban à l’Afrique de l’Ouest en passant par la Syrie, l’Algérie et le Maroc, la France – laïque et chrétienne – n’a cessé dans la période moderne de prétendre au gouvernement de ces régions. Aujourd’hui encore, velléités en Syrie, action militaire effective au Mali, nous y prétendons. Ces faits sont déterminants pour notre situation qui est inséparablement politique et spirituelle. C’est en tenant compte de ce contexte que, comme vous le dites très bien, je soutiens que les musulmans ne pourront s’intégrer à la société qu’en trouvant leur place dans la nation. Seule la nation en effet est susceptible d’avoir la densité politique et spirituelle suffisante pour une telle tâche. Je ne dis pas que la France aujourd’hui a cette densité, ce n’est pas le cas. J’essaie de tourner les esprits et les cœurs de ce côté. Je m’en prends à la laïcité non par ressentiment catholique – vous admettrez que je donne explicitement l’avantage aux « républicains » contre les « cléricaux » – mais parce que la « laïcité » promet une solution aisée puisque familière à un problème qui réclame une démarche très difficile car entièrement inédite.

Nous aurons, je l’espère, l’occasion de poursuivre cette conversation. En attendant, je vous remercie à nouveau, cher André, pour la générosité et la pertinence de votre lecture.

Avec ma fidèle amitié,

Pierre

@ Pierre Manent et Mezetulle, 2016.

1 – [NDE] La première étape de ce débat ((amorcée par la reprise d’un article de Martine Storti « Le porc, les femmes et le philosophe ») réunit un article de C. Kintzler « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet » et la réponse de P. Manent « Pierre Manent répond à Catherine Kintzler ». Référence du livre de Pierre Manent : Situation de la France, Paris et Perpignan : Desclée de Brouwer, 2015.

[Lire la Lettre d’André Perrin à laquelle répond ici Pierre Manent]

[Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]

Lettre d’André Perrin à Pierre Manent sur le livre « Situation de la France »

Le débat ouvert sur Mezetulle1 au sujet du livre de Pierre Manent Situation de la France s’enrichit avec une deuxième étape comprenant deux textes. Mezetulle publie ci-dessous le premier texte, signé par André Perrin.

En effet, parallèlement à la discussion entre C. Kintzler et Pierre Manent2, et indépendamment d’elle, André Perrin et Pierre Manent ont échangé une correspondance critique sur le même sujet. La lettre d’André Perrin publiée ci-dessous a été rédigée dès la parution du livre de Pierre Manent, en octobre 2015. La réponse de Pierre Manent (à peu près contemporaine de sa réponse à C. Kintzler), date de mars 2016 : les lecteurs la trouveront en suivant ce lien.

Que les deux auteurs soient vivement remerciés pour avoir bien voulu confier ces textes à Mezetulle.

Lettre d’André Perrin à Pierre Manent sur le livre Situation de la France
[Lire la réponse de Pierre Manent]

Cher Pierre,

Je dois en premier lieu faire état de mon total accord avec votre analyse de la situation de la France telle qu’elle découle du tournant de mai 68 et que je résume comme je la comprends : la paradoxale « victoire politique d’un mouvement essentiellement apolitique », ou, pour le dire autrement, la victoire de la société civile contre l’État qui entraîne la délégitimation des règles collectives et substitue au citoyen agissant l’individu jouissant dont l’État libéral moderne étend indéfiniment les droits. La dissociation des droits de l’homme et des droits du citoyen, voire la dissolution de ceux-ci dans ceux-là, conduit à un déclin du politique et à un affaiblissement de la nation, longtemps dissimulés par l’illusion de la « construction  européenne ». Corrélatif de ce déclin, il y a celui de la religion : les catholiques rasent les murs et vivent comme dans la clandestinité. Dans un tel contexte nous sommes incapables de concevoir que le religieux puisse être une force agissante.

Or en face de nous, à l’intérieur comme à l’extérieur, il y a l’islam, lui aussi engagé dans un processus de dépolitisation, mais en quelque sorte inverse du nôtre : non par l’extension indéfinie des droits individuels mais par le pouvoir illimité de la loi divine. La vivacité du religieux dans l’islam produit un double effet : une forte cohésion sociale que, privés de transcendance, nous avons perdue et une motivation pour l’action (dans le pire des cas sous la forme du terrorisme). Cette double dépolitisation se double d’une double passivité : passivité de l’islam (dans la rigidité de ses mœurs) et passivité de l’Europe (dans son ouverture à tous vents). Mais là encore il y a dissymétrie entre ces deux passivités car la passivité du repli sur soi a de la force tandis que celle de l’abandon à tous les courants n’est que faiblesse. Il en va de même dans l’opposition de l’archaïsme de leurs mœurs et du nihilisme des nôtres : le nihilisme a la puissance du rien tandis que l’archaïsme offre consistance et résistance.

La situation de la France c’est donc leur force contre notre faiblesse. La question est alors de savoir comment dans un tel rapport de forces nous pouvons intégrer les musulmans. Votre thèse est négativement que la laïcité républicaine est impuissante à le faire et positivement que les musulmans ne pourront s’intégrer à la société qu’en trouvant leur place dans la nation, ce qui suppose que celle-ci les reçoive en tant que communauté et non pas en tant qu’individus (au rebours de la fameuse formule de Clermont-Tonnerre).

Pourquoi la laïcité ne peut-elle être la solution au problème posé par l’islam ? On ne peut pas attendre que nous fassions aujourd’hui avec les musulmans ce que la IIIe République a fait jadis avec les catholiques pour deux raisons. D’une part parce que les premiers sont extérieurs à l’histoire nationale tandis que les catholiques n’avaient pas à être intégrés : ils étaient depuis toujours partie-prenante de l’histoire de France. D’autre part parce que notre État est beaucoup plus faible que la IIIe République : il est sans autorité et a détruit dans l’éducation tout ce qui avait le pouvoir de rassembler.

Tout cela est vrai. Faut-il en conclure que l’intégration sur la base de la laïcité est désormais impossible ou qu’elle est rendue beaucoup plus difficile ? Qu’il faut redoubler d’efforts ou renoncer ? Vous pensez qu’elle est impossible et qu’il faut « céder ». Céder, c’est-à-dire accepter franchement leurs mœurs, mœurs dont vous dites qu’ils ne peuvent guère se séparer.

Mais quelles sont ces mœurs dont ils ne peuvent se séparer et que nous devons accepter ? Presque toutes semble-t-il puisque seules deux exclusions sont prononcées, celle de la polygamie et celle du voile intégral. Quel est donc le reste ? Vous ne dites rien de l’excision peut-être parce que vous considérez qu’elle ne fait pas partie des mœurs musulmanes, ce qui est vrai en droit, mais pas en fait. Il est vrai que le Coran ne prescrit pas plus l’excision que la circoncision, mais l’une et l’autre sont préconisées par des imams et des jurisconsultes qui s’appuient sur divers hadiths. Par ailleurs les 28 pays du Moyen-Orient et d’Afrique subsaharienne où l’excision est pratiquée sont des pays à forte majorité musulmane et c’est dans ceux qui sont à peu près exclusivement musulmans (Égypte, Mali etc.) que le taux de femmes excisées avoisine ou dépasse 90%. Vous ne dites rien non plus du droit à l’apostasie et des mariages forcés, peut-être parce que vous considérez que ces questions sont de toute façon réglées par le droit français. Vous donnez deux exemples, celui de la viande à la cantine et de la mixité à la piscine. Sur le premier je suis entièrement d’accord avec vous dès lors qu’il s’agit de menu unique et de porc obligatoire. J’ai d’ailleurs le sentiment qu’on cherche là à créer de toutes pièces un faux problème. Les fonctions que j’ai exercées dans les dernières années de ma carrière m’ont amené à déjeuner régulièrement dans les cantines des lycées et je n’y ai jamais vu de menu unique. En règle générale les élèves ont le choix entre deux ou trois plats aussi bien pour l’entrée que pour le plat de résistance et le dessert. Il ne doit pas être difficile de proposer, le jour où il y a du porc, un plat de poisson ou un plat végétarien. Il en irait différemment bien sûr si les musulmans exigeaient des menus hallal. Je suis plus réservé sur le second point qui engage la question des rapports des hommes et des femmes dans la civilisation européenne et qui a aussi des incidences sur l’École : faudra-t-il organiser la séparation des sexes dans les cours d’EPS ? Et quid du voile islamique dans les collèges et les lycées ? Dans la mesure où vous n’excluez que le port du voile intégral vous laissez supposer qu’il faudrait revenir sur la loi de 2004, c’est-à-dire sur une loi qui, loin de produire les effets catastrophiques annoncés par ses détracteurs, a été très rapidement bien acceptée et respectée. Quel bénéfice pourrait-on escompter de son abrogation ? On peut penser que les élèves chrétiens n’ayant jamais arboré des croix ostensibles et les élèves juifs ayant largement déserté l’école publique depuis une quinzaine d’années, le voile islamique serait le seul signe religieux à avoir droit de cité à l’école ; mais le voile islamique n’a pas une signification univoquement religieuse : il est tout autant politique et identitaire, de telle sorte qu’on peut craindre une surenchère. Quel argument opposerait-on à des élèves qui voudraient afficher leur identité à eux, par exemple celle d’une France « blanche et chrétienne » ? Une École où voisineraient des voiles islamiques, des flammes tricolores, voire des faucilles et des marteaux ne me semble propice ni à la « concorde civique » ni à la sérénité de l’enseignement.

Vous dites que « le contrat tacite de l’immigration ne comportait pas que les musulmans dussent adhérer à l’idée occidentale des relations entre les sexes » (p. 73). Dès lors qu’un contrat est tacite, il n’est pas très aisé de s’entendre sur ses termes. J’observe cependant que la floraison du voile est bien postérieure aux débuts de l’immigration. Dans les écoles en particulier le voile était totalement inconnu avant 1989. De même les problèmes posés aujourd’hui dans les hôpitaux par certains musulmans qui refusent que leurs épouses soient examinées et soignées par des médecins de sexe masculin sont, semble-t-il, récents. Je ne suis donc pas du tout sûr que nos compatriotes musulmans ne puissent pas se « séparer » de mœurs dont ils se sont fort bien séparés il n’y a pas si longtemps. Mais si c’était le cas faudrait-il donner tort à ces féministes musulmanes qui, depuis une dizaine d’années, luttent contre les pressions que les imams et les « grands frères » exercent sur les femmes dans les « cités » pour exiger le port du voile, proscrire le maquillage, punir la fréquentation de non-musulmans et imposer le respect du ramadan ?

Enfin je ne vois pas bien pourquoi des musulmans qui tiennent ces mœurs pour « obligatoires ou désirables » (p. 72) accepteraient la « liberté complète de pensée et d’expression » (p. 76) que nous exigerions à titre de compensation. Du reste vous convenez vous-même que cela leur sera sans doute difficile à accepter.

J’en viens maintenant au versant positif de votre thèse : il faut recevoir les musulmans comme selon vous ils le réclament, « non seulement comme des individus titulaires de droits égaux, mais comme une communauté … » (p. 141). J’avoue que j’ai du mal à voir ce que cette proposition implique concrètement, d’autant plus que vous rejetez en même temps le communautarisme, défini comme repli, séparation et non-participation (p. 148), tout en ajoutant qu’ « une certaine « communautarisation » est inévitable » (p. 165). S’agit-il d’un statut personnel musulman comme celui des Maorais à Mayotte ? D’ « accommodements raisonnables » comme au Québec ? Il ne le semble pas puisque vous dites que le dispositif que vous préconisez « n’est nullement contraire […] à la « séparation » libérale ou laïque » (p.147). Ce dispositif exige-t-il des modifications constitutionnelles ou législatives ? Le seul exemple que vous donnez est l’entorse faite à la loi de 1905 qui permet de financer indirectement le cultuel par le biais du culturel. Bref la question que je me pose est de savoir si vous appelez à un changement d’état d’esprit ou à un changement de la loi.

Vous écrivez à propos des musulmans qu’ « on ne leur a laissé que le choix abstrait et passablement spécieux entre le communautarisme et la laïcité comprise comme neutralisation religieuse de la société » (p. 149) et vous demandez s’ils doivent ôter les signes de leurs mœurs (ibid.) ou « dérober à la vue les signes de leur appartenance religieuse » (p. 140). Mais précisément parce que la laïcité de l’État n’implique aucunement la laïcité de la société, on ne leur demande pas cela. Le port du voile n’est prohibé que dans les établissements d’enseignement public destinés à des élèves mineurs, nulle part ailleurs. Ni dans les lycées privés, ni dans les universités, ni dans les rues, ni à la poste ou à la préfecture, ni dans les hôtels, comme l’a mis en évidence l’épilogue judiciaire de l’affaire Fanny Truchelut. Partout dans l’espace public de la société civile le voile islamique a droit de cité au même titre que la soutane et celui-là est beaucoup plus courant que celle-ci ; et s’il s’agit du regard qui est porté sur ces signes religieux je dirai que le voile me paraît mieux accepté que la soutane : un prêtre ensoutané est immédiatement catalogué comme « intégriste » tandis que l’idée selon laquelle une jeune fille musulmane peut avoir bien d’autres raisons de se voiler a fait son chemin. Et je ne dis rien de la kippa dont le port est aujourd’hui à peu près impossible au-delà du périmètre de certains quartiers très « communautarisés ». Ainsi lorsque vous écrivez plus loin que « les musulmans formeront inévitablement une communauté visible et tangible dans la nation française » (p. 165), faut-il comprendre qu’elle sera visible et tangible comme la communauté des catholiques l’est aujourd’hui ou d’une autre manière ? Et dans ce dernier cas cela signifie-t-il que les catholiques se verront reconnaître le droit à une visibilité qu’ils n’ont pas aujourd’hui ? Et si oui, le rapport de forces entre catholiques et musulmans est-il tel que cette reconnaissance serait également favorable aux uns et aux autres ?

S’agissant de la laïcité il y a un autre point, plus théorique, sur lequel je ne parviens pas à vous suivre. Vous considérez que la thèse selon laquelle la laïcité étant inscrite dans le christianisme a préparé l’Europe à la séparation moderne de l’Église et de l’État, si elle comporte assez de vraisemblance pour devoir être prise au sérieux, est un « lieu commun » d’une faible utilité pour penser notre rapport au monde arabo-musulman (p. 91-92). Vous lui objectez que pour un principe « fondamental » il a mis bien du temps pour être reconnu et réalisé dans le monde chrétien. Comme principe constitué tel que nous le connaissons, c’est évidemment vrai, mais il n’en demeure pas moins que la constitution de ce principe a des conditions historiques de possibilité. Or la séparation du temporel et du spirituel s’est effectuée très tôt sous la forme du conflit du Pape et de l’Empereur, de la querelle des investitures, de l’opposition du gallicanisme et de l’ultramontanisme. Il n’y a rien eu d’équivalent à ma connaissance dans le monde islamique, dans cet islam que Maxime Rodinson a qualifié d’ « Église-État ». Et la rupture chrétienne avec le juridisme, le privilège accordé à l’intériorité de la conscience par rapport à l’extériorité de la loi (« le Sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le Sabbat ») à la fois expliquent que la laïcité soit née en terre chrétienne plutôt qu’en terre d’islam et permettent de penser encore aujourd’hui notre rapport à l’islam.

Je ne vous suis pas non plus lorsque vous ajoutez, et en italiques, que « ce qui est dit de l’homme et à l’homme par les déclarations des droits de l’homme n’a rien à voir avec ce que la prédication chrétienne dit de l’homme et à l’homme » (p. 93). Certes ce n’est pas exactement la même chose encore que la raison que vous donnez ne me convainque pas car la doctrine du péché originel ne contredit pas l’idée que Dieu a créé l’homme libre, absolument libre et même d’une liberté qui n’est pas moins grande que la liberté divine si, comme dit Descartes, « on la considère formellement et précisément en elle-même ». Dieu a créé l’homme libre de lui dire non, de lui tourner le dos et de s’engager délibérément vers le mal. C’est pourquoi la formulation « il est né esclave du péché » est terriblement équivoque : s’il était absolument impossible de ne pas pécher, quel péché y aurait-il à pécher ? Je tiens donc que l’autonomie du sujet moderne, dont il est question dans les droits de l’homme, a quelque chose à voir avec la liberté chrétienne, même si c’est à Dieu et non à notre autoconstitution que nous devons cette liberté, et au Christ que nous devons cette libération. Quant aux droits de l’homme ils ont bien une genèse et une histoire : ce n’est pas par génération spontanée que les idées de liberté, d’égalité et de fraternité ont pu émerger de sociétés esclavagistes et inégalitaires et finir par s’imposer. Hegel avait vu juste, je crois, en disant que si les Grecs et les Romains savaient que quelques-uns sont libres, c’est par le christianisme qu’on est arrivé à la conscience que tous sont libres, que la liberté de l’esprit constitue la nature propre de l’homme.

J’en termine avec mes réserves sur un point de détail. À propos des musulmans français vous écrivez : « Certains d’entre eux, on le sait, désignent Européens et Américains comme les « croisés ». Il y a plus de vérité dans cette exagération que dans nos dénégations » (p. 152). J’avoue avoir du mal à voir la vérité de cette exagération. Passe encore pour les Américains, mais les Européens ? Mais les Français ? S’il s’agit des catholiques vous dites vous-même qu’ils rasent les murs, ce qui est une curieuse façon de partir en croisade, et vous ajoutez que l’Église catholique est aujourd’hui « la moins intolérante et la plus ouverte des forces spirituelles qui nous concernent » (p. 159). S’il s’agit de la société française dans son ensemble, outre qu’elle est largement déchristianisée, elle s’est massivement opposée à la seconde guerre d’Irak : à 80% selon les sondages de l’époque, 7% seulement des Français ayant souhaité un plus fort engagement, et 27% ayant déploré un trop fort engagement alors même que la France avait pris la tête avec Villepin de l’opposition à l’entreprise américaine.

Je voudrais enfin vous dire pourquoi je ne désespère pas de la laïcité et pourquoi je ne crois pas que l’intégration de nos compatriotes musulmans requière qu’on rabatte en quoi que ce soit de ses exigences. Comme je vous l’ai dit je partage à peu près entièrement votre analyse de la situation. En revanche je n’apprécie pas exactement de la même manière que vous le rapport des forces en présence. Lorsque vous opposez leur force à notre faiblesse vous ne sous-estimez assurément pas notre faiblesse, mais peut-être surestimez-vous leur force. Tout en reconnaissant l’hétérogénéité du monde musulman et ses divisions vous écrivez « Il reste que pour le plus grand nombre, en tout cas pour un nombre assez grand pour déterminer et fixer la forme de la vie commune, l’islam reste la règle évidente et obligatoire des mœurs » (p.59). C’est sans doute vrai à l’extérieur, mais à l’intérieur ? Un peu plus haut vous dites : « certains en nombre indéterminé peuvent même avoir abandonné la religion commune ou ne la plus suivre qu’épisodiquement ou superficiellement … ». Certes ce nombre n’est pas aisé à déterminer puisque l’établissement de statistiques ethniques et religieuses est problématique, mais nous disposons tout de même de quelques indications. Selon le ministère de l’intérieur et l’enquête INSEE/INED de 2010, 1/3 seulement des musulmans (c’est-à-dire des personnes d’origine musulmane) se déclareraient croyants et pratiquants. Le chiffre du sondage IFOP réalisé en juillet 2011 pour le journal La Croix est un peu plus élevé : 41%, mais selon ce même sondage seuls 25% des musulmans vont à la mosquée le vendredi et 6% ont fait le pèlerinage à La Mecque. 34% se disent croyants mais non pratiquants et 25% sans religion. À la question : « Accepteriez-vous que votre fille épouse un non-musulman ? », 76 % répondent qu’ils l’accepteraient sans difficulté comme une chose sans importance et 17% qu’ils l’accepteraient sans que cela leur fasse plaisir. Seuls 4% répondent qu’ils ne l’accepteraient en aucun cas.

Je pense pouvoir en déduire que le plus grand nombre des musulmans vivant en France – des personnes d’origine musulmane – est mûr pour la laïcité et que ce n’est pas le moment de les en priver, surtout lorsqu’ils la réclament. Déjà à l’époque où allait être votée la loi proscrivant les signes religieux dans l’enceinte de l’école, un sondage IFOP publié par le magazine Elle avait montré que la majorité des femmes musulmanes vivant en France étaient favorables à cette loi. Bien des élèves musulmanes, surveillées par des imams et des « grands frères » aux abords des établissements scolaires, aimaient dans l’École le seul lieu où elles pouvaient retirer leur foulard et souhaitaient tout sauf qu’on leur donne le droit de l’y porter, droit qui se fût inévitablement transformé en devoir. Par ailleurs il y a en France un taux de mariages et d’unions mixtes important, dix fois plus élevé qu’en Grande-Bretagne ou qu’en Allemagne. Sans doute ces chiffres doivent-ils être pondérés aujourd’hui comme le signale Michèle Tribalat, dans la mesure où les Français rejoints sont souvent eux-mêmes d’origine étrangère, de sorte que ces mariages mixtes ne sont pas véritablement exogames. Il n’en demeure pas moins que les unions entre Français d’origine européenne et maghrébins sont beaucoup plus fréquentes que celles entre Britanniques « de souche » et Pakistanais ou Allemands et Turcs. Le communautarisme d’outre-Manche n’a ni favorisé l’intégration, ni empêché les émeutes raciales, ni fait obstacle à la préparation d’actes terroristes. Déjà à la suite des émeutes de 2001 le rapport Cantle avait remis en cause la politique différentialiste. Aujourd’hui que David Cameron et Angela Merkel prennent acte l’un et l’autre de l’échec du multiculturalisme dans leurs pays, est-ce bien le moment de remettre en cause notre laïcité ?

Je pense tout au contraire qu’il nous faut nous appuyer sur cette majorité de nos compatriotes musulmans qui, en dépit de leur origine, sont ouverts à la laïcité parce qu’ils en perçoivent bien les avantages et qui aspirent à nous rejoindre dans nos mœurs pour combattre la minorité – dont il ne faut certes pas sous-estimer la puissance – de ceux qui rêvent de nous imposer à travers les leurs un modèle de civilisation dont nous ne voulons pas.

Bien amicalement à vous,

André

© André Perrin et Mezetulle, 2016.

[Lire la réponse de Pierre Manent à André Perrin]

[Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]

Notes de l’éditeur

1 – La première étape de ce débat (amorcée par la reprise d’un article de Martine Storti « Le porc, les femmes et le philosophe ») réunit un article de C. Kintzler « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet » et la réponse de P. Manent « Pierre Manent répond à Catherine Kintzler ». Référence du livre de Pierre Manent : Situation de la France, Paris et Perpignan : Desclée de Brouwer, 2015.

2 – Voir la note précédente.

Expliquer est-ce (un peu) excuser ?

Sciences sociales et libre arbitre

Lors de la commémoration de l’attaque terroriste contre l’Hyper Cacher, le premier ministre déclarait  : «  Pour ces ennemis qui s’en prennent à leurs compatriotes […] il ne peut y avoir aucune explication qui vaille ; car expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser  ». Cette déclaration a soulevé les protestations indignées de divers sociologues, dont celle de M. Bernard Lahire, professeur à l’École normale supérieure de Lyon : en accusant les sciences sociales d’« excuser », le premier ministre aurait révélé sa profonde ignorance. Ce n’est pas si sûr! Comme le montre André Perrin, d’abord, oui, expliquer c’est excuser, ensuite cette thèse est revendiquée par nombre de sociologues, enfin on peut émettre quelques réserves sur la cohérence et la pertinence des positions de Bernard Lahire sur ce sujet… et sur d’autres qui lui sont liés.

Le 9 janvier 2016, lors de la commémoration de l’attaque terroriste contre l’Hyper Cacher, le premier ministre déclarait : « Pour ces ennemis qui s’en prennent à leurs compatriotes, qui déchirent le contrat qui nous unit, il ne peut y avoir aucune explication qui vaille ; car expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser ». Cette déclaration devait susciter les protestations indignées de divers sociologues, dont celle de M. Bernard Lahire, professeur à l’École normale supérieure de Lyon, dans les colonnes du journal Libération :

« Il accuse les sciences sociales d’excuser, montrant par là son ignorance. Tout le monde trouverait ridicule de dire qu’en étudiant les phénomènes climatiques, les chercheurs se rendent complices des tempêtes meurtrières. C’est pourtant bien le type de propos que tient Manuel Valls au sujet des explications scientifiques sur le monde social »1.

Hypothèses initiales

Si la comparaison de M. Lahire est pertinente, les auditeurs de Manuel Valls auraient dû s’esclaffer en écoutant sa déclaration.Comme ils ne l’ont pas fait et comme M. Lahire n’en fournit aucune explication, il nous faut risquer quelques hypothèses. Il est possible que ces auditeurs, dont la plupart n’avaient certainement pas suivi les leçons de M. Lahire à l’École normale supérieure, aient pensé que la climatologie n’était pas une branche des sciences sociales. Peut-être, quelque ignorants qu’ils fussent de ces dernières, ont-ils pressenti confusément que la climatologie fait partie des sciences de la nature et la sociologie des sciences de l’homme. Peut-être ont-ils subodoré que l’explication n’a ni le même statut ni la même portée dans celles-ci et dans celles-là parce que les unes prennent pour objet des phénomènes physiques, les autres des faits sociaux, c’est-à-dire des actions humaines. La rencontre entre des masses d’air de températures différentes n’étant pas délibérée par des agents conscients et volontaires, à la différence de celle de malfaiteurs se réunissant pour réfléchir à la meilleure manière de tuer des Juifs dans une épicerie, la question de savoir si l’explication du phénomène pourrait valoir comme excuse ne se pose pas dans le premier cas, mais pourrait bien se poser dans le second. Pour s’en assurer, et pour décider si la formule « expliquer, c’est un peu excuser » est ou non absurde, il faut tout d’abord dire ce que c’est qu’expliquer et ce que c’est qu’excuser.

Expliquer et excuser

Excuser, c’est alléguer une raison qui permet de disculper quelqu’un, c’est-à-dire de nier ou d’atténuer sa responsabilité dans une faute qui lui est imputée. Comme l’indique l’étymologie (excusare vient de ex causa), c’est mettre quelqu’un « hors de cause », en montrant qu’il n’est pas la véritable cause de l’action mauvaise qu’on lui impute, soit qu’une autre cause ait agi à travers lui, soit qu’il n’ait pas agi « en connaissance de cause », n’ayant pas conscience de ce qu’il faisait, soit que son action ait été déterminée par des circonstances extérieures, étrangères à sa volonté. Ainsi l’employé de banque qui, sous la menace d’une arme, remet la caisse au braqueur ne fera pas l’objet de poursuites pénales parce qu’il aura été, pour le dire dans la langue de l’École, la cause instrumentale, mais non la cause principale de son action2. Ou bien si, alléguant que je ne l’ai pas fait exprès, je prie celui sur le pied de qui j’ai marché de m’excuser, je veux dire que n’ayant pas conscience de ce que je faisais, cela s’est fait contre ma volonté en sorte que c’est un peu comme si ce n’était pas réellement moi qui l’avais fait. Ou encore, celui dont le discernement était aboli ou altéré au moment où il a accompli l’acte qu’on lui reproche se verra exonéré de responsabilité pénale, totalement dans le premier cas, partiellement dans le second3. Chaque fois donc on excuse celui à qui un acte répréhensible est imputé en montrant que cet acte ne découlait pas de la force intérieure de sa volonté éclairée par l’entendement, mais était l’effet de forces extérieures sur le jeu et l’entrecroisement desquels sa volonté n’avait pas de prise. Il en résulte d’abord que cet effet n’est à cet égard pas différent de ceux de la tempête meurtrière dont il était question plus haut. Il en résulte ensuite que dès lors qu’on explique les actions humaines comme les phénomènes physiques il devient impossible de les rapporter à la volonté libre de sujets conscients et responsables de leurs actes. La question sera donc de savoir si le modèle explicatif des sciences de la nature est bien celui des sciences de l’homme. Pour répondre à cette question il faut dire ce que c’est qu’expliquer.

Au sens courant du terme, expliquer c’est indiquer la cause d’un fait ou d’un événement : l’heure tardive à laquelle je rentre s’explique par les embouteillages sur le périphérique et l’ébullition de l’eau dans la casserole par l’élévation de sa température à 90°. Expliquer dans les sciences consiste à rattacher un phénomène à un autre, ou des phénomènes à d’autres phénomènes, d’après des lois. Ainsi la loi de Boyle-Mariotte établit-elle un rapport constant entre la température, la pression et le volume d’un gaz : « À température constante, la pression d’un gaz contenu dans un récipient fermé est inversement proportionnelle au volume du gaz ». La loi de la chute des corps formule un rapport nécessaire entre l’accélération que subit un corps, l’espace qu’il parcourt et le carré du temps qu’il met à le parcourir. Dès lors que ces lois sont mathématiquement exprimées, elles autorisent des prévisions précises : sachant que v = g.t et que e = ½ g.t2, je peux prévoir exactement à quelle vitesse arrivera au sol un corps tombé de telle ou telle hauteur. Dans la physique corpusculaire toutefois la prévision ne peut être que statistique ou probabiliste. L’explication scientifique est dite mécaniste dans la mesure où elle ne recourt qu’à la causalité efficiente (ou motrice, ou antécédente) à l’exclusion des causes finales. La science moderne s’est justement constituée conformément à ce paradigme mécaniste.

Sciences de la nature et sciences de l’homme : expliquer et comprendre

Est-ce que « les explications scientifiques sur le monde social » sont de même nature que les explications scientifiques sur le climat, comme le suggère M. Lahire ? Lorsque les sciences sociales naquirent au XIXe siècle, elles eurent la tentation d’adopter le paradigme des sciences de la nature et de se constituer comme « physique sociale ». Auguste Comte entend fonder la sociologie comme science positive, exacte et rigoureuse qui doit atteindre la même certitude que la physique en déterminant les lois de l’évolution sociale. Selon cette perspective « nomologique », expliquer un fait c’est montrer qu’on peut le déduire d’une ou de plusieurs lois. Cependant Dilthey opposa dans une formule célèbre la méthode des sciences de l’esprit à celle des sciences de la nature : la nature, nous l’expliquons, la vie psychique nous la comprenons. Il n’entendait pas par là priver les sciences de l’homme de l’explication mécaniste par les causes efficientes, mais ménager une place à la prise en compte des spécificités de l’action humaine. Et de fait les grands courants de la sociologie ultérieure s’employèrent à articuler, chacun à sa manière, explication et compréhension. Dans le sillage de Comte, Durkheim estime qu’il faut traiter les faits sociaux comme des choses, mais il précise dans la conclusion de Les Règles de la méthode sociologique que ces choses sont des choses sociales. Max Weber insiste quant à lui sur la nécessité de saisir les motifs qui guident les actions humaines, fondant ainsi une sociologie « compréhensive », mais ne renonce pas pour autant à l’explication causale : explication et compréhension sont pour lui deux moments de la méthode sociologique. De même le constructivisme structuraliste de Bourdieu et l’individualisme méthodologique de Boudon combinent explication et compréhension selon une orientation plus « mécaniste » chez le premier, plus « compréhensive » chez le second.

La sociologie doit expliquer dans la mesure où, comme le dit Bourdieu, « il existe dans le monde social lui-même […] des structures objectives indépendantes de la conscience et de la volonté des agents, qui sont capables d’orienter ou de contraindre leurs pratiques ou leur représentations »4. En tant que l’action humaine est déterminée par des forces extérieures qui échappent à la conscience et à la volonté, en tant qu’elle est non-libre par conséquent, elle relève de l’explication ; mais en tant qu’elle n’est pas réductible à une réaction chimique ou à un phénomène physique comme la chute d’un corps, en tant que la conscience et la volonté y ont leur part (le manifestant qui reçoit un coup de matraque se plaindra de violence policière, mais pas de violence mobilière si son lustre mal accroché lui tombe sur le crâne), elle doit être rapportée à l’intention du sujet agissant et relève alors de la compréhension. Comprendre c’est saisir le sens d’une action et la rendre intelligible en en recherchant les raisons, qui peuvent être bonnes ou mauvaises, et non les causes, qui ne sont, elles, ni bonnes ni mauvaises. Comprendre n’est donc pas excuser car si on ne peut pas agir sans raison, on peut très bien préférer de mauvaises raisons à des bonnes : video meliora proboque, deteriora sequor5. En revanche l’explication comme telle, dans la mesure où elle exclut le libre arbitre, exclut la possibilité d’imputer la responsabilité à l’agent et permet, dès lors qu’il s’agit bien d’un agent c’est-à-dire d’un sujet humain et non pas d’un objet ou d’un fait physique, de l’excuser.

En ce sens expliquer c’est excuser et, du reste, il n’y a jamais eu d’autre façon d’excuser que d’expliquer. Nietzsche ne s’y est pas trompé, qui a constamment réputé la punition injuste au motif qu’elle postulait faussement le libre-arbitre à l’origine d’un acte qui était en fait déterminé par une multiplicité de causes antécédentes. L’être de l’homme ne peut se voir attribuer aucune responsabilité « dans la mesure où il n’est rien que conséquence nécessaire et résultat d’un enchevêtrement d’éléments et d’influences de choses passées et présentes ; tant et si bien que l’on ne peut rendre l’homme responsable de rien, ni de son être, ni de ses motifs, ni de ses actes, ni de leurs effets. […] Personne n’est responsable de ses actes, personne ne l’est de son être ; juger est synonyme d’être injuste »6.

Déterminisme et liberté

Dans un ouvrage qu’il a récemment publié M. Lahire crédite la sociologie d’avoir, après Copernic, Darwin et Freud, infligé une quatrième blessure narcissique à l’humanité7 « en rendant visibles les régularités collectives ou les habitudes dont les individus ne sont pas toujours conscients, en mettant aussi en lumière des structures, des mécanismes ou des processus sociaux qui sont rarement le produit de la volonté des individus tout en les traversant en permanence de manière intime »8. Et il poursuit un peu plus loin : « Par là, elle vient contrarier toutes les visions enchantées de l’homme libre, autodéterminé et responsable »9. Si le propre de l’explication sociologique est de montrer que ce qui se passe à l’intérieur de l’homme est rarement le produit de sa volonté et qu’il est loin d’être le sujet libre et responsable qu’on se plaît naïvement à imaginer, on voit mal comment elle n’aurait pas pour effet de l’excuser quand on lui impute une action répréhensible. M. Lahire répondra peut-être que l’explication sociologique n’aboutit pas à un déterminisme strict, mais seulement à « des probabilités d’apparition de comportements ou d’événements »10. Mais cela légitime précisément la formulation qu’il condamne. L’avocat qui explique devant la cour d’assises que son client a été conduit à tuer en raison de son enfance malheureuse, de son père alcoolique et violent, de sa mère prostituée, de son oncle pédophile, de son échec scolaire, de ses mauvaises rencontres en prison, cette école du crime, ne prétend pas que tous les êtres qui ont eu un parcours analogue sont devenus des meurtriers, mais seulement qu’ils avaient davantage de chances de le devenir ; et ce que la cour lui accordera éventuellement ce sont des circonstances atténuantes. Qu’est-ce donc qu’accorder des circonstances atténuantes sinon excuser un peu ?

On objectera peut-être que la rigueur conceptuelle n’est pas de mise ici, que Manuel Valls a dit « expliquer », mais qu’il aurait tout aussi bien pu dire « comprendre », et que M. Lahire a repris sans réfléchir cette notion d’explication alors qu’il voulait parler de compréhension. Bref, parce qu’il n’est pas professeur de sociologie Valls aurait dit le vrai par hasard tandis que Lahire, bien qu’il soit professeur de sociologie, aurait dit le faux par inadvertance. L’essentiel est que les ennemis de la sociologie veulent à toute force empêcher les chercheurs de chercher, c’est-à-dire tout à la fois d’expliquer et de comprendre, de peur qu’ils n’excusent les délinquants, tandis que la sociologie, quelque insistance qu’elle mette à dénoncer la « fiction » du libre arbitre11, n’exclurait pas que l’homme puisse être responsable de ses actes.

Là les choses se corsent car ce n’est plus un premier ministre que M. Lahire rencontre en travers de sa route, un ignorant qu’il peut écraser de son mépris, mais ce sont ses propres collègues. Ainsi le sociologue Ahmet Toprak, professeur à l’université de Dortmund, a-t-il déclaré à propos des Maghrébins impliqués dans les agressions sexuelles de Cologne :

« Ils n’ont donc pas le droit de travailler, sont exclus des cours de langue et d’intégration, ne peuvent pas choisir leur lieu de résidence, sont contraints de vivre dans l’illégalité. Je ne veux en rien les excuser, mais ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité […]. Les structures qui les attendent en Allemagne sont telles qu’ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité »12.

Ce sociologue ne veut en rien les excuser, mais il affirme par deux fois qu’ils n’avaient d’autre choix que de tomber dans la criminalité. Ne pas avoir le choix entre deux possibilités, c’est ne pas avoir le choix du tout, c’est être « déterminé à un seul » comme l’animal qui suit son instinct ou la tuile qui tombe du toit sur la tête du passant selon un mouvement uniformément accéléré : comment pourrait-on mieux excuser quelqu’un qu’en montrant qu’il n’avait rigoureusement aucune possibilité de faire autre chose que ce qu’il a fait ? Le professeur de sociologie Toprak va ainsi beaucoup plus loin que le premier ministre : si on le suit, expliquer ce n’est pas « un peu excuser », c’est mettre totalement hors de cause au sens de l’article 122-2 du Code pénal.

Mais voici un autre sociologue, fort à la mode celui-là, qui va encore plus loin que M. Toprak et en ayant, lui, le double mérite de la cohérence et de la franchise. Il s’agit de M. Geoffroy de Lagasnerie qui se réclame à la fois de Bourdieu et de Foucault. Tout en reprochant à Manuel Valls de nier le déterminisme et la pertinence de la sociologie au profit de la responsabilité individuelle, il lui sait gré d’avoir bien vu le problème : « Cette position a au moins le mérite de la cohérence. Elle sent bien que le savoir sociologique met en crise les fondements du système de la responsabilité individuelle, du jugement et de la répression »13. Est incohérente en revanche la position « de nombreux sociologues ou chercheurs en sciences sociales qui font un usage dépolitisant de leur pratique et de leur savoir, et qui affirment ainsi que la tâche de connaître les phénomènes – qui relèverait de la “connaissance” – ne doit pas être confondue avec une prise de position critique sur les institutions – qui relève de l’engagement –, ou que comprendre un système relèverait de la science quand la responsabilité relèverait du droit, en sorte que nous aurions affaire ici à deux mondes différents. Expliquer ne serait pas excuser. Comment peut-on à ce point désamorcer la portée critique de la sociologie ? ». Ainsi, pour qui comprend que la critique sociale est consubstantielle à la sociologie, expliquer, c’est bien excuser : « Je pense qu’il faut récupérer le mot d’excuse. On cède trop facilement aux offensives de la pensée réactionnaire ou conservatrice. Excuser, c’est un beau programme de gauche ». La sociologie n’est-elle pas un sport de combat ? Et, faisant valoir que le droit utilise déjà le savoir psychiatrique pour déclarer pénalement irresponsables les aliénés mentaux, M. de Lagasnerie propose que les explications sociologiques soient utilisées de la même manière pour les aliénés sociaux : « Pourquoi ne pourrait-on pas utiliser de la même manière le savoir sociologique ? J’ai assisté à de nombreux procès d’assises pour mon dernier livre. À plusieurs d’entre eux, les accusés étaient des SDF : ils boivent, ils se battent, l’un d’entre eux tombe et meurt. Je pourrais très bien comprendre qu’on déclare ce SDF irresponsable de ces coups mortels, ou qu’on atténue sa responsabilité, en raison de la façon dont son geste fut prescrit et engendré par la situation dans laquelle il s’est trouvé pris ». Pour M. de Lagasnerie comme pour M. Toprak, il y a des actions criminelles qui sont « prescrites » par la société selon une nécessité aussi implacable que celle de la loi naturelle en vertu de laquelle la pression atmosphérique maintient le vif-argent à 76 cm dans le tube de Torricelli.

Il est donc faux que la formule « expliquer, c’est un peu excuser » soit rejetée tout uniment par la sociologie comme le ton grand seigneur adopté par M. Lahire pourrait le faire accroire. Elle est au contraire revendiquée aussi bien par des partisans de la sociologie « explicative » que par des adeptes de la sociologie « compréhensive ». Se référant à Max Weber, M. Hervé Glévarec, directeur de recherches au CNRS, écrit : « La sociologie excuse chaque fois qu’elle est déterministe […]. Expliquer de façon déterminante exclut le fait qu’une action prend une signification pour un individu. À l’inverse de l’explication, la compréhension d’un acte via sa signification n’exclut ni le libre arbitre, ni la morale. La valeur morale de l’acte fait partie du sens visé par l’individu : il peut vouloir faire le mal, transgresser, terroriser. Et on doit supposer qu’un individu sait ce qu’il fait. […] Oui, expliquer, c’est excuser, c’est comprendre qui n’est pas excuser. Non l’explication n’est pas toute la sociologie, il y a une sociologie qui restitue ou qualifie le sens des activités, et cette sociologie n’excuse rien du sens immoral éventuel des actions »14. Quant à M. de Lagasnerie c’est, on l’a vu, pour des raisons diamétralement opposées qu’il revendique cette formule. Loin de distinguer entre expliquer et comprendre, il assume dans toute sa radicalité le nécessitarisme de l’explication sociologique et ses conséquences pénales. En même temps il proclame la nature subversive et « rebelle » de la sociologie. Sur ces deux points il peut légitimement se réclamer de Bourdieu, davantage du premier Bourdieu dans le premier cas et du second Bourdieu dans le deuxième : non pas de celui qui, dans la lignée de Max Weber, revendiquait l’autonomie du champ scientifique, mais de celui qui, ayant découvert que l’exigence d’objectivité qu’il s’imposait était une forme de « censure »15, voit dans la sociologie une science « éminemment politique »16 et revendique à travers son engagement la double qualité de savant et de politique.

On retrouve cette dualité chez M. Lahire, mais sur le mode de la duplicité. De ceux qui s’en prennent à la sociologie, M. Lahire dit qu’ils sont incapables de comprendre « qu’il puisse exister des travaux de recherche ayant pour seul but de donner à comprendre l’existant de la façon la plus rationnelle possible, et non à le juger ou à proposer des moyens de le transformer »17. Contre une sociologie d’inspiration marxiste qui ne se contenterait pas d’interpréter le monde mais se proposerait de le transformer, M. Lahire se présente ici comme le chantre d’une sociologie purement théorétique, recherchant le savoir pour lui-même. La connaissance scientifique, poursuit-il, se situe sur un plan non-normatif. Le savant comme tel « dit ce qui est ; il constate ce que sont les choses, et il s’en tient là »18. À la différence du commissaire Maigret, il ne doit pas se prononcer « sur la nécessité ou pas de punir »19. Cependant :

« comprendre sert, en définitive, à résoudre les problèmes autrement que par la mise à l’écart (incarcération, éloignement, ou enfermement psychiatrique) ou la destruction de l’autre (peine de mort). Prendre de la distance à l’égard du monde est ce qui permet de prendre en compte l’ensemble d’un problème, alors que tout le monde a les yeux rivés sur les actes délinquants ou criminels et la « personnalité » des auteurs de ces actes. Seules cette prise de distance et cette désindividualisation du problème permettent d’envisager des solutions collectives et durables »20.

Ainsi donc, bien que la sociologie soit non-normative, bien que le sociologue se borne à constater ce que sont les choses, bien qu’il ne doive pas se prononcer sur la nécessité de punir ou non, la compréhension sociologique permet de dire qu’il ne faut pas résoudre les problèmes en incarcérant les délinquants. Pourquoi ? Parce qu’elle « désindividualise » le problème de la délinquance, parce que, à la différence du commun des mortels, elle n’attribue pas l’acte délictueux à la « personnalité » du délinquant et à son libre-arbitre, mais, vraisemblablement puisqu’il s’agit de la sociologie, aux déterminations sociales qui l’ont conduit à la délinquance. Pourtant dans une interview au journal L’Humanité M. Lahire déclare : « Les tenants de cette critique de « l’excuse sociologique » opposent ce qu’ils croient être les sciences sociales, qui nieraient la réalité de l’individu en faisant prévaloir les causes « collectives » de ses actes, à la philosophie de la responsabilité individuelle ». On a un peu de mal à suivre : les ennemis de la sociologie se trompent-ils sur les sciences sociales en pensant qu’elles nient la réalité de l’individu en faisant prévaloir les causes collectives de ses actes, ou ont-ils raison avec M. Lahire en pensant qu’elles désindividualisent le problème de la délinquance en proposant des solutions collectives pour agir sur des causes collectives ?

À vrai dire, M. Lahire est un virtuose du double langage. D’un côté il professe un déterminisme strict dont la logique ne permet pas de distinguer l’explication de l’excuse et en même temps, comme il ne peut en assumer la conséquence avec la même franchise que M. de Lagasnerie parce que cela accréditerait la thèse des « ennemis » de la sociologie, il s’emploie à dissimuler, de façon purement verbale et parfaitement contradictoire, la rigueur de ce déterminisme et à concéder, du bout des lèvres et de façon non moins contradictoire, que l’explication sociologique telle qu’il la conçoit n’empêche pas de punir. Il écrit ainsi : « On confond aussi souvent le déterminisme avec le caractère prévisible des événements. Or il va de soi que les sciences du monde social ne mettent pas en évidence des « causalités » simples, univoques et mécaniques qui permettraient de prévoir avec certitude des comportements comme on peut prévoir la dissolution du sucre dans l’eau ou la chute d’une pomme se détachant de l’arbre. Ce sont au mieux des probabilités d’apparition de comportements ou d’événements qui sont calculées »21. On pourrait croire ici qu’il y a entre les sciences sociales et les sciences de la nature une différence telle que, même si un individu humain a davantage de chances d’avoir tel ou tel comportement en fonction des déterminismes sociaux qui pèsent sur la population à laquelle il appartient, la réalité de cet individu et les choix qu’il fait ne sont pas réductibles à ces déterminismes sociaux. Il n’en est rien car les deux raisons qui, selon M. Lahire, expliquent cette imprévisibilité ne remettent nullement en cause l’existence des déterminismes : « d’une part l’impossibilité de réduire un contexte social d’action à une série finie de paramètres pertinents, comme dans le cas des expériences physiques ou chimiques, et d’autre part la complexité interne des individus dont le patrimoine de dispositions à voir, à sentir, agir, etc., est plus ou moins hétérogène »22. Ainsi « ce qui déterminera l’activation de telle disposition dans tel contexte peut être conçu comme le produit de l’interaction entre des [rapports de] forces internes et externes : rapports de forces internes entre des dispositions plus ou moins fortement constituées au cours de la socialisation passée, et rapport de forces externes entre des éléments du contexte qui pèsent plus ou moins fortement sur l’individu … »23. On le voit, le déterminisme probabiliste des sciences sociales ne laisse pas plus de place à la responsabilité individuelle que celui de la physique quantique ne permet d’attribuer le libre-arbitre au photon.

La connaissance désintéressée, la normativité et l’engagement

M. Lahire affirme par ailleurs que ceux qui ramènent les sciences sociales à  une culture de l’excuse confondent le plan non normatif « qui est propre à la connaissance scientifique d’une part, et le second, normatif, qui est propre à la justice, à la police, à la prison, etc., d’autre part. De son côté le savant étudie « ce qui est » et n’a pas à apprécier si ce qui est est « bien » ou « mal »24. Mais où M. Lahire a-t-il été chercher que la normativité juridique consistait à se prononcer sur le bien et le mal ? C’est confondre le droit et la morale. Lorsque le juge condamne, il ne dit pas que le prévenu a mal agi, il dit qu’il a contrevenu à la loi et lorsqu’il excuse, en accordant des circonstances atténuantes ou en reconnaissant l’irresponsabilité pénale, il ne décerne pas un brevet de moralité : il dit que le discernement de celui qui est traduit devant lui était aboli ou altéré. Dans les deux cas il porte un jugement de réalité et non un jugement de valeur. La distinction que M. Lahire prétend faire entre l’explication, qui relèverait du jugement de réalité et l’excuse qui relèverait du jugement de valeur est donc inopérante. En revanche on aimerait savoir comment M. Lahire, si prompt à stigmatiser l’ignorance de ceux qui confondent la non normativité de la connaissance scientifique et la normativité de la morale, apprécie cette déclaration de Bourdieu sur la sociologie : « c’est une éthique parce que c’est une science. Si ce que je dis est vrai, s’il est vrai que c’est à travers la connaissance des déterminations procurée par la science que devient possible une forme de liberté qui est la condition et le corrélat d’une éthique, alors il est vrai aussi qu’une science réflexive de la société implique ou inclut une éthique »25.

Pour Bourdieu hier comme pour Lagasnerie aujourd’hui la sociologie, parce qu’elle se confond avec la critique sociale, est éminemment politique et implique ou inclut une éthique, ce qui justifie la posture du savant militant et conduit à l’assumer sans état d’âme. Ainsi Patrick Champagne, l’un des plus proches disciples et collaborateurs de Bourdieu, pouvait-il déclarer : « Regardez la réussite actuelle de Charlie Hebdo […] Nous sommes dans le même état d’esprit : être là, dire ce qu’on pense, refuser le consensus, jouer les emmerdeurs […]. Et nous gardons une approche la plus scientifique possible »26. M. Lahire quant à lui n’assume cette position qu’à moitié. Dans son livre il dénonce une justice qui relaxe les policiers dans l’affaire de Clichy-sous-Bois mais se montrerait moins encline à l’indulgence à l’endroit des jeunes délinquants (p. 29) ; il dénonce la politique pénale répressive et propose de renoncer à l’incarcération des délinquants et des criminels ainsi qu’à l’enfermement psychiatrique (p. 45) ; il décrit l’organisation sociale selon le schéma de la division entre dominants et dominés (p. 67-72, p. 132) ; il soutient la position des syndicats qui refusent le travail dominical fût-il réclamé par les salariés (p. 72-75) ; il relaie et approuve l’appel de Mediapart à refuser de traiter du problème de l’immigration (p. 95-96). Cependant M. Lahire ne prétend pas, lui, « jouer les emmerdeurs ». Il n’est pas un « scientifique emmerdeur », mais un scientifique tout court, un pur savant qui respecte la distinction de l’explicatif et du normatif, qui se borne à étudier ce qui est et qui se garde bien d’apprécier si ce qui est est « bien » ou « mal ». Larvatus prodit27 !

Le libre arbitre vu par le sociologue

M. Lahire n’a pas de mots assez méprisants pour tous les ignorants – politiques, journalistes, essayistes – qui se permettent de parler de la réalité sociale alors qu’ils n’ont pas lu de livres de sociologie28. À lire ce qu’il écrit de la philosophie de la liberté, qu’il ne connaît que sous la forme d’un libre arbitre dont il donne la version la plus caricaturale qui soit, on se demande s’il a jamais ouvert un livre de philosophie. Il est certes plus facile de recopier une citation de Spinoza trouvée chez Bourdieu29 que de se plonger sérieusement dans la lecture des philosophes. Dès le début de son ouvrage, où la négation du libre arbitre à laquelle un chapitre entier est consacré30 revient comme un leitmotiv, il attribue à la sociologie le mérite d’avoir « fait tomber l’illusion selon laquelle chaque individu serait un atome isolé, libre et maître de son destin, petit centre autonome d’une expérience du monde, avec ses choix, ses décisions et ses volontés sans contraintes ni causes […] une entité close sur elle-même qui porterait en elle tous les principes et toutes les raisons de son comportement »31. Si Sartre a pu penser que la liberté de l’homme est une liberté « en situation », il ne le doit sans doute qu’à la sociologie durkheimienne, mais sûrement pas à la lecture de Hegel… Plus loin, M. Lahire déclare : « L’idée même que l’on puisse trouver dans la réalité empirique des preuves de l’existence d’une liberté humaine irréductible n’a pas grand sens »32. Assurément, mais est-ce chez Kant que M. Lahire a lu qu’on pouvait trouver dans la réalité empirique des preuves de l’existence de la liberté ? Et il poursuit : « Elle signifierait que l’on pourrait prouver l’existence d’individus autodéterminés, c’est-à-dire d’individus dont les comportements ne seraient déterminés que par leur volonté, et que cette volonté elle-même n’aurait ni histoire, ni contexte, ni contact ou soutiens extérieurs33 ». Qui a jamais prétendu cela ? Est-ce chez Kant que M. Lahire a trouvé que la volonté n’était pas soumise à des mobiles, que l’action humaine n’avait aucun caractère phénoménal ou qu’il y avait des phénomènes sans cause ? Les sciences sociales, écrit M. Lahire, montrent « que l’individu isolé, enfermé sur lui-même, libre et pleinement conscient, qui agit, pense, décide ou choisit en toute connaissance de ce qui le détermine à agir, penser, décider ou choisir, est une fiction philosophique ou juridique »34. Les sciences sociales en vérité ? Pascal ne l’avait-il pas déjà montré qui, dans la quatrième Provinciale, répondait au bon Père jésuite réclamant une aussi parfaite connaissance : « Si cela est, il n’y a guère d’actions volontaires dans la vie ; car on ne pense guère à tout cela » ?  Est-ce chez Descartes, le philosophe du libre arbitre par excellence, que M. Lahire a trouvé que le sujet libre agissait avec cette pleine conscience et choisissait « en toute connaissance » ? Est-ce dans la lettre au P. Mesland du 2 mai 1644 qu’il a lu que, les hommes étant tous des « bienheureux qui sont confirmés en grâce », il n’y a que de la lumière dans leur entendement ? Ce que montre précisément la théorie cartésienne de la liberté c’est que, bien loin qu’il soit nécessaire de connaître clairement le bien pour pécher, car on ne pécherait jamais si on le connaissait en toute clarté, on ne pèche jamais qu’en le connaissant imparfaitement, car nous pouvons ne pas voir, ou ne pas chercher à voir, ou refuser de voir ce que nous devrions voir. Kierkegaard n’en sera pas très éloigné lorsqu’il évoquera « cette activité au fond de nous par laquelle nous travaillons à obscurcir notre connaissance »35. M. Lahire fait du libre-arbitre une fiction juridique dont le tribunal a besoin pour assouvir sa passion répressive : « C’est d’une certaine façon toute son existence qui repose sur cette présupposition »36. À vrai dire le droit pénal ne peut pas plus se fonder sur le libre arbitre tel qu’il le conçoit qu’il ne peut se concilier avec le déterminisme mécaniste qu’il professe. Le tribunal ne pourrait pas punir, sauf dans une perspective strictement utilitariste, si l’homme n’était pas plus responsable du crime que le nuage de la pluie, mais il ne pourrait pas davantage accorder de circonstances atténuantes si le crime résultait du choix luciférien d’un criminel « pleinement conscient ». Ce qui s’accorde avec le droit pénal c’est une philosophie de la liberté beaucoup plus subtile, lentement élaborée à travers les siècles, que M. Lahire ignore superbement.

Récapitulation

De ce qui précède on peut retenir les points suivants :

1 – Expliquer, c’est rendre compte des phénomènes en les rattachant les uns aux autres selon des lois qui expriment des rapports nécessaires entre eux et permettent de les prévoir soit de façon exacte et précise, comme dans la mécanique classique, soit de façon statistique et probabiliste comme dans la physique quantique mais aussi dans les sciences de l’homme. Précisément parce que les lois expriment des rapports nécessaires, l’explication scientifique ne laisse aucune place à la liberté et à la responsabilité.

2 – Dans les sciences de la nature, expliquer ne peut consister à excuser parce que les phénomènes qu’on prend pour objet ne sont pas des sujets doués de conscience auxquels on pourrait imputer la responsabilité d’actions délibérées et volontaires. Seule une sotte comparaison de M. Lahire a contraint à rappeler cette évidence.

3 – Dans les sciences de l’homme au contraire, où l’on rencontre de tels sujets et de telles actions, l’explication comme telle, parce qu’elle exclut la liberté et la responsabilité, en faisant de ces actions l’effet nécessaire de causes antécédentes extérieures à la volonté du sujet, a pour effet immédiat de l’excuser, c’est-à-dire de le mettre hors de cause.

4 – Pour tenir compte de cette différence entre l’objet des sciences de la nature et celle des sciences de l’homme, la sociologie a depuis longtemps distingué entre expliquer et comprendre. La sociologie compréhensive, dont Max Weber est le plus illustre représentant, adjoint à la nécessaire recherche des causes, tâche de l’explication, la recherche des raisons des actions des hommes et du sens qu’ils leur donnent, tâche de la compréhension. Dans cette perspective comprendre n’est pas excuser puisqu’on peut préférer de mauvaises raisons à de bonnes.

5 – Cependant M. Lahire ignore ou récuse cette distinction. Outre qu’il emploie indifféremment les mots expliquer et comprendre, il donne de la compréhension une définition qui lui assigne la même nécessité qu’à l’explication : « Dans une telle présentation des choses, on prétend que comprendre les actes (les nécessiter en les contextualisant, en les historicisant, en les reliant à d’autres actes) est une manière de déresponsabiliser leurs auteurs »37. La nécessité est le caractère de ce qui ne peut pas ne pas être. Si comprendre un acte c’est le saisir comme ne pouvant pas ne pas avoir été accompli, on ne voit pas comment on pourrait le comprendre sans nier que son auteur en fût responsable. Et de fait, M. Lahire s’en prend à « certains sociologues partisans des explications individualistes »38 et déplore que « certains chercheurs en sciences humaines et sociales qui postulent la liberté de l’Homme »39 invoquent des « marges de liberté »40. Dans ces conditions c’est de façon inconséquente qu’il refuse de tirer de son nécessitarisme les conclusions qui en découlent.

Hypothèses finales

Si M. Lahire voulait simplement dire que le refus de prendre en compte la liberté dans la recherche de l’explication en sociologie était un simple « préjugé de méthode », analogue au refus d’invoquer l’hypothèse paresseuse des causes finales en biologie, condition indispensable dans les deux cas à une investigation féconde et illimitée, on ne pourrait que le suivre sur ce point, mais son livre est traversé par une négation du libre arbitre à ce point obsessionnelle, agressive et frénétique qu’on peut douter que sa portée soit seulement méthodologique. De même s’il voulait dire que le sociologue lorsqu’il explique peut ne vouloir rien d’autre qu’expliquer, nous le lui accorderions volontiers car nous savons que tous les sociologues ne se veulent pas militants. M. Lahire se reconnaît-il dans le portrait qu’il trace lui-même du savant ? « En tant qu’il se livre à l’investigation scientifique, il se désintéresse des conséquences pratiques. Il dit ce qui est ; il constate ce que sont les choses, et il s’en tient là »41. Si cela signifie que le savant dans l’acte même d’expliquer se borne à rechercher des causes, abstraction faite de toutes les conséquences pratiques qu’on pourrait en tirer et que c’est seulement après que d’autres, ou lui-même, pourront en tant que citoyens, gouvernants, juges ou militants, en tirer ces conséquences pratiques et les discuter pour les accepter ou les refuser, c’est parfaitement vrai. Mais si telle est la position de M. Lahire on est en droit de se demander pourquoi il s’est offusqué de la petite phrase de Manuel Valls. Cela n’aurait de sens que si le premier ministre avait reproché aux hommes de science de se livrer à la recherche scientifique. Il y a cependant une seconde hypothèse : c’est qu’il s’en soit pris non aux savants en tant qu’ils se livrent à l’investigation scientifique, mais aux citoyens, aux politiques, aux militants et aux « doxosophes »42 qui se servent ensuite des explications scientifiques pour excuser les terroristes en montrant que leurs actes leur avaient été « prescrits » par la société. Pour trancher entre ces deux hypothèses il n’est pas inutile d’examiner le contexte des propos du premier ministre.

Le 26 novembre 2015 au Sénat lors des questions au gouvernement, Manuel Valls faisait la déclaration suivante que M. Lahire connaît puisqu’il la cite : « j’en ai assez de ceux qui cherchent en permanence des excuses et des explications culturelles ou sociologiques aux événements qui se sont produits ! ». Il répondait alors au sénateur communiste Christian Favier qui lui avait demandé : « quelles politiques publiques comptez-vous mettre en œuvre pour que toute la jeunesse, sans aucune discrimination, ni stigmatisation, puisse redonner sens à sa vie, reprendre confiance et renouer, enfin, avec l’espoir d’un avenir meilleur ? ». C’est à cette question qui suggérait que le terrorisme trouvait sa cause dans la stigmatisation et la discrimination subie par une certaine jeunesse que le premier ministre répondait. Peu importe du reste que le sénateur ait emprunté cette explication à des sociologues ou qu’il l’ait inventée lui-même : ce n’est pas un sociologue qui avait interpellé M. Valls et ce n’est pas à un sociologue que M. Valls a répondu.

De même le 9 janvier 2016 ce n’est pas devant l’École normale supérieure de Lyon, ni devant l’EHESS, ni devant le Collège de France que le premier ministre a déclaré que « expliquer, c’est déjà un peu vouloir excuser », c’est devant l’Hyper Cacher où, un an plus tôt, des Juifs avaient été assassinés parce qu’ils étaient Juifs. Il parlait devant les proches des victimes dont certains avaient pu être meurtris d’entendre répéter à l’envi, avant même que le sang de leurs morts fût séché, que « les premières victimes du terrorisme sont les musulmans », que les terroristes sont aussi nos enfants, partageant la même humanité souffrante que leurs victimes43, et qu’il ne faut surtout pas les traiter de barbares car le barbare, n’est-ce pas, c’est celui qui croit à la barbarie. Et peut-être d’autant plus que tous les bourreaux n’ont pas le même droit à l’explication et à la compassion. Non seulement on ne propose pas de retirer les plaques commémoratives rendant hommage aux victimes de la « barbarie nazie », mais lorsque des sous-prolétaires au crâne rasé tabassent un homosexuel, on n’entend guère dire qu’eux aussi sont nos enfants et que la frontière est ténue qui sépare les victimes de leurs bourreaux, les uns et les autres communiant dans la même humanité souffrante.

Dans ce contexte est-il plausible que l’intention de M. Valls ait été celle que lui prête M. Lahire ? Nous laisserons les lecteurs de bonne foi, et les autres aussi, en décider.

[Note de l’éditeur. Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur la discussion extrêmement riche et éclairante dans les nombreux commentaires qui suivent cet article]

Notes

1– « Il rompt avec l’esprit des Lumières » Libération 13 janvier 2016.

2 – Article 122-2 du code pénal : « N’est pas pénalement responsable la personne qui a agi sous l’empire d’une force ou d’une contrainte à laquelle elle n’a pas pu résister ».

3 – Article 122-1 du code pénal.

4 – Pierre Bourdieu « Espace social et pouvoir symbolique » in Choses dites, Minuit, 1987, p. 147.

5 – « Je vois ce qui est le meilleur et je l’approuve, mais je choisis le pire ». Ovide Métamorphoses VII, 20.

6 – Nietzsche Humain, trop humain § 39.

7 – Ce faisant M. Lahire paraphrase Bourdieu, sans prendre la peine de le citer : Interventions 1961-2001 Science sociale et action politique Agone, 2002, p. 190-191. Sur l’absurdité de la thèse freudienne de la révolution copernicienne comme blessure narcissique, on lira la salutaire mise au point de Rémi Brague : Le géocentrisme comme humiliation de l’homme in Au moyen du Moyen Âge Flammarion Champs essais 2008, p. 362-396. Ajoutons enfin que Bourdieu et M. Lahire se sont fait  brûler la politesse par Carnap qui avait déjà imputé à la psychologie une quatrième blessure infligée au narcissisme de l’homme.

8 – Bernard Lahire Pour la sociologie, La Découverte 2016, p.7.

9Ibid. p. 8.

10Ibid. p. 58.

11 – Ainsi Bernard Lahire déclare-t-il : « Je considère que je vais au bout de la logique de Marx. Si les individus sont socialement produits, cela signifie que la liberté individuelle, le « libre arbitre », n’existe pas ». Bernard Lahire : » La conscience de classe s’incarne dans des individus » L’Humanité 15 février 2013.

12Libération 22 janvier 2016.

13Libération 13 janvier 2016.

14Libération 24 janvier 2016.

15 – Pierre Bourdieu Contre-feux 2 Liber « Raisons d’agir », 2001, p. 75 : « je me suis trouvé conduit par la logique de mon travail à outrepasser les limites que je m’étais assignées au nom d’une idée de l’objectivité qui m’est apparue peu à peu comme une forme de censure ». Sur l’évolution de Bourdieu voir aussi Nathalie Heinich Pourquoi Bourdieu Gallimard, 2007.

16 – Loïc Wacquant in Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant Réponses Pour une anthropologie réflexive Seuil, 1992, p. 40 : « elle ne saurait être neutre, détachée, apolitique ».

17 – Bernard Lahire op. cit. p. 11-12.

18Ibid. p. 35.

19Ibid. p. 43.

20Ibid. p. 45.

21Ibid. p. 58.

22Ibid. p. 58-59.

23Ibid. p. 59-60.

24 – Ibid. p. 35.

25 – Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant op. cit. p. 171.

26Libération 16 avril 1998 cité par Jeannine Verdès-Leroux Le Savant et la politique Grasset, LP Biblio essais, 1998, p. 137.

27 – « Il s’avance masqué ». Dans le préambule de ses Cogitationes privatae Descartes avait écrit « Larvatus prodeo » : je m’avance masqué. Cependant, si l’on en croit Gouhier, il faut comprendre que Descartes était, tout à l’inverse de M. Lahire, un jeune savant déguisé en soldat. Cf. Henri Gouhier La pensée religieuse de Descartes Vrin, 1972, p. 44.

28 – Il n’hésite pas non plus à avoir recours à l’argument d’autorité sous sa forme la plus grossière. Ainsi dans un débat, incapable de répondre à une objection de Brice Couturier, qui au contraire lit beaucoup de livres de sociologie, il lui lance : « Vous n’êtes pas sociologue ». 12 décembre 2015 Maison de la Radio.

29 – Bernard Lahire op. cit. p. 40.

30 – Chapitre 3, « La fiction de l’Homo clausus et du libre arbitre » p. 51-65.

31 – Bernard Lahire op. cit. p.8.

32Ibid. p. 62.

33Ibid.

34Ibid. p. 51.

35 – Kierkegaard Traité du désespoir 2e partie Livre IV ch. 2 La définition socratique du péché Gallimard Idées 1980 p. 177.

36 – Bernard Lahire op. cit. p. 52.

37Ibid. p. 147.

38Ibid. p. 26.

39 – Ibid. p.65.

40Ibid. p. 63

41Ibid. p. 35.

42 – Cf Pierre Bourdieu Les doxosophes Minuit n° 1 novembre 1972 p. 26-45. « Ils se servent de l’apparence de science qu’ils savent exhiber pour intervenir, au nom de la science, dans la réalité qu’ils feignent d’analyser ». Penser la politique Actes de la recherche en sciences sociales Année 1988, vol. 71, n° 1, p. 2.

43 – Compassion qui va des chrétiens aux communistes : « J’ai une peine immense pour ceux ont été tués, mais il n’y a pas une ligne infranchissable entre les victimes et les bourreaux. C’est la même humanité qui souffre, comme un corps commun ». Christian Bobin Le Pèlerin 15 janvier 2015 « Ces talibans français sont nos enfants. Ils sont dans une posture de sauvagerie, de folie, de barbarie, mais ce sont nos enfants », André Gérin Lyon Capitale 17 février 2016.

© André Perrin et Mezetulle, 2016.