Archives par étiquette : philosophie

Le désir de savoir

Sur le livre de Pascal Engel « Les vices du savoir »

De même qu’il existe une « éthique des vertus », s’est développée depuis une trentaine d’années une « épistémologie des vertus », à laquelle le philosophe Pascal Engel vient d’apporter – même si son livre ne se rattache pas qu’à ce courant – une contribution importante (en langue française, ce qui n’est pas très fréquent) avec Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle1. Je n’aurai pas la prétention de recenser à proprement parler cet ouvrage ; j’aborderai seulement (et arbitrairement) quelques-uns des nombreux sujets qu’il traite de façon approfondie : les croyances religieuses ; la question de savoir s’il existe des évaluations proprement épistémiques2 ; cette question nous conduisant à examiner le problème des vérités triviales et celui de la curiosité.

Les croyances religieuses

Pascal Engel est un tenant de ce qu’il appelle l’évidentialisme normatif, thèse selon laquelle on ne doit croire quelque chose que sur le fondement de raisons solides. Il adhère à la maxime de William Clifford (1877) : « On a tort, partout, toujours, et qui que l’on soit, de croire quoi que ce soit sur la base de données insuffisantes. » Mais il n’adhère pas au caractère profondément moralisateur que Clifford attachait à sa maxime. Pour Clifford, conserver une croyance sans examen constituait un « péché contre l’humanité ». Sans que cela fût dit, les croyances en procès étaient avant tout les croyances religieuses. Engel distingue à cet égard deux points de vue possibles, différentialiste et assimilationniste. Selon le premier, la croyance religieuse est d’une nature telle qu’elle échappe au principe de Clifford ; selon le second point de vue, l’existence des croyances religieuses montre que le principe de Clifford est trop rigide pour pouvoir s’appliquer universellement.

Sans qu’il ait le loisir de la discuter dans ce livre, Engel évoque la position d’un philosophe américain très reconnu : Alvin Plantinga s’est employé3, en se servant des outils de l’épistémologie contemporaine, et donc sans adhérer à un différentialisme radical, à montrer que la croyance religieuse (et chrétienne en particulier) est justifiée. Plantinga distingue les objections de facto contre la croyance religieuse (qu’on accuse alors d’être fausse) et les objections de jure (la croyance religieuse serait irrationnelle ou injustifiée) ; c’est aux secondes qu’il entend répondre. Il souligne qu’il ne peut pas y avoir d’évidence propositionnelle à l’appui de toutes les croyances. Locke dégageait ainsi deux types de croyances de base : celles qui touchent à ma propre vie mentale (une douleur, par exemple) et celles qui sont évidentes d’elles-mêmes (2 + 2 = 4). Les croyances religieuses, note Plantinga, n’appartiennent à aucune de ces deux catégories. Mais le fait que le croyant ne fonde pas sa croyance sur ces certitudes primitives ne revient pas à dire qu’il manque à ses devoirs épistémiques (nous y reviendrons dans un instant). D’autre part, il y a, selon Plantinga, deux façons pour une croyance d’être irrationnelle (dont il attribue la dénonciation, pour ce qui est des croyances religieuses, respectivement à Marx et à Freud) : elle peut être produite par des facultés déficientes ou par des processus cognitifs qui ont un but autre que la vérité. Plantinga parvient à la conclusion suivante : « une croyance est justifiée pour un sujet S uniquement si elle est produite en S au moyen de facultés cognitives fonctionnant correctement (non sujettes à un quelconque dysfonctionnement) dans un environnement cognitif qui est approprié pour le type de facultés cognitives de S, conformément à un dessein efficacement orienté vers la vérité ».

Se réclamant, en particulier, de Thomas d’Aquin et de Calvin, Plantinga définit le sensus divinitatis comme la tendance humaine instinctive à former des croyances au sujet de Dieu. C’est une sorte de faculté naturelle, un peu à la façon de la vue ou de l’ouïe : « cette connaissance naturelle de Dieu ne s’obtient pas par une inférence ou une argumentation […] mais d’une manière beaucoup plus immédiate ». Le sensus divinitatis produit des croyances qui ne sont pas fondées « évidentiellement » sur d’autres croyances. Selon Pascal Engel, la question de savoir si la croyance repose ou non sur des raisons suffisantes ne se pose pas pour le croyant quand il forme sa croyance. Mais elle se pose à lui quand il s’agit de confirmer sa croyance. Plantinga rétorquerait peut-être que le sensus divinitatis est à l’œuvre dans les deux cas et qu’il fait à chaque fois échec à l’exigence d’une « évidence ».

Dans un livre récent4, un autre philosophe, Tim Crane, s’est interrogé sur la rationalité de la croyance religieuse. Crane considère que, pour montrer que la croyance religieuse est en soi irrationnelle, il faudrait pouvoir montrer qu’elle n’est jamais fondée sur de bonnes raisons. Or, c’est impossible selon lui. Il reprend à son compte la définition extensive de T. M. Scanlon5 : une raison pour quelque chose est une « considération qui compte en faveur de cette chose ». Engel ne retiendrait probablement pas ce critère, où il pourrait déceler un exemple de la confusion qu’il relève entre les « raisons de croire » et les « raisons de vouloir croire », lesquelles « portent sur les effets escomptés de la croyance et non sur la vérité de celle-ci » ; les premières sont les seules bonnes raisons de croire, les secondes relèvent du pragmatisme. Il est vrai que croire, c’est aussi espérer. Du malade qui croit en sa guérison, on ne peut exiger de preuves (même si son espérance est plus ou moins bien fondée). Quand il s’agit d’avoir confiance en un événement futur, le problème n’est plus le même.

La vertu propre du savoir

Le plus difficile, me semble-t-il, quand on parle de « vertus intellectuelles », est de déterminer s’il est possible de dissocier ce qui est épistémique et ce qui relève de l’éthique. La polysémie du mot vertu traduit bien cette difficulté. Vertu signifie à la fois « valeur morale, mérite d’une personne » et « qualité qui rend propre à produire certains effets ». Il doit bien pourtant y avoir un sens dans lequel nos croyances peuvent être évaluées d’un point de vue purement épistémique. Pour qu’une croyance coïncide avec une connaissance, il faut qu’elle soit vraie (c’est, selon Engel, sa « condition de correction » et justifiée (et qu’il y ait une relation non accidentelle entre la justification de la croyance et le fait qui la rend vraie).

Comme l’a souligné le philosophe américain Ernest Sosa (l’un des auteurs qui ont le plus influencé Pascal Engel), une croyance peut s’évaluer en termes de performance, d’aptitude, comme n’importe quelle autre activité humaine. Il y a autant de domaines d’évaluation que d’activités. Une fois qu’on a identifié les valeurs fondamentales d’un domaine déterminé, on est en mesure de discerner ce qui les sert et ce qui les dessert. Mais quand on emploie le mot « valeurs » ici, c’est détaché de toute connotation morale. Prenons comme exemple le domaine de l’assassinat. Pour parvenir à ses fins, l’assassin pourra déployer des trésors d’intelligence (et se forger au passage des croyances vraies et justifiées au prix de beaucoup d’efforts) : du seul point de vue de la performance, son activité pourra être admirée – indépendamment du but poursuivi qui est monstrueux. Inversement, une valeur fondamentale de l’interprétation musicale est le « respect du texte » ; si un exécutant adopte un tempo inférieur ou supérieur de moitié à celui que le compositeur a indiqué sur la partition, cette valeur fondamentale sera perdue de vue et l’interprétation très critiquable. Pas d’un point de vue moral, cependant, mais le problème est qu’on a tendance à donner une coloration morale à toute évaluation. Les « domaines critiques » (comme les appelle Sosa) sont isolés. En matière épistémique, la valeur fondamentale est la vérité, abstraction faite du point de savoir si sa possession est néfaste ou encore triviale.

Les vérités triviales

La question des vérités triviales (insignifiantes, dérisoires) a fait l’objet de nombreux débats. Pascal Engel l’examine dans son livre. La plupart des auteurs envisagent les évaluations épistémiques sous l’angle téléologique : c’est la recherche et l’obtention de la vérité qui donnent leur prix à nos activités épistémiques. Quel que soit le but (désintéressé ou non) que nous poursuivions, celles-ci doivent toujours obéir aux mêmes normes. Pascal Engel l’exprime très nettement : « Qu’il y ait des enjeux pratiques dans la plupart des circonstances où l’on forme ses croyances n’entraîne en rien que ceux-ci se substituent aux raisons épistémiques de croire ou empiètent sur elles ». La double source du désir de savoir (curiosité naturelle ou préoccupation pratique) est illustrée ainsi par le philosophe américain Alvin Goldman6 : « L’extinction des dinosaures nous fascine, bien que la connaissance de sa cause n’aurait pas de conséquences concrètes sur nos vies. Nous recherchons aussi la connaissance pour des raisons pratiques, comme lorsque nous sollicitons le diagnostic d’un médecin ou que nous comparons les prix chez plusieurs concessionnaires auto. »

Mais la question est la suivante : accordons-nous une valeur épistémique à la recherche de n’importe quelle vérité ? Si la réponse est négative, le point de vue téléologique ne tient plus. Pourtant, certains des auteurs qui défendent ce point de vue admettent, comme si c’était un détail, que seuls les sujets de quelque intérêt, de quelque importance pour nous, peuvent donner lieu à une quête épistémique. Se trouvent alors exclues des questions comme : combien y a-t-il de grains de sable sur la plage (exemple de Sosa) ; quelle est la 323e entrée dans l’annuaire téléphonique de Wichita, Kansas (Goldman) ; combien y a-t-il de virgules dans le livre de Pascal Engel ? Mais, si cette restriction est retenue, que deviennent nos appréciations épistémiques pour les sujets auxquels on ne reconnaît plus aucune valeur (et qui, peut-être, n’auront pas nécessité moins d’attention ou de patience que des questions plus « nobles ») ? Qui aura l’autorité de dénier tout intérêt à une question ou à une autre ?

La position de Sosa ne présentait pas cet inconvénient mais il lui a été objecté que nous faisons plus qu’évaluer une performance quand nous critiquons une croyance : « devoir » aurait le sens d’un calcul dans le premier cas, d’une obligation dans le second. C’est peut-être pourquoi Sosa a distingué ensuite deux sortes de normativité épistémique, et cette distinction est au cœur de l’essai de Pascal Engel : une première normativité est constitutive du savoir , c’est celle qu’Engel appelle l’éthique première de la croyance ; une autre normativité (éthique seconde de la croyance chez Engel) se rapporte à l’éthique intellectuelle. Ces deux normativités sont irréductibles l’une à l’autre, la seconde seule relevant de l’éthique proprement dite.

Tous les auteurs ne sont pas partisans de ce « séparatisme ». Ainsi, Linda Zagzebski, l’une des grandes figures de l’épistémologie des vertus, affirme7 : « les bons motifs ajoutent de la valeur aux actes qu’ils motivent, et cela inclut les actes épistémiques ». Elle écrit encore : « Il est très improbable que la valeur épistémique soit, en quelque sens intéressant que ce puisse être, autonome. » Selon un autre auteur, qui cherche à dépasser les contradictions mentionnées plus haut de la conception téléologique8, nous devons adopter un point de vue communautaire de la valeur de la vérité. Aucune vérité ne doit être considérée comme dépourvue d’intérêt car nous ne pouvons prévoir les préoccupations des uns et des autres : une question peut n’avoir aucun intérêt pour quelqu’un et un grand intérêt pour quelqu’un d’autre. Stephen Grimm juge ainsi qu’on ne peut rendre compte de la normativité épistémique isolément et sans considérer ce que, d’un point de vue moral, nous nous devons les uns aux autres.

La curiosité est-elle un vice ?

La curiosité (avec la « foutaise », le snobisme, le « penser faux », la bêtise…) figure parmi les vices intellectuels que distingue Pascal Engel, lequel définit le vice épistémique comme une insensibilité aux raisons ou aux normes. Il est traditionnel de dissocier deux sortes de curiosité selon l’objet auquel elle s’applique ; d’en célébrer une et de fustiger l’autre. Par exemple, le chevalier de Jaucourt, dans l’Encyclopédie, parle d’un « désir [qui] peut être louable ou blâmable, utile ou nuisible, sage ou fou, suivant les objets auxquels il se porte ». Par définition, le curieux (étymologiquement, celui qui a cure, qui a soin de quelque chose) désire savoir. S’il cherche à acquérir des connaissances en matière de sciences, d’art, etc., on l’admire ; s’il est avide de connaître les secrets d’autrui, on le méprise : « Certains veulent savoir dans le seul but de savoir, et une telle curiosité est scandaleuse » (Bernard de Clairvaux). Ce qui fait selon Pascal Engel qu’une curiosité est mauvaise (« quand elle oriente le désir de savoir et l’intérêt en dehors de tout objectif cognitif épistémique de connaissance, mais aussi quand le curieux n’a aucune idée de ce qu’il cherche ni de ce qu’il est important de chercher ») nous ramène à ce que nous avons dit des vérités triviales.

Comme le mot vertu, le mot curieux est polysémique : « animé du désir d’apprendre » ; « indiscret ». Mais si les deux sens principaux de vertu sont faciles à différencier (ce qui n’empêche pas que la dimension morale de l’un tende, comme on l’a vu, à se transmettre à l’autre), dans le cas du mot curiosité le second sens ne se distingue du premier que par un jugement moral en quelque sorte extérieur au point de vue proprement sémantique (« se prend souvent en mauvaise part », disent les vieux dictionnaires). Le désir de savoir ne peut être blâmé en lui-même ; ce qu’on peut critiquer, ce sont certaines manifestations qui peuvent en découler et qui sont susceptibles de nuire à autrui. On pourrait dire que la curiosité des uns s’arrête où commence la liberté des autres.

Mais, plus généralement, le désir de savoir n’échappe que difficilement à une appréciation péjorative. Peut-être notre inconscient collectif nous invite-t-il, à cause d’un arbre fameux, à penser que la connaissance a toujours quelque rapport avec le mal. Je n’ai jamais compris, par exemple, pourquoi on soulignait tellement la prétendue bêtise de personnages (Bouvard et Pécuchet) qui, par leur immense désir de savoir, et leur souhait d’en faire profiter les autres, sont peut-être les plus attachants qu’ait pu faire naître une œuvre de fiction. J’ai trouvé cette phrase dans un roman moins célèbre du XIXe siècle (Paule Méré de Victor Cherbuliez, 1864) : « De toutes les raisons que nous avons de vivre, la curiosité est encore la meilleure. »

Notes

1 – Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle, Agone, 2019.

2 – Relatives au savoir.

3 – Notamment dans Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000) et dans Knowledge and Christian Belief (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2015), qui est une version « simplifiée » du livre précédent.

4Tim Crane, The Meaning of Belief. Religon from an Atheist’s Point of View, Harvard University Press, 2017. Voir l’analyse : http://www.mezetulle.fr/pour-un-atheisme-apaise/

5T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge University Press, 1998, p. 17.

6Alvin Goldman, Knowledge in a Social World, Oxford University Press, 1999, p. 3.

7Linda Zagzebski, « The Search for the Source of Epistemic Good », in Virtue Epistemology: Contemporary Readings, MIT, 2012, p. 162 et 165.

8Stephen R. Grimm, « Epistemic Normativity », ibid., p. 205-230.

À la mémoire de Christiane Menasseyre

Combat pour l’enseignement philosophique de la philosophie

Christiane Menasseyre, inspectrice générale honoraire de philosophie, ancienne secrétaire générale de la Société française de philosophie, est brusquement décédée le 29 juillet 20191. Je l’ai bien connue d’abord comme collègue puis comme inspectrice alors que j’étais professeur de lycée, et comme présidente de jury de concours lorsque je suis devenue professeur d’université. Devenue une amie, je l’ai retrouvée au sein du bureau de la Société française de philosophie. Modèle de rigueur et de liberté, elle lègue aux professeurs l’esprit de combat ferme et raisonné avec lequel elle a toujours défendu un enseignement authentiquement philosophique, inclus dans une haute idée des humanités – puissent-ils s’en inspirer longtemps encore.

Je me souviens des oraux de CAPES à l’Hôpital Saint Antoine, avec la cohorte de professeurs de philosophie agissant dans la plus grande discipline et la plus grande liberté d’esprit sous le regard ferme et bienveillant de Christiane. Grâce à Jacques Muglioni2 et à Christiane – et je salue par la même occasion la mémoire de Gilbert Spire, qui m’a permis de tenir tête à un petit chef local soupçonneux à l’égard de tout ce qui avait une odeur d’intellectualité et d’urbanité -, j’ai fait dans ma vie professionnelle l’expérience de l’institution telle qu’elle doit être : exigeante et protectrice.

On pouvait alors se sentir fort pour de justes raisons, respecté et respectueux précisément parce qu’on se savait toujours tourné et tiré vers le haut, appelé à donner le meilleur de soi-même sans avoir à piétiner son désir. Former et encourager de tels professeurs, c’est s’assurer que tous les élèves auront en vue le sommet qu’ils peuvent et doivent atteindre.

Christiane nous offrait aussi bien dans sa personne que dans ce qu’elle sollicitait en la nôtre la vérification concrète du principe cartésien selon lequel les généreux sont aussi, et pour les mêmes raisons, les plus modestes. Je me souviens de la visite qu’elle m’avait rendue tout juste après la parution de mon Condorcet : la recherche, les heures passées en bibliothèque, l’écriture, l’œuvre personnelle d’un professeur du secondaire étaient des motifs de fierté, aux antipodes de la moraline pédago sacrificielle déjà en vigueur à cette époque en haut lieu.

Quel professeur peut aujourd’hui avoir le bonheur de rencontrer dans la structure même de l’organisation scolaire cette conjugaison de rigueur et de liberté, et cet esprit de résistance puisé dans l’amour des institutions républicaines ?

 

On lira sur le site de Libération en date du 2 août 2019 un très bel hommage par Jean-Paul Jouary https://next.liberation.fr/livres/2019/08/02/mort-de-christiane-menasseyre-belle-ame-philosophique_1743397 , qui retrace sa carrière et ses combats, rivant leur clou aux sempiternels réformateurs de l’Éducation nationale et à leurs « conseilleurs » qui, n’ayant jamais enseigné dans une classe de lycée de manière durable, ordinaire et responsable, se croient autorisés à regarder de haut les professeurs3.

Notes

1 – Christiane Menasseyre a signé en 1978 un volume de la collection « Profil actualité » chez Hatier, intitulé Les Françaises aujourd’hui. des images à la réalité. Femmes en chiffres, salaires et responsabilités, une situation encore inégalitaire. Elle a publié, avec Bertrand Saint-Sernin, les Ecrits de Dina Dreyfus aux éditions Hermann (2013) et codirigé avec André Tosel les Actes de deux universités d’été organisées par l’inspection générale de philosophie, Figures italiennes de la rationalité (Kimé, 1997).

3 – Claude Allègre et Luc Ferry notamment en prennent pour leur grade. On n’a pas non plus oublié l’entretien injurieux envers les professeurs de philosophie que Luc Ferry avait donné à La Croix en juin 2008 (voir analyse sur l’ancien site Mezetulle http://www.mezetulle.net/article-20823340.html ).

La République des Lettres : liberté, égalité, singularité et loisir

Quelques éléments de réflexion pour les républicains aujourd’hui

Alors que la référence à l’entreprise envahit la pensée politique et lui impose son lexique – on parle de gouvernance, de rentabilité, et même de productivité et de compétitivité comme si le but d’une association politique était de fabriquer des produits pour les mettre sur un marché -, il n’est pas mauvais de rappeler les aspects profondément libérateurs et désintéressés de la société scientifique et littéraire cultivée par l’Europe éclairée dès le XVe siècle. Cette « forme de sociabilité savante »1 me semble offrir à la réflexion politique non pas un modèle – du reste elle n’est pas exclusivement marquée par la thématisation politique – mais des éléments qui peuvent nous aider à penser, aujourd’hui encore, les caractéristiques républicaines de manière critique.

L’expression République des Lettres – Respublica literaria en latin – est très connue et encore employée de nos jours pour désigner un rassemblement de lettrés, d’érudits et de savants sous un rapport d’échanges entre égaux – on devrait plutôt dire entre pairs. Elle a fait l’objet d’innombrables études. Je m’en suis tenue, pour l’histoire et les références, à deux d’entre elles. D’une part un gros article de Françoise Waquet paru en 1989 dans la Bibliothèque de l’École des chartes2. D’autre part le livre de Marc Fumaroli intitulé La République des Lettres3.

Un peu d’histoire

La première occurrence connue de l’expression Respublica literaria remonte à 1417, dans une lettre de l’humaniste vénitien Francesco Barbaro qui remercie son ami Le Pogge de lui avoir communiqué une liste de manuscrits et de contribuer ainsi à une recherche collective. L’expression n’est pas rare au XVe siècle. C’est au XVIe siècle qu’elle devient courante. Une occurrence intéressante est la traduction en latin par Etienne de Courcelles (1644) du Discours de la méthode, où « Respublica literaria » traduit le mot « public » employé par Descartes dans l’original publié en français en 16374.

Marc Fumaroli note que la péroraison du Discours de la méthode définit « le mode de savoir et de découverte socialisé moderne » et que Descartes, en validant cette traduction, assume l’héritage de Pétrarque, Erasme et Montaigne. Cette forme moderne réunit les doctes par delà leurs origines, leur naissance, leur lieu de résidence, elle excède le monde des vivants pour embrasser le legs savant des morts. Parfois, le terme désigne le savoir lui-même, parfois l’ensemble du monde savant et de ses productions, mais le sens le plus fréquent et qui s’impose à l’aube des Lumières désigne l’ensemble de ce qu’on appelle « les gens d’étude », et on assimile cet ensemble à un corps.

Le terme « corps » fait penser à l’Ancien Régime ; il ne doit cependant pas nous tromper, pas plus que les termes « doctes » ou « érudits », qui renvoient trop facilement pour nous à l’institution universitaire et aux diplômes. La République des Lettres n’a pas pour fondements une législation politique ni des institutions au sens où celles-ci s’enracinent dans un substrat social : elle produit par elle-même sa propre légitimité. Elle est auto-constituante.

Voyons comment Pierre Bayle5 la caractérise à la fin du XVIIe siècle :

« Cette république est un état extrêmement libre. On n’y reconnaît que l’empire de la vérité et de la raison ; et sous leurs auspices on fait la guerre innocemment à qui que ce soit. Les amis s’y doivent tenir en garde contre leurs amis, les pères contre leurs enfants, les beaux-pères contre leurs gendres […] Chacun y est tout ensemble souverain et justiciable de chacun. Les lois de la société n’ont pas fait de préjudice à l’indépendance de l’état de nature, par rapport à l’erreur et à l’ignorance : tous les particuliers ont à cet égard le droit du glaive et le peuvent exercer sans en demander la permission à ceux qui gouvernent. Il est bien aisé de connaître que la puissance souveraine a dû laisser à chacun le droit d’écrire contre les auteurs qui se trompent, mais non pas celui de publier des satires. C’est que les satires tendent à dépouiller un homme de son honneur, ce qui est une espèce d’homicide civil et par conséquent une peine qui ne doit être infligée que par le souverain ; mais la critique d’un livre ne tend qu’à montrer qu’un auteur n’a pas tel et tel degré de lumière ; or il peut, avec ce défaut de science, jouir de tous les droits et de tous les privilèges de la société, sans que sa réputation d’honnête homme et de bon sujet de la République reçoive la moindre atteinte ; on n’usurpe rien de ce qui dépend de la majesté de l’État en faisant connaître au public les fautes qui sont dans un livre. »

Une liberté fondamentalement naturelle et inaltérable

Bayle pense la République des Lettres comme une région de l’état de nature, au sens où celui-ci subsiste en deçà des lois, n’est pas affecté par l’état social, en constitue une limite. Cela rejoint la doctrine des États de droit où la liberté naturelle est toujours supposée première, s’exerçant lorsque la loi fait silence : « est autorisé tout ce qui n’est pas expressément interdit par la loi ». L’état de nature n’est pas convoqué ici en son sens absolu, où il renvoie à la domination des rapports de force physique autorisant de facto, l’oppression, l’esclavage. La guerre s’y mène « innocemment », elle n’anéantit personne ; elle a pour agents des individus. C’est un état résiduel fondé initialement sur l’existence d’un patrimoine universel à se réapproprier, celui de l’Antiquité6. Cet état est inaltérable par la nature des domaines et des forces concernés : la connaissance, l’usage des facultés intellectuelles. On peut bien désarmer quelqu’un, restreindre l’usage de la force physique, mais il est impossible, si l’on y pense bien, d’entraver l’exercice des facultés intellectuelles : on ne peut que censurer leur expression.

Plus près de nous, l’expérience tragique des camps de concentration nous a donné des exemples poignants de cette inaltérabilité : rappelons-nous Primo Levi récitant des passages de Dante pour maintenir sa dignité et une parcelle de liberté. Comment peut-on dépouiller un homme de ce qu’il sait ? C’est impossible. À l’époque de Bayle cela va être théorisé dans la réflexion politique : la loi ne peut pas tout réglementer et elle doit réfléchir sur les principes de son auto-limitation. Locke précise, par exemple, qu’il n’appartient pas à la loi de dire ce qui est vrai et ce qui est faux7. De nos jours les débats sur les lois mémorielles ravivent la question. La République des Lettres met en évidence le principe d’une liberté première, toile de fond sur laquelle se découpent les organisations politiques, elle associe cette liberté première au savoir, à l’exercice du jugement.

L’égalité des pairs

Les membres de la République des Lettres sont égaux. « Le glaive » de la raison et de la critique est naturellement et universellement – ce qui ne veut pas dire uniformément – répandu. Cette égalité se manifeste dans l’exercice du libre examen. L’accès, fondé sur la cooptation et la reconnaissance mutuelle, n’est jamais conditionné par des critères de naissance, de lignée, d’appartenance sociale, nationale, régionale, ou de vénalité. Personne a priori n’est exclu en vertu de ce qu’il est, la sanction étant celle de l’erreur, de l’ineptie. Plusieurs textes font état de la présence de plein droit des femmes8, et cela nous fait relire peut-être d’un autre œil Les Femmes savantes de Molière, où se déploie de manière pathétique et comique le salon de Philaminte comme une petite académie9.

L’égalité se pense ici non comme obligation ni comme droit, mais à la fois comme l’aspiration à l’exercice de la connaissance, de l’examen critique et comme l’effet de cet exercice. Plus qu’à des égaux, on a affaire à des pairs : c’est une égalité de mérite, son sens est dans l’actualisation du travail de la pensée. Son horizon est l’excellence, acquise par la fréquentation des œuvres, des esprits vivants et morts. Nul ne peut en être a priori écarté, mais tous ne l’exercent pas également ni sous la même forme, ni au même moment. Elle a pour arbitre non pas une autorité extérieure et transcendante, mais la reconnaissance immanente du corps, qui siège dans le rassemblement lui-même. À cette liberté et à cette égalité s’ajoute donc, comme conséquence, une fraternité à laquelle, reprenant le vocabulaire antique de la philia, Erasme au XVIe siècle donne le nom d’amitié10. Ce qui n’exclut pas le désaccord, comme on l’a vu avec le texte de Bayle.

L’égalité ne signifie pas l’égalisation mais elle suppose que chaque membre de la République des lettres aspire à atteindre le maximum de puissance intellectuelle et de connaissance dont il est susceptible. C’est ce que représente, dans la période de développement de cette idée de République des Lettres, la figure de l’érudit. L’érudit c’est celui qui sort de la rudesse, qui se frotte aux textes, aux autres esprits, et accède à l’humanitas. L’humanité des humanistes n’est pas une donnée factuelle, mais une construction, le résultat d’un effort.

La modernité

Les formes sous lesquelles apparaît, se saisit, se réalise et travaille la République des Lettres sont variées et évoluent au cours de la période qui va du XVe à la fin du XVIIIe siècle – correspondance, imprimerie, bibliothèques, académies privées où on pratique par ex. des colloques « préparés » par l’étude d’un texte pré-communiqué, salons, conversation. On peut s’interroger sur sa nouveauté : la filiation semble évidente, d’une part avec les modèles antiques, notamment développés par Cicéron et Sénèque avec la notion de loisir studieux (otium studiosum), d’autre part avec le modèle chrétien de vie monastique. Et n’est-elle pas un prolongement de l’activité universitaire ? Pourtant, la modernité de la République des Lettres se signale par un mode nouveau de dialogue qui rejette la dialectique formelle pratiquée dans les universités médiévales. La rhétorique humaniste s’impose, de sorte qu’à la fin du XVIe siècle une sorte d’université libre « prend la relève de l’université scolastique »11. Les débats qui traversent les humanistes témoignent de ce dynamisme. Le latin est concurrencé par la pratique soignée des langues vulgaires. L’imprimerie cesse d’être perçue comme une technique d’appoint et permet la permanence des fonds ainsi qu’une expansion sans précédent – on citera, à l’orée du XVIe siècle, la figure d’Alde Manuce dont l’imprimerie vénitienne irradie le monde savant. Enfin le développement de la science nouvelle au XVIIe siècle, loin d’être négligé ou d’être perçu comme une menace, est relayé par la République des Lettres au point que la fondation de l’Académie des sciences en 1666 par Colbert s’effectue dans le prolongement d’une vie intellectuelle active dans la société civile12.

Trois éléments de réflexion

Pour finir je m’arrêterai sur trois éléments susceptibles d’alimenter la réflexion aujourd’hui.

La liberté et la limite de la loi

J’ai déjà abordé le premier : le rapport entre l’émergence de la République des Lettres et la conceptualisation de la liberté, ce moment de la liberté naturelle comme limite au champ d’application des lois positives. L’idée selon laquelle le champ des lois est limité et qu’il y a des domaines qui doivent rester hors législation est une thèse classique. La République des Lettres n’exprime pas cette idée de manière politique : elle la met en place dans sa pratique et dans la perception qu’elle a d’elle-même, en marge de l’absolutisme et bien souvent comme un refuge face à lui. L’efficience politique apparaîtra pleinement dans les Déclarations des droits, dont la majeure partie consiste à dire ce que la loi n’a pas le droit de faire. Mais aujourd’hui cette thèse ne va plus de soi, précisément parce que le concept même de loi, paradoxalement, se trouve affaibli par l’extension, à bas bruit, d’un modèle contractuel proliférant et particularisé qui ne connaît pas de limites. J’ai donné l’exemple des dispositions mémorielles, mais la question est bien plus large et on peut penser à ce que devient la législation du travail ou plutôt à sa déconstruction.

Singularité et universalité

L’égalité des membres de la République des Lettres ne repose pas sur un processus identificatoire extérieur : on ne participe pas à ce rassemblement parce qu’on aurait une identité définie par des propriétés a priori – comme l’appartenance à une caste, à une classe sociale, à une ethnie – mais au contraire parce qu’on rejoint le rassemblement par la culture d’un talent, lequel n’est ni un bien ni une attribution sociale, mais un exercice. Et cet exercice est singulier, il s’effectue sur des objets et par des opérations qui lui sont propres, il propose une originalité. L’universalité de la République des Lettres réunit des singularités, elle constitue une classe paradoxale dans laquelle ce qui réunit les éléments est précisément ce qui leur permet de se différencier : chacun, dans la plus grande égalité, peut y déployer la plus grande singularité. Cette conjugaison du singulier et de l’universel trouvera une expression politique dans le concept républicain de citoyen : chacun, politiquement et juridiquement absolument identique aux autres, peut, précisément en vertu de cette identité, s’effectuer comme absolue singularité. La République des Lettres propose ce que Marc Fumaroli appelle « une citoyenneté idéale ». On peut donner un exemple concret de sa réalité : la bibliothèque comme lieu physique à la fois de recueillement et de rencontre, où s’entrecroisent et se comprennent mutuellement des opérations pourtant radicalement solitaires. La salle de lecture réalise, par un dispositif de réunion, la quintessence de la lecture en tant qu’elle est solitaire. C’est ce que décrit Bachelard dans un texte consacré à la valeur morale de la science, où il aborde l’école comme modèle13. Dans une classe, chaque élève effectue de telles opérations – lire, comprendre – il sait qu’il ne peut les effectuer que lui-même, et il sait aussi que tout autre peut les effectuer. Il s’extrait alors de son petit groupe de « potes » et accède à l’universalité des esprits, il accède à l’idée d’autrui. Autrui n’est pas celui qui me ressemble : c’est un autre moi. Et Bachelard d’oser cette formule : « ce n’est pas l’école qui doit être faite à l’image de la vie, mais la vie qui doit être faite à l’image de l’école ». Le problème c’est que l’école a depuis longtemps renoncé à ce modèle…

Le loisir : un rapport à la temporalité

Enfin, la République des Lettres induit une temporalité. Une temporalité longue, on l’a vu, puisqu’elle installe la continuité de la transmisson et de l’appropriation, la co-présence des morts et des vivants qui s’incarne aussi dans la bibiliothèque. Mais aussi un type de temporalité à l’échelle de l’individu, une temporalité de travail qui reprend, modernisé et universalisé, le loisir des Anciens, l’otium. S’opposant au negotium (le négoce, le travail à finalité directement productive), le loisir désigne le travail qui est à lui-même sa propre fin, travail digne des hommes libres. Mais les Anciens ne le pensaient que borné dans des entraves sociales. La Révolution française rompra ces entraves – « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits » – et elle donnera sa légitime portée universelle à l’otium, le rendant accessible à tous par l’institution de l’Instruction publique. Nul doute que la République des Lettres a ouvert ce chemin en rendant sensible et en répandant le caractère précieux d’un temps du loisir qui est par lui-même libéral, sans attache, voué à la libéralité de ses objets. On peut aujourd’hui se demander si une association politique où l’injonction à la productivité est quotidienne, qui aligne constamment le moment politique sur le modèle marchand, qui renonce à maints secteurs de la recherche fondamentale publique, qui rechigne à entretenir un patrimoine qu’elle juge dispendieux, qui s’acharne à réduire la place des classes moyennes en pointant la superfluité de ce que Jean-Claude Milner a appelé naguère « le salaire de l’idéal »14, si une telle association est encore intégralement républicaine.

Notes

1 – Françoise Waquet, article cité note 2, p. 475.

2 – Françoise Waquet « Qu’est-ce que la République des Lettres ? Essai de sémantique historique », Bibliothèque de l’École des chartes, t. 147, 1989, p. 473-502

3 – Marc Fumaroli La République des Lettres, Paris : Gallimard, 2015.

4 – Descartes, Discours de la méthode, 6e partie : « Je jugeais qu’il n’y avait point de meilleur remède contre ces empêchements [la brièveté de la vie individuelle et le coût de la recherche] que de communiquer fidèlement au public tout le peu que j’aurais trouvé, et de convier les bons esprits à tâcher de passer plus outre, en contribuant, chacun selon son inclination et son pouvoir, aux expériences qu’il faudrait faire, et communiquant ainsi au public toutes choses qu’ils apprendraient, afin que les derniers commençant où les précédents auraient achevé, et ainsi joignant les vies et les travaux de plusieurs, nous allassions ensemble beaucoup plus loin que chacun en particulier ne saurait faire. »

5 – Article « Catius » du Dictionnaire historique et critique, note D.

6 – Lettre de Guillaume Budé à Erasme 1519 : « L’immense océan de l’Antiquité, qui appartient à tous selon le droit naturel ».

7 – « Les lois ne veillent pas à la vérité des opinions, mais à la sécurité et à l’intégrité des biens de chacun et de l’État. Et l’on ne doit certes pas s’en plaindre. On se conduirait vraiment fort bien à l’égard de la vérité si on lui permettait quelque jour de se défendre elle-même ». Lettre sur la tolérance.

8 – Françoise Waquet cite un texte extrait des Mélanges d’histoire et de littérature de Vigneul-Marville (1700) qui décrit sous cet angle la République des Lettres : « Jamais République n’a été ni plus grande, ni plus peuplée, ni plus libre, ni plus glorieuse. Elle s’étend par toute la terre et est composée de gens de toutes nations, de toute condition, de tout âge, de tout sexe, les femmes non plus que les enfants n’en étant pas exclues. On y parle toute sorte de langues vivantes et mortes. Les arts y sont joints aux lettres, et les mécaniques y tiennent leur rang : mais la religion n’y est pas uniforme et les mœurs, comme dans toutes les autres Républiques, y sont mélangées de bien et de mal. On y trouve de la piété et du libertinage. »

9 – Je me permets de renvoyer à mon article « Les Femmes savantes de Molière : savoir, maternité et liberté », version abrégée du chapitre de Théâtre et opéra à l’âge classique (Paris : Fayard, 2004, p. 103-123) d’après un texte initialement publié dans Dix-Septième Siècle n° 211, 2001, en ligne sur Mezetulle http://www.mezetulle.fr/les-femmes-savantes-de-moliere-savoir-maternite-et-liberte/  et également accessible sur le site Cairn http://www.cairn.info/revue-dix-septieme-siecle-2001-2-page-243.htm

10 – « Ni la parenté, ni la consanguinité ne joignent les âmes par des liens d’amitié plus étroits que ne le fait la communauté des études. » Erasme, Les Adages.

11 – M. Fumaroli op. cit. p. 174.

12 – Après le XVIe siècle, Paris devient capitale littéraire et savante sous le régime de l’édit de Nantes (1598). M. Fumaroli consacre un chapitre de son livre à étudier quelques « Sociétés de conversation » caractéristiques : l’Hôtel de Rambouillet vivier de l’Académie française ; le cabinet des frères Dupuy, cercle scientifique qui accueille Gassendi ; le cercle de Mersenne relayé à la mort de celui-ci (1648) par Habert de Montmor.

13 – Gaston Bachelard, « Valeur morale de la connaissance scientifique », communication VIe Congrès d’éducation morale, Cracovie, 1934. Publié par Didier Gil dans son Bachelard et la culture scientifique, Paris : Puf, 1993.

14 – Jean-Claude Milner, Le Salaire de l’idéal. La théorie des classes et de la culture au XXe siècle, Paris : Seuil, 1997.

Vague, le monde est vague

« Pragmatism and Vagueness » de Claudine Tiercelin, lu par Thierry Laisney

Dans Pragmatism and Vagueness1, livre constitué de trois conférences données à Venise en mars 2018, la philosophe Claudine Tiercelin, professeure au Collège de France, examine la question du vague (vagueness) à la lumière du rôle qu’elle joue dans l’œuvre de Charles Sanders Peirce (1839-1914), le « fondateur du pragmatisme ».

Approches du vague

Dans l’histoire des idées, le vague (du latin vagus, errant) a le plus souvent été considéré comme une déchéance au regard d’un certain idéal de la connaissance. Par exemple, au hasard d’une brocante, je suis tombé sur un ouvrage du XVIIIe siècle2 où il est dit, au chapitre IV (« Continuation des Abstractions, & des Idées Vagues et Déterminées ») de la section troisième (« De la diversité de nos Idées, par rapport aux différentes manières dont nous pensons aux Objets ») : « Les Idées vagues sont toujours une marque d’imperfection. Chaque Objet qui existe est déterminé, & par conséquent nos idées représentent d’autant plus exactement les choses qu’elles sont plus déterminées. » C’était encore l’opinion de Russell : seules les représentations peuvent être vagues, le monde est précis.

Mais les choses ne sont probablement pas aussi simples. Claudine Tiercelin cite la philosophe britannique Katherine Hawley selon qui « nous ne savons pas comment répondre » à certaines questions et « il ne semble pas qu’une information supplémentaire nous [y] aiderait ». Cela tient, notamment, à la difficulté, voire à l’impossibilité, de tracer une frontière en deçà de laquelle on n’est pas encore grand, chauve, adulte, etc. Les paradoxes sorites remontent à l’Antiquité. En voici un exemple. Un garçon (appelons-le Tanguy) a quatre ans, il est sans conteste un enfant. Il est bien évident qu’il est encore un enfant une seconde plus tard, et donc encore une seconde plus tard, etc. Le problème est qu’au bout de 757 382 400 secondes Tanguy est encore un enfant malgré ses… 28 ans !

Pour Claudine Tiercelin, l’indétermination peut concerner un objet (comment savoir où commence et finit cette montagne ?), une propriété (Fred est-il chauve ou non ?) ou bien une relation d’appartenance (cette molécule sur le bout du doigt de Fred est-elle encore une partie de Fred ?). Pour expliquer « la source de tout ce vague », trois points de vue principaux sont en concurrence. Selon une conception épistémique du vague, nos affirmations sont, de façon déterminée, vraies ou fausses mais nous ne savons pas lesquelles sont vraies, lesquelles sont fausses. Selon une conception sémantique (ou linguistique), le vague est une caractéristique de notre langage ou des mots que nous employons : il s’agit donc d’un phénomène réel, ce qui ne semble pas être le cas pour le point de vue précédent, d’après lequel « quand je dis que Fred est chauve, mon usage du mot est vague, mais le mot lui-même n’est pas vague, et a des conditions d’application précises […] mais que j’ignore ». Enfin, le point de vue ontologique considère que le vague caractérise l’objet lui-même, et non pas seulement ce qu’on en sait ou les mots dont on dispose pour en parler. Cette conception réaliste du vague (souvent jugée problématique) est celle que défend, après Peirce, Claudine Tiercelin.

Réalité du vague

Toute indétermination, relève Claudine Tiercelin, semble avoir une source double : la signification des mots d’une part, comment est le monde d’autre part. Lorsqu’on se demande si Fred est chauve, cela tient bien en partie aussi à ce qu’est la tête de Fred. C’est ce que pense également Timothy Williamson, cité dans le livre : « strictement entendue, la distinction entre le vague et la précision s’applique aux représentations. Mais cela n’exclut pas la possibilité qu’elle reflète une distinction équivalente dans ce qui est représenté. » L’autrice ajoute que « tenir le vague pour réel, d’un point de vue ontologique, semble intuitivement juste. Nous voyons tous que le monde est rempli d’hommes chauves, d’enfants, d’hommes grands et petits, de montagnes, de déserts et d’îles – toutes choses qui, à première vue, ne semblent pas particulièrement précises ». Il semblerait, par exemple, que le mont Blanc soit un objet vague : « Les frontières du mont Blanc sont floues. Certaines molécules sont à l’intérieur du mont Blanc, d’autres en dehors. Mais certaines ont un statut indéterminé. » De la même façon, l’ensemble des hommes grands (un objet abstrait) contient sans aucun doute ceux qui font plus de 2,10 m, et certainement pas ceux qui mesurent moins de 1,65 m ; mais si je fais 1,79 m ?

Peirce est le tenant d’un réalisme du vague. Contrairement à beaucoup d’auteurs, il estime que le vague n’est pas « un défaut de notre connaissance ou de notre pensée » et qu’il ne peut « pas davantage être supprimé dans le monde de la logique que la friction en mécanique ». « Les logiciens, écrit encore Peirce, ont trop négligé l’étude du vague, sans soupçonner le rôle important qu’il joue dans la pensée mathématique. »

Selon Claudine Tiercelin, si Peirce défend cette position, c’est d’abord parce qu’il est fondamentalement un réaliste (au sens où le réalisme s’oppose au nominalisme). Héritier lointain de Duns Scot, Peirce précise que les « universaux » n’ont jamais été des choses. C’est ce que le mot signifie qui est réel. Est réaliste, selon Peirce, celui qui pense que telle ou telle propriété, la dureté, par exemple, n’a pas été inventée par les hommes mais se trouve réellement dans les choses dures et est une dans toutes ces choses. Certes, les universaux sont des mots ou des concepts. La question est de savoir s’ils ne sont que cela ; « aucun réaliste, souligne Peirce, n’est assez insensé » pour ne pas voir que certains universaux sont de pures fictions.

Pour montrer comment peut se manifester le réalisme de l’indéterminé au quotidien, Peirce prend l’exemple d’un cuisinier désirant faire une tarte aux pommes. Ce n’est pas une chose individuelle (comme pourrait nous le faire penser l’adhésion au nominalisme) qui est désirée, mais « quelque chose qui produira un certain plaisir d’une certaine sorte » ; et, sauf circonstances spéciales, lorsque le cuisinier saisit une pomme, il ne vise pas une pomme en particulier mais une pomme en tant qu’elle est pomme. Ainsi, le général est avec le vague une des deux figures de l’indéterminé, lequel caractérise, de façon irréductible, la réalité elle-même. Selon Peirce, le vague « est l’analogue antithétique de la généralité ». Un énoncé vague échappe au principe de contradiction : dans certains cas, il peut être vrai de dire que Fred est chauve comme de dire que Fred n’est pas chauve. Un exemple d’énoncé général : Ce tableau représente un souverain. – Quel souverain ? – Celui que vous voudrez. Le général s’applique à un nombre indéterminé de cas ; le vague résulte de l’impossibilité de définir strictement le domaine d’application d’un concept. Pour Claudine Tiercelin, Peirce a développé, à travers ces deux formes, un « réalisme cohérent de l’indétermination ». Le vague est encore à distinguer de l’ambiguïté, qui définit une phrase pouvant présenter deux significations. Exemple (non pris dans le livre ou chez Peirce) : Il ne l’aime pas parce qu’elle est riche.

Vertus du vague

Pour Peirce, le vague dans la signification est irréductible. Et ce n’est pas un obstacle à la communication ou à la vérité. Aucun signe n’est, selon lui, tout à fait précis ni complètement indéterminé. Claudine Tiercelin relève que le vague, pour Peirce, est une vertu à trois égards au moins. Dans la quête de la connaissance, il caractérise l’hypothèse initiale, dont la recherche ultérieure précisera l’interprétation. Le vague caractérise aussi nos certitudes fondatrices, celles que nous ne mettons absolument pas en doute et qui s’en trouvent « invariablement vagues » selon Peirce. D’une façon générale, la certitude décroît à mesure que la précision augmente. On peut plus facilement, remarque Claudine Tiercelin reprenant un exemple de Pierre Duhem, être sûr de la vérité de Jean est grand que de celle de Jean mesure 1,903 m. En troisième lieu, nos jugements perceptuels sont inévitablement vagues.

« Peirce a souligné, écrit Claudine Tiercelin, que le vague est moins une question de sémantique […] qu’il n’est irréductiblement lié à des considérations pragmatiques ». Si j’ouvre à nouveau le livre de 1737 que j’ai mentionné plus haut, je peux lire : « Il y a des sujets sur lesquels le plus sûr est de se contenter des idées vagues, parce que nos manières de penser, ne peuvent aller jusqu’à les rendre déterminées, sans témérité, & sans risque de tomber dans l’erreur. » Il est illusoire, selon Peirce, de vouloir mettre fin au vague du langage ordinaire par la précision : « plus nous nous efforçons d’être précis, plus la précision semble inaccessible », a-t-il écrit. « Dire que j’ai 123 000 cheveux blonds, remarque Claudine Tiercelin, est indiscutablement précis et demeure vague cependant ». Dans la communication de tous les jours, une précision extrême serait non seulement difficile mais incongrue. Si l’on me demande aujourd’hui quand mon père est mort, je répondrai : « il y a vingt ans ». Je pourrais aussi répondre : « il est mort il y a 19 ans, 8 mois et 22 jours » (je viens de faire le calcul), mais je passerais alors légitimement pour un dangereux maniaque. De même, à moins qu’il ne s’agisse d’un petit jeu entre nous, mon boucher ne verra probablement pas d’un très bon œil que je lui demande un bifteck de 177 g. De part en part, le langage ordinaire est constitué d’approximations.

Plus profondément, il y a toujours un certain vague (parfois voulu, d’ailleurs, par le locuteur, qui y trouve intérêt) dans nos échanges langagiers : « l’expression linguistique n’est jamais qu’une traduction approximative de la pensée et […] suppose sans cesse de la part de celui qui l’accueille une interprétation et un commentaire, de la part de celui qui l’emploie une sorte de consentement tacite à n’être qu’imparfaitement compris »3. Telle est la conséquence de l’indétermination relative des signes.

Si, par ailleurs, un terme était complètement spécifié, on courrait le risque que des questions sans intérêt soient indéfiniment soulevées. Claudine Tiercelin prend l’exemple de la phrase Peirce écrivit cet article. De quelle couleur était l’encre qu’il a utilisée ? Comment s’appelait le père de l’homme qui avait fabriqué cette encre ? Quel était le mouvement des planètes au moment de sa naissance ? Etc. Le monde n’est pas tel que nous puissions le déterminer avec une certitude ou une complétude absolument infaillible.

Notes

1 – Claudine Tiercelin, Pragmatism and Vagueness. The Venetian Lectures. Mimesis International, 2019.

2 – Jean-Pierre de Crousaz (1663-1750), Logique ou Système abrégé de réflexions qui peuvent contribuer à la netteté & à l’étendue de nos connaissances, seconde édition, Amsterdam, Chatelain, 1737.

3 – Jules Marouzeau, Précis de stylistique française, Paris, Masson, 1941, p. 4.

Le projet de nouveau programme de philosophie du Conseil supérieur des programmes : continuité et clarté (par V. Soria)

Après l’article de Guy Desbiens1, ce texte de Valérie Soria2 vient enrichir le dossier consacré aux projets de programme de philosophie pour les classes terminales. En s’appuyant sur un bref historique du travail du Groupe d’élaboration des programmes (GEPP) auquel elle a participé, et sur un rappel des missions de ce groupe, l’auteur expose les raisons de son approbation du projet finalement voté le 17 mai par le Conseil supérieur des programmes (CSP)3.

Professeur de philosophie depuis plus de 28 ans dans les classes terminales de lycées variés où j’ai notamment participé à une expérimentation de la philosophie en lycée professionnel, membre du GEPP (Groupe d’élaboration des projets de programmes) de philosophie chargé d’élaborer une proposition sur la base de la mission qui lui a été confiée par le Conseil supérieur des programmes (CSP), je souhaite, en mon nom propre, présenter mes réflexions concernant l’enseignement de la philosophie dans le tronc commun de la voie générale et de la voie technologique. Ces propos n’engagent que moi et doivent une large part aux échanges au sein du groupe pluriel co-piloté par Frank Burbage, doyen du groupe philosophie de l’Inspection générale et Pierre Guenancia, professeur émérite de philosophie à l’Université de Bourgogne.

La mission qui nous était confiée, à la demande du ministre, par le CSP, consistait à «  toiletter » le programme actuellement en vigueur (Bulletin Officiel du 19 juin 2003 pour les séries générales et du 1er septembre 2005 pour les séries technologiques)4, à le réduire, notamment en raison de l’horaire prévu pour le tronc commun (4 heures) et à le préciser, en particulier quant à la définition des sujets d’examen.

Il s’agissait donc à la fois de l’alléger et de le rendre plus clair, de le débarrasser de ses ambiguïtés, principalement de l’articulation entre une colonne de notions-champs de problèmes et une colonne de notions, et de l’association de certaines d’entre elles. Cette architecture en deux colonnes, si elle invitait les professeurs à penser de manière réflexive et problématisante les liens entre les notions, les parcours possibles, n’offrait pas aux élèves se préparant au baccalauréat une garantie suffisante pour savoir à quoi s’attendre en termes de sujets d’examen. Nous avons donc cherché à résoudre cette difficulté. Deux options sont apparues : reconduire l’articulation du tableau en deux colonnes, celle des notions-champs de problèmes devenant une liste de « domaines » (Métaphysique, Épistémologie, Morale et Politique, Anthropologie), qui ne feraient pas en tant que tels l’objet de sujets d’examen, ou bien nous engager dans une voie plus simple, plus audacieuse aussi : une liste de notions allégée, présentée de manière alphabétique, éliminant du programme les ambiguïtés qui lui étaient reprochées. C’est finalement la première perspective qui a été retenue par le GEPP : un tableau de 4 domaines contenant chacun des notions listées par ordre alphabétique, dont certaines associées entre elles, et appelant les professeurs à les traiter prioritairement dans leur ancrage au domaine auquel elles sont affectées tout en autorisant de rayonner à partir de là, par souci de la liberté philosophique du professeur et de ses élèves. Aux yeux des partisans de cette présentation, ces domaines balisaient le champ d’une certaine détermination du traitement des notions, sans sacrifier la multiplicité des modes possibles de leur examen réflexif.

Nous avons par ailleurs suivi les préconisations de la lettre de mission du CSP concernant l’extension de la liste d’auteurs pour l’explication de texte à l’examen : une ouverture aux femmes philosophes, ainsi qu’aux auteurs indiens et chinois.

Or le projet de programme voté le 17 mai par le CSP5, s’il comporte des amendements notables de la proposition communiquée par le GEPP, n’en trahit, à mes yeux, ni l’esprit ni la lettre. Il a le mérite d’être sobre, clair et d’offrir une meilleure homogénéité des notions, en nombre restreint. En choisissant de proposer une liste unique de notions, présentées hors de toute détermination qui leur serait extérieure, il me paraît résoudre la difficulté de penser l’articulation de deux colonnes, simplifiant et cadrant par là même les sujets susceptibles d’être donnés à l’examen. Il prévoit explicitement en effet une détermination stricte des sujets qui devront exclusivement porter sur l’articulation entre elles des seules notions au programme ou, s’il s’agit d’une unique notion au programme, sur l’une de ses dimensions essentielles.

« Less is more » : l’élégance de l’épure, la confiance accordée aux professeurs quant à la façon dont ils entendent travailler le programme de philosophie afin de préparer au mieux les élèves à l’épreuve du baccalauréat, de les entraîner à l’exercice réfléchi du jugement et de leur transmettre une culture philosophique initiale, tout en cadrant précisément les sujets auxquels s’attendre à l’examen, est un gage de réussite. C’est pourquoi, à mes yeux, ce projet conjugue avec intelligence la liberté philosophique et la détermination des sujets, aussi indispensables l’une que l’autre aux fins poursuivies par notre enseignement.

Notes

2 – Professeur agrégé de philosophie au Lycée Janson de Sailly (Paris). Membre du Groupe d’élaboration des projets de programme – GEPP – pour la philosophie.

3[Note de l’éditeur] Publié sur le site du Ministère de l’éducation nationale https://cache.media.education.gouv.fr/file/CSP/86/8/Tle_Philosophie_Commun_Voie_G_VDEF_1125868.pdf .
À ma connaissance, le projet initialement présenté par le GEPP évoqué par Valérie Soria dans l’article ci-dessus n’a pas été rendu public. Un projet provisoire avait été présenté au CSP le 20 mars 2019 lors d’une audience en présence notamment des associations de professeurs qui en ont fait des comptes rendus commentés consultables en ligne : Association des professeurs de philosophie de l’enseignement public (APPEP) http://www.appep.net/communique-sur-les-projets-de-programmes-de-philosophie/ et http://www.appep.net/observations-complementaires-sur-les-projets-de-programmes/ ; Société des professeurs de philosophie (So.P.Phi) http://so.p.phi.blog.free.fr/index.php?post/2019/03/22/h ; ACIREPh http://www.acireph.org/spip.php?article178
Dans un entretien daté du 27 mai à Philosophie magazine, Pierre Guenancia (co-pilote du GEPP philosophie) prend la défense du projet initial, on peut le lire en ligne, avec de nombreux et substantiels commentaires des lecteurs à la fin : https://www.philomag.com/lactu/breves/pierre-guenancia-lenseignement-de-la-philosophie-doit-suivre-une-certaine-logique-38806 . Souâd Ayada, présidente du Conseil national des programmes, a donné un entretien au Monde le 25 mai au sujet des programmes de philosophie et de leur élaboration https://www.lemonde.fr/societe/article/2019/05/25/souad-ayada-il-faut-former-le-jugement-et-preparer-a-l-exercice-de-la-citoyennete_5467221_3224.html

5 – [NdE] Voir référence à la note 3.

De la philosophie du programme de philosophie en classes Terminales

Un dossier sur l’enseignement de la philosophie a été ouvert dès le début de 2019 dans Mezetulle avec une première série d’articles sur le programme de la spécialité « Humanités, littérature et philosophie » en classe de Première1.  Un deuxième volet, consacré au programme des classes de Terminale en cours de discussion, s’ouvre à présent par cet article de Guy Desbiens qui, en examinant les projets actuellement connus, rappelle et explique les principes fondamentaux d’un enseignement élémentaire de la philosophie.

La philosophie, dans son effort de fondation autocritique, ne peut que se présupposer dans son propre commencement. C’est que la philosophie doit se penser elle-même en pensant son objet. L’enseignement initial de la philosophie en classes terminales doit ainsi être assez simple, pour être inaugural, et pourtant impérativement exigeant, pour demeurer philosophique.

C’est en ce sens que l’élémentarité – en philosophie comme ailleurs – est fondatrice : un programme de philosophie devra être constitué de notions assez « simples et générales », « claires et distinctes » comme le dirait Descartes, pour être parfaitement compréhensibles en tant que telles, intelligibles de tous (de ce point de vue, nous approuvons le fait que l’actuel projet de programme soit fondamentalement demeuré, dans sa première comme dans sa dernière mouture2, un programme de notions). Par ailleurs, paradoxalement, c’est pourtant le cours de philosophie qui aura pour tâche de faire comprendre, de rendre intelligibles ces notions dont l’évidence et la simplicité ne vont pas en fait de soi : de sorte que l’élémentarité est aussi ce qui fait problème pour la réflexion.

On comprend ainsi que la philosophie apparaît, en son commencement, comme son propre problème et on ne saurait négliger cette dimension problématisante qui affecte finalement le programme de philosophie lui-même. Il y a quelque chose qui a toujours déjà été pensé, qui s’est constitué en culture, dont le contenu vivant est aussi corrélatif de sa particularité, de sa nécessaire contingence, de son historicité, ce que la philosophie doit s’efforcer à nouveau de penser, bien que la philosophie fasse elle-même partie de cette culture, qu’elle soit contrainte de se penser aussi à partir de celle-ci, mais dont elle s’efforce pourtant d’être en cela, par la réflexion critique, l’autodépassement dans une visée de l’universel. Et c’est une des raisons pour lesquelles l’idée de « culture » doit demeurer au programme de philosophie, comme c’est finalement le cas aujourd’hui, après quelques péripéties3.

L’enseignement de la philosophie s’incarne aussi, par ailleurs, dans l’esprit de liberté. Qu’on relise à cet égard les Instructions sur l’enseignement de la philosophie du 2 septembre 1925 d’Anatole de Monzie4 et l’on découvrira que ce sont les mêmes principes qui ont toujours présidé à l’écriture des programmes. L’esprit de liberté, c’est d’abord le respect de la liberté pédagogique du professeur, qui doit rester maître de son cours, de sa méthode, du sens et de la finalité qu’il lui accorde, sous réserve de la cohérence et de la pertinence des contenus de son enseignement, et même de l’impartialité qui s’impose à lui, de la responsabilité qu’engage cette liberté. Le professeur de philosophie est tenu par le devoir d’instruire, et ne peut s’autoriser de la doxa, ce qui exclut toute approche intellectuelle inspirée de présupposés idéologiques : c’est en philosophe qu’il doit enseigner la philosophie ! C’est pourquoi un programme ne peut privilégier une orientation doctrinale, et nous pouvons nous réjouir qu’apparemment cela demeure le cas pour l’actuel projet de réforme5.

L’esprit de liberté, c’est aussi pour l’élève l’apprentissage de la réflexion critique. Mais nous rappelons également que le cours de philosophie repose sur l’impératif, inconditionnel, de faire droit aux œuvres. Il n’y a pas de liberté sans formation de l’esprit : et il n’y pas de philosophie sans connaissance des philosophies.

Certes on nous objectera le fait qu’il y a deux grandes traditions apparemment contradictoires : on n’apprend pas la philosophie, on apprend à philosopher selon Kant, et pourtant on apprend à philosopher en apprenant la philosophie selon Hegel (selon qu’on interprète d’ailleurs le verbe « apprendre » en lui attribuant ou non le sens de « comprendre »). À cet égard, Bernard Bourgeois6 estimait avec raison que ces deux grandes traditions permettent d’établir le statut, fondamentalement différent, de la philosophie dans l’enseignement terminal du cycle secondaire d’une part et dans l’enseignement universitaire d’autre part. Il n’en reste pas moins que c’est à la fois l’exercice réfléchi du jugement et, forme et contenu s’impliquant mutuellement, le savoir et la culture qui libèrent. Pour le dire en sartrien, on a vraiment compris un philosophe ou une philosophie quand c’est notre rapport au monde qui s’en trouve changé. Et c’est précisément, de nouveau, le principe de l’élémentarité qui permet de médiatiser cet apprentissage de l’esprit critique, disposant à juger par soi-même (apprendre à philosopher) et ce premier accès à une culture philosophique (apprendre la philosophie). C’est peut-être une raison pour laquelle il n’est guère pertinent d’introduire, dans un programme destiné aux élèves de classe terminale, la notion métaphysique de « l’idée de Dieu », certes en soi digne d’intérêt, mais qui renvoie à certaines traditions de pensée ne satisfaisant pas au critère de l’élémentarité.

Enfin, l’esprit de liberté s’incarne dans la finalité de l’École elle-même. Jacques Muglioni se plaisait ainsi à dire que l’idée républicaine de l’École, dans sa vocation à l’instruction libératrice, est une idée philosophique7. C’est pourquoi l’École ne peut se donner pour fonction l’adaptation au milieu social, aux impératifs du marché, aux attentes et aux normes d’une époque, sans se renier elle-même, sans risquer d’oublier ses valeurs humanistes, sans renoncer aux idéaux de justice et de liberté qui sont à son fondement. Et c’est aussi pourquoi le programme de philosophie perdrait beaucoup à laisser place à des thématiques, constituées de « questions » enracinées dans des « enjeux contemporains ». La culture philosophique de la liberté impose au contraire la mise à distance critique de toute détermination enfermant la pensée sur des données socio-culturelles. Nous pouvons au moins être satisfaits que l’actuel projet de programme ait su éviter cette erreur. Mais il est temps de nous résumer.

  1. Il n’y a pas de propédeutique à la philosophie qui ne soit elle-même philosophique. C’est pourquoi un enseignement interdisciplinaire, associé aux lettres en classes de première et donc antérieurement à l’enseignement inaugural de la philosophie est, pour ce qui est du principe, fondamentalement incohérent.
  2. L’École incarne l’idéal philosophique d’une culture universelle dans ses œuvres : elle doit demeurer à l’abri des puissances sociales dominantes. Le programme de philosophie doit maintenir le principe de liberté pédagogique du professeur dans sa vocation à l’instruction.
  3. L’enseignement de la philosophie développe à la fois l’esprit de liberté chez les élèves et leur compréhension de la citoyenneté. Son programme rappelle que l’exercice de la réflexion critique doit s’exercer sous condition d’une culture qui lui confère son sens.
  4. Le programme de philosophie ne doit avoir aucune orientation doctrinale : il ne saurait imposer une philosophie officielle.
  5. Le programme de philosophie doit se décliner en thèmes, notions ou problèmes renvoyant aux domaines les plus généraux de la pensée et de l’action humaines. Il nous semble que le programme de 2003, encore actuellement en vigueur, répond parfaitement à cette exigence8.
  6. Le programme de philosophie doit répondre à l’exigence de cohérence à la fois dans son tout et ses parties. Il doit articuler de manière sensée certains thèmes à certaines notions et certaines notions entre elles. C’est une vertu éprouvée du programme actuel. Si, en revanche, la dernière mouture du projet de programme a permis de constater des progrès significatifs9, il n’en reste pas moins dommage que l’exposition des notions se réduise à une présentation par ordre alphabétique. Certes, les professeurs de philosophie seront libres, dans leur enseignement, de coupler ou regrouper ces notions, et c’est ce qu’ils feront s’ils tiennent simplement à pouvoir les traiter : « nature et culture », « liberté, bonheur et devoir », « liberté et Etat », etc. Ce que le CSP et la DEGESCO ne sont pas parvenus à faire, c’est la logique qui le fera10 !
  7. Enfin, l’exercice réfléchi du jugement et la valeur d’une culture philosophique doivent pouvoir être sanctionnés par un examen qui leur soit adéquat : c’est ce qui justifie amplement le maintien de la dissertation et du commentaire philosophiques aux épreuves du baccalauréat.

Notes

2 – Nous parlons des différentes versions du projet des nouveaux programmes de philosophie, pour le tronc commun des classes terminales, élaborées par le Groupe d’experts mandaté en 2018 par le Conseil supérieur des programmes, et présentées successivement en mars puis en mai 2019. Sous sa dernière forme, et à partir du 10 juin 2019, ce projet sera encore l’objet de débats auprès de la DEGESCO (Direction générale de l’enseignement scolaire). https://cache.media.education.gouv.fr/file/CSP/86/8/Tle_Philosophie_Commun_Voie_G_VDEF_1125868.pdf

3 Les programmes de philosophie de 2003 (élaborés sous la direction de M. Michel Fichant) présentaient à juste titre la « culture » comme un thème général subsumant les notions qui en dépendent. Elle est devenue, dans la première version du projet de réforme, une notion particulière elle-même subordonnée au « domaine » de « l’anthropologie », jugée plus fondamentale et engageant a priori, selon nous, à une perspective plus ou moins relativiste, au risque de disqualifier la vocation, essentielle pour la philosophie, à l’universel. La « culture » réapparaît aujourd’hui dans une liste de notions simplement présentées en ordre alphabétique.

5 – La dernière version du programme a rétabli les notions de « travail » et de « l’inconscient », jugées importantes par beaucoup de collègues afin d’avoir l’opportunité de traiter d’auteurs comme Marx ou Freud (qui, soit dit en passant, ont toujours été maintenus dans la liste des auteurs). Nous estimons pourtant que même dans sa première version, quoiqu’on pût avec raison regretter la disparition de ces notions, le projet de programme offrait déjà assez de garanties aux enseignants eu égard à leur liberté pédagogique. De tels faits prouvent assez selon nous la neutralité des auteurs des projets de nouveaux programmes et nous pensons qu’on a eu tort de leur reprocher de chercher insidieusement à imposer une orientation idéologique, voire politique, à l’enseignement de la philosophie.

6 – Cf. « Les attentes culturelles et l’exigence philosophique », Le Débat, n° 101, sept-oct. 1998. Nous nous sommes inspirés, dans l’analyse que nous proposons ici, de cet article de Bernard Bourgeois, ainsi que d’un autre paru dans la revue de l’APPEP, L’Enseignement philosophique : « Un unique enseignement : la philosophie du lycée à l’université » (48e année, supplément au N°1 de novembre 1997).

7 – [NdE] Cf Jacques Muglioni, L’Ecole ou le loisir de penser, Paris : Minerve, 2e éd. 2017 (1993). Voir l’article sur Mezetulle à l’occasion de cette réédition revue : http://www.mezetulle.fr/reedition-du-livre-de-jacques-muglioni-lecole-ou-le-loisir-de-penser/

8 – C’était encore plus ou moins le cas pour le premier projet de nouveaux programmes qui se subdivisait en différents « domaines » : il avait néanmoins pour défaut d’envisager les notions non pas comme des réalités (la conscience, le travail, etc.), mais plutôt en fonction des modes d’appréhension de ces réalités (« métaphysique », « épistémologie », « anthropologie », etc.). C’est ce qui laissait plus ou moins indéterminées la place et la raison d’être de ces notions dans un « domaine » plutôt qu’un autre : c’est peut-être une des raisons pour lesquelles ce premier projet a été abandonné.

9 – Notamment en rétablissant certaines notions comme le « bonheur », le « travail », « l’inconscient » (qu’il est dommage de ne pas coupler avec la notion de « conscience » !) et en supprimant la notion métaphysique de « l’idée de Dieu », qui était certes en soi digne d’intérêt mais qu’on pouvait juger beaucoup trop complexe pour des élèves de terminales de séries générales.

10 – On finit par se demander pourquoi les auteurs des nouveaux programmes ont tenu à ce point à renoncer à la structure – et en partie au contenu – du programme de 2003 de M. Fichant : il était certes perfectible, car il comportait sans doute trop de notions à aborder en une année scolaire, mais il aurait été plus pertinent d’en conserver les principes et les notions, nonobstant certains allègements et suppressions.

Dossier sur le programme « Humanités, littérature et philosophie » 2019

La publication du programme « Humanités, littérature et philosophie »1 est l’occasion pour Mezetulle d’ouvrir un dossier-débat consacré à la conception de l’enseignement de la philosophie dans les lycées engagée par la réforme qui se met en place.

Le dossier – ouvert le 14 février – comprend actuellement (7 mars 2019) :

À lire également : les commentaires, souvent substantiels, postés en bas des textes.

19 février. À lire, la tribune parue dans Le Monde daté du 14 février, signée par 250 professeurs de l’enseignement secondaire et supérieur https://www.lemonde.fr/idees/article/2019/02/14/la-specialite-humanites-litterature-et-philosophie-degrade-son-enseignement-en-sous-discipline-de-la-culture-generale_5423468_3232.html

28 février. À lire, la réponse du GEPP (Groupe d’élaboration des projets de programmes) à la tribune citée précédemment, réponse parue dans Le Monde daté du 25 février https://www.lemonde.fr/idees/article/2019/02/25/projet-de-specialite-humanites-litterature-et-philosophie-il-n-est-plus-temps-de-demander-son-abandon_5428150_3232.html?xtmc=humanites&xtcr=4

L’idée d’un enseignement de la philosophie réellement philosophique

Jean-Michel Muglioni tente ici d’expliciter les raisons pour lesquelles il considère que la nouvelle spécialité HLP [Humanités, littérature et philosophie] et son programme contredisent l’idée même d’un enseignement philosophique de la philosophie. Il ne cherche pas à répondre directement à l’argumentation de Denis Kambouchner1, mais propose ces raisons pour que chacun puisse comprendre ce qui oppose fondamentalement deux conceptions de la philosophie et de son enseignement, peut-être même de l’enseignement en général. Qu’est-ce qu’un enseignement de la philosophie qui soit réellement philosophique ?

Réformer n’est pas toujours améliorer…

Dans mon propos intitulé Programme « Humanités, Littérature et Philosophie » : Jean-Michel Blanquer digne héritier de ses prédécesseurs. Où est passé l’enseignement de la philosophie ?2 je dis que le statu quo n’est pas défendable et qu’en conséquence l’idée d’une réforme des lycées est loin de me choquer. Mais je soutiens aussi que l’introduction de l’HLP va dans le même sens que les précédentes réformes, dont sur Mezetulle nous n’avons cessé de dire qu’elles détruisaient l’école3. Si je voulais faire part non pas d’une tentative d’analyse, mais d’une opinion, je dirais qu’en matière d’école et de pédagogie, l’expérience m’a appris que le pire est toujours sûr.

La commande ministérielle interdisait tout programme philosophique

La philosophie depuis plus de cinquante ans a résisté chaque fois qu’elle était remise en cause parce que les professeurs des lycées et des universités se sont opposés aux ministres qui ont dû reculer, par exemple en 2003. Une commande institutionnelle crée et impose une nouvelle « spécialité », HLP, Humanités, lettres, philosophie, qui n’est pas une discipline : je demande de quel droit le pouvoir politique peut ainsi décider d’inventer une nouvelle spécialité. Car il s’agit d’une décision politique. Et je réponds seulement : Caesar non supra grammaticos4. Faudra-t-il accepter qu’il lui prenne une autre fois l’envie d’accoupler deux disciplines pour en faire une nouvelle option ?

Le programme confirme ce qu’avant de le connaître j’ai dit de ce mélange de lettres et de philosophie, à savoir qu’on n’y reconnaîtrait plus ni l’un ni l’autre. Il remet en question l’idée même d’un enseignement philosophique : c’était inévitable si l’on obéissait aux injonctions ministérielles, quelle que soit la qualité des membres de la commission qui ont accepté ce travail et quelle que soit leur bonne foi. Je ne doute pas que beaucoup d’entre eux soient convaincus de défendre l’enseignement de la philosophie, mais quelle idée de cet enseignement se font-ils5 ?

Convient-il d’introduire à la philosophie par autre chose qu’elle-même ?

On sait que Hegel, par exemple, a répondu à la question de savoir si l’on pouvait introduire à la philosophie autrement que par elle-même, mais ce n’est pas le lieu ici de le reprendre. Ce programme s’adresse aux élèves de première : est-ce une bonne raison pour que ce ne soit pas un « pur programme de philosophie », selon l’expression de Denis Kambouchner ? D’une part, que signifie « pur » dans ce contexte ? D’autre part, est-il vrai que le programme HLP, tel qu’il est publié au Bulletin officiel de l’éducation nationale6, est une introduction à l’enseignement de la philosophie plus accessible qu’un « pur programme de philosophie », c’est-à-dire un programme de notions ?

D’une part, donc, je dois revenir sur l’analogie de la pureté que j’ai formulée sur Mezetulle7. Dans un mélange, par exemple le café au lait, il est impossible de discerner le café et le lait, et l’on trouverait étrange la décision d’un chimiste de commencer l’étude d’un de ces deux corps du mélange par l’étude du mélange. Si, comme l’oxygène et l’hydrogène, la combinaison de deux corps constituait un « corps pur » – selon la dénomination des chimistes – comme est l’eau, on pourrait certes commencer par l’étude de l’eau avant d’en arriver à sa décomposition. Mais précisément, l’HLP n’est pas une nouvelle discipline composée de deux autres, cette « synthèse » est un mélange. Comparaison n’est pas raison : je veux seulement dire que dans ce programme on ne reconnaît plus les disciplines qu’il est censé réunir, ni la philosophie, d’où la question posée – où est passé l’enseignement de la philosophie ? – ni les lettres, point sur lequel je n’ai rien dit, puisqu’il n’est pas de mon ressort. Mais je vois mal en quoi ce mélange laisse sa place à la littérature proprement dite, je veux dire étudiée pour elle-même.

D’autre part un programme qui porte sur des notions comme celui de Terminale serait-il plus difficile pour servir d’introduction que la nouvelle spécialité HLP ? Une introduction à la philosophie qui ne soit pas purement philosophique est-elle plus facile ? Il est vrai qu’apprendre à philosopher suppose qu’on ait acquis une culture historique, scientifique, littéraire. Mais faut-il ajouter aux enseignements des disciplines académiques « une spécialité » optionnelle pour en proposer la « synthèse » en classe de première ? Les élèves que leur cursus a instruits peuvent en effet, sans qu’il faille leur ajouter une spécialité nouvelle, adopter sur ce qu’ils ont appris le point de vue réflexif qui caractérise la philosophie. Par exemple commencer à comprendre le rapport de ces disciplines entre elles, ce que ne permet pas le seul fait de les pratiquer chacune à part pour les maîtriser selon l’ordre des raisons de chacune. Il ne s’agit pas alors d’une synthèse comme l’HLP – d’autant qu’on ne devrait pas séparer ce qui est littéraire et ce qui est scientifique, distinction qui elle-même serait à examiner.

Il est vrai aussi que d’innombrables objets peuvent donner lieu à une réflexion philosophique, et le programme d’HLP en propose un nombre considérable : n’importe quel objet convient-il à l’enseignement élémentaire de la philosophie ? Le programme ne propose pas une introduction à la philosophie mais des objets sur lesquels il est possible en effet de réfléchir philosophiquement. Comment les aborder philosophiquement dans leur complexité si l’on n’a pas d’abord commencé par l’élémentaire ? Faut-il penser qu’il est facile ou même possible, sans préparation, de réfléchir philosophiquement par exemple sur la pluralité des cultures ?

Exemple de la notion de culture

Soit la rubrique : « Découverte du monde et pluralité des cultures » :

« Avec la redécouverte de la culture antique et la crise religieuse, deux sortes de bouleversements ont marqué la culture européenne dans la période de référence, etc… (Renaissance, Âge classique, Lumières). »

La complexité ici est considérable et cache un parti pris idéologique – et je n’accuse pas ici les concepteurs du programme de l’avoir voulu. Cet exemple permet de comprendre pourquoi un programme de notions peut seul introduire à la philosophie. Culture en effet se dit en plusieurs sens, et d’abord, en français, se dit au sens qui correspond au verbe cultiver et au participe cultivé : on parle ou du moins on parlait en ce sens d’un homme cultivé ou de culture physique. La culture est ce qui permet à un homme de développer ses facultés physiques, intellectuelles, artistiques, etc., bref tout ce dont un homme est capable, comme la culture d’un champ est ce qui permet de faire pousser des plantes. La culture entendue en ce sens est universelle, quelque particularité qu’elle ait selon les temps et les lieux, et elle repose en dernière analyse sur une idée de la nature humaine. Ainsi les arts martiaux venus d’Extrême-Orient ont pu être ajoutés aux Jeux olympiques qui d’abord reprenaient aux Grecs de l’Antiquité les épreuves d’athlétisme par lesquelles ils définissaient l’entraînement physique du citoyen soldat. Le terme culture est aujourd’hui, comme dans cette rubrique du programme, pris en un autre sens, en un sens ethnologique ou sociologique – il y a déjà longtemps, on aurait parlé de civilisation (par exemple un manuel de langue comprenait une partie qui portait sur la civilisation correspondant aux pays où l’on parle cette langue). En ce second sens, il y a autant de cultures que de sociétés ou même de groupes sociaux, différents selon les lieux et les époques, et l’universalité se trouve exclue de la notion. Il est permis de dire qu’au même mot – culture – correspondent deux notions, et tel serait par exemple le fil directeur d’une analyse de la notion de culture : y a-t-il même une notion de culture ? Ou bien pour parler comme Sénèque et Spinoza, y a-t-il autant de distance entre ces deux sens (la culture et les cultures) qu’entre le chien animal aboyant et le chien constellation céleste ?

Il peut paraître étrange que la découverte de la pluralité des cultures (en ce sens ethnologique ou sociologique du terme) soit rapportée à une période de référence, Renaissance, Âge classique, Lumières, comme si Hérodote et les philosophes de l’Antiquité l’avaient ignorée, comme s’il avait fallu attendre ce qu’on appelle les grandes découvertes pour en prendre conscience. Il se pourrait que Montaigne qui y a été sensible l’ait apprise au moins autant à la lecture des Anciens que par ce qu’il savait des voyageurs de son temps. Et si en effet connaître mœurs et représentations collectives des Anciens est nécessaire à la compréhension de Platon ou d’Aristote, ce n’est pas en tant que représentants de la « culture » antique qu’ils sont lus par les philosophes qui aujourd’hui encore examinent leurs thèses et en débattent, comme s’ils étaient toujours leurs interlocuteurs. Qu’il faille des études historiques pour s’élever à la conscience qu’un auteur très ancien est en un autre sens notre contemporain, nul n’en doute, mais il semble que le nouveau programme adopte un point de vue étroitement historique.

La rubrique « Découverte du monde et pluralité des cultures », évacuant ainsi la question du rapport à la vérité8 des textes qu’elle propose de considérer, conduit nécessairement au relativisme culturel. La pluralité ainsi caractérisée comme « culturelle » (au sens sociologique), paraîtra exclure la culture entendue au sens premier du terme en français, c’est-à-dire, je le répète, la culture qui cultive en l’homme son humanité, et qui se nourrit de la pluralité, de la diversité des œuvres humaines, d’où qu’elles viennent et de quelque époque qu’elles soient. Le caractère universel de la culture humaniste, qui pourtant est revendiqué par le programme, dans la mesure du moins où le terme Humanités figure dans son intitulé, se trouve dès lors remis en cause. Et certes, chaque professeur pourra refuser cette réduction des Humanités. Mais qu’est-ce qu’un programme si le professeur doit en montrer l’insuffisance radicale ?

Ce programme non seulement n’introduit pas à la philosophie mais interdit qu’on fasse un cours de philosophie

Résumons. Non seulement le programme HLP n’introduit pas à la philosophie, non seulement certaines de ses formulations contredisent sa belle dénomination d’Humanités, mais il est beaucoup plus difficile qu’un programme de notions, nous venons de le voir sur l’exemple de la notion de culture, et pour cette raison il ne peut manquer d’être idéologique. Le plus obscur et le plus complexe ne sont pas plus faciles, ni plus aisés à connaître que le plus clair et le plus simple. Un enseignement où la philosophie est noyée dans une masse de références culturelles riches et complexes n’est pas une introduction à la philosophie : cette introduction ne peut être faite autrement que sur un « pur programme de philosophie ».

En outre ce programme permet-il au professeur d’organiser un cours qui mène les apprentis à prendre conscience de ce qui distingue la réflexion philosophique de n’importe quel débat d’opinion ? Faut-il qu’il considère comme impérative la répartition des thèmes selon les époques définies par le programme ? Soit la rubrique : « L’Humanité en question. Période de référence : Période contemporaine (XXe-XXIe siècles) » : est-il permis de montrer que la philosophie antique, lorsqu’elle parle de l’humanité, pose un problème qui n’a donc pas attendu le XXe siècle pour être formulé ? Ou bien il faut suivre ce programme et c’est une révolution qui met fin à la liberté du professeur. Ou bien, s’il laisse le professeur libre de le désarticuler et de changer la formulation des thèmes, comment organiser une épreuve et une correction commune, car tout se passera alors comme s’il n’y avait pas de programme ?

Pire encore, si un cours est un cours, c’est-à-dire suit une progression raisonnée telle qu’on avance toujours en fonction de ce qu’on a déjà pu comprendre9, comment le concevoir selon des thèmes non seulement proposés selon un ordre chronologique, mais rangés chacun dans une période (classification des thèmes en elle-même discutable, je viens de le montrer sur des exemples) ? Il faudra sauter d’un objet à l’autre, « zapper » même à travers cette riche variété. Trouver un ordre dans ce catalogue d’œuvres de toute nature est-il même possible ? À moins de ne prendre que celles qu’on juge utiles afin d’organiser une véritable introduction à la philosophie, et de laisser tomber les autres, qui sont le plus grand nombre, et cela sans tenir compte de toutes les indications du programme – du classement par périodes et de l’interprétation de l’histoire qu’il suppose. Là encore, si la liberté du professeur est totale, on se demande pourquoi il faudrait que l’institution publie une telle bibliographie et une telle classification.

Intérêt général ou attractivité, mode et idéologie ? Deux exemples

1 – La recherche de soi

Mais peut-être est-il entendu qu’introduire à la philosophie, c’est commencer par parler de ce qui est dans l’air du temps. Sur quels critères en effet les thèmes ont-ils été choisis ? Parce qu’ils sont « d’intérêt général ». Ne s’agit-il pas de leur attractivité supposée ? Outre que le caractère « attractif » d’un programme ne garantit pas sa pertinence philosophique, partir de ce qu’on imagine intéresser des élèves, c’est faire prévaloir des considérations socio-psychologiques sur la nature du contenu de connaissance, et c’est voué à l’échec. « La recherche de soi », est une association qui impose une direction et repose sur un présupposé qu’on n’est pas forcé d’admettre. Les concepts ou seulement les mots « la recherche », « le moi », ne sont pas idéologiques, mais lorsqu’on tient pour allant de soi certaines associations on tombe – peut-être malgré soi – dans une idéologie : ici, la vogue du « développement personnel ». L’association « nature et culture » présente dans le programme depuis des décennies en est un exemple puisqu’elle oppose les deux termes alors que l’idée de culture que j’ai rappelée plus haut signifie l’accomplissement de la nature humaine. Je ne nie pas pour autant qu’il soit possible de traiter philosophiquement de la recherche de soi : même, on pourra en faire l’occasion de mettre en garde contre tous les ouvrages de coaching, méditation, sophrologie, etc., et cette obsession de soi qui est un des maux de l’époque10. Mais est-ce par là qu’il faut commencer à philosopher ?

2 – L’homme et l’animal

Quand bien même le sens donné aux thèmes du programme serait philosophique dans l’esprit de leur auteur, et en effet il est possible de traiter philosophiquement n’importe quel thème, même s’il se trouve être à la mode, il est certain que le public ne l’entendra pas ainsi. Soit par exemple la rubrique L’homme et l’animal ; elle plaira, elle sera plébiscitée. Elle invitera à raconter, comme on l’entend aujourd’hui assez souvent, que « la philosophie occidentale » a méprisé l’autre et l’étranger, qu’elle a méprisé l’animal, etc., et il faudra jeter Descartes par-dessus bord. On l’accusera d’avoir dit ce que Denis Kambouchner sait qu’il n’a pas dit, à savoir que les animaux sont des machines11. Mais pourquoi faudrait-il partir de la mode ? Telle est la confusion de l’universitaire et du médiatique dont j’ai parlé dans mon précédent propos et qui est aujourd’hui patente, et pas seulement dans ce programme : lors d’une séance de la Société Française de Philosophie, consacrée à la nouvelle édition des œuvres de Descartes12, les éditeurs se sont plaints que Descartes ne soit plus guère l’objet de recherches et de thèses, et en effet on préfère parler de l’animal. Un élève qui se désintéresserait totalement de cette question serait en droit de nous accuser de confondre l’instruction et la mode. Il est vrai toutefois qu’étant donné la finalité synthétique du programme, ce serait l’occasion de montrer aux élèves, à propos de l’animal, ce qu’est l’histoire naturelle, grande absente de notre enseignement et sans laquelle on ne sait rien des animaux et de la nature.

Le rapport de l’enseignement philosophique aux œuvres philosophiques : culture et philosophie

Un programme de philosophie ne peut manquer de présupposer une idée de la philosophie et de son enseignement. Ainsi, dans le programme aujourd’hui en vigueur dans les classes terminales, et cela depuis fort longtemps, l’étude des textes n’est pas séparée de celle des notions13 : elle ne se situe pas dans une perspective historiciste ou « culturelle » et ne considère pas les œuvres comme des objets. Le programme HLP, en raison même de la nature de cette « spécialité », change complètement le sens du rapport de la philosophie aux œuvres. Tout le programme (et sa défense par ses concepteurs) fait des textes les éléments de diverses cultures, objets d’une histoire des idées, et non pas une réflexion proprement philosophique portant sur leur démarche et leur rapport à la vérité : ils n’en ont peut-être pas eu l’intention, mais les textes n’y sont plus que le témoignage d’une époque révolue qui nous est devenue étrangère, même s’il est convenu de respecter ce qui appartient à notre passé, même si ces œuvres sont proposées à l’admiration des élèves. L’exemple le plus étonnant est sans doute la place donnée à la philosophie des sciences : la révolution scientifique, avec Galilée, ne fait-elle que s’inscrire dans l’histoire des représentations du monde ? Il est permis de penser que par exemple l’affirmation du mouvement de la Terre n’est pas une représentation du monde ou une vision du monde, mais une proposition vraie.

Au contraire l’analyse critique de notions formulées à partir de termes dont on doit même se demander si ce sont des notions, c’est-à-dire dans quelle mesure elles sont essentielles à la pensée, est tout autre chose que la doxographie (l’étude des opinions) qui consiste à exposer la pensée d’un homme célèbre ou d’une autre époque. La philosophie s’inscrit dans les Humanités parce qu’elle pose la question de la vérité et du sens, et qu’elle peut, qu’elle doit même aller jusqu’à faire la critique de toutes les œuvres humaines, c’est-à-dire non pas les rejeter, mais en chercher les fondements et ce qu’elles nous apprennent sur nous-mêmes14. Un poème n’est pas davantage réductible à l’élément culturel qu’il se trouve être quand il a été écrit : sinon, pourquoi jouerions-nous encore Sophocle ? On peut m’objecter que le programme n’interdit pas cette prise de position philosophique et je veux bien que ses auteurs n’aient pas eu la moindre intention d’interdire quoi que ce soit aux professeurs de philosophie ou de lettres. Mais une « spécialité » dont il est entendu qu’un professeur peut dire qu’il ne la reconnaît pas comme telle a-t-elle un sens ? Que penseront les élèves ?

Conclusion : pourquoi lire les philosophes ?

Mon jugement sur le programme de l’HLP repose sur une certaine idée du rapport de la philosophie à la culture (aux deux sens du terme). Ce programme induit nécessairement une réduction historiciste de la philosophie, et c’est sur ce point que je vois l’influence de l’étranger. Lorsque je lisais devant les élèves de lycée l’Apologie de Socrate, je n’y voyais pas un témoignage d’un procès à Athènes à la fin du Ve siècle av. J.C., mais je demandais par exemple ce que signifie le « je sais que je ne sais pas » socratique et pourquoi un Grec du Ve siècle av. J. C. qui n’a rien écrit a pu inspirer les philosophes depuis plus de deux millénaires.

Notes

3 – Voir dans le Sommaire thématique la rubrique « Ecole, enseignement », ainsi que la liste des articles publiés avant 2015 sur le blog-archives mezetulle.net http://www.mezetulle.net/article-1266539.html#ecole

4 – « L’empereur n’est pas au-dessus des grammairiens », ce qui fut répondu à un empereur qui voulait légiférer en matière d’orthographe au lieu de reconnaître qu’il avait fait une faute.

5 – Il est vrai que si cet enseignement est sanctionné à la fin de la classe de première par une épreuve qui, au choix du candidat, est soit purement philosophique, soit purement littéraire, et corrigée chaque fois par les professeurs de la discipline choisie, le mal est moins grand (ce qui n’aurait pas eu lieu sans la levée de boucliers des professeurs des deux disciplines). Mais alors, pourquoi cet accouplement et ce programme commun ?

8 – Si en effet ce rapport à la vérité est oublié, il devient même impossible de considérer qu’il y a, entre les philosophes, des contradictions. Chacun aurait son opinion, comme on dit, opinion relative à une époque, une classe sociale ou un tempérament, de telle sorte qu’entre les philosophes un dialogue serait impossible, qui formule ces contradictions, et auquel nous continuerions de participer.

9 – Les manuels et les exercices des élèves consisteront inévitablement en références et citations ou résumés de textes du programme : il sera impossible de construire un exposé comme on peut le faire aujourd’hui, par exemple une analyse dont le professeur, ou l’élève dans une dissertation, est réellement l’auteur et ne s’abrite pas derrière des références pour ne pas penser. Il peut les avoir à ce point assimilées que non seulement il n’a pas besoin de les citer, mais que parfois il reprend à son compte ce qu’il a volé à tel ou tel, sans même le remarquer, l’ayant totalement intégré à sa propre pensée, comme fait Montaigne, par exemple, qui sait aussi citer. Comme ont toujours fait tous les plus grands. Mais peut-être était-ce avant l’invention des droits d’auteur ! Le travers bien connu qui consiste à apprendre par cœur des citations pour les égrener le jour de l’examen, au lieu de réfléchir sur un sujet, deviendra inévitablement la règle avec le nouveau programme.

10 – Voir l’article de Sabine Prokhoris http://www.mezetulle.fr/kanata-de-robert-lepage-voyages-vers-la-realite/#sdfootnote15anc, qui oppose à cette idéologie le théâtre : le spectateur laisse son moi au vestiaire.

11 – Descartes a dit seulement qu’il fallait expliquer le corps des animaux et de l’homme lui-même comme on fait du fonctionnement d’une machine, par la disposition de ses organes, et il est permis de penser que toute science d’un corps vivant, y compris le corps humain, procède ainsi. Nos neurosciences en effet ont pour modèle les ordinateurs, c’est-à-dire pensent le cerveau comme une machine – ce qui n’implique pas qu’on le confonde avec cette machine. On le sait, le mot organe, en grec, veut dire instrument.

12 – Descartes Œuvres complètes (Gallimard, Tel), brève recension sur Mezetulle. La Société française de philosophie a consacré une séance à cette édition lors de la parution du volume IV.

13 – On lit par exemple dans le programme de 2003 : « L’étude d’œuvres des auteurs majeurs est un élément constitutif de toute culture philosophique. Il ne s’agit pas, au travers d’un survol historique, de recueillir une information factuelle sur des doctrines ou des courants d’idées, mais bien d’enrichir la réflexion de l’élève sur les problèmes philosophiques par une connaissance directe de leurs formulations et de leurs développements les plus authentiques. C’est pourquoi le professeur ne dissociera pas l’explication et le commentaire des textes du traitement des notions figurant au programme. » Il est manifeste que dans son esprit le programme d’HLP est contraire à cette directive qui ne fait que reformuler ce qui est admis depuis longtemps. On notera une nouvelle fois qu’ici, parler de culture philosophique (comme on parle de culture artistique, ou de culture physique), c’est prendre le mot culture en un sens qui ne correspond pas à l’idée de la culture telle qu’elle est sous-jacente au programme HLP : il s’agit de se cultiver par la lecture des meilleurs philosophes pour apprendre à philosopher et non pas pour faire l’histoire des cultures antiques, modernes, etc. : il ne s’agit pas de savoir comment on se représentait le monde autrefois, comme on peut savoir comment on prenait ses repas. Le programme HLP ne peut manquer de conduire à une conception historique ou plutôt historiciste de la culture et de tomber ainsi sous le coup de la critique nietzschéenne d’une renonciation à la philosophie, renonciation qui selon lui caractérise une histoire de la philosophie pour laquelle ces philosophies ne sont que des pensées révolues. Il y a en effet parfois chez les plus savants et les plus subtils une façon de rester toujours totalement extérieur à ce qu’ils lisent, par peur du risque qu’ils prendraient alors de changer leurs propres manières de penser.

14 – Je l’ai dit : la question de l’humanité, de ce que c’est que devenir homme par l’éducation, est déjà posée par les philosophes et les sophistes grecs (avec la paideia).

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2019.

Pour un athéisme apaisé

Lecture de « The Meaning of Belief » de Tim Crane

Dans The Meaning of Belief. Religion from an Atheist’s Point of View1, Tim Crane (né en 1962), professeur de philosophie à Budapest après l’avoir été à Cambridge, cherche essentiellement à répondre à deux questions : que signifie la religion pour ceux qui y adhèrent ? quelle attitude adopter vis-à-vis des croyants quand on ne l’est pas soi-même ? Il s’en prend aux tenants du « Nouvel Athéisme » (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris, Christopher Hitchens…) qui, selon lui, ne répondent adéquatement à aucune de ces deux interrogations.

Contrairement à tant d’auteurs contemporains qui s’abritent derrière les « ressemblances de famille » chères à Wittgenstein, Tim Crane s’emploie à définir son sujet. Pour lui, la religion comprend deux éléments constitutifs : l’élan religieux (religious impulse) et l’identification (identification). Et c’est l’idée de sacré qui fait le lien entre ces deux éléments. L’élan religieux est le besoin de vivre sa vie en harmonie avec une réalité transcendante ; l’identification signifie que les religions sont des institutions sociales. Sans l’élan religieux, il ne reste plus que l’appartenance ; sans l’identification, un mysticisme solitaire.

Transcendance

William James (l’auteur, après Durkheim, auquel se réfère le plus volontiers Tim Crane) a parlé, pour caractériser la vie religieuse, de la croyance en un « ordre invisible » et de la conviction que notre bien suprême est de nous y ajuster. C’est une définition possible du premier élément retenu par Crane, qui précise que cet ordre est normatif et que l’idéal religieux consiste donc à vivre en harmonie avec la façon dont les choses devraient être. Le recours au transcendant, c’est-à-dire à ce qui est au-delà de l’expérience, permet à la personne religieuse, non de trouver un sens dans la vie, mais de trouver le sens même de sa vie en tant qu’elle est un tout, et de lutter ainsi contre ce qu’on a pu appeler le « désenchantement » du monde. Il y a, selon Tim Crane, deux réponses athées possibles à ce désenchantement : la réponse pessimiste et la réponse optimiste. La première considère que la seule chose que nous puissions faire est de remédier à l’absence d’un sens ultime ; la seconde ne voit dans l’enchantement qu’une notion confuse et ne s’y arrête pas. Crane se range parmi les athées pessimistes, ceux qui prennent au sérieux l’élan religieux et à qui l’idée d’enchantement est intelligible – ceux qui, ajouterai-je, sont nostalgiques d’une croyance qu’ils aimeraient partager. Pour lui, par exemple, la valeur d’une œuvre d’art chrétienne serait encore plus grande si Dieu existait.

L’ordre invisible auquel le croyant désire se conformer ne doit pas être confondu, souligne l’auteur, avec les aspects invisibles de la réalité : la science en est pleine. Dieu doit ne pas être entièrement intelligible. Des limites épistémiques sont assignées aux croyants : paroles qu’on ne comprend pas exactement, métaphores qui ne peuvent être « traduites » sans perdre leur signification, etc. Le problème du mal (comment concilier le mal avec la toute-puissance et la bonté divines) équivaut presque, pour certains athées, à une réfutation de l’existence de Dieu. Mais les croyants ne sont pas contre l’idée d’un objectif indécelable. À l’inverse de la science, note Tim Crane, la religion ne cherche pas à réduire le mystère : les mystères font partie intégrante de ce qui donne sens au monde.

Les « Nouveaux Athées » témoignent d’une vision déformée de la croyance religieuse quand ils la présentent comme une hypothèse. En particulier, remarque Crane, le contenu cosmologique de l’élan religieux est tout différent de la God Hypothesis à succès de Richard Dawkins. Quant à la réponse fameuse du mathématicien Laplace (« je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse »), Tim Crane relève qu’elle avait un caractère provocateur : elle « n’était pas faite dans un contexte intellectuel ou social où Dieu n’était qu’une hypothèse parmi d’autres ». Il ne faut donc pas l’utiliser – comme le font les Nouveaux Athées – à des fins qui lui étaient étrangères. En réalité, l’idée de Dieu ne fonctionne pas du tout comme une hypothèse pour le croyant : l’existence de Dieu ne requiert pour lui aucune explication supplémentaire.

Selon Dawkins, les religions produisent des énoncés scientifiques puisqu’elles émettent des énoncés d’existence. Mais Crane rétorque que certaines assertions sur le monde – et donc sur l’existence – ne sont pas de nature scientifique, comme l’idée qu’il y a un ordre transcendant, ou celle que le souverain bien est de vivre en harmonie avec lui. S’agissant de religion, la question de la preuve est hors sujet. La foi n’est pas une certitude, elle n’est pas non plus la consolation illusoire face à la mort qu’imaginent de nombreux athées. Elle est essentiellement, nous dit Tim Crane, un combat pour plus de sens. Quant à la confiance que les scientifiques peuvent avoir en la vérité de leurs théories, elle n’a rien d’une « foi » – premier abus de langage dénoncé par l’auteur.

Appartenance

Le transcendant ne suffit pas à définir la religion : il y a encore l’identification. La religion, souligne l’auteur, n’est pas seulement une cosmologie ; pas seulement une morale ; pas seulement la combinaison de ces deux dimensions. Les sacrements, par exemple, ou le jeûne, ou le pèlerinage, ne relèvent ni de l’une ni de l’autre ; la question de la pratique religieuse est centrale. Cette pratique, dont le paradigme est la répétition rituelle, a – Crane est un disciple de Durkheim – un caractère éminemment social. C’est ce qui, pour Durkheim déjà, distinguait la religion de la magie (qui, « elle aussi, est faite de croyances et de rites ») : « Il n’existe pas d’Église magique. »2 C’est pourquoi il ne faut pas identifier (comme le font les Nouveaux Athées) l’essence de la religion avec ce qu’elle a de commun avec la magie : le surnaturel. D’ailleurs, relève Tim Crane après Durkheim, les croyances surnaturelles correspondent à une conception particulière de la nature et des lois qui la régissent – il y a eu des religions avant que cette conception ne s’impose.

On le voit, les positions de Tim Crane doivent beaucoup à Durkheim. Chez ce dernier, on trouve aussi, sous d’autres noms, l’élan religieux et l’identification. Mais il me semble que Durkheim assimile, en quelque sorte, les deux éléments3 :

« Pour expliquer la religion […] il faut trouver dans le monde que nous pouvons atteindre par l’observation, par nos facultés humaines, une source d’énergies supérieures à celles dont dispose l’individu, et qui pourtant puissent se communiquer à lui. Or je demande si cette source peut être trouvée ailleurs que dans cette vie très particulière qui se dégage des hommes assemblés. Nous savons, en effet, par expérience que, quand les hommes sont réunis, quand ils vivent d’une vie commune, de leur réunion même surgissent des forces exceptionnellement intenses qui les dominent, les exaltent, portent leur ton vital à un degré qu’ils ne connaissent pas dans la vie privée. Sous l’effet de l’entraînement collectif, ils sont parfois saisis d’un véritable délire qui les pousse à des actes où ils ne se reconnaissent pas eux-mêmes »4.

Appartenir à une religion, c’est pour beaucoup de gens, écrit Tim Crane, comme appartenir à une nation ou à une ethnie : c’est la reconnaître pour sienne. C’est, selon Roger Scruton cité dans le livre, appartenir à « un réseau de relations qui ne sont ni contractuelles ni négociées ». Faire ce que fait le groupe est absolument essentiel à la croyance religieuse ; la répétition de certaines paroles permet de se relier aux autres membres du groupe (passés ou actuels) et de se relier ainsi à quelque chose qui va au-delà du quotidien : au transcendant.

Rappelons la définition de la religion à laquelle arrivait Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent ». Durkheim voyait dans la division du monde en deux domaines exclusifs l’un de l’autre, celui du sacré et celui du profane, « le trait distinctif de la pensée religieuse ». Tim Crane, quant à lui, considère que le sacré explique comment l’élan religieux et l’identification se conjuguent. Selon lui, les objets sacrés jouent deux rôles distincts dans la pratique religieuse. Un rôle interne : ils sont porteurs de signification religieuse à l’intérieur et à l’extérieur du rituel religieux et visent, au-delà d’eux-mêmes, au transcendant. Un rôle externe : ils unifient les membres d’une religion. Il nous arrive de parler de choses « sacrées », de façon beaucoup plus lâche (ou métaphorique), pour qualifier des choses qui nous sont particulièrement précieuses – nouvel abus de langage relevé par l’auteur.

Violence

Il semble qu’aux yeux des Nouveaux Athées la religion soit la source principale des désordres et des atrocités du monde. La position de Crane est beaucoup plus nuancée. Certes, comme toutes les institutions humaines, les institutions religieuses ont causé de grandes souffrances. Mais il est manifestement faux qu’elles aient été les seules responsables des pires cruautés. Trois noms suffiront (un seul suffirait, à vrai dire) à le montrer : Staline, Mao, Hitler. Certains athées (de mauvaise foi) rétorquent que le communisme, par exemple, est ou a été une religion, avec ses croyances collectives et irrationnelles. Encore un abus de langage. C’est redéfinir la religion et, comme le note l’auteur, ce n’est pas cohérent de la part des Nouveaux Athées qui, parce que cela les arrange, ne voient plus alors l’essence de la religion dans le surnaturel mais dans le culte.

Il existe des violences proprement religieuses : appels au meurtre, interdiction du blasphème, etc. Dans d’autres cas, la violence provient de l’identification, qui contribue à définir la religion mais se retrouve partout ailleurs. Crane prend l’exemple de l’Irlande du Nord et rapporte cette anecdote : un homme qu’on arrête dans la rue et interroge sur sa religion répond qu’il est athée ; on lui demande alors : « athée protestant ou catholique ? ». Ce qui compte, c’est seulement de savoir à quel groupe on appartient. D’une façon plus générale, affirme Tim Crane, la description d’un conflit en termes religieux ne signifie pas que la religion en soit la force motrice. Il prend l’exemple de la guerre de Trente Ans, qu’expliquent davantage des rivalités de pouvoir que des facteurs spécifiquement religieux.

Depuis Voltaire5, suggère l’auteur, un lien est parfois établi entre absurdité et violence : « Certainement qui est en droit de vous rendre absurde est en droit de vous rendre injuste. » Pour les apôtres du Nouvel Athéisme, il existe une relation entre ce qu’ils tiennent pour l’absurdité des croyances religieuses et les horreurs que les religions font faire aux croyants ; ce, par le biais de l’idée d’irrationalité. Mais, se demande Crane, qu’est-ce qui rend irrationnelle une croyance religieuse ? Sa fausseté éventuelle ne la rend pas irrationnelle. Et si, d’une manière ou d’une autre, elle repose sur des considérations qui comptent en sa faveur, on ne peut pas dire qu’elle soit irrationnelle. L’auteur conclut son chapitre sur la violence en soulignant ce qu’apporte la religion aux croyants : « le sentiment d’appartenir à une culture et d’avoir une histoire ; le sens de l’ineffable dans le monde ; le sentiment que quelque chose a de la valeur au-delà de la satisfaction immédiate de nos désirs ».

Tolérance

Puisque, qu’on le regrette ou non, la religion constitue une réalité irréductible, comment s’en accommoder ? Il s’agit de la tolérer. Crane tient pour infondées deux critiques athées de la tolérance religieuse. En premier lieu, elle impliquerait une forme de relativisme. Or, étant donné que le relativisme est incohérent (il confond la vérité avec un simple point de vue), il importe que la tolérance ne l’implique pas. On prétend pourtant que c’est le cas parce que la tolérance supposerait que nous n’avons pas le droit d’essayer de modifier les croyances des autres. Crane réplique : « Qu’est-ce que l’éducation, après tout, si ce n’est la tentative systématique de changer et, idéalement, d’améliorer les croyances des autres ? » Il ne faut pas oublier que la tolérance suppose la désapprobation ou l’hostilité, et ne se contente pas de l’indifférence. Si quelque chose ne me dérange pas, la question de le tolérer ne se pose pas. En second lieu, la tolérance exigerait qu’on respecte des vues qui ne méritent pas le respect. Cette critique n’est pas plus pertinente que la première : « L’idée que tous les points de vue et opinions sont dignes de respect est entièrement fausse. » Ce ne sont pas les opinions qui sont respectables, mais les personnes en tant qu’elles doivent être traitées comme des agents autonomes, égaux devant la morale et la loi.

Quand devons-nous faire cesser cette tolérance ? Indépendamment de ce que prévoit la loi, c’est l’attitude des athées à l’égard des croyants qui intéresse l’auteur. Il s’adresse une nouvelle fois à ceux – les partisans du Nouvel Athéisme – qui ne tracent pas d’après lui la frontière au bon endroit : ce n’est pas en voulant démontrer aux personnes religieuses que leurs croyances sont contraires à la science, qu’elles sont irrationnelles, « fondées sur un raisonnement fallacieux, un endoctrinement ou les vestiges de superstitions anciennes », qu’on modifiera en quoi que ce soit leur point de vue. Cela reviendrait à formuler, selon les termes de Raymond Geuss, « un jugement moral dans un contexte inapproprié ».

Tim Crane plaide pour un « chemin de tolérance », qu’il oppose au « chemin de conversion » emprunté par les Nouveaux Athées en une attitude irréaliste : ils ont peu de chances d’éradiquer la religion, que ce soit par la loi ou par la raison. Leur vision déformante ne peut aboutir qu’à un dialogue de sourds. Durkheim le disait (en 1914) : « quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler ! Il ressemblerait à un aveugle qui parlerait des couleurs »6.

Notes

1 – Harvard University Press, 2017.

2 – Ces deux citations sont extraites des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912).

3 – Assimilation que résume bien la formule de Durkheim : « Dieu, c’est la société ».

4 – Intervention d’Émile Durkheim reproduite dans Le sentiment religieux à l’heure actuelle, Vrin, 1919, p. 100.

5 – La citation qui suit est issue des Questions sur les miracles.

6Le sentiment religieux à l’heure actuelle, op. cit., p. 101.

© Thierry Laisney, Mezetulle, 2019.

Quelques remarques suscitées par la lecture du programme « Humanités, littérature et philosophie »

Edith Fuchs porte un regard de professeur expérimenté (ce qui n’exclut pas, bien au contraire, l’ironie) sur le programme « Humanités, littérature et philosophie » publié au Bulletin officiel de l’Éducation nationale1. En s’interrogeant sur ce qu’on appellerait aujourd’hui sa « faisabilité » et sur ses effets (aussi bien pour les élèves que pour les professeurs), elle propose une analyse de ses conditions et de ses attendus.

Chez un vieux professeur de philosophie qui a connu toutes les sections de classes terminales de lycée ainsi que les hypokhâgnes et les khâgnes durant de nombreuses années, sans omettre un enseignement à l’IEP de Paris, les étonnements que suscite ce programme ne sauraient être tous formulés, tant ils abondent et tout spécialement le sentiment d’une extraordinaire régression : c’est que ce programme, fort cultivé au demeurant, donne le sentiment d’un caporalisme proprement renversant.

Un manuel à l’usage des professeurs

Tous les dés sont pipés et le peu d’initiative octroyée aux professeurs est prié de se déployer dans l’exiguïté des plans tout préparés par la bienveillante Commission2. Ainsi, la question générale du langage est-elle ramenée à la rhétorique ; en outre, le professeur serait tenu de diviser l’affaire en trois points ainsi que l’indiquent et le plan général, et les « résumés » de cours explicatifs et enfin la bibliographie. Même remarque pour le reste – ainsi encore, pour quelle raison l’humanité ne serait-elle « en question » qu’à l’époque contemporaine ?

Bref : ce n’est aucunement un programme qui a été proposé mais le schéma détaillé d’un manuel – à l’usage des professeurs bien sûr – (aux éditeurs ensuite d’aménager la chose à l’usage des élèves). Encore faudrait-il savoir de quelle discipline un tel manuel est manuel. La réponse est sans ambages : aucune. Ni philosophie, ni littérature, ni histoire de l’une et de l’autre – ni, bien sûr, histoire des connaissances scientifiques réputées hors des humanités. Interdisciplinarité – en l’absence de toute discipline nettement identifiable, comme il en va habituellement.

Abondance sans ordre ni raison

Objectera-t-on que les abondantes indications bibliographiques montrent que la libre initiative intellectuelle est respectée ? Or, non seulement l’abondance sans hiérarchie donne le tournis, mais encore faut-il croire qu’il est équivalent pour un débutant de lire Homère ou Vincent de Beauvais ? Est-il urgent de lire Alberti alors qu’aucun de ses contemporains peintres ne l’a utilisé ? Que dire de Vasari qui écrit avec des sources qui sont toutes de seconde main ?

Inutile de multiplier les exemples. La Commission n’aurait-elle pu s’abaisser à dire, en ce qui concerne ce qu’elle considère à juste titre comme « titres plus rares que ceux fréquemment sollicités en classe » comment on se procure commodément des extraits de Vincent de Beauvais ou de Boncompagno da Signa?

Autre énigme : dans la section « découverte du monde et pluralité des cultures » que viennent faire Galilée et son Dialogue. Les deux (ou plutôt trois) « plus grands systèmes du Monde » ne relèvent aucunement de la pluralité des cultures. Songe -t-on vraiment à des élèves qui n’ont jamais eu un enseignement ni d’astronomie, ni de cosmologie et encore moins d’histoire des connaissances scientifiques ?

Enfin on voit, comme souvent, que l’Antiquité est réservée aux « commençants » et l’époque contemporaine aux plus âgés. Dans le cas présent l’effet sera apparemment le suivant étant donné le caractère optionnel de ces « Humanités »: choisir en effet cette filière en Première n’oblige pas à continuer en Terminale et inversement, puisque celui qui n’aura pas choisi les Humanités en Première pourra s’y adonner en Terminale. Dans cette hypothèse l’enseignement de culture générale qu’ambitionne ce programme sera borné à la période la plus contemporaine.
Il y a lieu d’être inquiet quand l’histoire de la culture débute la veille…

Concluons : il y a semble-t-il , lieu d’être étonné de l’insistance mise à donner des indications sur le contenu du cours, comme si le « plan » en était fourni « clés en main ». La Commission n’aurait-elle pas la crainte que les professeurs ne se bornent aux mêmes œuvres prétendument classiques et aux mêmes notions et thèmes ? N’a-t-elle pas décidé de secouer l’enseignement, devenu selon la figure habituelle « poussiéreux » pour cause de professeurs ronronnants, paresseux donc ignorants ? Il me faut vite avouer la mienne, d’ignorance, car je ne connais rien à Boncompagno da Silva- ainsi d’ailleurs qu’à quelques autres qui figurent dans la formidable bibliographie indicative.

Morcellement systématique : le contraire d’un enseignement vraiment initial

Si la Commission a vraiment cherché le coup de balai, c’est en un sens la formation universitaire des professeurs qui est en question. En ce cas, la formation initiale proposée ici va-t-elle améliorer les choses ? entre d’un côté ces choix de culture générale morcelée entre philosophie et lettres, en Première, sans éventuelle suite en Terminale – et d’un autre côté la réduction de la philosophie elle-même à 4h pour tous, n’est-on pas en train de couler l’enseignement de la philosophie au Lycée? mais aussi à l’Université dès lors que la cohérence de l’institution scolaire en France avait, jusqu’ici, rendu solidaires le lycée et l’université ? « Exception française » sans doute.

On objectera que les horaires d’enseignement sont saufs : 2h choisies en Première + 3h peut-être choisies de nouveau en Terminale + 4h obligatoires = 8h pour le versant philosophique des « Humanités ».

On répondra qu’un tel décompte ne prouve rien car un enseignement initial en philosophie consiste en l’expérience, souvent difficile, de la rencontre avec des lectures, des exigences de rédaction et d’élocution inédites. Alors que la littérature est présente tout au long de la scolarité, seule la philosophie est une « terre inconnue » qui paraît aux élèves qui entrent en Terminale à la fois désirable et inquiétante.
En quoi ils ont raison – mais pour de tout autres raisons que celles qui les habitent le jour de la rentrée.

Si chaque professeur s’y prend évidemment selon sa culture et son inventivité personnelles pour faire que la rencontre avec la philosophie s’effectue, l’extraordinaire transformation qui advient le plus souvent entre le début et la fin de l’année scolaire ne peut pas advenir tant lui font obstacle à la fois le morcellement horaire, lui-même soumis à la liberté optionnelle, et la fort problématique division du travail entre les Lettres et la philosophie.

D’un seul et même mouvement il est clair qu’une véritable initiation à la philosophie est rendue fort problématique mais il est non moins clair en outre que l’unité de « la classe » (qui n’a d’ailleurs jamais existé dans certains pays voisins) est tout simplement détruite.

Notes

2– [NdE] Il s’agit du Groupe d’élaboration des projets de programmes (GEPP, voir l’article de Denis Kambouchner, co-pilote du Groupe). Mais le terme « Commission », pour être inexact formellement en l’occurrence, ne l’est pas fonctionnellement.

« Gaspard de la nuit » d’Élisabeth de Fontenay (lu par Catherine Kintzler)

Voilà bientôt deux mois que j’ai tantôt sur ma table tantôt à mon chevet l’admirable et poignant livre que Élisabeth de Fontenay a consacré à son « frère au bois dormant ». Gaspard de la nuit1 : un livre où, par une cohabitation « intranquille », « la sœur, la narratrice et la philosophe » tentent de faire exister cette « cécité d’un soi qui n’est pas devenu soi-même ». Pourquoi avoir tant tardé à en parler, alors que je ne cesse de le relire ? J’ai tant tardé parce que je ne cesse de le lire et de le relire.

Saisie à la fois par la nécessité d’écrire sur ce livre et par l’espèce d’inconvenance qu’il y a à le faire, je ne puis me résoudre à en proposer (à supposer que j’en sois capable ou même que cela soit possible) une recension qui s’insérerait, une fois achevée, dans la liste des choses faites et qui, en le plaçant au dossier des « livres lus », en serait une trahison. Comme s’il pouvait jamais être une affaire classée.

Magnifiquement et gravement écrit, hors de portée de toute explication de texte ou même de tout compte rendu qu’il déjoue et qu’il déborde, le livre tire sa force des fêlures qu’il envisage les yeux grands ouverts et auxquelles nul lecteur, une fois la lecture commencée, ne peut se soustraire. Faire exister une dérobade, une absence à soi si proche et si lointaine, cela ne se pouvait que par la décision de restituer – sans jamais renoncer à la pensée mais sans jamais faire de la pensée un bouclier, et précisément par l’audace d’aller à son comble en chaque point – l’obscure clarté qui, au-delà de l’humaine condition, révèle et proclame l’inconditionné humain dans tout son inconfort.

Il faut, en s’essoufflant, suivre l’auteur dans un « entrelacs » d’association de pensées, de bribes de récits, d’éclairages vifs et ponctuels. Ce qui compte n’est pas tant de la suivre que de s’y essouffler avec elle et de faire halte, hors d’haleine, sur quelques-uns des sommets sur lesquels elle nous hisse. En racontant, au milieu du livre, le film Rain Man2 comme un parcours initiatique, c’est elle qui initie le lecteur et le rend attentif au bonheur d’être de ceux à qui il peut arriver quelque chose, à qui échoit cette bienfaisante contingence des passions de l’âme dont on n’imagine pas que, resté sur le bas-côté de la route, on puisse être privé. En disant comment la « lointaine proximité » de Gaspard l’a détournée de l’anti-humanisme et a donné un tour supplémentaire à sa belle et longue réflexion de jadis, de naguère et d’aujourd’hui sur le silence des bêtes, Élisabeth de Fontenay ne fait pas que soustraire Descartes au lynchage vulgaire3 – ce dont je lui serai reconnaissante pour toujours –, elle ne pointe pas seulement la « question outrageante » de la thèse continuiste qui, dans un odieux calcul, ose préférer un chien fidèle à un handicapé profond : elle nous rappelle à l’essentiel philosophique, lequel consiste à maintenir béantes les antinomies dont il se nourrit.

« La transcendance de Gaspard, sa lointaine proximité m’auront détournée d’un antihumanisme radical auquel me conduisait mon orientation philosophique. En revanche, mais bien plutôt réciproquement, c’est au souci que j’ai de la singularité humaine de cet homme différent, de cet étrange enfant dont j’ai la garde, que je dois l’attention que je porte aux animaux et à leur condition ». (p. 104)

Et c’est par l’effet de l’écriture, cette douloureuse et nécessaire opération, que le tracé s’avoue comme initiation flamboyante et appelle le lecteur au travail sur soi. Transformer en clarté et en flamme ce que nous sommes et ce qui nous touche : telle était, rappelle Élisabeth de Fontenay, l’une des injonctions de Nietzsche – elle ne s’en inspire pas, car aucune boussole ne peut être ici secourable, elle la découvre en un regard rétrospectif.

« La transformation en clarté, en flamme, ce furent à la fois l’effort vers d’autres formes de rationalité et la difficile acceptation de mon frère, de son injuste excès de finitude. Aujourd’hui seulement, parce que j’ai entrepris d’écrire sur lui, je comprends que c’est à son mystère et non à une volonté de maîtrise que je dois d’avoir entendu cet appel à méditer en retour et à réfléchir plus avant ». (p.98)

Notes

1 – Élisabeth de Fontenay, Gaspard de la nuit. Autobiographie de mon frère, Paris, Stock, 2018. Titre emprunté à Aloysius Bertrand ; l’auteur s’en explique p. 14 par une association de signifiants (l’usage du prénom Gaspard et c’est bien de nuit qu’il est question).

2 – Film de Barry Levinson, 1989.

3 – « C’est grâce à Descartes que j’ai sauvegardé l’humanité de Gaspard et c’est grâce à Gaspard que j’ai dit absolument non à l’animal-machine », p. 96.

En défense du programme « Humanités, littérature et philosophie » (par Denis Kambouchner)

Réponse à Jean-Michel Muglioni

Denis Kambouchner1, qui assure le co-pilotage du Groupe d’élaboration des projets de programmes (GEPP), répond à l’article critique que Jean-Michel Muglioni a publié2 dans Mezetulle au sujet du programme de la spécialité « Humanités, littérature et philosophie » des lycées. La question de savoir si l’entrée par notions doit être privilégiée pour un programme d’enseignement philosophique, celle de la spécificité des disciplines dans leur relation à une histoire générale de la culture ne sont pas simplement techniques : elles renvoient au concept directeur de la réforme, avec le passage du système des séries au système des spécialités et à la mise en œuvre de cette réforme.

 

Que Jean-Michel Muglioni soit remercié pour les critiques très franches qu’il a formulées à propos du programme de la spécialité « Humanités, littérature et philosophie » des lycées, programme dont l’élaboration a été confiée à un groupe d’experts (« Groupe d’Élaboration des Projets de Programmes », GEPP) « co-piloté » par mes collègues Arnaud Zucker, professeur de langue et littérature grecques à l’université de Nice, Pierre Guenancia (« co-pilote » par ailleurs du groupe chargé du programme de philosophie pour le tronc commun), Patrick Dandrey (« co-pilote » du groupe de français, tronc commun), et moi-même.

La version définitive de ce programme, du moins pour la classe de Première, a été publiée avec ceux des autres disciplines et spécialités dans un Bulletin Officiel spécial le 22 janvier dernier3. Elle comporte, au second alinéa du Préambule, quelques lignes sur l’apprentissage de l’argumentation, qui ont été ajoutées à l’identique à l’ensemble des programmes de spécialité et ne sont pas de la responsabilité du GEPP. Pour le reste, le texte publié reprend tout l’essentiel du projet présenté en octobre au Conseil Supérieur des Programmes, lequel y a apporté quelques corrections de détail avant communication aux deux groupes (Lettres et Philosophie) de l’Inspection Générale. Ceux-ci ont modifié certains intitulés du programme de Terminale et certaines indications relatives aux « périodes de référence ».

Ces précisions me conduisent à répondre aux deux premières questions posées par Jean-Michel Muglioni.

La première figure dans le titre même de son article : « Où est passé l’enseignement de la philosophie ? » Bien évidemment, cet enseignement est maintenu sous sa forme traditionnelle à raison de quatre heures par semaine pour tous les élèves de terminale des lycées généraux. On pourra discuter de la place de l’épreuve de philosophie dans l’architecture du baccalauréat, et objecter au dispositif prévu, mais l’enseignement dont il s’agit ne disparaît en aucune façon.

Seconde question : « De quel droit une commission peut-elle non pas renouveler un programme de philosophie, mais proposer une nouvelle discipline qui ne correspond à aucune discipline universitaire ? » J’avoue ne pas bien comprendre. D’une part, j’y reviens dans un instant, il ne s’agit nullement d’une nouvelle discipline, mais d’un enseignement conjoignant deux disciplines qui ne sont en aucune manière destinées à fusionner. D’autre part, le GEPP qui a préparé ce programme ne s’est en aucune manière auto-saisi, auto-promu ou auto-autorisé. Le ministre de l’Éducation nationale a décidé d’une réforme qui n’emprunte pas les voies de la loi, et arrêté dans le cadre de cette réforme l’intitulé d’un certain nombre de spécialités. Il a ensuite demandé au Conseil Supérieur des Programmes, pour chaque spécialité, une proposition dont l’élaboration a été confiée à un groupe (GEPP) composé selon certaines règles, en l’occurrence à parité entre les disciplines et avec, pour chacune, des professeurs de lycée et de CPGE, des universitaires et un Inspecteur pédagogique régional. Le ministère est responsable de l’architecture de la réforme du lycée comme des conditions de sa mise en œuvre ; quant au GEPP, sa responsabilité est limitée : il n’a fait que chercher, de manière toute républicaine – d’autant que l’accord parmi ses membres n’était nullement assuré au départ et s’est réalisé peu à peu avec le concours de tous -, la meilleure manière de répondre à une certaine commande institutionnelle.

Concentrons-nous donc sur la ou les questions principales : aux yeux de Jean-Michel Muglioni, le programme d’Humanités, Littérature et Philosophie (HLP) « n’est pas un programme de philosophie. » Il « fait disparaître la spécificité des disciplines », ne convoque la philosophie que sous l’aspect de « sa présence dans la culture et dans l’histoire », et n’offre au fond que « de la culture générale au plus mauvais sens », et au mieux, malgré les « dénégations », une simple « histoire des idées ». Ce faisant, il « remet en question tous les principes sur lesquels repose l’enseignement philosophique dans le second degré et en classe préparatoire ». Reprenons ces points dans l’ordre.

1) Le programme HLP est un programme thématique, dont les éléments intéressent en principe à la fois les littéraires et les philosophes. En tant que tel, par définition, il n’est pas un pur programme de philosophie. Mais qu’il ne soit pas un pur programme de philosophie lui ôte-t-il pour les philosophes tout intérêt et toute légitimité ? Ne peut-on parler d’un enseignement philosophique que sur des objets absolument spécifiques ? Avec une pareille exigence, ne risque-t-on pas de couper la philosophie de questions d’intérêt général et de toutes sortes de savoirs constitués ? Et dans ce cas, y aurait-il lieu de déplorer, comme le fait J.-M. Muglioni, que « le programme HLP écarte délibérément la philosophie des sciences » – ce qui n’est pas exact, car il est explicitement question des sciences et de la révolution scientifique de l’âge classique dans le chapitre sur Les représentations du monde (2e semestre de Première), étant bien entendu que l’histoire et la philosophie des sciences ne pouvaient prendre dans l’ensemble de ce programme qu’une place limitée ?

Ce programme a été élaboré avec la conviction qu’il est possible d’introduire efficacement au travail philosophique et à la tradition de la philosophie à partir de questions d’intérêt général et d’objets communs avec d’autres disciplines, en l’occurrence les lettres. C’est dans ce cas l’approche elle-même, réflexive, construite, conceptuelle et critique ainsi que Jean-Michel Muglioni le demande, qui garantit le caractère philosophique de l’enseignement. Pour démontrer que ce principe est erroné, et que les choix thématiques opérés sont malencontreux, il sera nécessaire d’expliquer comment par exemple les phénomènes d’autorité liés à la parole dans divers cadres institués (notamment mais non exclusivement politiques et religieux), la véridicité, le mensonge, les rapports et différences entre la parole et de l’écriture, mais aussi le relativisme culturel, la notion de culture en anthropologie, l’usage de l’imagination dans les sciences, la relation de l’homme aux animaux, les fins de l’éducation, la notion du « moi » et le thème de l’identité, etc., ne sont pas des objets de réflexion philosophique, alors même que des bibliothèques entières leur sont consacrées, incluant, pour une bonne part, des œuvres d’auteurs que nous vénérons.

2) Le programme de HLP, thématiquement varié, mais dont le caractère de « méli-mélo » ne saute pas aux yeux (les esprits cartésiens qui ont participé à son élaboration auraient-ils abandonné toute vigilance ?), fait-il vraiment disparaître la spécificité des disciplines ? Ce serait le cas s’il fallait redouter, comme l’indique J.-M. Muglioni, « qu’il n’y [ait plus] un cours de philosophie, ni un cours de lettres, mais qu’un professeur de philosophie [soit] chargé d’enseigner une autre discipline que la sienne ». Ici, la question est de fait. Dès le départ de ses travaux, le GEPP a adopté et revendiqué le principe selon lequel le nouvel enseignement devait être pris en charge à stricte parité, en Première comme en Terminale, par les professeurs de lettres et de philosophie. Telle n’était cependant pas l’hypothèse privilégiée dans certains secteurs de l’administration de l’Éducation nationale, où l’on semblait vouloir confier ce programme mixte aux professeurs de l’une ou l’autre discipline, selon les opportunités liées à la répartition des services. Nous avons – en l’occurrence en communauté de vues avec les deux groupes concernés de l’Inspection générale, les organisations syndicales et les associations de spécialistes – opposé à cette seconde hypothèse l’argumentation la plus énergique, et celle-ci pour finir a été formellement écartée (voir la page 2 du programme publié).

Les professeurs de français et de philosophie assureront donc chacun deux heures hebdomadaires en Première et trois en Terminale ; ceci nécessitera de leur part une concertation sur l’agenda de l’approche des différents thèmes et des exercices à proposer, mais, sur la base de cet accord, qu’il n’y a pas de raison d’imaginer bien difficile à réaliser, chacun concevra et poursuivra son enseignement en toute liberté. Le professeur de français proposera et demandera des analyses d’ordre littéraire, le professeur de philosophie des analyses philosophiques, naturellement construites dans une « démarche raisonnée ». Pour ce qui concerne les épreuves d’examen (baccalauréat + fin de Première en cas d’abandon de la spécialité), le principe de stricte bidisciplinarité (un texte, deux questions, l’une d’ordre littéraire, l’autre d’ordre philosophique) avec partage (division) de la correction est également acquis. La formule exacte en devrait être publiée sans tarder.

3) Le mot philosophie, écrit Jean-Michel Muglioni, ne désigne plus ici « ni un contenu spécifiquement philosophique, ni une méthode philosophique, mais la présence de la philosophie dans la culture et dans l’histoire ». Au reste, « dire que ce programme n’est pas un programme d’histoire des idées est pure dénégation ». Qu’il me permette de contester ces affirmations. D’une part, si ce programme thématique évoque bien certains contenus, il n’avait pas à entrer – pas plus que ne doit le faire le programme de tronc commun – dans des considérations de méthode, sauf à limiter indûment la liberté des professeurs. D’autre part, s’agissant par exemple des « pouvoirs de la parole », il n’est pas question de s’en tenir à l’histoire de la rhétorique ni à celle des rapports entre rhétorique et philosophie ; avec certains points de repères historiques, qui ne sont pas limitatifs, et qui sont de toute manière indispensables dès lors qu’on prononce le moindre nom propre (comment en effet parler de Socrate sans parler d’Athènes ? de Rousseau sans parler des Lumières ? etc., etc.), on traitera de questions très générales et pérennes. Enfin, l’enseignement de HLP sera fondé tout entier sur l’étude de textes précis ; il ne s’agit donc pas d’« histoire des idées », si celle-ci, dans sa définition standard, contourne ou économise par principe la complexité et la singularité des textes.

4) « De la culture générale au plus mauvais sens », écrit aussi J.-M. Muglioni. Bien entendu, ce programme d’« humanités » a beaucoup de rapport avec la culture générale – comment en serait-il autrement ? Mais aussi, pourquoi serait-ce « au plus mauvais sens » de cette culture ? N’y en a-t-il pas un bon auquel il convient de rester attaché ? Si tous les grands philosophes ont été de grands savants et des esprits universels, une réflexion philosophique sans une forme de culture générale qui la sous-tende est-elle seulement concevable ? Et n’appartient-il pas au professeur de philosophie, d’autant qu’il intervient en fin de scolarité secondaire, de vérifier si cette culture générale est acquise, de suggérer les moyens de la compléter, et de rappeler lui-même les données indispensables à l’intelligence de son enseignement ? Nombreux sont les collègues à saluer au contraire ce programme comme une précieuse occasion de synthèse qui n’est en aucune manière antinomique avec les exigences de la réflexion.

5) Le programme HLP remet-il en question « tous les principes sur lesquels repose l’enseignement philosophique », notamment en classe terminale ? Nullement, puisqu’il ne se substitue pas aux formes traditionnelles de cet enseignement. Certes, on peut reconnaître au fond de cette critique l’idée qu’un programme de philosophie au lycée, et plus précisément en Terminale, ne saurait être qu’un programme de notions, dont la dimension historique n’est pas immédiatement apparente. Et pourtant, de fait, le programme de Terminale dans sa version actuelle (avant publication du nouveau projet de programme, dont il y a tout lieu de penser qu’il s’inscrira dans la lignée du précédent) n’est pas seulement un programme de notions : c’est aussi un programme de textes. Cela signifie que, quoi qu’on en ait, il n’est pas vrai qu’il y ait pour la réflexion philosophique la plus authentique, et pour l’enseignement de cette réflexion, une seule forme d’entrée possible et légitime. Dès lors, pourquoi cette réflexion ne pourrait-elle se développer à partir de données relevant de l’histoire de la culture (rubrique particulièrement large) ? Si tel n’était pas le cas, il faudrait rejeter hors de la philosophie proprement dite, outre un très grand nombre de travaux qui ne relèvent pas tous de la recherche universitaire, toute la tradition moderne de la philosophie de l’histoire, des institutions et des sciences elles-mêmes, de Vico et Montesquieu à Cassirer, Koyré ou Foucault, en passant par Condorcet, Hegel, Comte et d’innombrables autres auteurs…

Il me faut borner là cette discussion, et donc renoncer à répondre à quelques autres reproches : qu’« on veut aligner l’école française sur ce qui se fait ailleurs » ; qu’« un programme aussi directif et aussi riche » ne peut se traiter librement ; ou, plus franchement désobligeant et aussi plus gratuit, que « les motivations qui déterminent ce programme sont manifestement celles d’universitaires et de médias, et non celles des élèves [auxquels] ce programme ne dira strictement rien », et ce, bien qu’en se réglant sur leurs « motivations supposées », on ait succombé à une forme de « pédagogisme ». Cela fait beaucoup de péchés pour un programme élaboré avec soin et conscience par des collègues a priori choisis pour leur pondération et leur dévouement à la chose publique.

Avec tout cela, nous n’avons réellement discuté ici ni des choix intervenus dans la conception de ce programme, ni des possibilités de développements offertes par chaque thème, ni de la relation à concevoir entre le programme HLP et le programme de philosophie du tronc commun. Mais c’est sans doute que ce ne sont ni la conception d’ensemble de ce programme, ni son détail qui constituent le fond de l’affaire. Le fond de l’affaire est beaucoup plus général. Il tient, d’une part, au concept directeur de la réforme, avec le passage du système des séries au système des spécialités (se traduisant, pour les collègues philosophes, par la disparition des huit heures de la Terminale L, et un début de présence de la discipline en Première), et d’autre part, aux modalités de mise en œuvre de cette réforme, agenda et répartition des moyens inclus.

Pour ma part, les effets de hiérarchisation du système des séries étant connus, le principe d’un choix de plusieurs spécialités par les lycéens me semblait et me semble toujours porteur d’appréciables virtualités s’agissant du dynamisme des enseignements. En l’espèce, il offrira la possibilité de suivre sept heures de philosophie en Terminale à des élèves qui auparavant n’auraient pas choisi la série L (un choix, faut-il le rappeler, souvent effectué par défaut) ; et la discipline commencera à sortir d’un relatif isolement qui a certes son côté superbe, mais que l’on pouvait aussi juger très dangereux pour l’avenir.

D’un autre côté, il est clair que beaucoup dépend ici des modalités de la mise en œuvre de la réforme, et qu’un nouveau système théoriquement satisfaisant peut donner des résultats hautement contrastés selon que les conditions matérielles, techniques et morales (ou psychologiques) de sa mise en pratique se trouvent plus ou moins favorables. Sous ce rapport, même une fois assurée la parité disciplinaire au sein de la spécialité, les difficultés restent nombreuses, et le calendrier sans doute trop serré pour une mise en place des nouveaux enseignements qui soit d’emblée optimale.

Nous, membres du GEPP, sommes tout à fait conscients de ces difficultés et solidaires de nos collègues de lycée dans leur combat pour des conditions d’enseignement partout garanties et améliorées. Au milieu de ces difficultés, il serait toutefois navrant qu’on se dispense de tout regard sur les ouvertures et potentialités offertes par le programme HLP, et qu’on impute à quelque diktat néolibéral une proposition qui, au contraire, s’inspire de l’ancien concept humaniste (ou « libéral » dans l’ancien sens du mot) de la formation philosophique et des tâches de la philosophie – un concept dont, jusqu’à démonstration du contraire, la philosophie et son enseignement, y compris dans l’horizon de notre époque, ont et auront toujours grand besoin.

Notes

1 – Denis Kambouchner, professeur d’histoire de la philosophie moderne à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, est spécialiste de Descartes (dernier ouvrage paru : Descartes n’a pas dit, Les Belles-Lettres, 2015), et éditeur des Œuvres Complètes du même auteur (Gallimard-Tel, en cours de parution). Il est aussi l’auteur de plusieurs essais sur les problèmes de la culture et de l’éducation, dont L’école, question philosophique, Fayard, 2013.

« Heidegger, Messie antisémite » de François Rastier, lu par Sabine Prokhoris

Une leçon de lecture

Sabine Prokhoris a lu Heidegger, Messie antisémite (Le Bord de l’eau, 2018) de François Rastier. Elle met en lumière la rigueur avec laquelle, pratiquant une démarche de lecture soumise au « principe de réalité philologique », l’auteur procède à la réinterprétation d’une œuvre qui porte l’antisémitisme bien au-delà de la question raciale, et hyperbolise en l’ontologisant l’hitlérisme historique. Nous avons affaire à un antisémitisme essentiel, structurel, que redouble une entreprise intellectuelle de dislocation de la modernité, des Lumières, de la rationalité tout entière.

« On entend ici l’entrechoquement de runes d’acier, le dangereux anachronisme du langage des sectes. »
Walter Benjamin, « Contre un chef d’œuvre »

C’est bien avec Heidegger – c’est-à-dire en prenant appui, de façon précise, sur le corpus entier du « Penseur » (ainsi qu’il se présente, ses sectateurs lui emboîtant allègrement le pas quant à cette qualification, un « Penseur » dont la « pensée pensante » pense , ce qui on l’admettra est tout bonnement merveilleux) – que François Rastier nous livre, dans Heidegger, Messie antisémite1, titre inquiétant et dérangeant s’il en est, une lecture sans concession d’une œuvre semble-t-il aujourd’hui quasi sacrée. Sacrée : voilà qui déjà pose problème dans le champ de la philosophie, par définition dialogique, c’est-à-dire définissant un espace intellectuel d’égale liberté critique et non de profération prophétique, de débat argumenté au sein de ce que F. Rastier appelle « la république des esprits ». Œuvre, on le sait, mondialement et aveuglément révérée comme celle du « plus grand philosophe du XXe siècle », suivant l’appréciation qu’en donna jadis Jean Lacroix dans Le Monde, et dont la postérité intellectuelle massive comme les incidences politiques contemporaines méritent qu’on les examine.

Au plus près donc d’un Heidegger lu sans évitements, et non avec et contre lui, selon la formule rhétorique adoptée par certains de ses exégètes les plus fidèles, qui voudraient bien ainsi se débarrasser à bon compte du nazisme affirmé du Maître de la Forêt-Noire (auteur des Cahiers de même couleur) tout en préservant intacte sa grande Pensée. Ainsi Derrida, primus inter pares et incontestable grand maître de bonneteau sur la question du sens (et de la vérité), dira-t-il, maniant le jeu de mots lacano-déconstructiviste avec le brio et la virtuosité qu’on lui connaît, que Heidegger est son « contre-maître ». Formule à multiple entente, et tel le caoutchouc retournable en tous sens : comprenne qui pourra et… ce que voudra.

Heidegger à présent

Ni maître ni contremaître, dans la démarche de F. Rastier, libre de toute allégeance et guidée par le souci d’exactitude et de contextualisation fine du philologue exigeant devant n’importe quel corpus textuel, doublé ici d’un vif et nécessaire questionnement du temps présent. Il s’agit en effet, nous dit l’auteur, d’un essai « présentiste », ce qui signifie, sous la plume de F. Rastier, quelque chose de précis : relire l’œuvre de Heidegger « à présent », c’est-à-dire en premier lieu à la lumière de la publication récente en Allemagne des cinq premiers tomes des Cahiers noirs2. Cahiers noirs comportant neuf volumes rédigés entre 1931 et 1973, qui constituent, montre F. Rastier, la clé de voûte de l’œuvre tout entière et la pièce maîtresse, à dessein longtemps dissimulée, tant de son architectonique retorse car savamment encodée que de sa stratégie d’expansion. Ces textes par conséquent, nous dit F. Rastier, « appellent à la relecture et à la réinterprétation de l’ensemble de l’œuvre ».

Or le projet que révèlent clairement ces Cahiers est double, explique-t-il : « légitimer « philosophiquement » l’extermination historique des juifs, détruire le judaïsme de l’intérieur ». Projet explicite dans les Cahiers, dont l’ouvrage de F. Rastier fait apparaître la teneur s’agissant notamment de ce que signifie « détruire le judaïsme de l’intérieur » ; projet, démontre l’auteur, que mène avec une radicalité et une constance identiques, mais de façon cryptée, l’œuvre philosophique proprement dite, parée quant à elle de tous les atours de la respectabilité académique. Ainsi est-ce d’abord à un exercice de décryptage, au sens propre, que se livre F. Rastier dans cet essai dense et très documenté, d’une lecture parfaitement fluide néanmoins. Il conduit ce faisant un travail de démystification intellectuelle pleinement critique – et non « déconstructif », puisque la méthode ici mise en œuvre se situe aux antipodes justement des tours et pirouettes intellectuelles de la déconstruction. Cela afin de construire les éléments d’une réflexion qui permette de prendre la mesure du « potentiel de violence » que recèle une pensée qui pousse au plus loin le projet nazi de destruction des juifs, « race spirituelle » selon la formule de Hitler. Et il convient de prendre au sérieux dans toutes ses conséquences ce qu’implique pareille idée de « race spirituelle », largement développée chez Heidegger corrélativement à son engagement nazi (simplement « banal » d’après certains, tel Jean-Luc Nancy), car elle porte l’antisémitisme bien au-delà de la question raciale au sens ethno-biologique, et hyperbolise en l’ontologisant l’hitlérisme historique.

Nous avons affaire à un antisémitisme essentiel, donc, ouvertement formulé dans les Cahiers noirs, partiellement voilé dans l’œuvre académique ; un antisémitisme structurel, que redouble et scelle, dans la pensée de Heidegger, une entreprise intellectuelle de dislocation de la modernité, des Lumières, de la rationalité tout entière enfin considérée comme « juive ». On comprend alors la menace qui pèse sur la discipline philosophique elle-même.

Car au rebours de tous les courants qui se réclament de Heidegger aujourd’hui – à commencer par la « déconstruction » – F. Rastier, à la suite des travaux d’Emmanuel Faye notamment, s’emploie à établir que l’on ne saurait considérer comme de simples errements anecdotiques, certes regrettables, le contenu des Cahiers noirs ; que ceux-ci ne constituent pas une vilaine excroissance simplement aberrante, à oublier bien vite, mais que au contraire l’œuvre heideggérienne forme un système de bout en bout cohérent.

La question qui dès lors se pose, à ne pas esquiver si déplaisante soit-elle, est celle des effets de l’introduction du nazisme dans la philosophie, pour formuler certes brutalement les choses. Ce qui ne signifie nullement bien sûr, cela serait simpliste et faux, et partant inutile, que les auteurs qui se réclament du heideggérianisme soient des nazis3 – contrairement à leur (contre)maître. Mais le tranchant d’une telle question ouvre un débat nécessaire – émancipateur, quoique peu agréable à certains peut-être – sur la relation entre une pensée politiquement et intellectuellement rien moins qu’innocente, au temps du IIIe Reich mais également après sa défaite, et la responsabilité dans le monde contemporain de ceux qui s’en réclament, voire contre toute raison (ce qui est précisément un des aspects de la question) la défendent inconditionnellement.

Il est à cet égard instructif de s’arrêter un instant sur la façon dont François Fédier présente la toute récente édition française signalée plus haut :

« Les « Cahiers noirs » ou « Cahiers de travail » (ainsi Heidegger les dénommait-il lui-même d’après leur fonction ou la couleur de leur reliure) occupent une place singulière dans l’ensemble de ce qu’a écrit l’auteur. Son souhait de les voir publiés après que fut achevée l’édition intégrale de ses œuvres signifie qu’il a voulu laisser aux lecteurs soucieux de comprendre sa pensée un moyen d’en appréhender le travail au plus près de son élaboration. La publication de ces Cahiers permet-elle de mieux connaître Heidegger ? Certainement pas, si l’on entend par « connaître » le fait d’entrer dans l’intimité d’une personne. On ne trouvera pas trace d’une quelconque confidence dans ces pages. En revanche, on y verra à l’œuvre l’effort sans relâche d’un philosophe pour reprendre et préciser sa pensée. Les Cahiers commencent au moment où Heidegger entreprend d’approfondir la position conquise avec Être et Temps (1927). Ils permettent de suivre l’aventure intellectuelle qu’allait représenter pour lui la découverte déconcertante de ce qu’il finirait par appeler « l’histoire de l’Être » ».

Ces lignes sont rhétoriquement remarquables, car elles parviennent d’un seul et même mouvement à minimiser et à sacraliser ce que représentent ces Cahiers (« de travail » – surtout ne pas voir de connotation dans la couleur…), tout en détournant pudiquement le regard du nazisme personnel du Maître (on n’apprendrait rien dans ces textes sur sa « personne »). Clivant délibérément les Cahiers du reste des écrits – Être et Temps notamment –, F. Fédier, qui dispose sans doute d’un accès direct à la substantifique moelle de la « Pensée » du Maître sans avoir besoin de tenir compte de ce qu’il y a à lire, – on appartient au cercle des initiés ou pas –, nous révèle ce que « signifie » le calendrier de publication. Ce que « signifie » ce calendrier, en considérant non pas ce que les textes écrits par Heidegger nous permettraient de comprendre de la teneur du Grand Œuvre, mais eu égard à la magnanimité du Penseur qui aurait « voulu laisser aux lecteurs soucieux de comprendre sa pensée un moyen d’en appréhender le travail au plus près de son élaboration ».

C’est-à-dire que, selon F. Fédier, d’un côté c’est une grâce insigne que de pouvoir toucher de si près l’esprit du Maître en travail pour accoucher de cette œuvre grandiose – pénétrer dans pareils arcanes, quel émouvant privilège ! –, mais d’un autre côté tout cela – les textes des Cahiers – est inessentiel : brouillons, déchets en somme. N’en tenez pas compte. Communiez, et soyez-en heureux.

Les Cahiers « de travail » alors ? Un reliquaire sacré des brouillons et autres chutes ou copeaux tombés du ciseau du Maître – de repentirs, guère, semble-t-il –, généreusement offert à l’adoration des fidèles.

Merveilleuse pirouette.

Revenons au travail de F. Rastier – auteur qui se ne se préoccupe guère, il est vrai, de mystères révélés, mais se contente, plus modestement, d’étudier les textes.

Présentiste, son livre l’est donc aussi eu égard à l’emprise intellectuelle aujourd’hui planétaire de l’œuvre de Heidegger. Aussi prend-il position sur les enjeux indissociablement philosophiques, politiques et éthiques du temps présent : car à relire l’œuvre sous ce jour sinistre, et à analyser une réception fascinée au point tantôt de complètement nier l’antisémitisme radical de Heidegger – pourtant substantiellement inscrit dans sa pensée autant que dans ses actes, comme le font percevoir ses textes cohérents entre eux comme avec ses engagements sous le IIIe Reich, fort bien documentés4 –, tantôt d’en minimiser la portée en le « banalisant » (Jean-Luc Nancy, on l’a signalé plus haut), tantôt même de faire de Heidegger le seul véritable « penseur de la Shoah » (Donatella Di Cesare, laquelle ajoute tant qu’à faire que « le nazisme est une philosophie » , ce qui nous avait, il faut dire, échappé), on peut légitimement s’inquiéter. D’autant plus que les pensées identitaires de droite comme de gauche, des eurasistes slaves tels Alexandre Douguine5 aux idéologues « décoloniaux », sans oublier quelques ténors de la théocratie islamique iranienne tel Mohammed Ahmadinejad, souligne, documents à l’appui, François Rastier, sont d’un bout à l’autre de la planète imprégnées d’un heideggérianisme plus ou moins explicite, qui les unit dans une commune détestation des Lumières, de la démocratie, et de l’État de droit. Tout cela aboutissant à d’étranges et fort inquiétantes convergences rouges-brunes-islamistes sur fond de fantasmes géopolitiques et apocalyptiques.

Ainsi, moyennant toutes sortes de contorsions discursives, autorisées sinon prescrites par le courant philosophico-idéologique de la déconstruction – lequel euphémise, montre F. Rastier, le programme heideggérien de destruction de la rationalité philosophique « enjuivée », et partant de toute éthique intellectuelle et philosophique –, ces idéologies mortifères, prêtes à exalter violence politique et radicalités identitaires, trouvent toujours à « justifier l’injustifiable ». Les attentats islamistes par exemple. Mais aussi, et encore, l’hitlérisme – sans doute « historial » et pas trivialement historique, n’est-ce pas –, ce qui permet au philosophe « radical » Slavoj Zizek, qui considère Heidegger, dans son engagement nazi même, comme « un communiste de l’avenir », de soutenir que « le problème de Hitler » est de n’avoir pas « été assez violent » (sic), et que « le vrai problème du nazisme n’est pas qu’il serait « allé trop loin » dans son hybris subjectiviste-nihiliste d’exercice d’un pouvoir total : au contraire il n’est pas allé assez loin, « sa violence ne fut au bout du compte qu’une pantomime impuissante et resta soumise à l’ordre qu’elle méprisait »6.

En lieu et place de la rigueur et des contraintes de l’argumentation dialectique – qui obéissent à d’autres exigences que ne le font des tours de passe-passe rhétoriques boursouflés –, la prose de Heidegger, cruellement qualifiée par Thomas Bernhard7 de « pudding de lecture », et sa postérité souvent même stylistique – mimétisme de disciple ? – dans les courants qui se réclament de cette pensée dont le même Thomas Bernhard écrit aussi qu’elle a « désastreusement kitschifié la philosophie »8 , pourraient se voir décrites ainsi : « tonnerre phraséologique » et « voies scabreuses ». Telles sont les formules qu’emploie Walter Benjamin dans sa critique d’une histoire de la littérature allemande publiée en 1930 par Max Kommerell, héritier du cercle ésotérique de Stefan George9 soudé dans une mystique de la mission prophétique du poète10. Mystique de l’Allemagne secrète dans laquelle s’inscrit Heidegger, note F. Rastier, mais qu’il conduit bien au-delà de son propos traditionnel, en y introduisant la radicalité nazie.

Ce point n’est pas indifférent. Car la question de la poésie est régulièrement brandie par ses apologistes pour soutenir que la pensée du Maître n’a rien, mais vraiment rien à voir avec le projet nazi d’extermination des juifs et d’éradication du judaïsme source de tout mal, qu’elle est au fond parfaitement inoffensive politiquement, en dépit de quelques errements personnels qui n’entachent en rien sa grandeur philosophique. Or cette défense par le portrait du philosophe en doux ami du poète vient opportunément masquer les liens profonds au contraire qui unissent le propos de Heidegger sur la poésie et la langue (allemandes) et l’idéologie nazie qu’il radicalise et systématise dans son œuvre entière, au-delà même, donc, de l’hitlérisme historique. Walter Benjamin a pressenti quelque chose de la violence politique menaçante qui hante une certaine façon de préempter la littérature – et tout particulièrement la poésie – pour en faire le fer de lance d’un nationalisme racialiste, dans la critique impitoyable qu’il fit de l’histoire de la littérature écrite par M. Kommerell que nous évoquions à l’instant, et dont il écrit ceci  : elle « menace à chaque instant de tomber dans l’apocryphe, l’ineffable, et le douteux », autour du mythe de la « parenté des génies grec et allemand » censée nous révéler « les secrets de la véritable germanité et les voies impénétrables de l’apothéose allemande », l’auteur exigeant « de la littérature nationale qu’elle s’imprègne du génie de la race ». Face à cette grandiloquence inquiétante, W. Benjamin poursuit ainsi : « Mais quant à nous », écrit-il, « nous devons professer notre attachement à l’humble vérité […] ». Il ajoute, parlant de Hölderlin, utilisé et tronqué par M. Kommerell en vue d’en faire « un monument à l’avenir allemand » – ce qui est également le propos de Heidegger s’agissant de la poésie allemande (terre/langue dans laquelle on supposera que Heine n’a pas sa place) : « Le pays dont les prophètes contemplent leurs visions sur des champs de cadavres n’est pas le sien. » Ce pays est clairement celui de Heidegger, nous fait percevoir le travail de F. Rastier.

Lire en philologue

Ce second volet de sa réflexion sur Heidegger et sur sa réception enchantée, qui poursuit et approfondit le travail entrepris par l’auteur dans Naufrage d’un prophète11, est dédié à la mémoire de Jean Bollack. Cela n’est pas indifférent. Car même si un exégète et fervent apologiste a pu écrire une phrase aussi sibylline que celle-ci : « Les textes de Heidegger ne sont pas la pensée de Heidegger » 12, c’est, nous l’avons signalé d’entrée de jeu, en philologue soigneux, c’est-à-dire en prenant au sérieux un corpus textuel dont il s’agira s’examiner tant la cohérence que l’inscription historique, que F. Rastier examine les ressorts de l’entreprise heideggérienne, comme de son emprise posthume. Son propos est donc de « reconstituer le point de vue construit dans l’œuvre »13, pour utiliser ici les termes par lesquels Jean Bollack définit la visée de la méthode de lecture philologique. Point de vue, dans le cas de Heidegger, recouvert par diverses opérations de distorsion, d’inversion, de confusion des plans, d’obscurité délibérée, et de déni, lesquelles ont la particularité d’être à l’œuvre dans le développement du projet heideggérien lui-même. Elles en constituent une structure fondamentale, dont F. Rastier va expliciter en détail les modalités discursives, mais aussi les formes d’accomplissement à travers des stratégies de publication soigneusement planifiées. C’est donc une œuvre qui s’affirme, sous les dehors bonhommes de l’inoffensif « berger de l’Être » en « bonnet de nuit » moqué par Thomas Bernhard, comme puissance de déni, manifestant ainsi son enjeu principal : destruction à tous les étages ; et mise au point des instruments intellectuels viciés propres à transmettre cet enthousiasmant programme à la postérité.

Ainsi l’étrange formule que nous venons de citer prend-elle tout son sens pervers lorsque l’on examine les procédés de lecture (on pourrait dire de « dé-lecture ») mis en œuvre par les penseurs se réclamant de la déconstruction, méthode de lecture anti-philologique par excellence théorisée par Jacques Derrida, dans le droit fil de la manière heideggérienne. Judith Butler par exemple, philosophe « radicale » et une des figures phares de la French theory d’inspiration principalement heideggéro-derridienne sur les campus américains, pourra sans ciller faire dire à Emmanuel Lévinas l’inverse même de ce qu’il veut signifier, et soutenir, contre ce que Lévinas a effectivement écrit, dans un contexte précis délibérément vidé de toute substance et de tout sens par son exégète dé-lectrice, au mépris du texte donc, et de sa réalité spécifique, que la pensée de Lévinas (qui donc ne serait pas son texte) est ce que le discours de J. Butler décide d’en affirmer, pour les besoins de la cause qu’elle défend14. Procédé en tout point « déconstructif ». On comprend, à travers cet échantillon d’interprétation indifférente au texte au point d’en inverser le sens, ce que signifie pour les disciples de pouvoir écrire une phrase aussi dénuée de sens, donc : « les textes de Heidegger ne sont pas la pensée de Heidegger » : nul meilleur témoignage de l’emprise totale du Maître que pareil énoncé, qui exprime la quintessence de son projet tout en étant absolument vide de sens. Lecture parfaitement obéissante en somme, considérant comme nulle et non avenue toute lecture critique, mais qui annule en réalité l’opération de lecture elle-même, si les textes au bout du compte ne sont rien. Prix exorbitant de la soumission du dévot, où se conjoignent le devenir-rien (du texte) et l’effacement de cet anéantissement par le leurre d’une « pensée » qui n’est rien d’autre que cette opération de néantisation. Voilà bien, en acte, les conditions intellectuelles de tout négationnisme.

Il importe par conséquent, nous avertit F. Rastier, qui pour sa part ne renonce pas à lire, et à lire pour de bon, de prendre la mesure de cette transmission qu’on pourrait dire occulte, qui perpétue la « pensée » du maître – en niant ses textes : ceux qu’il est préférable d’oblitérer, mais dont la teneur d’extrême violence et d’inhumanité, effacée, rendue fantomatique, passe (plus ou moins, voir S. Zizek cité plus haut) en douce dans la postérité intellectuelle. « On continue toujours à tirer le lait heideggerien » 15, écrit encore T. Bernhard : un lait empoisonné, analyse F. Rastier, dont les effets délétères, au premier rang desquels, on vient de le voir, le déni comme méthode, prospèrent dans les courants issus de cette mouvance. Que la question des visées du projet nazi d’anéantissement des juifs et de tout ce qui est qualifié de « juif » y soit souterrainement agissante, le démontre l’essor du discours négationniste, dont l’historien Carlo Ginzburg16 a parfaitement situé les accointances avec la toute-puissance interprétative revendiquée par la déconstruction, qui se fait fort de retourner, voire d’annuler toute réalité extérieure à son geste de (magique) performativité négative.

F. Rastier étudie donc les textes heideggériens dans leur matérialité spécifique : leur rhétorique, leur construction, leur style, leurs rythmes, syntaxe, vocabulaire ; mais aussi, et conjointement, il les place dans leur contexte historique, intellectuel et politique, sans admettre la moindre esquive. Il éclaire également les chemins de leur réception, en grande partie tributaires des stratégies de publication des différents textes composant cette œuvre pléthorique, très soigneusement élaborées. Ainsi souligne-t-il que la date de publication des Cahiers noirs ne doit rien au hasard, mais participe du projet et de la visée messianiques de l’œuvre : un messianisme apocalyptique, dont l’antisémitisme constitutif sera mis au jour par l’usage que fait F. Rastier d’une démarche de lecture exigeante, soumise au « principe de réalité philologique », élu « contre le principe de plaisir interprétatif ». Discipline intellectuelle rigoureuse, articulée à l’idée particulièrement féconde que « chaque œuvre requiert une herméneutique spécifique », remarquable, généreuse, et profonde proposition propre à permettre que se combinent la plus grande rigueur et la plus grande liberté dans la rencontre des œuvres.

Ces éléments d’un discours de la méthode sont formulés par F. Rastier dans un autre ouvrage, Ulysse à Auschwitz17. Livre à lire en contrepoint des deux ouvrages consacrés à Heidegger – dont le premier18, notons-le, est dédié à Primo Levi justement, et cela fait sens comme on le comprendra chemin faisant –, pour plusieurs raisons sur lesquelles nous reviendrons au terme de ces quelques remarques.

Leur effet le plus intéressant dans ce livre-ci nous semble résider dans le travail passionnant et passablement démystificateur de mise en relation précise entre deux corpus présentés comme étrangers l’un à l’autre : les Cahiers noirs et l’œuvre académique, à commencer par Être et temps, LE grand livre philosophique du Maître. Le cœur de Heidegger, Messie antisémite, qui articule l’ensemble des développements de l’ouvrage, et donne sens à leur enjeu historique et contemporain, se concentre alors dans le deuxième chapitre du livre, intitulé « Publication et révélation », où F. Rastier examine et relie stratégies de publication et stratégies d’écriture qui forment solidairement l’œuvre intellectuelle et le projet politique de Heidegger. Nous ne prendrons ici qu’un seul exemple, doté d’un pouvoir d’élucidation particulièrement convaincant, de cette double stratégie d’emprise par cryptage : l’usage systématique par Heidegger, dans son œuvre académique, de ce que F. Rastier décèle comme des « mot de couverture », attesté par Heidegger lui-même dans une lettre à Kurt Bauch : « Ce que tu dis sur l’«Être de l’étant» est correct. C’est une formule, pour moi souvent un mot de couverture, mais aussi une réelle crux de la philosophie. Ce qui serait à dire ne peut être dit directement dans le cours ». Et dans une autre lettre, au même : « La « Patrie » est l’Être même. »

Autrement dit, commente F. Rastier, nous avons là une confirmation que « l’orientation de la pensée va de l’ontologique au politique, ou plutôt au métapolitique entendu comme mythe nationaliste »19.

Faits effrayants

On peut certes lire Heidegger en décidant d’ignorer tout cela, comme un pur philosophe en dialogue innocent avec la métaphysique occidentale – cette option « naïve » fait du reste partie du piège heideggérien : ainsi se créent d’inconditionnels fidèles, sincèrement enthousiasmés, comme on peut le constater, par la prose du Maître. On peut refuser de considérer des « faits effrayants », selon le mot de Thomas Bernhard. Pour autant, ils restent des faits. « Et les faits sont la chose la plus obstinée du monde », pour citer ici Mikhaïl Boulgakov20.

F. Rastier poursuit son décryptage, que nous engageons le lecteur à suivre pas à pas, montrant comment « le discours philosophique de Heidegger », rapporté aux contenus textuels des Cahiers noirs autant qu’à la stratégie (mégalomane, et parfaitement en phase avec l’idée du Reich devant durer mille ans) de révélation posthume, « devient ainsi un discours de couverture pour une idéologie sanglante »21.

Sanglante, parce que l’antisémitisme « historial » de Heidegger, doublant et radicalisant l’antisémitisme nazi, voit dans le juif, à partir du stéréotype du Juif errant, celui qui s’attaque au sol et aux racines – à l’Être : c’est donc le mal à éradiquer. Apatride par définition, le juif, n’est donc qu’un simple « étant », le voilà exclu de l’Être. Autant dire qu’il n’est pas véritablement. On comprend que l’une des sources du négationnisme – il ne s’est rien passé –, le négationnisme dont nous évoquions plus haut les conditions intellectuelles, est aussi à chercher de ce côté-là. Ce négationnisme scelle l’accomplissement du projet nazi, et ses multiples variantes22 évoquent la fameuse histoire du chaudron que Freud raconte : « le chaudron était déjà cassé quand tu me l’as prêté, il n’était pas cassé quand je te l’ai rendu, je ne t’ai jamais emprunté ce chaudron ». Que ces propositions soient logiquement incompatibles n’a aucune importance, dès lors que la valeur de vérité d’un discours réside dans la dimension sacrée de qui le profère. Ce qui en rend bien sûr la réfutation totalement hors de propos.

C’est là que l’on comprend le lien étroit qui unit le projet de destruction de la culture et de la philosophie, espace cosmopolite universaliste gouverné par les règles de la discussion rationnellement argumentée, et la violence politique de l’irrationalité identitaire, cette mystifiante mystique. Et que l’on saisit aussi comment se connectent et se contaminent  le règne intellectuel de la post-vérité et les discours de radicalité politique intrinsèquement sans limites.

L’exigence intellectuelle de F. Rastier se situe à l’opposé de ces postures intellectuellement délétères et politiquement ravageuses, et sa visée explicite, que met en œuvre la méthode qu’il prend soin de forger pour lire et réfléchir, est de donner des outils pour résister à l’étrange séduction qu’elles exercent.

Mais c’est à la lumière des autres pans de son travail que prend toute sa force son impitoyable lecture critique de Heidegger. On saisira alors d’autant mieux la portée de son propos qu’on le rattachera à l’ensemble de sa réflexion sur les langues et sur la littérature. S’y construit une réflexion plus que jamais nécessaire aujourd’hui sur notre commune humanité, dans l’héritage revendiqué et renouvelé de la pensée d’Ernst Cassirer.

Nul mieux que le poète Ossip Mandelstam n’a formulé ce qui constitue le chantier de réflexion, foncièrement anti-heideggérien, de F. Rastier :

« Ainsi, en poésie les limites nationales sont effacées, l’élément d’une langue en appelle une autre par-dessus les têtes de l’espace et du temps, car toutes les langues sont liées dans une union fraternelle fondée sur la liberté et l’esprit de parenté de chacune, et dans cette liberté, fraternelles sans façons, elles s’entr’appellent » 23.

Cette « universalité bigarrée »24 – le contraire même des « diversités » essentialisées si prisées par les temps qui courent – pose pour F. Rastier, et pour nous tous, une exigence intellectuelle d’un seul tenant éthique, esthétique, et politique. C’est alors, nous le signalions plus haut, la lecture que F. Rastier a proposée de l’œuvre poétique, fort peu connue, de Primo Levi qui permettra sans aucun doute de prendre toute la mesure de l’enjeu que déplie sa lecture, difficilement audible dans une époque friande de radicalité identitaire, du maître superlatif d’une post(anti)-modernité fascinée par tous les prêcheurs d’apocalypse.

Notes

1Heidegger, Messie antisémite. Ce que révèlent les Cahiers noirs, Le Bord de l’eau, 2018.

2 – Au moment où j’écris ces lignes paraissent en France chez Gallimard deux premiers volumes des Cahiers noirs.
[NdE. Voir sur Mezetulle l’article d’Edith Fuchs « Heidegger et ‘l’impensé judaïque’ ? » et celui de Jean-Michel Muglioni « Heidegger, ou peut-il y avoir une philosophie nazie ?« ]

3 – On observera du reste, ce n’est pas le moindre paradoxe de l’affaire, que le recours au point Godwin est fréquemment le fait d’un discours anti-moderne de part en part heideggérien, qui diagnostique l’apocalypse en marche dans une « techno-science » conduisant paraît-il au nazisme.

4 – Outre le fameux « Discours du Rectorat » bien connu, et l’action notoirement antijuive de Heidegger à l’Université – sans parler de son goût pour quelques petites cérémonies qu’affectionnaient les nazis. Ainsi a-t-il un jour célébré un autodafé de livres –, Heidegger a été un membre actif de la commission de réforme du droit nazi.

5 – Sur le parcours d’Alexandre Douguine, voir Marc Weizmann, Un temps pour haïr, Grasset, 2018, p. 251 sq.

7 – Thomas Bernhard, Maîtres anciens (1985), trad. Gilberte Lambrichs, Paris, Gallimard, 1988, p. 72.

8Idem, p. 73.

9 – Mort en 1933.

10 – Walter Benjamin, « Contre un chef d’œuvre », in Œuvres II, trad. Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz, Pierre Rush, Gallimard, « Folio essais », p. 216, sq.

11 – Puf, 2015.

12Heidegger, Messie antisémiteop. cit., p. 147.

13 – Jean Bollack, La Mort d’Antigone – La tragédie de Créon, Puf, 1999, p. 110.

14 – Voir mon Au bon plaisir des « docteurs graves » – À propos de Judith Butler, Puf, 2017, p. 226 sq. [NdE – voir sur Mezetulle la recension par Jeanne Favret-Saada].

15Thomas Bernhard, op. cit. p. 74.

16 – Voir Carlo Ginzburg, « Unus testis », in Le Fil et les traces, trad. Martin Rueff, Verdier, 2010, p. 305 -335, et Rapports de force, trad. Jean-Pierre Bardos, Gallimard/Le Seuil, 2003.

17 – Cerf, 2005.

18Naufrage d’un prophète, Puf, 2015.

19 – P. 56.

20Le Maître et la Marguerite, trad. Claude Lagny, Robert Laffont, 1978.

21 – P. 61.

22 – Parmi ces variantes, citons celles-ci : il n’y a pas eu d’extermination car « à Auschwitz on n’a gazé que des poux » (Darquier de Pellepoix) ; les juifs se sont auto-anéantis, puisque la technique enjuivée est responsable de leur extermination pendant le IIIe Reich ; cette extermination est un simple accident de l’histoire et se dissout dans l’ensemble des violences historiques ; on ne peut pas prouver l’extermination, qui n’est d’ailleurs qu’un « point de détail » de la Seconde guerre mondiale dont les principales victimes furent les Allemands puisqu’ils furent vaincus par les Alliés et par l’américano-bolchévisme.

23 – Ossip Mandelstam, De la poésie, (1928) trad. Christian Mouze, La Barque, 2013.

24 – F. Rastier, Créer : Image, Langage, Virtuel, Casimiro, 2016, p.109.

Programme « Humanités, Littérature et Philosophie » : Jean-Michel Blanquer digne héritier de ses prédécesseurs

Où est passé l’enseignement de la philosophie ?

La nouvelle matière HLP – Humanités, Littérature et Philosophie –, qui n’est pas une discipline, a nécessairement donné lieu à un programme improbable, un fourre-tout, où la spécificité de l’enseignement philosophique français est remise en cause.  Ses auteurs ont beau s’en défendre, ce n’est que de la culture générale au plus mauvais sens. Mais que pouvaient-ils faire d’autre une fois cette pseudo-discipline imposée?

Le renouvellement d’un programme de philosophie donne toujours lieu à des discussions qui seraient sans fin si personne n’était habilité à trancher. Je ne discuterai pas à mon tour le programme proposé pour la nouvelle « discipline » dite Humanités, Littérature et Philosophie1.

Je pose seulement une question : de quel droit une commission peut-elle non pas renouveler un programme de philosophie, mais proposer une nouvelle discipline qui ne correspond à aucune discipline universitaire, avec un programme qui remet en question tous les principes sur lesquels repose l’enseignement philosophique dans le second degré et en classe préparatoire, enseignement spécifique qui, comme l’a dit le ministre, fait (ou faisait !) l’originalité du secondaire français. Je conçois qu’un pouvoir politique ait le droit, si l’élection l’en a chargé, de réformer les lycées et d’y changer les disciplines enseignées. D’autant que l’état des lieux est tel que le statu quo ne peut être défendu. Mais prétendre comme Jean-Michel Blanquer que la philosophie est la discipline la plus privilégiée par la nouvelle réforme, alors que le programme en question la remet fondamentalement en question, c’est mentir. Ce n’est pas un programme de philosophie. Qu’au moins on le dise ! Qu’on avoue qu’on veut aligner l’école française sur ce qui se fait ailleurs (ou ce qu’on croit qui se fait ailleurs). Une fois cette HLP conçue (mais par qui ?) et imposée, on ne voit pas comment une commission, même composée de professeurs de philosophie compétents, aurait pu ne serait-ce que sauver les meubles.

Je suis en outre fort gêné de devoir faire la critique du programme HLP. D’une part il y a longtemps que je n’ai pas enseigné la philosophie en classe terminale et je n’ai rien à imposer à mes collègues en exercice. D’autre part il s’agit d’une discipline nouvelle – si discipline il y a – et non pas de philosophie, et je ne peux donc qu’avouer mon incompétence

J’ai déjà dit ce que je pense de ce méli-mélo qui fait disparaître la spécificité des disciplines2. Je pourrais ajouter qu’enfin on aura un enseignement défini par un sigle, HLP, comme SVT, et qu’il faut absolument renoncer à parler la langue commune.

Depuis le XIXe siècle, le programme de philosophie a été de nombreuses fois renouvelé. Mais l’esprit de l’enseignement philosophique continue de correspondre dans les classes des lycées à ce qu’écrivait Lachelier en 18893 :

« Il n’est pas inutile à des élèves, surtout au terme de leurs études, de voir leur professeur penser en quelque sorte devant eux et de s’exercer à penser eux-mêmes avec lui. Il leur est plus utile encore de sentir qu’il ne leur dit que ce qui lui paraît vrai et qu’ils n’auront à répéter que ce dont ils seront persuadés eux-mêmes. Nos classes de philosophie sont avant tout aujourd’hui […] une école de sincérité ».

Les auteurs du nouveau programme ont beau dire que le professeur sera libre, on ne voit pas comment traiter librement un programme aussi directif et aussi riche, qui justement est si riche que chacun y trouvera des auteurs qu’il n’a pas lus mais aussi n’y trouvera pas ceux qu’il lit, parce que cette richesse est nécessairement relative et les choix arbitraires. J’imagine le désarroi d’élèves devant cet inventaire de tout ce qui constitue l’histoire de la culture depuis plus de deux mille ans. On ne s’étonnera pas de quelques oublis majeurs puisque ce ne peut être qu’un survol de l’histoire universelle de l’esprit humain : la Bible n’y figure pas, sauf erreur de ma part. Et je ne vois pas comment la liberté dont parle Lachelier peut être pratiquée s’il faut – car c’est imposé – travailler en collaboration avec un collègue de lettres. Cela dit sans aucun mépris pour ces collègues qui eux aussi doivent revendiquer leur liberté, et, par exemple, préférer parler de la poésie plutôt que du pouvoir de la parole, montrer qu’une œuvre littéraire a un contenu de signification irréductible à tout pouvoir et une beauté irréductible à ce que le programme appelle la séduction de la parole.

Un seul exemple donc : la parole. Le professeur n’est pas invité à mener une réflexion philosophique sur la parole, par exemple sur le rapport de la parole et de la pensée, sur le problème de l’origine des langues, sur la parole et l’écriture, sur la double articulation, sur la diversité des langues, sur la poésie et les métaphores, sur le sens, bref sur tout ce qu’en philosophie on pouvait envisager en la matière : non, il doit réfléchir sur le pouvoir de la parole.

Voici le programme : Classe de première, premier semestre : Les pouvoirs de la parole (la parole, ses pouvoirs, ses fonctions et ses usages. Période de référence : Antiquité, Moyen Âge. De l’Antiquité à l’Âge classique. Le tout divisé en trois comme il convient : l’art de la parole, l’autorité de la parole, les séductions de la parole.

On me dira que ce n’est pas imposer le point de vue des sophistes sur la question puisqu’on peut dénoncer ce pouvoir au lieu d’en faire l’apologie et faire lire le Gorgias. Mais enfin la nature de la parole se réduit-elle à la rhétorique entendue comme exercice d’un pouvoir ? J’avoue que ce que j’ai pu enseigner sur la parole pendant toute ma carrière ne peut pas entrer dans un tel programme4.

Mais je me trompe sur le sens de ce programme parce que je fais comme si c’était un programme de philosophie, ce qui n’est pas le cas. Ainsi tout est dit dans la lettre adressée par Denis Kambouchner et Arnaud Macé (les deux responsables de la commission chargée de ce programme) aux professeurs qui s’en prennent à ce programme. Les deux rédacteurs de cette lettre ont certes raison de ne pas prendre au sérieux les attaques de ceux qui les accusent d’être les suppôts du libéralisme économique. Il convient en effet de considérer seulement le contenu de leur réponse, sans préjuger de leurs options politiques. On peut donc lire :

(1) Exclure toute division en deux programmes indépendants, dont la distinction aurait ôté son sens au projet même de cette spécialité ; en conséquence, choisir des objets communs aux deux disciplines, prêtant à des approches différentes à mettre en œuvre sur la base d’une stricte parité, parité dont devraient également relever les épreuves d’examen ou de fin d’année.

Se trouve exclue par la demande ministérielle la division du programme en deux programmes indépendants. Donc il est bien entendu qu’il n’y aura pas un cours de philosophie (ni un cours de lettres), mais qu’un professeur de philosophie sera chargé d’enseigner une autre discipline que la sienne, la moitié de la nouvelle HLP, où le mot philosophie ne désigne ni un contenu spécifiquement philosophique, ni une méthode philosophique, mais la présence de la philosophie dans la culture et dans l’histoire. Et cela a-t-il un sens de proposer un enseignement de la philosophie qui est fondé sur la reconnaissance d’objets communs avec une autre discipline5 ? En outre on ne voit pas comment dans ces conditions il pourra y avoir vraiment une division des cours et des épreuves d’examen, comme on nous le promet, sans doute à la suite des protestations provoquées par l’annonce de la création de cette nouvelle discipline.

Le second point est encore plus parlant ; je cite :

(2) Garantir le caractère attractif de cette spécialité par le choix de thèmes particulièrement « parlants », aussi bien auprès des élèves que des professeurs (le pouvoir des mots, l’homme et l’animal, la question du moi…).

On avait cru que le nouveau ministre nous délivrerait enfin du pédagogisme et que l’enseignement pourrait se fonder sur un contenu scientifique et non pas sur les motivations supposées des élèves. Les motivations qui déterminent ce programme sont manifestement celles d’universitaires ou de médias, et non celles des élèves. Mais il suffit qu’on cherche à plaire pour se méprendre sur l’attente des élèves : ils veulent qu’on les instruise et non pas qu’on les flatte. J’ai beau avoir quitté les terminales depuis longtemps, j’ai tout de même fréquenté des élèves et dû parfois même les aider à apprendre un peu de philosophie : je puis garantir que ce programme ne leur dira strictement rien, mais qu’un enseignement fondé sur des notions (la parole est une notion, le pouvoir de la parole est une thématisation à la fois directive et restrictive) comblerait leur attente, et cette attente ne se révélera que par cet enseignement.

La philosophie réduite inévitablement dans une telle discipline, HLP, à n’être qu’un élément de la culture, et la culture elle-même n’étant alors que ce qu’à un moment donné de son histoire et en un lieu donné on croit que croient les hommes, la voilà réduite à examiner les diverses « représentations du monde » («  les diverses manières de se représenter le monde et de comprendre les sociétés  humaines »). Il serait sans doute tenu pour fou de prétendre proposer à une classe une cosmologie rationnelle et de la métaphysique, et même d’y enseigner que la philosophie n’est pas là pour proposer une vision du monde. Quand il est dit que le nouveau programme n’est pas un programme d’histoire des idées, c’est pure dénégation.

Ce n’est pas tant ce programme qui est contestable que l’idée même d’interdisciplinarité dont il s’inspire : c’était donc faire preuve de naïveté que croire que la politique du nouveau ministre n’irait pas dans le même sens que celle de ses prédécesseurs.

Notes

3 – Jules Lachelier, Rapport sur l’enseignement de la philosophie, 1889, repris dans Corpus, revue de philosophie, n° 24-25-Lachelier, 1994, p. 191-194.

4 – Les auteurs du programme ignorent-ils que beaucoup d’élèves de classe de première ne maîtrisent pas l’écrit ni la langue parlée ? Est-il opportun, pour leur donner accès aux Humanités, de commencer par les mettre en garde contre le pouvoir et la séduction de la parole avant de leur en montrer le fonctionnement et les vertus ?

5 – Non que de tels objets n’existent pas, ni qu’ils ne puissent avoir une place dans divers enseignements. Mais leur présence n’y a aucun sens s’ils ne sont pas construits par une démarche raisonnée au sein d’une discipline constituée capable d’en produire un éclairage distinct. Ainsi les professeurs de philosophie « rencontraient » et pouvaient travailler sur les objets de la physique classique (mettons, par exemple, la loi de la chute des corps) et ils étaient amenés à les éclairer au sein d’un cours organisé de philosophie des sciences : non pour enseigner la physique, mais pour exposer comment la science moderne s’est édifiée, ce qui la distingue de la physique aristotélicienne, quels principes elle suppose, etc. On notera au passage que le programme HLP écarte délibérément la philosophie des sciences : on voit bien qu’on n’y sollicite la collection d’objets communs que pour se conformer à une idée préconçue de la « culture » et que du même coup on exclut nombre d’autres « objets communs » qui ne conviennent pas à cette idée ! On s’appuie sur ce qui est « commun » pour évacuer ce qui est spécifique au sein même de ce qui est « commun ». Mais pouvait-il en être autrement une fois le mélange HLP imposé ?

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2019.

Des conséquences politiques des réseaux sociaux

Ou la fin de la liberté de conscience et de la citoyenneté : une « foule électronique » n’est pas le peuple

Jean-Michel Muglioni s’interroge sur les effets des comportements qui, apparaissant sur les réseaux sociaux, sont bientôt à la fois réalisés et légitimés par la force purement médiatique que leur donne cette forme de circulation. L’effet de foule se produit  face à un téléphone portable et n’en devient que plus imprévisible et redoutable. Adoubée par une communauté de passions, une simple déclaration de comptoir sans conséquence peut alors s’inscrire dans les consciences, exploser dans la rue, se traduire en violence et menacer la notion même d’institution politique.

J’ai vu dans un conseil syndical comment communiquer par mél peut envenimer les relations d’amis pourtant civilisés. Nous avons décidé de régler les désaccords en tête à tête et non par mél, le cas échéant autour d’un verre. Et tout s’est pacifié. Il paraît que dans certaines salles des professeurs on ne se parle plus depuis qu’on s’est injurié par écrans interposés.

On le sait, la différence des modes de médiation entre les hommes induit nécessairement des différences considérables dans les modes de pensée et dans les façons de sentir. Par exemple Régis Debray a su montrer le lien qu’il y a entre l’écriture et le monothéisme. L’inflation des tweets et autres posts ne pouvait donc manquer de transformer en profondeur les comportements et les sentiments. À force de s’injurier par internet beaucoup en sont venus à écrire des horreurs, comme on voit dans de nombreux commentaires sur la toile. L’habitude a ainsi été prise de publier sans réfléchir les pires choses : ne peut-on pas supposer que cela ait une grande influence sur les mentalités et du même coup sur les comportements ? Que par conséquent la violence, d’abord limitée à la communication électronique, s’inscrive dans les consciences et finisse par exploser dans la rue, alors seule expression de la légitimité, au même titre que la toile. Alors les institutions, les élus et les journalistes paraissent suspects et l’on ne fait plus confiance qu’aux réseaux sociaux. De là aussi le développement du complotisme.

Soit un exemple anodin : traiter un politique de « con » dans une conversation est sans conséquence, mais l’écrire, et qui plus est le publier pour la terre entière, cela change tout. Le café du commerce planétaire qu’est la toile change la nature même de ce qu’elle permet de communiquer et l’état d’esprit de chaque intervenant, dès lors emporté sans réflexion par la moindre émotion : chacun ajoute son injure et la mayonnaise peut prendre d’autant que les gens raisonnables interviennent peu sur ces réseaux et que leurs analyses ne peuvent pas grand-chose contre le déversement passionnel des autres participants. Comme la moindre émotion de l’un trouve un écho favorable chez d’autres, des communautés de passions se constituent où chacun se voit renforcé dans ses convictions par le nombre de ses « amis ». Alors que crier « à bas x » était finalement sans conséquence, on voit se développer des appels à la violence contre les élus.

Ainsi, ce qui n’est d’abord que l’expression d’une émotion (peut-être justifiée, là n’est pas la question) devient par le biais du réseau social un slogan politique et l’on descend dans la rue. Ce qui n’est d’abord que l’émotion d’un homme devant son écran se transforme en mouvement de foule. Je veux dire que par écran interposé les hommes en viennent à se comporter comme dans une foule qui entraîne chacun là où, en conscience, il ne serait jamais allé. Le pire est que l’effet de foule se produit dans la solitude de la manipulation d’un téléphone portable ou d’un ordinateur chez soi. Il faudrait une étude des dégâts et de l’exacerbation des passions dus à ces nouveaux moyens de communication, et il est aisé de comprendre que des référendums demandés par de telles voies, ou toute politique qui prétendrait satisfaire aux exigences dont ces réseaux sont l’expression, seraient la fin de la démocratie : régnerait la tyrannie des groupes de pression.

Les réseaux sociaux sont le contraire de l’isoloir qui permet à chacun de décider dans son for intérieur, en tant que citoyen, du sort de son pays, à l’abri du brouhaha du forum, le « for extérieur ». Le forum qu’est l’internet est une machine à broyer les consciences. Il est à craindre que le référendum d’initiative citoyenne signifie la fin de la citoyenneté. Car quand même la loi ne prendrait pas directement en compte les résultats d’une pétition signée sur le net par des centaines de milliers de personnes, il est à craindre que la légitimité de ce mode de consultation l’emporte sur celle de la constitution. Ajoutons ceci : l’usage que les services russes (sont-ils les seuls) semblent avoir fait des réseaux sociaux correspond parfaitement à leur nature, il n’a rien d’accidentel. Que serait une campagne électorale électronique où l’on compterait pour chaque initiative le nombre de signatures… où un clic remplacerait un vote ?

Mais que veut donc dire « or » ?

Au sein de la famille des conjonctions de coordination (mais, ou, et, donc, or, ni, car), c’est en général donc qui est présenté comme un intrus : il fonctionne comme un adverbe (notamment par son caractère déplaçable1). La singularité de la particule or n’est pas de même nature2 : elle réside dans la difficulté qu’il y a à cerner sa valeur sémantique.

Première approche

Dans certains dictionnaires ou grammaires, or se voit curieusement assigner une fonction d’opposition ou de concession. Mais l’usage ne confirme pas cette façon de voir. Ailleurs, on parle – ce n’est pas faux mais insuffisamment précis – de mise en relief. Finalement, les ouvrages doivent souvent se contenter, quand ils définissent or, d’évoquer un rôle de transition, ce qui est tout de même un peu vague. L’étymologie pourra-t-elle nous éclairer ? Le Dictionnaire général de la langue française de Hatzfeld et Darmesteter nous apprend qu’or vient « du latin populaire hora, contraction familière pour hac hora, à cette heure ». D’où le sens : « au point où en est le raisonnement ». Dans le même ordre d’idée, le Robert énonce aujourd’hui que la conjonction or « marque un moment d’une durée, d’un raisonnement ». Et Littré parlait d’une « conjonction qui sert à lier la mineure d’un argument à la majeure, et dont la signification est une dérivation de celle de ore, maintenant ». Ainsi, or se retrouve dans lors, alors, lorsque, dorénavant, désormais, etc. Comme le montre cette définition, c’est par le biais du syllogisme qu’on parvient le plus souvent à saisir le sens d’or. Pour mieux comprendre cette « particule conjonctive », il n’est peut-être pas inutile de partir d’exemples du langage courant ; puis d’en examiner l’emploi chez l’un de nos plus grands écrivains.

De la vie quotidienne au syllogisme

J’ai pris des billets pour Aix-en-Provence.
Or, la réunion se tient finalement à Marseille.
Il faut donc que je modifie ma réservation.

On voit bien qu’or n’introduit pas ici une contradiction. Le fait que la réunion se tienne à Marseille ne contredit pas le fait que j’aie réservé des billets pour Aix. Or annonce plutôt un fait qui vient contrarier la corrélation que j’avais établie entre deux autres faits, ou plus exactement entre un fait et un désir : acheter des billets de train pour Aix-en-Provence ; me rendre à une réunion déterminée. Le lieu prévu pour la réunion ayant changé, ma stratégie s’écroule. Or permet de faire échec à une (possible) contradiction : celle qui consisterait à me satisfaire d’un billet pour Aix alors que mon but (qui n’a pas changé) est de me rendre à une réunion qui, en définitive, aura lieu à Marseille. Or annonce un changement d’orientation.

Autre exemple. On s’était dit qu’on se retrouverait à la bibliothèque jeudi ; or, jeudi est un jour férié ; donc, il faudra trouver un autre moment. Là encore, pas de contradiction mais un changement de plan. Il semble qu’or ne puisse se saisir que dans le cadre d’une opération mentale tripartite : ; or ; donc p est à reconsidérer. P exprimait quelque chose qui cesse d’être possible (ou adéquat, dans le premier exemple).

Or intervient souvent dans des circonstances conflictuelles. Tu m’avais promis de faire quelque chose ; or, tu ne l’as pas fait ; ma confiance en toi s’en trouve altérée. La proposition introduite par or ne contredit pas la première (il y a bien eu promesse) ; elle énonce que cette promesse n’a pas été tenue. La conclusion est en quelque sorte elliptique. Elle sous-entend une proposition d’ordre général qu’on pourrait formuler ainsi : la non-exécution d’une promesse entache la confiance qu’on peut avoir en la personne qui s’en est rendue « coupable ».

Cette opération tripartite évoque évidemment le syllogisme. Mais de quelle façon le changement que nous venons d’associer à l’usage d’or s’y retrouve-t-il ?

Les animaux sont mortels.
Or, les hommes sont des animaux.
Donc, les hommes sont mortels.

La deuxième proposition (mineure) ne contredit pas la première ; et elle ne modifie en rien sa justesse ou sa pertinence. Que fait donc alors cet or ? Il nous fait passer du genre à l’espèce, préparant la conclusion selon laquelle un groupe déterminé entre dans le champ d’application d’une proposition plus générale (la majeure). Donc, s’il y a changement, c’est dans l’orientation du regard : le changement n’affecte plus ici un fait ou un rapport mais le regard que nous portons sur une proposition. Nous étions partis des animaux et nous « découvrons » que nous allons mourir – changement radical du regard. Pour les logiciens de Port-Royal, l’une des prémisses d’un syllogisme contient sa conclusion et l’autre fait voir cette relation. Le syllogisme, qui repose sur l’axiome selon lequel deux termes identiques à un troisième sont identiques entre eux, a pour but de montrer une identité qui n’apparaît pas immédiatement. De façon plus lâche, or a pour but d’attirer l’attention sur la conséquence (laquelle n’a pas forcément besoin d’être explicitée) qu’entraîne la mise en relation de deux éléments.

On le voit, la valeur nettement argumentative de cette conjonction lui confère une particulière proximité avec la logique, même si or ne peut se ramener facilement (contrairement à et, ou, donc…) à la logique formelle proprement dite. Ce qui distingue, en tout cas, le langage naturel de la logique, c’est son caractère elliptique : on saute des étapes, on mise sur l’implicite, la présupposition. Par exemple, le raisonnement de la bibliothèque, s’il était parfaitement explicite, deviendrait : nous devions nous voir à la bibliothèque jeudi ; or, jeudi est férié ; or, les bibliothèques sont fermées les jours fériés ; donc, la bibliothèque où nous devions nous voir sera fermée ; donc, nous ne pourrons nous y rencontrer ; donc, si nous voulons nous y retrouver, il faut choisir un autre jour. Heureusement, la conversation usuelle fait l’économie de quelques-unes de ces étapes !

Chez Pascal

La valeur argumentative de la conjonction or me conduit à considérer son emploi chez le plus grand des écrivains logiciens : Pascal (il aurait mieux aimé qu’on lui reconnût la qualité de « géomètre »). Contrairement à la plupart de ses contemporains, qui leur préfèrent en général l’asyndète, Pascal multiplie les connecteurs propositionnels (puisque, c’est pourquoi, de sorte que, mais, donc, ainsi, car, cependant, non pas…). Certes, il use aussi de l’ellipse : « Diseur de bons mots, mauvais caractère. » Comme l’écrit le critique Victor Giraud, sa pensée « est si rapide qu’elle brûle constamment les étapes […] et supprime les intermédiaires, les mots inutiles ou peu utiles »3 . Mais un autre commentateur4 souligne que le « mathématicien de génie » qu’est Pascal « semble incapable de se départir un seul instant du besoin de démontrer ».

Lorsqu’on parle d’un « marqueur discursif » comme or, sémantique et pragmatique sont, plus que jamais, difficiles à distinguer. Or, chez Pascal, est souvent l’expression d’une mise en garde. Premier exemple, dans lequel il s’agit de contrecarrer une identification fallacieuse, et donc d’établir une distinction (entre le sentiment qu’on éprouve à l’égard du fait de s’être trompé et celui qu’on éprouve en se rendant compte qu’on n’a pas abordé une question sous tous ses angles). A ≠ B :

« Quand on veut reprendre avec utilité, et montrer à un autre qu’il se trompe, il faut observer par quel côté il envisage la chose, car elle est vraie ordinairement de ce côté-là, et lui avouer cette vérité. Il se contente de cela, parce qu’il voit qu’il ne se trompait pas, et qu’il manquait seulement à voir tous les côtés. Or on n’a pas de honte de ne pas tout voir ; mais on ne veut pas s’être trompé. »

Autre exemple de mise en garde contre une possible confusion (entre preuve et sentiment), dans lequel, comme dans plusieurs autres cas que je recense ici, la conclusion est implicite :

« Les principales raisons des Pyrrhoniens sont que nous n’avons aucune certitude de la vérité des principes, hors la foi et la révélation, sinon en ce que nous les sentons naturellement en nous. Or ce sentiment naturel n’est pas une preuve convaincante de leur vérité. »

À l’inverse des deux premiers cas, il s’agit dans l’exemple suivant de s’opposer à une distinction trompeuse, donc d’établir une égalité (entre la gravité du mensonge et celle de l’abus de la vérité). A = B :

« Les astrologues, les alchimistes, etc., ont quelques principes ; mais ils en abusent. Or, l’abus des vérités doit être autant puni que l’introduction du mensonge. »

Mise en garde nous avertissant du caractère radical de la conséquence qui vient d’être dégagée :

« Il n’est question [dans l’esprit de finesse] que d’avoir bonne vue : mais il faut l’avoir bonne ; car les principes en sont si déliés et en si grand nombre, qu’il est presque impossible qu’il n’en échappe. Or l’omission d’un principe mène à l’erreur : ainsi il faut avoir la vue bien nette, pour voir tous les principes ; et ensuite l’esprit juste, pour ne pas raisonner faussement sur des principes connus. »

Dans l’exemple suivant, or met fin à l’incertitude relative au sens d’une implication logique (pq ou qp ?) :

« J’aurais bientôt quitté ces plaisirs, dites-vous, si j’avais la foi. Et moi je vous dis que vous auriez bientôt la foi si vous aviez quitté ces plaisirs. Or c’est à vous à commencer. Si je pouvais je vous donnerais la foi : je ne le puis, ni par conséquent éprouver la vérité de ce que vous dites : mais vous pouvez bien quitter ces plaisirs, et éprouver si ce que je dis est vrai. »

Or intervient régulièrement dans le cadre d’une réduction à l’absurde, opération par laquelle on montre la fausseté d’une proposition en prouvant qu’elle amène à contredire une autre proposition déjà reconnue :

« Le dessein de Dieu est plus de perfectionner la volonté que l’esprit. Or la clarté parfaite ne servirait qu’à l’esprit, et nuirait à la volonté. […] Ainsi il est non seulement juste, mais utile pour nous, que Dieu soit caché en partie et découvert en partie ».

Voici deux autres exemples de raisonnement par l’absurde, qui peuvent, comme le précédent, s’exprimer sous la forme de syllogismes hypothétiques :

« Il y en a de faux et de vrais [des miracles]. Il faut une marque pour les connaître ; autrement ils seraient inutiles. Or, ils ne sont pas inutiles, et sont au contraire fondements. »

« Les hommes doivent à Dieu de recevoir la religion qu’il leur envoie ; Dieu doit aux hommes de ne pas les induire en erreur. Or, ils seraient induits en erreur, si les faiseurs de miracles annonçaient une doctrine qui ne parût pas visiblement fausse aux lumières du sens commun, et si un plus grand faiseur de miracles n’avait déjà averti de ne pas les croire. »

Une hypothèse (résultant d’un « comme si ») ayant été faite, or introduit la mention de ses conséquences et concourt ainsi à démontrer qu’elle confirme ce pour quoi elle a été imaginée :

« Je vois qu’ils [quelques objets plaisants] ne m’aideraient pas à mourir : je mourrai seul : il faut donc faire comme si j’étais seul : or si j’étais seul, je ne bâtirais pas des maisons, je ne m’embarrasserais point dans les occupations tumultuaires ; je ne chercherais l’estime de personne, mais je tâcherais seulement à découvrir la vérité. »

Mise en garde – aboutissant à une élucidation – contre la croyance selon laquelle plusieurs entités pourraient répondre à une caractérisation déterminée. Autrement dit, réduction de l’extension d’un concept (ici, celui d’un être qui est en nous et qui n’est pas nous) à un élément unique. E = {a} :

« La vraie et unique vertu est de se haïr ; car on est haïssable par sa concupiscence ; et de chercher un être véritablement aimable, pour l’aimer. Mais comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous. Or il n’y a que l’Être universel qui soit tel. Le Royaume de Dieu est en nous ; le bien universel est en nous, et n’est pas nous. »

Mise en garde contre l’erreur qui consisterait à inclure un élément dans un ensemble auquel il ne peut manifestement pas appartenir. a ∉ E :

« Les athées doivent dire des choses parfaitement claires. Or il faudrait avoir perdu le sens pour dire qu’il est parfaitement clair que l’âme est mortelle. Je trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic : mais il importe à toute la vie de savoir si l’âme est mortelle ou immortelle. »

Dans l’exemple suivant (où la conclusion est énoncée avant les prémisses), il s’agit d’affirmer qu’un élément (Montaigne) appartient à l’ensemble qui vient d’être défini (l’ensemble de ceux qui ne se soucient pas de mourir chrétiennement). a ∈ E :

« On peut excuser ses sentiments [ceux de Montaigne] un peu libres et voluptueux en quelques rencontres de la vie, mais on ne peut excuser ses sentiments tout païens sur la mort ; car il faut renoncer à toute piété, si on ne veut au moins mourir chrétiennement : or il ne pense qu’à mourir lâchement et mollement par tout son livre. »

Le dernier mot

Se faire chercheur d’or dans les Pensées de Pascal permet de comprendre un peu mieux cette particule insaisissable. Le lien qu’elle établit entre deux propositions ne se réduit pas au clin d’œil sémantique indistinct que constitue trop souvent le point-virgule. Or met sous tension un énoncé – impossible, inadéquat, insuffisant ou dont la portée doit être mise au jour – qui se résumerait sans cela, au mieux à un aphorisme, au pire à une assertion caduque. Or opère un changement d’orientation, or prolonge, précise et parfois rectifie, or signifie : je n’ai pas fini, j’ajoute quelque chose qui fera regarder autrement ce que je viens de dire et d’où résultera une nouvelle affirmation. C’est un outil d’éveil critique : l’énoncé qui précède or n’a jamais le dernier mot.

 

Notes

1 – On peut dire (ou écrire) aussi bien : Donc, il s’est abstenu que Il s’est donc abstenu.

2 – Cependant, la présence éventuelle d’une virgule après or n’est pas sans rapprocher cette conjonction de donc.

3 – Victor Giraud, Pascal. Œuvres choisies, Paris, Hatier, 1930, p. 571.

4 – Henri Margival, éditeur des Pensées (Paris, De Gigord, 1928, 8e éd., XLIX).

Sur un prétendu droit de désobéir

Les formes de désobéissance aux lois sont très variées. Il est question ici de celles qui entendent se présenter en tant que revendications, s’appuyer sur des arguments ou se présenter comme des théories – certaines allant jusqu’à refuser la notion même de légitimité. André Perrin les examine : de quel droit s’autorise-t-on pour soutenir qu’il y a un droit de désobéir aux lois ?

Si la démocratie est le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple, si ses lois, votées à la majorité, expriment la volonté du peuple, c’est-à-dire la volonté générale, celle qui ne vise qu’à l’intérêt commun, si en obéissant à ces lois le citoyen n’obéit qu’à lui-même en tant que sujet raisonnable, l’obéissance à la loi constitue l’obligation politique par excellence et la désobéissance aux lois ne peut se prévaloir d’aucune légitimité. Il ne manque pourtant pas d’individus et de groupes qui revendiquent un droit de désobéir aux lois, même en démocratie. La désobéissance aux lois peut prendre des formes diverses : celle, passive et individuelle, de l’objection de conscience, celle, non-violente et collective, de la désobéissance civile, celles, actives et violentes, de l’émeute ou de l’insurrection armée. Les différences qui séparent ces modalités de la révolte ne sont assurément pas négligeables, mais elles présupposent toutes un droit de désobéir aux lois. C’est ce présupposé qu’il s’agira d’examiner ici.

La désobéissance et le droit positif

Le droit de désobéir aux lois relève-t-il du droit naturel ou du droit positif ? On voit sans difficulté qu’un droit positif de ne pas obéir au droit positif est une contradictio in adjecto : comme le dit Éric Weil, « aucun système ne peut admettre sa propre négation »1 et « il serait contradictoire de parler d’une loi qui réglerait la désobéissance à la loi en légitimant la révolte »2. On ne peut concevoir un code dont le dernier article disposerait que les citoyens ont le droit de ne pas se conformer aux articles précédents s’ils les jugent en conscience contraires à la raison ou à la justice. La disposition juridique3 en vertu de laquelle nul citoyen n’est tenu d’obéir à un ordre manifestement illégal ne donne pas un droit de désobéir à la loi, mais tout au contraire un droit de lui obéir quand bien même celui qui la représente, faillant à son devoir, prétendrait nous contraindre à lui désobéir. Il est vrai que le corrélat de cette disposition – on ne peut incriminer un agent public pour avoir appliqué la loi – est assorti de la restriction suivante : sauf si l’application de la loi le conduisait à se faire l’auteur ou le complice d’un crime contre l’humanité4. Mais c’est que dans la hiérarchie des normes, la loi qui réprime les crimes contre l’humanité a une autorité supérieure à celle dont l’application conduirait à commettre un crime contre l’humanité.

On objectera peut-être que le droit naturel de résistance à l’oppression, dont le fondement philosophique se trouve chez Locke, est « descendu » dans le droit positif. La Déclaration de l’Indépendance des États-Unis dispose que, les gouvernements étant établis pour garantir les droits inaliénables attachés à la personne humaine, « toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de l’abolir et d’établir un nouveau gouvernement ». De même, aux termes de l’article 2 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen du 26 août 1789, « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression ». Or, la Déclaration du 26 août étant intégrée au préambule de la Constitution de 1958, ses 17 articles ont valeur constitutionnelle, en particulier depuis que le Conseil constitutionnel lui a conféré une réelle portée juridique dans sa décision 71-44 du 16 juillet 1971 « Liberté d’association », portée juridique qu’il a réaffirmée dans sa décision du 16 janvier 19825.

Cependant l’article 2 de la Déclaration doit être lu en parallèle avec l’article 7 : « Ceux qui sollicitent, expédient, exécutent ou font exécuter des ordres arbitraires doivent être punis ; mais tout citoyen, appelé ou saisi en vertu de la loi, doit obéir à l’instant : il se rend coupable par la résistance ». On voit que le droit de résister à l’oppression n’est pas un droit de désobéir à la loi : c’est le droit de résister à l’arbitraire d’un pouvoir qui aurait substitué sa propre tyrannie à l’autorité des lois. Il en va de même dans les Constitutions des autres États qui consacrent un droit de résistance à l’oppression. Ainsi, en Allemagne, l’article 20 alinéa 4 de la Loi Fondamentale promulguée le 24 juin 1968 dispose à propos de l’ordre constitutionnel que « Tous les Allemands ont le droit de résister à quiconque entreprendrait de renverser cet ordre ». Là encore, il est clair qu’il s’agit d’un droit de résister à un coup de force qui viserait à abattre l’État démocratique et non d’un droit de désobéir aux lois de cet État. La Constitution grecque ne dit rien de très différent, qui dispose en son article 120 alinéa 4 que « L’observation de la Constitution est conférée au patriotisme des Hellènes qui ont le droit et le devoir de résister par tous les moyens à quiconque entreprendrait son abolition par la violence ».

Non seulement ces dispositions n’ont rien à voir avec un quelconque droit de désobéir aux lois votées par la majorité dans un État démocratique, mais le droit à la résistance qu’elles reconnaissent est soumis à des conditions très restrictives : comme le fait remarquer Roxani Fragkou, « la résistance n’est pas autorisée contre une simple violation du texte constitutionnel, ni ne sert d’arme contre les lois inconstitutionnelles. Elle n’est ouverte que dans l’hypothèse d’un coup de force destiné à renverser l’ordre constitutionnel »6. La prudence des Constituants se comprend sans difficulté. Le droit à la résistance est potentiellement dangereux et ne peut s’exercer que comme remède ultime dans des circonstances exceptionnelles. En outre son inscription dans le droit positif est toujours problématique dans la mesure où il constitue une sorte de monstre juridique, un « droit contre le droit », destructeur de soi-même. Il faut donc admettre, avec Sophie Grosbon, que « l’effectivité du droit de résistance est peut-être alors à découvrir au sein des effets pratiques et symboliques que la proclamation d’un tel droit peut avoir sur les consciences et les actions des individus »7.

La désobéissance comme droit naturel

Si le droit de résistance qui figure dans un certain nombre de Constitutions ne peut être invoqué en faveur d’une justification de la désobéissance aux lois, ce n’est pas seulement parce qu’il est malaisé, sinon contradictoire, d’inscrire un tel droit dans le droit positif, mais c’est d’abord parce que, même envisagé comme droit naturel, il lui est hétérogène : c’est un droit de résister à l’oppression, non à la loi, un droit de refuser la tyrannie, non la démocratie. Or il s’agit ici de savoir si des individus ou des minorités peuvent légitimement, sinon légalement, refuser de se soumettre aux lois qui ont été votées à la majorité dans un État démocratique. La légitimité du refus d’obéir aux lois présuppose l’illégitimité des lois auxquelles on refuse d’obéir, autrement dit l’existence de lois injustes. Cette présupposition n’a évidemment pas de sens dans la perspective du positivisme juridique, mais s’inscrit au contraire dans celle d’un jusnaturalisme où les lois positives peuvent être soumises au contrôle d’une normativité supérieure. La question de savoir s’il y a des lois injustes et s’il faut leur obéir ou leur désobéir s’est ainsi posée en deçà de l’avènement de la démocratie dans des régimes politiques où les gouvernants, pour n’avoir pas été choisis par le peuple, ne s’en voyaient pas moins assigner la tâche de concourir, à travers les lois qu’ils promulguaient et appliquaient, à la réalisation d’une fin juste. C’est pourquoi saint Augustin allait jusqu’à soutenir que des lois injustes ne sont pas des lois : « Oserons-nous dire que ces lois sont injustes, ou plutôt qu’elles ne sont pas des lois ? Car à mon avis, une loi injuste n’est pas une loi »8. Thomas d’Aquin, qui accorde à Augustin que « des lois de cette sorte sont plutôt des violences que des lois »9, caractérise comme injustes les lois qui contredisent leur fin en s’opposant au bien commun ou qui, même ordonnées au bien commun, répartissent inégalement les charges dans la communauté. Il poursuit en disant que de telles lois n’obligent pas en conscience, « sinon peut-être pour éviter le scandale et le désordre ; car pour y parvenir on est tenu même à céder son droit »10. En fin de compte, les seules lois auxquelles il n’est jamais permis d’obéir sont celles qui s’opposent à la loi divine. S’agissant des lois humaines, le droit de désobéir aux lois injustes se trouve ainsi à la fois fondé et limité : on n’est pas tenu de leur obéir, mais on n’est pas non plus tenu de leur désobéir car la prudence peut nous conduire à y renoncer si de cette désobéissance devait résulter un désordre générateur de plus grandes injustices. Les théoriciens modernes ne diront pas des choses très différentes. Du philosophe-citoyen qui a pris conscience de l’injustice d’une loi positive contre laquelle il pourrait lutter, Éric Weil écrit : « il peut même renoncer à cette lutte, parce que, en luttant, il s’opposerait à l’universel empirique de la loi historique qui, en tant que loi, est universelle et positive et bonne, encore qu’injuste et insuffisante en soi, quand on l’oppose à l’arbitraire de l’individu »11. La loi historique est en effet la vivante contradiction de la raison qui s’incarne dans le monde empirique, universelle et raisonnable si on la considère dans sa forme de loi, toujours juste si on l’oppose à l’arbitraire de l’individu et, en même temps, toujours injuste si on la considère dans son contenu, inévitablement particulier, déterminé qu’il est par les intérêts et les passions qui ont présidé à son apparition. Forme et contenu étant indissociables dans la réalité, en s’opposant à ce que l’universel empirique de la loi comporte d’empirique et d’injuste, on risque d’atteindre et d’ébranler l’universel que la loi réalise malgré tout, imparfaitement, dans son empiricité : « ce premier bien que constitue l’ordre public »12.

On trouve la même prudence et les mêmes réserves chez John Rawls qui, après avoir fourni des justifications à la désobéissance civile, ajoute : « Reste cependant la question de savoir s’il est sage ou prudent d’exercer ce droit. […] Nous pouvons agir dans le cadre de nos droits, et pourtant de manière déraisonnable, si notre conduite ne sert qu’à provoquer la réplique cruelle de la majorité »13. On peut donc renoncer à exercer ce droit et, en tout état de cause, on ne doit « y recourir que dans les cas d’injustice majeure et évidente »14. Quels sont ces cas ? Ce sont ceux où sont violés les principes de l’égale liberté pour tous ou de la juste égalité des chances, par exemple lorsque sont refusés à certaines minorités le droit de vote ou l’accès à telle ou telle fonction publique : « la violation du principe de la liberté égale pour tous est le motif le plus valable de désobéissance civile »15. On voit sans difficulté que le geste exemplaire de Rosa Parks et l’action de Martin Luther King s’inscrivent dans ce cas de figure. En 1955, les États-Unis sont une démocratie dont les lois sont votées à la majorité, mais une démocratie qui pratique une ségrégation raciale en contradiction avec ses principes fondateurs puisqu’une minorité s’y trouve opprimée. Relisons le plus fameux discours de Martin Luther King :

« Il y a un siècle de cela, un grand Américain qui nous couvre aujourd’hui de son ombre symbolique signait notre Proclamation d’Émancipation […]. Mais, cent ans plus tard, le Noir n’est toujours pas libre […]. Quand les architectes de notre République ont magnifiquement rédigé notre Constitution de la Déclaration d’Indépendance, ils signaient un chèque dont tout Américain devait hériter. Ce chèque était une promesse qu’à tous les hommes, oui, aux Noirs comme aux Blancs, seraient garantis les droits inaliénables de la vie, de la liberté et de la quête du bonheur. Il est évident aujourd’hui que l’Amérique a manqué à ses promesses à l’égard de ses citoyens de couleur »16

Le grand Américain dont il parle est Abraham Lincoln. Quant à  la Déclaration d’indépendance du 4 juillet 1776, elle dit ceci :

« Nous tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de droits inaliénables […]. Les gouvernements sont établis par les hommes pour garantir ces droits […]. Toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de l’abolir et d’établir un nouveau gouvernement ».

Martin Luther King ne préconise pas de désobéir pour que le gouvernement change des lois voulues par une majorité : il demande au gouvernement de respecter le texte fondateur qui lui sert de Constitution et qui invalide d’avance toutes les lois qui ne lui sont pas conformes, eussent-elles été votées par une majorité. Or ce texte fondateur indique lui-même la source de sa légitimité : un droit naturel en vertu duquel ce sont tous les hommes qui ont été créés égaux, et non pas une simple majorité d’entre eux. Dès lors la minorité désobéissante ne désobéit à la loi de la majorité que parce que celle-ci se désobéit à elle-même en désobéissant à une loi qui, étant universelle, est une loi qui fait, en droit sinon en fait, l’unanimité.

La désobéissance aujourd’hui

La théorie classique de la désobéissance civile suppose donc que des lois puissent être réputées injustes parce qu’elles violent des droits fondamentaux de la personne humaine constitutifs d’un droit naturel surplombant le droit positif et dont l’autorité trouve sa source, sinon dans l’éternité de la loi divine, du moins dans l’universalité de la loi de la raison. Lorsque Martin Luther King définit la loi injuste comme une « loi humaine qui n’est pas enracinée dans le droit éternel et naturel »17, il n’est pas loin de l’apostrophe d’Antigone à Créon : « je ne pensais pas que tes défenses à toi fussent assez puissantes pour permettre à un mortel de passer outre à d’autres lois, aux lois non écrites, inébranlables, des dieux ! Elles ne datent, celles-là, ni d’aujourd’hui ni d’hier, et nul ne sait le jour où elles ont paru »18. Cette théorie classique peut sembler malaisément applicable aujourd’hui, non seulement parce que le jusnaturalisme a subi les assauts conjugués du positivisme juridique et du relativisme contemporain, mais surtout parce que les Constitutions de la plupart des États démocratiques ont intégré les principes de droit naturel qui permettent de rejeter comme inconstitutionnelles les lois qui violeraient les droits fondamentaux de la personne humaine19. Il en résulte que la revendication du droit de désobéir aux lois devrait avoir un caractère exceptionnel. Or c’est l’inverse qui se produit. Comme le remarquent Albert Ogien et Sandra Laugier : « La France contemporaine vit, on l’a vu, un moment marqué par une élévation atypique du nombre d’actes de désobéissance civile »20. En outre, les raisons, très diverses, qui sont invoquées pour justifier la désobéissance à la loi, peuvent être très éloignées de celles qui ont été à l’origine de l’action d’un Gandhi ou d’un Martin Luther King : quelque légitimes que puissent être les raisons de s’opposer à l’installation d’un camp militaire dans le Larzac ou à la construction d’un aéroport à Notre Dame des Landes, elles ne peuvent être mises, sous le rapport des droits fondamentaux de la personne humaine, au même niveau que celles qui conduisent à refuser des lois qui privent les Noirs du droit de vote ou contraignent les Juifs au port de l’étoile jaune. Or Ogien et Laugier montrent que la plupart des actes de désobéissance civile dans la France d’aujourd’hui procèdent d’un refus de la logique du résultat et de la performance dont la LOLF est la loi emblématique. Sous prétexte d’éviter le gaspillage de l’argent public et de mesurer l’efficacité des politiques qu’il met en œuvre, l’État soumet ses agents à des impératifs de performance et à des procédures d’évaluation qui dépossèdent les médecins de leur liberté de soigner, les enseignants de leur liberté d’enseigner, les chercheurs de leur liberté de chercher, « limitant l’autonomie des professionnels souverains que sont les médecins, les professeurs des écoles ou les enseignants-chercheurs de l’université »21. Ceux-ci seraient donc fondés à résister à « ce qu’il faut bien nommer la violence arithmétique de la quantification »22, les professeurs des écoles en refusant d’effectuer les évaluations demandées par le ministère, les enseignants-chercheurs en refusant de lui transmettre les maquettes des masters, les masseurs-kinésithérapeutes en refusant de s’inscrire à leur ordre professionnel. Ce refus d’obéir à la loi est-il compatible avec la démocratie ? Puisque les modernes théoriciens de la désobéissance civile nous assurent qu’il l’est, qu’il se justifie par « une exigence démocratique un peu inédite »23, qu’il s’inscrit dans « le projet d’une démocratie radicale »24, il faut examiner leurs arguments.

Objectivité de la subjectivité

On a vu plus haut que l’individu ou la minorité ne peuvent désobéir légitimement à la loi de la majorité que s’ils peuvent se désigner eux-mêmes comme porteurs d’une loi universelle à laquelle la loi de la majorité, subordonnée en droit, est infidèle en fait. C’est bien dans cette voie que s’engagent, en se réclamant d’Emerson ou de Thoreau, les sectateurs de la désobéissance civile. « Personne ne peut décider à ma place de ce qui est juste et injuste », écrit Frédéric Gros, et « ce sujet indélégable n’est jamais menacé par l’individualisme, le relativisme, le subjectivisme. Parce que ce point d’indélégable en moi, c’est précisément le principe d’humanité, l’exigence d’un universel »25. Dans le même sens, Albert Ogien et Sandra Laugier disent de la désobéissance qu’« elle n’a plus besoin d’être générale, et peut (doit) être le fait d’un individu ou d’un groupe isolé. Car, dans cette conception exigeante de la démocratie, chacun vaut les autres, et une voix individuelle peut revendiquer la généralité. C’est cette possibilité de revendication qui permet de prolonger aujourd’hui le modèle de la désobéissance »26. Ainsi donc, chaque individu, chaque groupe isolé peut prétendre parler au nom de tous et dire ce qui vaut universellement. C’est que « la voix est indissolublement personnelle et collective, et plus elle exprime le singulier, plus elle est propre à représenter le collectif »27. Non seulement la voix singulière est habilitée à représenter le collectif, mais elle l’est en tant que singulière, de sorte qu’elle l’est d’autant plus qu’elle est plus singulière. Si cela est vrai, on devrait en déduire que, l’individu étant par définition plus singulier que le groupe, minoritaire ou majoritaire, auquel il appartient, il est plus apte à représenter la collectivité que la collectivité elle-même. « Qu’est-ce qui permet de dire nous ? Je (seul) puis dire ce que nous disons »28. Si cette phrase veut bien dire ce qu’elle dit, il en résulte qu’il ne peut y avoir d’expression collective – dans un vote, par exemple – mais que seul l’individu est qualifié pour parler au nom de tous. Telle semble bien être la pensée des auteurs puisqu’ils illustrent leur assertion d’une citation d’Emerson :

« Croire votre pensée, croire que ce qui est vrai pour vous dans l’intimité de votre cœur est vrai pour tous les hommes – c’est là le génie. Exprimez votre conviction latente, et elle sera le sentiment universel : car ce qui est le plus intime finit toujours par devenir le plus public ». 

Ogien et Laugier résument cette formule d’Emerson de la façon suivante : « l’expression individuelle est légitimée comme publique quand elle est authentique »29. Dans le même sens, Frédéric Gros convoque Thoreau pour récuser l’article 7 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen : « la seule majorité qui compte est celle de la sincérité morale, face à laquelle les majorités numériques, statutaires ne valent rien : la majorité au sens comptable ne désigne que les plus nombreux. S’y plier, c’est accepter la loi du plus fort. Ce qui doit l’emporter, c’est une supériorité éthique, pas une loi arithmétique »30. Ce qui est le gage de cette supériorité éthique qui doit l’emporter contre la loi de la majorité parce qu’elle est, elle, la vraie majorité, c’est la « sincérité morale ». Rappelons ici que la sincérité n’est pas la vérité, mais qu’elle s’en distingue comme le subjectif de l’objectif : elle est la qualité de celui qui exprime ce qu’il pense ou ressent réellement, quand bien même ce qu’il pense serait faux et ce qu’il ressent l’effet de ses passions. La justification de la désobéissance civile s’effectue donc sur le fond de l’opposition construite par Thoreau entre l’individu et l’État, au profit du premier : « C’est l’individu qui est sacré »31. Ainsi, poursuit Frédéric Gros, « l’affirmation d’une primauté, d’une souveraineté de la conscience, ouvre à une redéfinition des priorités. La priorité n’est pas l’obéissance aux lois, la conformité aux règles, mais la préservation, la sauvegarde de ses propres principes »32. Mais à qui ces « propres principes » sont-ils propres ? À l’individu ou à l’humanité ? À l’individu ou à la communauté ? Les principes dont se réclame Antigone ne lui sont pas propres au sens où ils seraient tirés de son idiosyncrasie, mais du droit religieux archaïque tel qu’il est encore présent à la conscience grecque de son temps. Les principes qu’invoque Martin Luther King ne prennent pas leur source dans sa subjectivité individuelle : ce sont les principes fondateurs de la nation à laquelle il appartient. Il en va différemment ici. À la souveraineté de la loi est substituée la souveraineté de la conscience, à l’autorité de l’État la sacralité de l’individu, à la loi des majorités numériques « qui ne valent rien », celle des minorités dont les convictions intimes, dès lors qu’elles sont sincères, prétendent à l’universalité et peuvent donc, à ce titre, être légitimement imposées à tous. La redéfinition des priorités réclamée par M. Gros inscrit la désobéissance civile dans une conception des rapports de l’individu et de l’État qui en infléchit significativement le sens originel. Examinons les conséquences de cet individualisme radical.

Le contrat, le consentement et le divorce

Rawls présentait lui-même sa théorie de la justice comme une généralisation de la théorie du contrat social « telle qu’on la trouve, entre autres, chez Locke, Rousseau et Kant »33. Elle implique donc que les principes de justice sur lesquels se fonde la société fassent l’objet d’un accord originel : « les hommes doivent décider par avance selon quelles règles ils vont arbitrer leurs revendications mutuelles et quelle doit être la charte fondatrice de la société »34. Or selon les modernes théoriciens du droit de désobéir, il y a là une insupportable limitation du droit de l’individu à revendiquer. Penser la désobéissance, écrivent Ogien et Laugier en s’appuyant sur la critique de Rawls par Cavell, c’est penser « qu’il n’y a pas de règles qui limitent l’acceptabilité des revendications et leur forme »35 et « le reproche qu’on peut adresser au libéralisme politique vise donc cette incapacité à honorer jusqu’au bout le caractère légitime de toute revendication »36. À moins de supposer que les revendications des individus, si diverses soient-elles, ne peuvent pas entrer en contradiction les unes avec les autres, en sorte que jamais ne se pose dans la vie sociale le problème de leur arbitrage, on voit mal comment elles pourraient être toutes également légitimes. Toujours est-il que, si c’est le cas, il ne peut en effet y avoir de charte fondatrice de la société déterminant a priori les règles de l’arbitrage entre des revendications toutes également légitimes. C’est donc bien l’idée d’un accord originel qui est battue en brèche. Selon Ogien et Laugier, « la désobéissance n’est pas une mise en cause du contrat social, mais sa réinterprétation »37. L’idée de consentement n’est pas abolie en même temps que celle d’un consentement originel : « C’est ici et maintenant, chaque jour, que se règle mon consentement à ma société ; je ne l’ai pas donné, en quelque sorte, une fois pour toutes. Non que mon consentement soit mesuré ou conditionnel : mais il est, constamment, en discussion, ou en conversation »38 . Si mon consentement n’est ni mesuré, ni conditionnel, on a un peu de mal à comprendre comment il peut être constamment en discussion, mais passons… Fort logiquement, les auteurs se réfèrent au parallèle que Cavell instaure entre le mariage et la démocratie pour conclure que le consentement à la société, comme le consentement amoureux, est toujours à reconduire et que « rien ne peut avoir plus de prix que de retrouver la liberté après un mariage malheureux »39. Dès lors que je ne retrouve pas ma voix dans la conversation démocratique, le gouvernement cesse d’être légitime et je suis fondé à faire sécession.

La métaphore du mariage et du divorce mérite d’être examinée. On pourrait penser, à première vue, qu’elle trouve un fondement chez Locke. Pour celui-ci, en effet, l’individu ne renonce pas à tous ses droits naturels en entrant dans la société civile. Le contrat social ne prend pas la forme d’une aliénation ou d’un contrat de soumission, mais celle d’un dépôt : le peuple confie aux gouvernants le pouvoir afin que celui-ci réalise la fin du politique qui est le bien public. Si ceux-ci utilisent le pouvoir qui leur a été confié au service d’une autre fin, s’ils faillissent à leur mission, le peuple « a le droit de reprendre sa liberté première, et, en instituant un nouveau pouvoir législatif […], d’assurer sa propre sécurité, qui est la raison d’être de la société »40.

Cependant chez Locke, il ne s’agit pas d’un droit de chaque individu à désobéir aux lois parce qu’une revendication qu’il juge légitime en son for intérieur n’a pas été satisfaite, mais d’un droit du peuple à renverser un pouvoir tyrannique qui a, le premier, rompu le contrat originel qui assurait sa légitimité, instituant ainsi « un état de guerre »41. Il n’y a donc pas à craindre « que des conséquences fâcheuses [puissent] être provoquées chaque fois qu’il prendra fantaisie à une tête chaude ou à un esprit turbulent de désirer changer le gouvernement »42. En effet le peuple supporte sans murmures bien de ces erreurs et de ces injustices que la faiblesse humaine rend inévitables de la part de ses gouvernants. Pour que le droit à la résistance soit fondé, il faut que le mal soit généralisé.

Pour Locke, le motif du divorce ne peut être qu’exceptionnel, et il s’agit bien d’un divorce entre le peuple et ses gouvernants. Chez Thoreau au contraire, le droit « de se séparer d’un État qu’on ne reconnaît plus comme le sien »43 est reconnu aux individus et dès lors que l’union politique est pensée sur le modèle de l’union conjugale où le bonheur est non seulement un droit, mais un devoir, les occasions de rupture risquent de proliférer : « si le contrat du mariage est une miniature du contrat fondateur de la république, alors nous devons à la république une participation qui prend la forme d’une « conversation assortie et joyeuse »44. La métaphore du divorce devient alors problématique. Chez Locke, le droit à la résistance conduit à reconduire le contrat avec de nouveaux gouvernants, autrement dit le divorce est automatiquement suivi d’un remariage. Mais que devient l’individu qui se sépare de l’État sous prétexte que sa conversation avec lui n’est pas assez joyeuse ? À moins qu’il ne se transforme en Robinson, comment s’organiseront ses rapports avec l’État dont il se sera, en principe, séparé et avec tous les « conformistes » qui, eux, ne se seront pas séparés ? Il faut remarquer en outre que dans les États démocratiques modernes, le divorce ne peut se faire ni par consentement mutuel, ni pour faute à la demande de l’État puisque diverses conventions internationales interdisent aux États signataires de créer des apatrides45. Il en résulte donc que ce divorce prendrait la forme de la répudiation unilatérale de l’État à l’initiative de l’individu, ce qui conduirait à penser leurs rapports sur le modèle de l’inégalité de l’homme et de la femme dans certaines sociétés archaïques. La justification contemporaine de la désobéissance civile est ainsi solidaire d’un individualisme radical dont on a du mal à voir comment il est compatible avec le sens civique, mais qui est tranquillement assumé par ses sectateurs : « On peut avoir du mal à accepter une position aussi effectivement individualiste. Cet individualisme radical est pourtant une voie possible pour redécouvrir la démocratie dans un contexte où elle est étouffée par le conformisme »46.

C’est ainsi au nom d’une démocratie « à redécouvrir » que sont récusés à la fois les fondements traditionnels de la démocratie, en tant que le respect de la loi de la majorité lui est consubstantiel, et ceux de la théorie classique du droit de désobéir, en tant qu’elle reposait sur la distinction du légal et du légitime et requérait une normativité transcendante. En effet, ce que nos modernes théoriciens contestent, c’est tout simplement la nécessité de fournir une légitimation au droit de désobéir.

Le refus de discuter la question de la légitimité

La question de savoir s’il est légitime de désobéir en démocratie ne peut être posée que par ceux qui présupposent que nous vivons en démocratie. Il suffit donc de récuser ce présupposé pour la frapper de vanité. Telle est la conception de M. Cervera-Marzal : « Ceux qui prennent la peine de légitimer leur désobéissance adhèrent au présupposé de leurs adversaires : à savoir que nous serions en démocratie »47. Or nous ne sommes pas en démocratie. La France dans laquelle nous vivons, nous dit M. Cervera-Marzal n’est pas différente sous ce rapport de l’Amérique esclavagiste ou ségrégationniste ni de l’empire colonial britannique. Tous ces États sont fondés non sur le droit, mais « sur les armes »48. Les prétendus États de droit ne sont pas des démocraties « puisque le pouvoir y est exercé par une infime fraction de la population, composée de professionnels de la politique, et non par l’ensemble des citoyens »49. La question de savoir si une minorité est fondée à refuser de respecter la loi de la majorité ne se pose pas puisque derrière la prétendue loi de la majorité se dissimule la dictature d’une minorité. Et cette dictature est même pire que les autres : « La caractéristique première des institutions démocratiques est d’être, plus que toute autre, contestables » (sic)50 . En effet la violence n’est pas du côté de ceux qui refusent ces institutions, mais du côté de ces institutions elles-mêmes : « Certaines forces traitent en ennemis celles d’en face ; on peut pour cette raison les considérer comme violentes. L’armée, la police, les milices et les groupuscules terroristes en constituent des exemples paradigmatiques »51. Sous le rapport de la violence, l’armée et la police sont donc à mettre sur le même plan que les milices paramilitaires et les groupuscules terroristes. Dans ces conditions, on conçoit sans peine qu’en matière de désobéissance civile, la charge de la preuve puisse et doive être inversée : ce n’est pas à la désobéissance qu’il revient de se justifier car cela « reviendrait à admettre qu’une présomption de culpabilité pèse sur elle […] C’est aux États qu’il incombe désormais de se justifier »52.

L’élimination de la question de la justice au profit de celle de l’autonomie

Les nouveaux désobéissants n’ont donc pas à se justifier. Et cela non seulement parce que c’est sur l’État et non sur eux que doit peser la présomption de culpabilité, mais plus profondément parce qu’ils refusent la théorie classique selon laquelle « la désobéissance civile se définit avant tout par la contestation de lois jugées injustes »53. Pour quelle raison ? D’abord parce qu’il est impossible de savoir ce qui est juste. On peut le chercher, mais on ne peut pas le trouver : « Le propre des désobéissants est de reconnaître qu’ils ne sauront jamais ce qui est juste et de continuer à chercher […], d’être conscients qu’il n’existe pas de « lois justes » et de se battre en leur nom »54. Autrement dit, il n’existe pas de Justice au nom de laquelle on pourrait réputer une loi injuste parce que celle-ci serait en contradiction avec celle-là. C’est ainsi l’idée d’un droit naturel surplombant le droit positif et permettant de le juger qui se trouve récusée. Ensuite parce que « ceux qui enfreignent les lois en vigueur au nom de la Justice divine, du Tribunal de l’histoire, de la Marche du progrès ou du Règne de la science ne font pas œuvre de désobéissance civile. Ils sont dans l’alter-obéissance, au sens où ils se soumettent à une autre Idée de la justice que celle actuellement dominante »55. Cela confirme qu’il n’y a pas une Idée transcendante de la justice, mais des idées de la justice, l’une qui est actuellement dominante, l’autre qui l’a été, une troisième qui le sera peut-être un jour, toutes également immanentes à l’histoire. Cela indique en outre que ceux qui, tels Antigone ou Martin Luther King, combattent l’injustice d’une loi positive au nom d’une justice naturelle supérieure, ne sont pas des rebelles mais des soumis : ils sont dans l’hétéronomie et non dans l’autonomie. Or la désobéissance civile n’est pas avant tout volonté de justice, mais volonté d’autonomie : « Le primat accordé à la justice au détriment de l’autonomie relègue à l’arrière-plan le fait que ce que la désobéissance civile nous apprend de fondamental sur notre société est qu’elle a la main sur ses propres lois »56. La désobéissance civile consiste donc pour les nouveaux désobéissants à prendre acte que les lois sont la résultante de rapports de force et à exercer leur capacité législatrice en contraignant le pouvoir politique à abroger des lois et à en instituer de nouvelles, en reléguant au second plan la question de la justice : « la prise en compte de l’objectif parallèle d’autonomie exige que l’on conçoive la justice comme question insoluble »57.

On ne trouve rien de très différent chez un autre théoricien de la désobéissance, M. Frédéric Gros. Pour lui non plus, « l’action vraiment juste n’a pas à se justifier, elle n’a pas à se redoubler en discours qui l’inscrivent dans une légitimité supérieure […] on pourrait dire : on ne justifie que de l’injustifiable »58. Pour lui aussi, l’obéissance entre en contradiction avec l’exigence d’autonomie et par là même, elle est en quelque sorte immorale au regard de la véritable morale, c’est-à-dire de l’éthique : « L’obéissance est un renoncement, elle sacrifie le soi éthique »59.

Apologie de la subversion : la désobéissance comme fin

Pour Aristote, la vertu du bon citoyen résidait dans la double capacité de commander et d’obéir, celle-ci étant primordiale puisque seul celui qui a été capable d’obéir en homme libre est capable de commander à des hommes libres60. Nos modernes théoriciens dénoncent au contraire « l’obéissance servile qui argue en faveur d’une soumission aux lois en vigueur »61. Pour eux, l’obéissance ne peut être que servile : « Celui qui obéit par excellence, c’est l’esclave »62, écrit Frédéric Gros. La soumission est la vérité de l’obéissance et le « consentement au pacte républicain » en est une figure qu’avant Machiavel et Marx, Thrasymaque avait déjà, par avance, démystifiée63. Envisagée politiquement, l’obéissance aux lois de la cité dissimule la soumission à la loi des plus forts et envisagée moralement, elle n’est « rien d’autre qu’une suite indéfinie de négations intérieures. […]. Obéir, c’est dire non à soi en disant oui à l’autre »64. De même que M. Cervera-Marzal procédait à une inversion de la charge de la preuve, exonérant le désobéissant de l’obligation de légitimer sa désobéissance et exigeant de l’État qu’il fournisse, lui, la preuve de sa légitimité, M. Gros professe que «la désobéissance, face à l’absurdité, à l’irrationalité du monde comme il va, c’est l’évidence. Elle exige peu d’explications. Pourquoi désobéir ? Il suffit d’ouvrir les yeux. La désobéissance est même à ce point justifiée, normale, que ce qui choque, c’est l’absence de réaction, la passivité »65. C’est donc le citoyen respectueux des lois qui doit se sentir coupable et répondre de son absence de rébellion. C’est donc le désordre de la désobéissance qui doit se substituer à l’ordre de l’obéissance : « Car la désobéissance n’est pas une autre obéissance, mais un autrement qu’obéir, écrit M. Cervera-Marzal, la désobéissance civile est, littéralement, an-archique »66. Elle n’est pas le refus d’un ordre au nom d’un ordre supérieur, mais le refus de l’ordre en tant qu’ordre. C’est ce que s’efforce aussi de montrer M. Gros et, pour ce faire, il n’hésite pas à s’atteler à une tâche herculéenne : enrôler Antigone dans sa démonstration. Les lecteurs de Sophocle, et M. Gros en fait partie, n’ignorent pas en effet qu’Antigone se réclame, elle, d’une légitimité supérieure aux lois de Créon : les lois non-écrites, les lois éternelles, les lois définitives des dieux ; ils n’ignorent pas que le conflit d’Antigone et de Créon traduit le basculement du Ve siècle de la Grèce archaïque, celle du pouvoir familial et religieux, vers la Grèce classique, celle de la cité autonome qui se donne ses propres lois ; ils n’ignorent pas que dans ce conflit c’est Créon qui est l’homme moderne et qu’Antigone est à proprement parler réactionnaire, elle qui exige qu’on se soumette à l’ordre ancien et qu’on obéisse à la loi divine. Sa figure est embarrassante pour les nouveaux désobéissants. Ils ne le disent pas – aucun d’entre eux ne va jusqu’à imaginer cette hypothèse – mais que se passerait-il si des réactionnaires d’aujourd’hui plaçaient sous son patronage leurs revendications ? Ils pourraient faire valoir par exemple qu’il est plus cohérent d’invoquer les lois éternelles et inébranlables des dieux pour réclamer le respect de la vie humaine dès la conception que le retour à la retraite à 60 ans ou la suppression de la taxe sur le diesel… M. Gros décrète donc qu’« on croit trop vite que la véritable question serait : à quelle injonction suprême obéit Antigone quand elle désobéit à Créon ? »67. Étant à la fois la sœur de son père et la fille de son frère, ce « trouble dans la filiation »68 fait d’elle une subversive tous azimuts : « sa révolte, ses refus font trembler l’idée même d’un ordre.  […] Antigone, dans sa désobéissance, n’affirme pas un ordre contre un autre : elle inquiète la possibilité même de l’ordre »69. Le tour est joué. Une Antigone ainsi psychanalysée et modernisée est désormais disponible pour servir les nouvelles radicalités.

 

Le problème classique du droit de désobéissance dans une démocratie se trouve ainsi résolu grâce à toute une série de renversements et d’évidences. C’est la désobéissance qui est évidemment bonne puisque notre monde est évidemment mauvais : à son désordre, il faut évidemment opposer le désordre de notre révolte. La question de la légitimité de la révolte ne se pose pas puisque l’État est évidemment mauvais et que c’est à lui de se justifier, comme doivent se justifier ceux qui, obéissant aux lois, s’y soumettent et ne peuvent s’y soumettre que par paresse, indifférence ou lâcheté. C’est l’individu qui est sacré et les lois doivent au contraire être désacralisées70. La question du droit de désobéir aux lois démocratiquement votées par la majorité ne se pose pas puisque les majorités numériques ou arithmétiques n’ont aucune valeur et doivent s’incliner devant la « sincérité morale » des minoritaires. La question du respect de la démocratie ne se pose plus puisque les démocraties n’existent pas et que sous ce nom se dissimulent des oligarchies dont la tyrannie n’est pas celle de la majorité, mais celle d’une minorité. La question de la représentation ne se pose pas davantage puisque le soi est « indélégable » et que chaque voix individuelle est habilitée à parler au nom de tous sans avoir été mandatée par personne. La majorité porteuse de la volonté générale ne peut être produite par l’acte dérisoire qui consiste à déposer un bulletin dans l’urne « tous les cinq ans », mais, performativement, par ceux qui proclament qu’ils sont les 99%. La désobéissance civile n’est pas un moyen, mais une fin « qui se suffit à elle-même »71. Les grands ancêtres de la désobéissance civile avaient conscience de la gravité des enjeux. Ils s’attachaient à protéger les minorités d’une possible tyrannie de la majorité, en se référant à une norme supérieure de la justice, et leur réflexion comme leur action n’en étaient pas moins traversées par le doute et l’inquiétude. Leurs scrupules sont balayés par les nouveaux désobéissants qui ne semblent pas voir la contradiction qui oppose leur individualisme radical aux exigences de la vie civique.

Notes

1 – Éric Weil Philosophie politique Vrin 1966 § 10 p.33.

2 – Id. Logique de la philosophie Vrin 1974 p.245.

3 – Article 122-4 du code pénal : « N’est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte prescrit ou autorisé par des dispositions législatives ou réglementaires. N’est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte commandé par l’autorité légitime, sauf si cet acte est manifestement illégal ».

4 – Cf Article 213-4 du code pénal.

5 – « Les principes même énoncés par la Déclaration des droits de l’homme ont pleine valeur constitutionnelle, tant en ce qui concerne le caractère fondamental du droit de propriété dont la conservation constitue l’un des buts de la société politique et qui est mis au même rang que la liberté, la sûreté et la résistance à l’oppression, qu’en ce qui concerne les garanties données aux titulaires de ce droit et les prérogatives de la puissance publique ». Décision n° 81-132 du 16 janvier 1982.

6 – Roxani Fragkou Le droit de résister à l’oppression en droit international comparé Vol. 65 N°4 2013 p.846.

7 – Sophie Grosbon « La justiciabilité problématique du droit de résistance à l’oppression : antilogie juridique et oxymore politique » in Véronique Champeil-Desplats, Daniele Lochak À la recherche de l’effectivité des droits de l’homme Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008, p.163.

8 – Saint Augustin Traité du libre arbitre Livre I, chapitre 5, § 11.

9 – Thomas d’Aquin Somme théologique, Iia Iae qu. 96 art.4.

10Ibid.

11 Éric Weil op. cit. p.34.

12Ibid.

13 – John Rawls Théorie de la justice Seuil Points 2009 p.415.

14Ibid. p.412.

15Ibid. p.413

16Discours de Washington du 28 août 1963.

17 – » Letter from Birmingham jail » in The Autobiography of Martin Luther King Jr Clayborne Carson, Warner books, 1998, p.187.

18 – Sophocle Antigone vers 451-457.

19 – Ainsi dans sa décision n° 2018 – 717/718 du 6 juillet 2018, le Conseil Constitutionnel, conférant une valeur constitutionnelle au troisième terme de la devise républicaine, fraternité, a partiellement invalidé l’article L 622-4 du code réprimant l’aide au séjour irrégulier d’un étranger.

20 – Albert Ogien et Sandra Laugier Pourquoi désobéir en démocratie ? La Découverte 2011 p.62.

21Ibid. p.141.

22Ibid. p.145.

23Ibid. p.93.

24Ibid. p.12.

25 – Frédéric Gros Désobéir Albin Michel/Flammarion 2017 p.174.

26 – Albert Ogien et Sandra Laugier op.cit. p.27.

27Ibid. p.175.

28Ibid. p.176.

29Ibid.

30 – Frédéric Gros op.cit. p.171.

31Ibid. p.170.

32Ibid.

33 – John Rawls op.cit. p.37.

34Ibid. p.38.

35 – Albert Ogien et Sandra Laugier op.cit. p.33.

36Ibid. p.31.

37Ibid. p.27.

38Ibid.p.28.

39Ibid.p.43.

40 – Locke Essai sur le pouvoir civil chapitre XIX De la dissolution du gouvernement PUF 1953 p.208.

41Ibid. p.211.

42Ibid. p.213.

43 – Albert Ogien et Sandra Laugier op.cit. p.42.

44Ibid.p.43.

45 – Il est vrai cependant que tous les États ne les ont pas signées et que la France n’a pas ratifié celles qu’elle a signées.

46Ibid. p.174.

47 – Manuel Cervera-Marzal Les nouveaux désobéissants : citoyens ou hors-la-loi ? Le bord de l’eau 2016 p.42.

48Ibid. p.44.

49Ibid. p.46.

50Ibid. p.91.

51Ibid. p.124.

52Ibid. p.44-45.

53Ibid. p.60.

54Ibid. p.64.

55Ibid. p.63.

56Ibid. p.60.

57Ibid. p.63.

58 – Frédéric Gros op.cit. p.199-200.

59op.cit. p.202.

60 – Cf. Aristote Politique 1277 a 25 – b 15.

61 – Manuel Cervera-Marzal op. cit. p.91.

62 – Frédéric Gros op.cit. p.41.

63Ibid. p.46.

64Ibid. p.186-187.

65Ibid. p.17.

66 – Manuel Cervera-Marzal op. cit. p.72.

67 – Frédéric Gros op.cit. p.99.

68Ibid.

69Ibid.

70 – Manuel Cervera-Marzal op.cit. p. 65 et 76.

71 – Id. op.cit. p.65.

© André Perrin, Mezetulle 2018

La métamorphose de l’art. Sur un essai de Michel Guérin (par Pascal Krajewski)

Pascal Krajewski1 a lu Le Temps de l’art. Anthropologie de la création des Modernes (Actes Sud, 2018) de Michel Guérin et livre à Mezetulle son analyse, ou plutôt sa traversée d’un ouvrage considérable qui, en retraçant l’histoire de l’art depuis cinq siècles, s’interroge sur ses métamorphoses et sur ce qu’elles révèlent.

Imaginez une fresque immense, retraçant l’histoire de l’art depuis cinq siècles. Écoutez la voix patinée du guide, aussi érudit qu’humaniste, aussi profond que pointu, vous faire entrer dans son intelligence, vous en faire pénétrer le sens. Non comme l’historien de l’art iconologue, détaillant chaque recoin de l’image, exhumant ses incongruités – mais comme l’herméneute, élisant quelque détail esthétique pour faire valoir l’époque, ie la forme singulière du temps. L’esprit guidant l’œil dans ce qu’il a à voir. Sauf qu’ici, il n’y a pas d’images, mais la seule puissance analysante des mots. Voilà le voyage auquel vous convie Michel Guérin dans son dernier essai Le Temps de l’art : Anthropologie de la création des modernes2.

L’auteur brosse la geste philosophique de l’Art tel qu’il se métabolise depuis sa naissance, soit de la Renaissance à l’aube de notre second millénaire. Comme l’art est pétri des tensions et des élans du temps, c’est aussi une exhumation des sensibilités historiques de l’homme qui est à lire. Car les métamorphoses de l’art ne peuvent s’appréhender sans prise en compte de l’arrière-fond mondain, celui de la globalisation marchandisée, du renforcement de l’État et du progrès techno-scientifique, dont l’effet est la lente édification d’une mentalité athée, nihiliste, ayant perdu ses valeurs à force de désenchanter son monde.

Le problème posé par l’ouvrage est le suivant : comment le classique est devenu (ou passé) romantique, comment celui-ci devint moderne, et comment ce dernier vira post-moderne.

1 – L’ambition de l’ouvrage

Continuer de penser l’art comme transcendance

L’essai est ambitieux : quatre cents pages d’esthétique attendent le hardi lecteur, regroupées en chapitres qui chaque fois isolent une figure, un concept, une caractéristique de l’art et du temps, afin d’en suivre les évolutions, lentes modifications de sens ou brusques voltes sémantiques. L’« art », la « création », le « génie », la « beauté », bien que présents dans les discours sur l’art depuis des siècles, ne veulent pas dire à chaque époque la même chose. Parfois, leurs sens se nuancent, parfois ils se démonétisent au profit de termes cousins, plus adaptés à la sensibilité de l’époque qui s’ouvre. C’est d’ailleurs là un trait fondamental de l’idée d’« époque » : elle délimite des blocs socio-temporels dans lesquels les mots et les catégories se solidarisent selon des nuances et des tonalités particulières.

Livrons un premier aperçu de l’ouvrage, en observant les voisinages intellectuels et artistiques de l’auteur. Si la connaissance et l’érudition de Guérin semblent sans bornes, ses affinités électives seront d’autant plus révélatrices. Pour pointer l’ambition de l’essai, disons qu’il en appelle aux grands discours esthétiques de Kant, de Hegel et de Malraux ; quant au fond, son propos n’en finit pas de se frotter aux discours sur l’art d’un Baudelaire, d’un Benjamin, d’un Valéry et d’un Jameson ; pour les artistes qui sont convoqués, Delacroix, Manet et Duchamp sont presque suffisants seuls pour comprendre et dire l’art de leur époque ; quant aux écrivains tout aussi présents, Stendhal, Goethe et Baudelaire font oublier les autres. Voilà les noms des quelques grands héros (et hérauts) formant la flotte que Guérin a réunie pour parcourir ce temps long de l’histoire de l’art et en dresser une carte esthétique qui permettrait d’y naviguer éclairés. L’érudition savante compte d’ailleurs moins que la longue maturation, et le philosophe sait accoucher ses interlocuteurs en allant chercher dans leurs textes moins ce qu’ils disent que ce qu’ils indiquent de l’esprit de leur temps.

Comment rendre compte du passage de l’art, depuis la Renaissance jusqu’à notre actuelle post-modernité, en passant par le romantisme, la modernité de Baudelaire et le modernisme des avant-gardes ? Voilà reprécisée la question à laquelle ce livre s’affronte – en revenant plus particulièrement sur le moment où la bascule s’enclenche, faisant brutalement dévier la trajectoire de l’art : savoir la modernité baudelairienne, aussi symptomatique que paradoxale, puisque le poète l’a pointée et l’a conceptualisée comme nul autre, au moment même où il ratait l’Art moderne de Manet, père du modernisme subséquent.

Le Temps de l’art est un essai d’esthétique au sens noble (continental) et plein (par-delà les coups de sonde partiels et fragmentaires de la sociologie, sémiologie ou autre psychanalyse de l’art). Il est peut-être, pour cela, à contre-courant, tout désireux qu’il est de maintenir un cap des plus ambitieux pour l’Art et son discours. Loin des théories petit bras de la philosophie analytique ou de l’esthétique sociologique, qui disent peu pour venir en soutien d’un art dispensable (ceci expliquant sans doute cela), l’auteur, qui ne sacrifierait pas deux heures de travail à de la pensée molle, continue de penser l’art comme marqueur transcendantal, comme vecteur vers un absolu, comme médiateur d’une mystérieuse fibre de l’homme intranquille (« l’art est un médiateur de l’indicible », affirmait Goethe). Il n’est pas d’art digne de ce nom qui ne soit, d’une manière ou d’une autre, tourné vers un au-delà inaccessible (« l’essence de l’art est d’exister comme un rapport au divin ») – et il n’est pas de théorie esthétique valable qui ne cherche à saisir cette relation, de plus en plus ténue, s’étiolant, mais seule digne d’être attisée. Dès lors, l’enjeu pour l’art comme pour ce type de discours est vital : un tel art est-il toujours possible et visible à notre époque et dans notre futur ? Ou encore, pour le dire dans les mots de Guérin : « un art athée est-il possible ? ».

Un recueil d’articles composant le logodrame de l’art

L’essai est en cinq actes. Le premier consiste en l’exposition du projet (et ses axiomes philosophiques), le second introduit les quatre figures esthétiques principales (création, beauté, représentation ou sensibilité, nature) que les trois actes suivants vont suivre dans leur transfiguration épochale (la modernité baudelairienne, le modernisme, la post-modernité). Le fil de l’histoire est d’ailleurs moins suivi scrupuleusement que ramassé par périodes : la focale du philosophe, pour éclairer un nœud d’époque, doit chaque fois rappeler ses racines et parfois anticiper sur ses promesses.

Disons-le, l’entrée en matière (le premier tiers) est particulièrement roborative : l’auteur y va fort, soucieux de fonder philosophiquement l’ouvrage et d’exposer les conditions nécessaires à la valeur de son entreprise. Il est rare de voir autant de termes en allemand, latin ou grec même dans des textes philosophiques. La fin de l’ouvrage permet de mesurer la portée des idées et thèses avancées, en offrant autant de reprises, de mastication des concepts proposés, sous forme de petits tableaux d’époque qui transparaissent chaque fois dans une lumière particulière. Car si la première moitié du livre ne le laissait paraître, la seconde moitié nous le rappelle : l’ouvrage est un compendium d’articles écrits par Guérin ces quinze dernières années. Largement repris et ainsi mis en bouquets, ces textes offrent une architecture livresque sans faille – mais le discours ne peut aller sans quelques redites. Tout comme l’auteur, à la faveur de nombreuses années de recherche, a creusé, peaufiné, testé ses concepts et ses thèses sur ce motif de l’évolution de l’art – de même le lecteur se plaît à retrouver, sous d’autres formules, les idées dont il finit par s’imprégner sans effort.

Dans l’ordre de la méthode, notons encore : l’aide bienveillante accordée par l’auteur à ses lecteurs sous forme de petits condensés en tête de chaque chapitre ; le choix extrêmement limité des écrivains, artistes, penseurs qui comptent (les allusions à d’autres travaux de second ordre ne font que valoriser en creux les quelques-uns qui suffisent à penser leur temps) ; le recours aux seules littérature et peinture (on peut regretter d’ailleurs, dans cette quête des travestissements de l’idéal, l’absence d’une réflexion sur la musique) ; le retour presque obsessionnel à la modernité baudelairienne, qui fait chavirer un art encore pétri de beauté et d’idéal vers un art plein de spleen et conscient de sa propre perte.

2 – La teneur de l’ouvrage

Trois conditions d’époque pour quatre idées de l’art

Préférentiellement, l’auteur élit dans chaque chapitre une notion ou une idée résumant une facette de l’esprit du temps et en suit les lentes métamorphoses lors du trajet de l’art en quête de lui-même. Moins en identifiant les valeurs socio-culturelles qui se retrouveraient dans des œuvres artistiques (comme si l’art n’était qu’un simple symptôme), mais en pointant des nœuds anthropologiques également présents dans les deux trames, artistique et historique (comme si l’histoire de l’art révélait le flot du temps).

Le premier acte conceptualise trois idées-forces : l’époque, l’ambition, la post-modernité. La modernité fit en effet entrer l’art dans une approche critique, réflexive et conscientisée, au moment même où se forge l’idée corollaire « d’époque » (et l’expression nouvelle « l’art fait époque » signale comme une indissoluble greffe entre art et temps) : l’époque « isole des façons distinctes d’interpréter le temps […] des manières de le vivre, de le ressentir ». L’ambition est la grande passion littéraire du XIXe siècle, la figure de la dynamique de l’Occident et elle continue sous différents avatars d’expliquer le désir des artistes et la volonté d’art des œuvres. Enfin, la post-modernité accomplit la lente dissolution du sentiment de l’histoire et de la tradition pour laisser l’art dériver dans un présentisme creux et vide. Ces trois figures maîtresses forment le groupe axiomatique (axiomes dont l’évidence s’impose au penseur, plutôt que postulats arbitraires) chargé d’éclairer la période en cause, celle où l’art se découvre, pour aussi vite se perdre à force de se chercher et de se quereller avec lui-même : nominalement, il n’y a pas d’autre temps de l’art que celui dont il est question ici.

Le deuxième acte introduit les quatre piliers de ce qui définissait l’art à sa naissance, afin de suivre leur résistance et leur lente désagrégation face aux diverses attaques portées par l’histoire de l’art s’autonomisant. Premièrement, l’idée de création : avant tout démiurgie prise en charge par l’artiste de génie, elle glisse peu à peu vers une simple aptitude-à-nommer de l’artiste roublard (Duchamp est « l’anartiste » par excellence). Puis l’idée de beauté : transcendantalement naturelle chez Kant et idéalement artificielle chez Hegel, elle est devenue non grata de nos jours où le qualificatif « esthétique » est dégainé à la moindre occasion et pour le plus piètre des objets quotidiens. Troisièmement, la sensibilité nihiliste devant un monde en perte de sens, que l’on ne peut plus chercher à représenter comme la nature hier, mais qu’il faudra se contenter de dire en le bredouillant. Enfin, l’éclipse de la nature, accomplie par l’irruption des appareils (photographique au premier chef) qui la vident de sa profondeur, néantisent le lien analogique de l’artiste à un référent disponible et prônent une efficace sémiotique en lieu et place d’une déclosion sémantique.

L’histoire de l’art par l’évolution de ses concepts esthétiques

Les trois actes suivants viendront observer chaque période plus précisément, en isolant les sonorités qui s’y détachent particulièrement et en retraçant leur genèse. Par exemple : le nouveau, sacré par Baudelaire, mis en avant par les avant-gardes dans le mythe du novum, s’enlisant dans la mode et sombrant dans l’inédit que banalise la publicité ; l’absurde (devenu substantif sur le tard), porté sur les fonts baptismaux par Kierkegaard, réorienté par Nietzsche, revendiqué encore par Camus, mutant en angoisse moderne ; l’ironie protéiforme, hésitant entre l’aiguillon socratique, le décadentisme fin de siècle, la relance théorique de Duchamp et la parodie grinçante, pour aboutir au je-m’en-foutisme kitchissime d’un certain art contemporain ; le génie de l’artiste qui se dévalorise au profit de l’originalité du producteur (plus en phase avec les innovations techniques) ; le bizarre que Baudelaire vint planter dans le beau, devenant l’insolite, un rien arbitraire, pointant un défaut de sens (d’ailleurs, le grotesque n’aurait-il pas sa place dans cette généalogie ?).

Et nous n’aurons pas encore fait le tour. Un sort particulier est en effet réservé aux avant-gardes modernistes et à leurs manifestes (avatars des vieux arts poétiques ?), à la post-modernité techno-globalisée qui organise un présentisme d’une double vacuité (vaine et vide) dont la transparence est le fait et le signe, à la lente érosion de l’aura benjaminienne (de conserve avec l’avènement des masses et des puissances de reproduction industrielles), à l’acte de réduction duchampien qui revendique que « l’art est ce qui reste, non seulement quand on a oublié les dieux et leurs temples, mais quand on oublie l’art lui-même ».

Bien sûr, le discours esthétique est partie prenante de cette histoire de (la fin de) l’art. Délaissant le sentiment du beau de l’art classique, les discours esthétiques de Kant et de Hegel vont promouvoir un discours réflexif sur le jugement de goût et ouvrir la voie à un art moderne autocritique pour s’effondrer dans la consommation ludique pop’ de l’art post-moderne. De sorte que la dissolution de l’art est comme précipitée (au double sens, chimique et sportif) par l’enflement de son discours. L’art autonome se perd aussi de ce qu’il préfère s’étayer de théorie, plutôt que rivaliser avec la nature. Guérin n’y insiste pas (son propos n’est pas là, dommage) mais le laisse entendre à divers endroits.

3 – D’un Nihilisme l’autre

De l’analyse du réel à la pensée du temps

Il n’est que de relire Nihilisme et modernité : Essai sur la sensibilité des époques modernes de Diderot à Duchamp, paru en 2003 chez Jacqueline Chambon, pour mesurer ce qui sépare les deux écrits théoriques. Car sur le papier – en témoignent les sous-titres, introductions et quatrièmes de couverture – le propos et le projet des deux ouvrages semblent identiques : analyser les transfigurations de l’art au moment de la modernité.

L’exercice comparatif est même l’occasion assez rare de suivre la formation d’une pensée en train de se chercher en se creusant. Les quinze ans qui séparent Nihilisme… du Temps de l’art sont presque le temps d’une génération, peut-être celui d’une époque. De fait, quelle différence entre les deux textes ? Notons :

– L’élargissement du périmètre observé : Le Temps de l’art va de la Renaissance à la post-modernité (en quinze ans, l’auteur semble avoir eu le temps de mûrir Jameson et les technologies numériques ) ; Nihilisme… commençait au duo Diderot-Kant pour finir sur Cézanne.

– Et paradoxalement, le resserrement de la matière travaillée : exeunt les études poussées de Diderot, Bergson, Zola, Cézanne (même!) – Le Temps de l’art se limite drastiquement à quelques phares qui seuls suffiront à saisir l’esprit du temps (de l’art).

– Le changement de biais ou d’axe de travail : le temps remplace la nature. Le fil théorique de l’auteur de Nihilisme… (le sommaire l’atteste) se dévidait en suivant les mutations de la nature, muant au fil des siècles en « monde » puis en « univers » pour échouer comme « réel » ; c’est aujourd’hui un fil temporel que suit l’auteur du Temps de l’art.

– Le souci philosophique : Nihilisme… proposait d’analyser des idées fixes faisant nœud pour chaque époque (le motif, l’énoncé, le monde, etc) – approche synchronique et paradigmatique ; quand Le Temps de l’art cherche avant tout à suivre des évolutions conceptuelles et lexicales d’idées premières prises dans le déroulé du temps et le flux des époques – approche diachronique ou syntagmatique.

– L’assujettissement de la pensée de l’art à la pensée du temps : la notion « d’époque » (qui concluait Nihilisme… quand elle ouvre Le Temps de l’art) sert à présent de ciment pour élever le discours esthétique à des hauteurs de vue et vers des enjeux anthropologiques cruciaux. Nihilisme… rappelle à l’occasion que l’art dit (est symptôme de) l’époque – l’artiste occupant une « situation », l’art étant historiquement situé – Le Temps de l’art fonde sa thèse et sa lecture sur cette évidence.

– La détermination fine de concepts : la plume est aujourd’hui philosophique d’abord, plutôt qu’encrée dans une manière de narration théorisante des évolutions de l’art.

Un nihilisme serein

En bref et à le dire vite, Nihilisme… pourrait apparaître comme l’exposition d’une intuition littérairement fondée, une sorte de programme que Le Temps de l’art réalise philosophiquement en en dégageant rigoureusement toute la richesse et les nuances conceptuelles. Encore est-ce là aller bien trop vite en besogne tant les deux livres, on l’a vu, n’ont pas le même objectif. Mais il est vrai que l’approche conceptuelle et presque didactique du Temps de l’art (par le fait de la reprise des thèmes dans des articles différents) lui apporte une limpidité et une clarté supérieures.

Si le ton du Temps de l’art est mélancolique, le philosophe n’est jamais atrabilaire. Gardien des valeurs et du sens, il tient à maintenir les enjeux et la noblesse de l’art (et du discours esthétique) – c’est là un magistère auquel l’auteur nous a habitués de longue date. Mais il n’est pas sourd ni indifférent aux plus récentes innovations post-modernes. S’il y a urgence à repenser l’art comme transcendance, c’est aussi parce que l’époque post-moderne (et ses sirènes-cyborgs communicationnelles) lui paraît la plus grave crise qu’aient connue la création, l’art et l’idée de vérité. En période de débâcle, il n’est pas permis de déserter le front (encore moins, cela va sans dire, de passer à l’ennemi en aiguisant ses armes), il est au contraire urgent d’analyser les forces en présence, leur agencement, leur dynamique pour rêver d’une stratégie gagnante même si elle est coûteuse. Comment imaginer un art qui vaille encore la peine d’être fait ? Comment conserver l’âme de l’art malgré lui ? La parole est maintenant aux artistes.

 

1– PK est docteur en sciences de l’art, chercheur associé à l’Université de Lisbonne (FBAUL-CIEBA).

2– Michel Guérin, Le Temps de l’art : Anthropologie de la création des modernes (Actes Sud, 2018).

Descartes Œuvres complètes IV : Méditations métaphysiques

Après les tomes I (paru en 2016, Premiers écrits. Règles pour la direction de l’esprit) et III (paru en 2009, Discours de la méthode et Essais) de la nouvelle édition critique des Œuvres complètes de Descartes sous la dir. de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner (Gallimard coll. Tel), voici le tome IV contenant les Méditations métaphysiques ainsi que les Objections et Réponses1.

Deux volumes2 composent ce tome IV :

  • IV-1 Méditations métaphysiques (textes latin et français), Objections et Réponses I à VI. Introduction générale en 3 parties par Jean-Marie Beyssade, Jean-Luc Marion et Denis Kambouchner. Chaque texte fait en outre l’objet d’une présentation particulière par un chercheur spécialiste.
  • IV-2 Objections et Réponses VI, Lettre au père Dinet. Présentation et notes par Roger Ariew et Theo Verbeek, « Note sur le manuscrit de Toulouse » par Jeremy S. Hyman,  « Les traductions françaises anciennes des Meditationes » par Frédéric de Buzon, Tables des articles de l’édition française de 1673. Chronologie ; bibliographie ; notes des deux volumes ; index des matières, des textes et des noms.

L’ensemble est impressionnant non seulement parce qu’il s’agit du texte fondateur de la philosophie moderne, écrit avec une grande minutie, mais aussi parce que la présence même, l’ampleur et la nature des Objections et Réponses qui le suivent témoignent qu’aucun texte, dans l’histoire de la philosophie, ne lui est comparable. C’est ce que fait remarquer Jean-Luc Marion, en invitant le lecteur à rompre avec un des préjugés dont Descartes est l’objet :

« … même le dialogue platonicien ou la quaestio médiévale laissent moins de chances à l’opposant, qui y reçoit immédiatement sa réponse ou son contre-argument, alors que l’objecteur de Descartes peut argumenter à loisir, avec toute la force d’un censeur. »

« Demander des objections, s’engager à y répondre, imprimer le tout avec l’ouvrage principal : cette libéralité contraste radicalement avec la légende d’un Descartes méprisant les arguments d’autrui et trop confiant dans les siens. Quel autre auteur philosophe a jamais montré une telle générosité ? »

1 – Le tome VIII en 2 volumes (Correspondance) a été publié par Jean-Robert Armogathe en 2013.

2 – N° 423 et 424 de la collection Gallimard-Tel, respectivement 656 et 672 pages, 22€ et 22,50€.

 

Nouvelles querelles cartésiennes

Sur deux livres de Françoise Pochon-Wesolek

Il y a une quinzaine d’années, Pierre Macherey concluait ainsi un article consacré à la fameuse controverse qui opposa Ferdinand Alquié et Martial Guéroult au colloque de Royaumont :

« Mais peut-être la grandeur de Descartes est-elle d’avoir prêté occasion à de telles lectures alternatives et irréconciliables, ce qui fait qu’on n’a pas fini de disputer et de se disputer à son propos, signe qu’il s’agit d’une pensée toujours vivante qui, au-delà des limites dans lesquelles son discours est historiquement enfermé, continue à faire réfléchir parce qu’elle n’a toujours pas livré ses ultimes secrets »1.

Les deux livres que Françoise Pochon-Wesolek vient de publier coup sur coup2 illustrent ce propos et permettent de mesurer à quel point la pensée de Descartes est vivante, en tout cas au sens où l’entend Macherey. La visée de l’auteur est assurément polémique et pourrait même s’apparenter à une entreprise de démolition car il n’y a guère de commentateurs de Descartes qui échappent à ses critiques acérées : les interprétations d’Alquié, de Guéroult, de Laporte, de Gouhier, de Rodis-Lewis, de Beyssade, de Marion, de Scribano sont critiquées, contestées, passées au crible, pour ne pas dire à la moulinette, d’analyses précises et rigoureuses, et aucune n’en sort indemne. C’est cependant à Jean-Luc Marion, auquel Françoise Pochon-Wesolek ne reconnaît manifestement pas le droit d’enrôler Descartes dans la querelle de l’onto-théo-logie, que sont portés les coups les plus décisifs. On abordera ce point à propos du second volume.

1 – Premier volume : Descartes à la lumière de l’évidence

Le premier volume s’intitule Descartes à la lumière de l’évidence et porte comme sous-titre Exercice spirituel et controverses. Le titre indique l’idée directrice de la lecture de Descartes proposée par l’auteur et le sous-titre la structure du livre. La première partie, l’exercice spirituel, est en effet un commentaire des Méditations métaphysiques qui restitue le parcours de Descartes dans toute sa dimension d’expérience existentielle. La seconde partie confronte ce cheminement aux interprétations qu’en ont données les commentateurs les plus réputés.

On peut ramener les thèses de Françoise Pochon-Wesolek aux deux propositions suivantes :

  • 1 – Il n’y a absolument rien qui échappe à la radicalité du doute cartésien.
  • 2 – Il n’y a aucun doute qui puisse résister à la radicalité de l’évidence, dès lors qu’on ne confond pas celle-ci avec la certitude. Un premier corollaire de cette proposition est qu’il ne peut y avoir de hiérarchie des évidences chez Descartes. Un second corollaire est qu’il n’y a aucune contradiction, mais au contraire une parfaite continuité entre le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques.

Radicalité et universalité du doute cartésien

Certains commentateurs se sont employés à limiter ou à relativiser la portée du doute chez Descartes. Ainsi, dans La pensée passive de Descartes, Jean-Luc Marion, se fondant sur l’irréductibilité de meum corpus aux alia corpora, élargit au corps propre l’indubitabilité du Cogito, l’excluant ainsi du doute : de son existence, c’est-à-dire de l’existence de la chair, Descartes n’aurait jamais douté alors qu’il doutait de celle des corps du monde. Contre cette interprétation, Françoise Pochon-Wesolek montre qu’en deçà de l’argument du malin génie, celui du rêve permet déjà de douter de l’existence du corps propre. C’est encore Jean-Luc Marion qui, dans ses Questions cartésiennes, soutient que seules les natures simples matérielles sont soumises au doute hyperbolique. Selon Françoise Pochon-Wesolek, c’est dès le Discours de la méthode que le doute s’exerce à l’encontre des vérités mathématiques et qu’il a la même portée que dans la Première Méditation : la similitude entre la formulation du Discours et celle du § 5 des Principes de la philosophie en fournit la preuve. Quant à Ferdinand Alquié, c’est non pas l’universalité du doute cartésien, mais plutôt sa radicalité qu’il prétendait limiter en introduisant une césure entre le doute « métaphysique » de la Première Méditation et celui du Discours de la méthode, qui relèverait simplement de la prudence du savant et du refus de la précipitation. Françoise Pochon-Wesolek montre qu’au contraire on trouve dans les deux textes la même « volonté » de penser que tout est faux, donc que le doute est déjà porté à son extrémité en 1637.

La puissance irrésistible de l’évidence

La thèse centrale qui guide la lecture de Descartes proposée par Françoise Pochon-Wesolek est qu’il est absolument impossible de douter de la vérité de ce qui se donne à nous dans l’expérience de l’évidence. Encore faut-il ne pas la confondre avec celle de la certitude. Celle-ci est une adhésion subjective, une adhésion qui s’origine dans le sujet. Au contraire, dans l’expérience de l’évidence, c’est l’objet même qui s’impose irrésistiblement à l’esprit, si du moins celui-ci consent à y être attentif. Le doute mis en œuvre dans la Première Méditation ne porte pas sur l’évidence, dont l’expérience n’a pas encore été faite, mais sur ce que les autres hommes et moi-même nous croyons savoir, c’est-à-dire sur des certitudes. Mais alors, si l’évidence est absolument indubitable, pourquoi Descartes reprend-il l’hypothèse du Dieu trompeur au début de la Troisième Méditation ? Henri Gouhier, tout en reconnaissant que les évidences ne peuvent être trompeuses, affirme que le doute peut les atteindre indirectement, « de l’extérieur, en tenant suspendue au-dessus d’elles la menace d’une falsification originelle »3. Or cette hypothèse est explicitement rejetée par Descartes dans les Secondes Réponses aux Objections. L’évidence est absolument indubitable aussi longtemps qu’elle dure, mais elle ne dure qu’aussi longtemps que l’esprit ne s’en détourne pas pour s’occuper à quelque autre pensée. On comprend donc par-là que l’on n’a pas besoin de Dieu pour garantir l’évidence, qui se soutient d’elle-même, mais pour que le souvenir d’une évidence puisse me donner la même certitude que l’évidence elle-même. Descartes le dit très explicitement dans un autre passage des Secondes Réponses4. Cela n’échappe pas à Alquié, mais, note Françoise Pochon-Wesolek, celui-ci commente ce passage sans en tirer la conséquence qui s’impose : « Ce texte est embarrassant. Descartes semble y accorder que l’évidence actuelle peut se passer de la garantie de la véracité divine, cette garantie n’étant nécessaire que pour l’évidence remémorée »5. Alquié trouve ce texte « embarrassant » parce que Descartes « semble » y dire ce qu’il dit on ne peut plus clairement !

Non seulement l’évidence, comprise en sa vérité, n’a besoin d’aucune garantie, mais cela vaut pour toutes les évidences sans qu’on puisse donc établir entre elles une quelconque hiérarchie comme prétendait le faire Alquié en opposant le Discours de la méthode, où toutes les évidences semblent être sur le même plan, aux Méditations métaphysiques où elles résisteraient plus ou moins au doute parce qu’elles se situeraient à des niveaux ontologiques différents. Françoise Pochon-Wesolek montre que c’est de la même manière que les évidences résistent au doute dans les deux textes. De même, à Jean-Luc Marion qui soutient que seul le Cogito échappe au doute, à la différence des autres évidences, Françoise Pochon-Wesolek oppose que le début de la Troisième Méditation a pour objet de montrer à partir du modèle du Cogito que tout ce qui a le même statut est nécessairement vrai au moment où je le pense. Seul le souvenir de ces évidences requiert l’existence d’un Dieu vérace, et cela vaut pour le Cogito lui-même.

On ne peut enfin pas davantage opposer Descartes à Pascal sur la question de l’évidence. L’ « extrême évidence » de certaines définitions se trouve chez lui aussi. Et surtout, la rationalité discursive n’est pas pour lui la forme supérieure de la vérité : non seulement l’évidence ne lui doit rien, mais c’est elle qui la dirige et la valide, le cas échéant. On pourrait parfaitement dire de Descartes ce que Marion dit de Pascal, que chez lui l’évidence éblouit ou déroute la raison. Françoise Pochon-Wesolek peut ainsi conclure ce premier volume en affirmant que le « rationalisme cartésien » est un mythe si l’on entend par là un constructivisme : Descartes invite au contraire l’esprit à se faire attentif à une lumière qui est à la fois en deçà et au-delà de tous les efforts constructifs de la raison.

 

2 – Deuxième volume : Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ?

Dans ce second volume, Françoise Pochon-Wesolek poursuit son examen critique des grandes interprétations de la métaphysique cartésienne en s’attachant d’abord à la question du Cogito, puis à celle de Dieu avant de répondre plus précisément dans la troisième partie à la question qui donne son titre à l’ouvrage.

Le Cogito, l’ego, la substance pensante

Françoise Pochon-Wesolek s’oppose fermement à toutes les interprétations qui prétendent limiter ou relativiser le caractère purement intuitif du Cogito, aussi bien celle de Ferdinand Alquié qui oppose le Cogito « logique » du Discours au Cogito « existentiel » des Méditations, que celle de Martial Guéroult qui, tout en concédant que le Cogito n’est pas un raisonnement, fait de la formule « pour penser, il faut être » sa condition ou son préalable. C’est au contraire l’expérience singulière du Cogito qui permet, à partir de sa singularité, de prendre conscience du principe plus général « pour penser, il faut être » et de le faire apparaître. C’est ce que Descartes répond à Burman : si cette majeure d’un hypothétique syllogisme est implicitement présupposée, c’est sa conclusion que je connais d’abord.  L’erreur commune à toutes ces interprétations réside, selon Françoise Pochon-Wesolek, dans une méconnaissance de ce qui caractérise l’évidence chez Descartes.

C’est la lecture que Jean-Luc Marion a proposée de Descartes qui fait l’objet des critiques les plus nombreuses et les plus acérées. Nous nous limiterons ici à celle qui porte sur la question du rapport de Descartes à l’ontologie, parce qu’elle est exemplaire du rôle que Marion veut faire jouer à Descartes dans sa propre critique de l’onto-théo-logie. La lettre à Mersenne du 11 novembre 1640 dans laquelle Descartes justifie le titre latin des Méditations, qui ne comporte pas l’épithète métaphysiques, est invoquée par Marion comme indiquant le passage d’une primauté de l’étant à une primauté de la connaissance – et même une disparition de l’étant comme tel. Ce primat de l’ordre de la connaissance sur la métaphysique signifierait que Descartes renonce à la philosophie en tant qu’ontologie. À cela, Françoise Pochon-Wesolek oppose qu’il ne peut y avoir de primauté de la pensée sur l’être dès lors que l’être qui se donne en premier comme indubitablement existant, c’est l’ego et qu’il n’y a pas de pensée qui ne soit pensée par l’ego. Et bien loin que la découverte de l’ego signifie la clôture de la question de l’esse (« dès que l’ego paraît, l’esse disparaît comme question »6), c’est la question du degré d’être de cet ego, conscient de son imperfection dans l’expérience vécue du Cogito, qui va ouvrir la question de l’esse dans sa perfection.

Dieu

Selon Jean-Luc Marion, la causalité est érigée par Descartes au rang de principe et raison onto-logique puisque Dieu étant causa sui relève de la causa. Autrement dit, Descartes fait de Dieu « un étant de droit commun »7. Cependant Descartes n’affirme nullement que toute existence relève de la causa. Dans les Réponses aux premières objections, il dit qu’il n’y a aucune chose de laquelle il ne soit permis de rechercher si elle a une cause efficiente et il ajoute : « ou si elle n’en a pas, (de) demander pourquoi elle n’en a pas besoin ». On voit d’une part que la question de la causa s’inscrit dans une perspective heuristique ou épistémologique, d’autre part que la possibilité qu’une chose n’ait pas de cause n’est pas exclue : il faudra alors rechercher la raison pour laquelle elle n’a pas besoin de cause. C’est ce qui apparaît de façon encore plus explicite dans ce passage des Axiomes ou Notions communes suivant les Secondes réponses : « cela même peut se demander de Dieu ; non parce qu’il ait besoin d’aucune cause pour exister, mais parce que l’immensité même de sa nature est la cause ou la raison pour laquelle il n’a besoin d’aucune cause pour exister ». Si donc Descartes affirme qu’il ne faut pas excepter Dieu de la recherche de la causa, c’est pour découvrir qu’il est sans causa. Si donc Dieu est sans cause, que signifie chez Descartes la formule causa sui ? Françoise Pochon-Wesolek montre que c’est pour éviter de remonter à l’infini dans la série des causes efficientes que Descartes a fondé sa première « preuve » de l’existence de Dieu sur l’idée de Dieu que nous trouvons dans notre esprit, preuve qui repose sur la reconnaissance de l’essence de Dieu comme perfection. Certes, Descartes dit qu’il n’est pas impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même, mais il le dit en contournant l’objection de Thomas d’Aquin selon laquelle la cause efficiente est antérieure à son effet. Il subvertit le concept de causa sui en le dissociant de celui de cause première, c’est-à-dire en abolissant en lui toute temporalité. Françoise Pochon-Wesolek met ainsi en évidence à partir du texte même de Descartes que dire que Dieu est causa sui, c’est dire qu’il n’a pas besoin d’une cause extérieure pour exister parce que son essence est telle qu’il ne peut pas ne pas exister : on reconnaît ici l’argument ontologique qui est donc la vérité de la causa sui cartésienne, comme Spinoza l’a parfaitement compris si l’on veut bien relire la première définition de l’Ethique : « Per causam sui intellego id cujus essentia involvit existentiam ; sive id cujus natura non potest concipi nisi existens »8. C’est donc de façon seulement analogique que Descartes fait de Dieu une causa sui : il l’est « en quelque sorte », c’est-à-dire d’une manière qui n’implique ni postériorité chronologique ni infériorité ontologique. Jean-Luc Marion soutient que cette analogie est une « contre-analogie » puisque à travers elle l’infini se dit par référence au fini alors que, dans l’analogie théologique, c’est le fini qui se dit par référence à Dieu. Françoise Pochon-Wesolek lui oppose que l’analogie cartésienne est de même nature que l’analogie platonicienne et a le même sens.  Bien loin que l’analogie cartésienne réfère Dieu au fini, elle montre que le fini ne permet pas de penser Dieu, mais ne peut que servir de « tremplin » pour s’élever vers lui.

Descartes penseur pré-critique ou platonicien ?

Descartes penseur pré-critique ?

Dans ses Questions cartésiennes, Jean-Luc Marion veut voir chez Descartes un précurseur de Kant : il y aurait déjà chez lui une « disqualification de l’ontologie ». Il s’appuie ainsi sur un extrait de la lettre à Mersenne du 11 novembre 1640, déjà citée, pour soutenir que selon Descartes la primauté des « premières choses » relève exclusivement d’un ordo cognoscendi qui ne doit rien à un ordre ontique. C’est oublier que chez Descartes l’ordre du connaître n’est pas un ordre de constitution du savoir que l’esprit imposerait au donné, mais tout à l’inverse « l’ordre imposé à l’esprit par les réalités pensées ». Selon la règle quatrième des Regulae, la méthode consiste à rendre l’esprit capable de voir, c’est-à-dire capable de recevoir les « premières choses » dans l’intuition. Contrairement à ce qu’affirme Marion, c’est bien l’ordre ontique qui détermine l’ordo cognoscendi. Pour Descartes, l’intuitus permet d’accéder à de véritables êtres et il n’y a pas chez lui un ens irréductiblement inconnaissable à la manière de la chose en soi chez Kant. La frontière chez Descartes ne passe pas entre le phénomène et le noumène, mais entre les natures simples et les natures composées : celles-là peuvent être connues telles qu’elles sont dans l’intuition tandis que celles-ci requièrent un travail de recomposition de l’esprit avec toute la part d’arbitraire que cela implique.

Descartes, penseur platonicien

Plutôt qu’un précurseur de Kant, Françoise Pochon-Wesolek nous invite à voir en Descartes un continuateur de Platon. L’un et l’autre assignent aux mathématiques un même rôle propédeutique ; la lumière naturelle de Descartes n’est autre chose que l’intuition intellectuelle de Platon ; pour l’un comme pour l’autre, il y a des « semences premières des vérités » déposées dans l’esprit humain ; Descartes assigne aux essences mathématiques un type d’être analogue à celui des Idées chez Platon. La mise en rapport de l’exemple de la duplication du carré dans le Ménon avec les Cinquièmes réponses aux objections et la lettre à Mersenne du 16 octobre 1639 fait apparaître que pour Descartes comme pour Platon, notre capacité d’acquiescement au vrai présuppose un savoir antérieur. Françoise Pochon-Wesolek met encore en perspective de façon éclairante le passage du Phédon où Socrate explique que nous ne pourrions pas percevoir que deux morceaux de bois ne sont pas parfaitement égaux si nous n’avions pas une connaissance préalable de l’égalité parfaite, c’est-à-dire de l’égalité en soi, et ce qui est au cœur de la preuve de l’existence de Dieu par l’idée du parfait qui est en moi dans la Méditation troisième, à savoir l’antériorité logique de l’infini sur le fini. Enfin une comparaison du Γνῶθι σεαυτόν et du Cogito conduit à voir qu’ils ont en commun d’être « une expérience psychique qui permet de prendre conscience du « soi-même » essentiel comme « je » dans sa pure activité de pensée, en rupture avec toute approche réflexive du moi pris objectivement et phénoménalement ». Pour Descartes comme pour Platon, il faut mourir au « moi » afin de découvrir le divin qui habite l’âme.

 

Si ce titre n’avait été préempté par une célèbre collection, les deux ouvrages de Françoise Pochon-Wesolek auraient pu s’intituler « Descartes par lui-même ». En effet on y voit constamment à l’œuvre la volonté de reprendre, de l’intérieur, le cheminement de Descartes, de n’expliquer Descartes que par le texte de Descartes et donc le refus assumé de toutes les lectures qui projettent sur lui des concepts ultérieurement élaborés ou des préoccupations contemporaines. Que le lecteur fasse siennes ou non les thèses de Françoise Pochon-Wesolek, il ne pourra pas ne pas être sensible à sa maîtrise du corpus cartésien, à l’acribie et à la fermeté de ses analyses, enfin au souci du vrai qui inspire de part en part ce beau travail.

 

Notes

1Querelles cartésiennes I Alquié/Guéroult Groupe d’études « La philosophie au sens large » 6-11-2002.

2Descartes à la lumière de l’évidence et Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ? L’Harmattan 2018 175 p. et 238 p.

3 – Henri Gouhier Essais sur Descartes Vrin 1937, p. 153.

4 – AT IX 110

5 – Alquié Œuvres philosophiques de Descartes Garnier 1963-1973 Tome II p.564.

6 – Jean-Luc Marion Sur le prisme métaphysique de Descartes PUF 1986, p. 77.

7Ibid. p. 114.

8 – « Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence ; ou ce dont la nature ne peut être conçue comme non existante ».

© André Perrin, Mezetulle, 2018.

Françoise Pochon-Wesolek, Descartes à la lumière de l’évidence et Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ? L’Harmattan, 2018.