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Laïcité, séparation, neutralité (par Martine Cerf)

Adresse aux candidats aux élections législatives

La laïcité est aujourd’hui l’objet d’une abondance de réflexions et de commentaires volontiers relayés par les médias. Dans cette « Adresse », Martine Cerf1 s’emploie à dégager le concept de laïcité des pseudo-analyses qui s’acharnent à le brouiller en le confondant notamment avec une « neutralité » qui le rendrait inefficient.

Il est maintenant courant d’entendre et de lire que le concept de laïcité admet plusieurs définitions, qu’il serait flou et difficile à cerner. Il n’en a pas toujours été ainsi. La perception de la laïcité a été brouillée par les nombreuses analyses plus ou moins objectives, recherches et publications souvent entachées d’idéologie qui trouvent un écho dans les médias peu soucieux de faire le tri entre les expressions idéologiques et les démarches scientifiques.

Une définition pourtant claire, mais qu’il faut chercher

Si la Constitution de 1958 affirme dans son préambule, comme celle de 1946, que « la France est une République laïque, indivisible, démocratique et sociale », le contenu de la laïcité n’y est pas défini. Cette absence de précision constitutionnelle a pour conséquence de prêter le flanc à toutes les tentatives de détournement qui visent à remettre en cause le principe de séparation.

La loi votée le 9 décembre 1905, dite loi de séparation des Églises et de l’État, ne mentionne pas non plus les mots « laïques » ou « laïcité ». Il n’en faut pas plus pour que certains, nombreux, remettent en cause le lien qui existe entre laïcité et séparation. Ils se contentent de définir la laïcité par la neutralité de l’État, qui aurait pour but de respecter la liberté de conscience, ou seulement la liberté religieuse. D’autres ne la définissent pas et appellent laïcité toutes les formes de gestion du religieux et du politique. Ce qui permet à Jean Baubérot de recenser 7 laïcités2, dont la « laïcité concordataire », un bel exemple d’oxymore ou encore de nommer « laïcité » le retour à l’identité chrétienne prôné par le Front national.

Pourtant, un réflexe élémentaire aurait consisté à consulter la définition du dictionnaire qui, le premier, définissait précisément le mot laïcité. Il s’agit du Dictionnaire de pédagogie de Ferdinand Buisson, dans son édition de 1911. Voici ce qu’on peut y lire :

« La Révolution française fit apparaître pour la première fois dans sa netteté entière l’idée de l’État laïque, de l’État neutre entre tous les cultes, indépendant de tous les clergés, dégagé de toute conception théologique.[…] Malgré les réactions, malgré tant de retours directs ou indirects à l’ancien régime, malgré près d’un siècle d’oscillations et d’hésitations politiques, le principe a survécu : la grande idée, la notion fondamentale de l’État laïque, c’est-à-dire la délimitation profonde entre le temporel et le spirituel, est entrée dans nos mœurs de manière à n’en plus sortir ». (Ferdinand Buisson (dir), article « Laïcité », Nouveau dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, éd 1911, publication numérique de l’Institut national de recherche pédagogique).

La séparation y est ainsi mentionnée sans aucune ambiguïté.

Depuis plus d’un siècle, les adversaires de la séparation n’ont cessé d’attaquer la laïcité, soit en avançant qu’elle serait liberticide pour les croyants, soit en essayant de dévaloriser les laïques en les faisant passer pour des intolérants, des xénophobes ou des racistes. Le procédé n’est pas nouveau : on préfère l’injure à l’argument, pour discréditer l’interlocuteur et ses idées. Ce faisant, on évacue tout débat d’idées et on cherche à imposer son point de vue par l’intimidation.

Alors que la laïcité est intimement associée à l’émancipation de l’individu de tous les dogmes, à l’élargissement des libertés, toute une frange d’intellectuels, spécialistes de l’étude des religions et de la laïcité, la définissent sans vergogne comme étant la simple neutralité de l’État. La liberté religieuse serait selon eux, le principal objectif à atteindre. Ils ne mentionnent que très marginalement les libertés des athées, des agnostiques ou des indifférents aux religions3.

Comprendre la différence entre séparation et neutralité

Dans le cadre de la simple neutralité, rien n’empêche les dirigeants religieux d’un État neutre de s’immiscer dans la vie politique, tandis que les politiques, eux, sont sommés de ne pas s’occuper de religion. L’État peut parfaitement s’accommoder du financement de tous les cultes. On comprend dès lors, l’intérêt de certains dirigeants religieux pour la seule application de la neutralité.

La séparation, en revanche, identifie bien les champs d’action du politique et du religieux. Elle assure la totale liberté des citoyens. Ils sont maîtres de leur vie spirituelle et la décision de suivre ou de s’affranchir de la cohorte des interdits religieux leur appartient pleinement. Le financement des cultes est interdit. Ceux-ci s’organisent librement sans ingérence de l’État.

La laïcité a favorisé des lois de libertés

Il suffit de regarder la longue liste des libertés acquises en France au cours du XXe et du XXIe siècle pour se rendre compte que pour beaucoup de lois récentes de libertés auraient été bloquées, si un quelconque clergé avait eu la possibilité d’apposer son veto4. On peut en dresser une liste non exhaustive : la loi Neuwirth donnant accès à la contraception, la loi Veil autorisant l’IVG, la loi Taubira ouvrant le mariage à deux personnes de même sexe, les lois Léonetti permettant la sédation en fin de vie, la suppression du délai de réflexion imposé aux femmes avant une IVG ou le délit d’entrave… toutes lois votées par un Parlement que la laïcité rendait libre de débattre.

Mais ces réalités échappent à nos auteurs adeptes de la neutralité, qui persistent à ne voir comme dernières lois laïques que celles qui formulent des interdits, comme celle de 2004 sur les signes religieux à l’école, ou celle de 2010 sur l’interdiction de masquer son visage dans l’espace public (qui n’avait pourtant rien à voir avec la laïcité, mais avec les principes républicains et de la sécurité publique).

Pour ces mêmes auteurs qui vilipendent la séparation, les laïques qui la soutiennent ne sont que des « laïcistes » ou « laïcards » xénophobes ou des « islamophobes »5. La séparation stricte ne serait qu’une laïcité « dévoyée ». Le summum a été atteint après les assassinats perpétrés à Charlie Hebdo, où nombre de ceux-là considéraient que les caricaturistes de Charlie, « l’avaient bien cherché ». Ils justifiaient ainsi le meurtre pour des idées et pour des dessins… Des insultes d’autant plus inacceptables qu’elles désignaient indirectement des cibles aux fanatiques.

Le durcissement des religions en réponse à la sécularisation de la société

À l’évidence, la sécularisation de notre société progresse. Les sondages annoncent qu’une majorité de la population se dit athée ou sans religion en France depuis 2012, en Europe depuis 20156. Dans le même temps apparaît un raidissement sur des revendications d’ordre religieux : volonté d’afficher sa religion comme marqueur identitaire, réclamations pour que la société s’adapte à une pratique religieuse, demandes de subventions publiques pour des associations cultuelles, contestations de lois ou règlements au motif qu’ils gênent l’exercice de la religion … Il n’est pas indifférent que les deux phénomènes se produisent simultanément. On peut y lire un réflexe de défense de dirigeants religieux qui voient leurs ouailles fondre au fil des années. Il reste cependant que renoncer à la séparation ferait reculer nos libertés et en premier lieu, l’égalité entre les femmes et les hommes et les droits des femmes.

Ce n’est pas parce que des groupes minoritaires accentuent la pression contre la séparation qu’il faut leur céder.

L’étrange recours à une uniformisation européenne

Enfin dernier argument des partisans d’une simple « laïcité-neutralité » : la France serait seule en Europe à avoir établi une séparation aussi stricte, ce qui sous-entend qu’elle aurait forcément tort. Étrange paradoxe en vérité. Alors que les mêmes ne cessent d’affirmer qu’il faut préserver les différences entre les êtres humains, ils récuseraient les différences entre les États ? La France devrait aligner sa législation sur celle des autres pays européens, sur l’Allemagne par exemple, qui a sous-traité une grande partie de son action sociale aux Églises ? Comment justifier cette défense de l’uniformisation, dans une Europe dont la devise est : « unie dans la diversité » ?

Donnons encore la parole à Ferdinand Buisson qui écrivait, il y a plus de 100 ans, des lignes étonnantes d’actualité : « Les inconséquences dans la pratique, les concessions de détail, les hypocrisies masquées sous le nom de respect des traditions, rien n’a pu empêcher la société française de devenir, à tout prendre, la plus séculière, la plus laïque de l’Europe. »7 

La séparation accompagne les libertés

En Europe, deux États, La Suède en 2000 et la Norvège8 en 2013 ont accompli la séparation entre la religion et l’État. Le Luxembourg accroît la distance entre l’État et les Églises, méthodiquement depuis plusieurs années après avoir renoncé à subventionner les cultes. Les seuls exemples de pays qui restituent aux Églises un plus grand rôle politique sont la Pologne et la Hongrie, exemples dont on aurait du mal à s’enorgueillir tant ces États rejettent dans le même temps les libertés de l’état de droit et la démocratie. Aux marges de l’Union européenne, la Turquie a entamé une longue descente vers une dictature théocratique. Ne faut-il pas voir dans ces exemples, la confirmation même que la laïcité ou la séparation accompagnent naturellement les États de droit, tandis que les États non démocratiques appuient leur « retour à l’ordre » sur la collaboration avec une religion hégémonique fort peu soucieuse de libertés individuelles.

Voilà pourquoi il nous faut continuer de promouvoir et de soutenir cette belle idée de séparation, émancipatrice pour tous les êtres humains.

Notes

1– Martine Cerf, auteur de Ma Liberté, c’est la Laïcité (Paris : Armand Colin, 2015) a dirigé, avec Marc Horwitz, le Dictionnaire de la laïcité (Paris : Armand Colin, 2e éd. 2016). Elle est secrétaire générale de l’association EGALE (Egalité, laïcité , Europe), et à ce titre, fortement impliquée dans la promotion de la laïcité en France et dans l’Union européenne.

2 Jean Baubérot, Les 7 laïcités françaises, Paris : Maison des Sciences de l’Homme, coll. « interventions », 2015.

3 – Sur le caractère décisif de la non-croyance dans la constitution du concept de laïcité, voir C. Kintzler, Penser la laïcité, Paris : Minerve, 2015, ch. 1, p. 14-19.

4 Voir Gérard Delfau, Laïcité, défi du XXIe siècle, coll. Débats Laïques, Paris : L’Harmattan, 2015.

5 Ce terme étant même instrumentalisé par des mouvements proches des Frères musulmans, pour faire taire les laïques, effarés qu’on puisse les traiter ainsi.

6 Sondages Win Gallup 2012 et 2015.

7– Ferdinand Buisson (dir), article « Laïcité », Nouveau dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, éd 1911, publication numérique de l’Institut national de recherche pédagogique.

8 Sans être membre de l’UE, la Norvège en est un partenaire proche.

© Martine Cerf, Mezetulle, 2017.

L’enjeu de la République : le rapport droits de l’homme / droits du citoyen

République, républicain, cette famille de mots passe pour usée, elle est pourtant chargée d’une tâche politique essentielle. Elle porte l’axiome de non-contradiction entre homme et citoyen.

[Ce texte, dans lequel Jean-Claude Milner reprend une thèse importante de son livre Relire la Révolution (Verdier, 2016) a été prononcé le 18 avril 2017 au Forum contre Marine Le Pen et le parti de la haine].

L’espèce humaine est une et indivisible. Les citoyennetés, en revanche, sont multiples sur la terre et sont porteuses de division, parce qu’elles coïncident avec les nationalités. Cela fait une profonde différence.

On le voit en ce moment. Tous les pays d’Europe sont confrontés à la question des migrants. Ceux-ci ne sont plus, dans les faits, citoyens d’où que ce soit. Citoyens de nulle part, ce sont des non-citoyens. Comment traiter des non-citoyens en être humains, comment leur reconnaître des droits, c’est au fond la question qui hante la vie politique depuis des années. C’est aujourd’hui la question politique par excellence.

Sauf qu’en langue française, la question avait été posée depuis longtemps. Dès 1789. C’est pourquoi on rédigea un texte appelé la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. L’homme, qu’il soit homme, femme, vieillard, enfant, Français, Africain, Indien, etc. dès sa naissance, il appartient à l’espèce humaine une et indivisible; c’est pourquoi il est écrit que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. »

Le citoyen, c’est tout autre chose : on ne naît pas citoyen, on le devient à sa majorité ; en tant que citoyen, on n’a pas les mêmes droits dans tous les pays libres ; ces droits, on peut cesser d’en jouir, parce qu’on peut cesser d’être citoyen. C’est ce qui est arrivé aux Juifs français après 1940. C’est ce qui risque d’arriver demain à des milliers de citoyens des États-Unis.

Puisqu’être homme et être citoyen, ce n’est pas la même chose, les droits de l’homme et les droits du citoyen ne sont pas identiques. S’ils ne sont pas identiques, ils pourraient se contredire. Là encore, la Déclaration des droits de 1789 a pris la bête aux cornes ; toute sa logique repose sur un axiome : jamais un droit concernant la citoyenneté ne peut contredire quelque droit de l’homme que ce soit.

Cet axiome n’a rien d’évident. Lors de leur naissance, les États-Unis l’ont directement violé en autorisant leurs citoyens à posséder, à acheter et à vendre des esclaves. Le colonialisme, y compris le nôtre, l’a violé systématiquement pendant un siècle.

À cette lumière, on comprend mieux l’enjeu de la République en France. République, républicain, cette famille de mots passe pour usée, elle est pourtant chargée d’une tâche politique essentielle. Elle porte l’axiome de non-contradiction entre homme et citoyen.

Est républicaine toute forme de gouvernement qui repose sur cette exigence : en matière de droits du citoyen, elle ne prendra aucune décision qui soit contraire aux droits de l’homme. Est républicain tout sujet politique qui s’impose de vérifier à chaque occasion si les décisions du gouvernement, la conduite des fonctionnaires, les sentences des juges respectent l’axiome de non-contradiction.

Or, de nos jours, une doctrine a commencé de se répandre. Certes, elle ne dit pas de mal de la république ; il lui arrive même de la glorifier, mais sur l’axiome de non-contradiction elle opère un déplacement radical. J’entends soutenir de plus en plus souvent que nous devons préserver notre mode de vie contre les irruptions étrangères. Bien entendu, l’immigration est mise en cause, mais pas seulement elle. A terme, les mœurs et les opinions deviendront des cibles.

Ôtons une bonne fois les ornements de la bienséance. Quand on parle de notre mode de vie menacé, parle-t-on seulement des cochonnailles et des boissons alcoolisées ? Bien sûr que non. On parle aussi et surtout des droits du citoyen français. On insinue que, trop largement entendus, les droits de l’homme portent atteinte aux droits du citoyen.

Non seulement on renonce à l’axiome de non-contradiction qui fonde la république, mais on y renonce doublement. D’une part, on considère que les droits de l’homme contredisent les droits du citoyen, d’autre part, on souhaite que les droits du citoyen, pour se défendre, peuvent priver certains êtres humains de leurs droits. Cette doctrine, je l’entends répéter chaque jour. Peu importe qu’on avance souvent des arguments pratiques : l’équilibre de la sécurité sociale, l’ordre public etc. En réalité, il s’agit des principes. Sachons bien que les difficultés pratiques ont ceci de propre qu’elles sont toujours solubles; en revanche, les manquements aux principes sont irréparables.

L’histoire devrait nous éclairer. Les propos que tient le Front national, on les trouve dans les années 30. Qui plus est, on les trouve formulés par les plus grandes plumes. Certaines d’entre elles passaient alors pour des gloires de la République. De cette corruption des esprits, on sait les conséquences. Elle annonçait les manquements de 1940 et l’abandon du nom même de République. Plus rien alors n’arrêta la chute; vinrent les persécutions et les rafles.

Croire aux droits de l’homme et croire aux droits du citoyen, de telle façon que les premiers servent d’étalon de mesure aux seconds, c’est être républicain. Croire que les droits de l’homme sont opposables aux droits du citoyen quand d’aventure ceux-ci enfreignent les premiers, c’est être républicain. Croire en revanche que les droits du citoyen ne sont jamais opposables aux droits de l’homme, croire que les droits de l’homme sont opposables à tout autre droit, s’agirait-il même des droits de Dieu, c’est être républicain. Identifier les manquements aux principes, pour en dénoncer les auteurs et les combattre, c’est passer de la croyance aux actes.

© Jean-Claude Milner, Mezetulle, 2017.

[À lire en complément très utile de ce texte l’échange ci-dessous entre les commentateurs et l’auteur.]

Oser bêtement un bulletin Macron : tenaille ou chantage ?

Je fais partie de ceux1 qui mettront un bulletin « Macron » dans l’urne sans faire d’état d’âme dimanche. Cela n’emporte pas l’adhésion aux propositions de ce candidat et c’est sans enthousiasme que j’irai au bureau de vote. L’enjeu me semble en effet se situer un cran au-dessous de la politique. On peut déplorer d’en être là, mais c’est loin d’être négligeable : on passe du niveau de la construction à celui des fondations ; c’est du politique qu’il s’agit. Et l’arithmétique la plus bête parle aussi en ce sens.

Mon propos ici n’est pas d’exposer en détail pourquoi le programme présenté2 par Emmanuel Macron est très loin de recueillir mon adhésion3. Par ce scrutin il ne s’agit pas en effet à mes yeux – et c’est le sens que je peux donner à l’usage de l’expression « front républicain » – de se prononcer sur des programmes. Se prononcer sur des programmes, se demander si l’un est préférable à l’autre, supposerait que leur comparaison soit pertinente : c’est déjà avoir consenti à les placer dans un champ politique homogène, à les considérer comme parties prenantes d’une même conception fondamentale de la cité. Or il s’agit cette fois de préserver les conditions même de possibilité du champ politique républicain, lequel non seulement rend possibles les désaccords mais est constitué par eux.

Voilà pourquoi la tenaille électorale dans laquelle nous sommes pris (que certains qualifient de « chantage »), nous ramène un cran au-dessous de la politique : nous sommes confrontés au politique tout simplement, à la question de la cité. Il y aurait effectivement « chantage » si ce scrutin était uniquement interprété en termes de choix d’une politique plutôt que d’une autre, et il appartiendra à Emmanuel Macron, s’il est élu, de se garder de cette interprétation (ne serait-ce que parce qu’elle lui serait politiquement coûteuse). Mais il y a, de toute façon, tenaille parce que le choix de dimanche concerne le soubassement même de l’objet politique, la manière dont il est conçu. Se sentir forcé de choisir un programme n’est pas la même chose que se sentir obligé de réaffirmer le moment politique républicain : la force est subie de l’extérieur, l’obligation est un devoir que l’on s’impose à soi-même. Cette réaffirmation n’invalide en rien l’opposition ultérieure à un programme, elle la rend plus exigeante même, mais elle n’est pas sur le même plan.

Je n’ignore pas que certains renvoient dos à dos, avec les programmes, les conceptions fondamentales, prétendant qu’il s’agirait, de part et d’autre, d’un « totalitarisme » – celui du « patron » n’ayant rien à envier à celui de la « patrie » version FN. C’est en vertu de la même confusion, cette fois inversée, qu’on banalise le totalitarisme islamiste et qu’on s’y rend aveugle en lui refusant le statut politique, le réduisant à du « crime » de droit commun. Rien d’étonnant à ce que ce soient parfois les mêmes qui accusent Macron de totalitarisme et qui regardent ailleurs s’agissant de l’avancée d’un mouvement politique évidemment totalitaire et meurtrier.

Une dernière remarque, de nature arithmétique. Le mot d’ordre « Pas une voix pour Le Pen » ne peut pas, sauf instrumentalisation du vote d’autrui, se traduire par une revendication d’abstention ou de vote nul. Sauf instrumentalisation : car les belles âmes qui entendent ne pas se salir avec un bulletin « Macron » comptent bien que tout le monde ne fera pas de même. Les petits malins aux mains propres raisonnent comme les fraudeurs dans les transports qui comptent sur la bêtise de ceux qui paient4 ! Il faudra bien quelques millions d’électeurs pour oser dimanche la bêtise d’un bulletin « Macron », seul efficace pour éloigner le FN, ici et maintenant. Je suis au nombre de ces bêtes-là.

Notes

1- Et non pas de « cellezéceux ». Est-ce que quelqu’un pourrait expliquer au personnel politique que le genre dit « masculin » est non-marqué en français, et qu’il n’est pas besoin de diviser aussi obstinément l’humanité en deux ?

2 – Est-ce que quelqu’un pourrait lui expliquer – un professeur de français par exemple – qu’il existe quelques équivalents, selon le contexte, au verbe « porter » ? Il doit être très fatigué à force de « porter » tant de choses !

3 – Je me permets de renvoyer les lecteurs au sommaire des articles publiés sur Mezetulle, notamment en matière de républicanisme, de laïcité, de politique scolaire, de culture et d’humanités, de considérations sur le travail, et cela depuis 2005 date de création du site,.

4 – En mettant ce texte en ligne, je prends connaissance l’édito de Riss dans Charlie-Hebdo de ce mercredi 3 mai, qui se conclut sur le même argument : « Ce non-choix est en fait un choix. Celui de ne pas se mouiller et de laisser les autres le faire. Oui, il y aura toujours de bons couillons pour faire le sale boulot à la place des autres et glisser dans l’urne le bulletin du candidat qui déplaît pour en éviter un bien pire »… et d’enchaîner, lui aussi, sur un exemple inspiré du métro – plus grave cependant que le mien : « Un peu comme dans le métro lorsqu’une femme se fait agersser sous les yeux des passants indifférents qui se disent ‘il y a bien quelqu’un qui va s’en occuper, moi, je n’ai pas le temps’ »

© Catherine Kintzler, 2017.

23 avril, Mélenchon entre dans une zone d’obscurité

Les « médiacrates » – comme il dit – n’ont pas à se forcer pour présenter Jean-Luc Mélenchon à l’issue du premier tour de la présidentielle comme un mauvais perdant grincheux : il s’en charge lui-même, entre dans une zone d’obscurité douteuse et s’adonne à l’ivresse du gâchis politique !

« Le plus grand défaut de la pénétration n’est pas de n’aller point jusqu’au but ;
c’est de le passer » La Rochefoucauld, Maxime 337

Au soir du 1er tour de la présidentielle, Jean-Luc Mélenchon se lance dans un discours que je trouve calamiteux. Affichant une gueule renfrognée qui en dit long, il commence par présenter un résultat pourtant excellent et même, à certains égards, inespéré, comme une défaite.

Mais il y a pire que cette soupe à la grimace. Il enchaîne en renvoyant dos à dos Le Pen et Macron, et en ne suggérant (je ne parle même pas de « donner ») aucune indication de vote, comme si l’enjeu du second tour n’excédait pas la simple comparaison de programmes, et comme si à l’horizon la question de la forme de gouvernement n’était pas présente, car Marine Le Pen parle bien d’une alternance fondamentale. Pour justifier cette abstention, il se défausse sur un mandat qu’il n’aurait pas reçu, comme s’il fallait un mandat explicite pour défendre a minima la forme républicaine de gouvernement (encore en vigueur, même sous la Ve République !).

Son rôle ne serait-il pas plutôt de maintenir l’exigence de pensée, dont il s’est voulu naguère le héraut, au-delà du mot d’ordre « faire barrage » ? Pour souligner l’insuffisance de ce mot d’ordre, faut-il en récuser la nécessité ?  Ce serait faire l’ange, et « qui veut faire l’ange fait la bête. »1

Quitter ainsi l’habit de lumière qu’on a si brillamment porté pendant toute une campagne électorale pour entrer dans une zone de confusion et d’obscurité, céder ainsi à l’ivresse du gâchis (addiction assez ordinaire chez les hommes politiques), c’est manquer de sens politique et d’égards pour l’intelligence des électeurs à laquelle on a pourtant prétendu s’adresser. « Les gens » s’étaient habitués à davantage de classe et d’élégance…

Notes
  1. Pascal, Pensées, frag. 572 []

Nation divisée, paix civile menacée. Candidats, osez la laïcité !

Manifeste pour la laïcité du Comité Laïcité République 31 mars 2017

J’ai signé ce Manifeste pour la laïcité lancé par le Comité Laïcité République. Publié également sur Marianne.net, il s’adresse aux candidats à l’élection présidentielle et est proposé aux citoyens pour signature. En voici les premiers paragraphes.

« Intolérances, communautarismes, islamisme radical, xénophobie identitaire, menaces sur l’égalité entre hommes et femmes, paix civile fragilisée, la situation est grave. La société française est en crise. L’élection présidentielle doit replacer la laïcité au coeur de la République.

La laïcité émancipe et libère les êtres humains. Elle assure l’égalité en droit entre tous les citoyens quelles que soient leurs origines. Grâce à elle, la République rassemble tous les êtres humains quelles que soient leurs singularités, dans l’universalisme de la citoyenneté.

C’est cette égalité que contestent des communautarismes qui voudraient substituer la coutume ou le précepte religieux à la loi. La paix civile se trouve mise en danger par la montée des revendications et des menaces communautaristes d’une part, par ceux qui détournent la laïcité à des fins de stigmatisation et de xénophobie de l’autre.

Ces principes, pour lesquels des femmes et des hommes se sont battus au péril de leur vie, valent encore aujourd’hui condamnation à mort dans certaines régions du monde. Ils ne sont pas négociables, sauf à menacer l’unité de la Nation, la pérennité de la République et de la démocratie elle-même.

C’est pourquoi les candidats républicains doivent prendre clairement position sur cette question décisive. Nous leur demandons solennellement de s’engager à faire respecter la loi de 1905 de séparation des Eglises et de l’État et la loi de 2004 d’interdiction des signes religieux à l’école publique.

Nous leur demandons… »

Lire la suite et voir les premiers signataires sur le site du Comité Laïcité République.

Signer la pétition.

Lire le texte sur Marianne.net

Laïcité et intégrisme

Le régime politique laïque installe une dualité libératrice permettant à chacun d’échapper aussi bien à la pression sociale de proximité qu’à une uniformisation officielle d’État. Les intégrismes, qui ne souffrent aucun point de fuite, ne peuvent que le détester. Aussi la laïcité est-elle le point de résistance le plus puissant pour les affronter – à condition de ne pas renoncer à cette puissance par des « accommodements » qui la ruinent1.

L’injonction d’uniformisation

L’intégrisme ne peut pas souffrir les points de fuite par lesquels on peut échapper, même momentanément, à son exigence d’uniformisation de la vie et des mœurs. Tout ce qui rompt ce tissu qu’il veut intégral, ordonné à une parole unique, tout ce qui peut le rendre perméable à une autre parole, à une autre manière de vivre, lui est odieux. Rien d’étonnant à ce qu’il s’en prenne à la liberté d’expression, et généralement à toute altérité. Les États de droit et leurs effets de liberté sont naturellement dans le viseur de son tir. On se souvient des caricatures au Danemark, de Theo van Gogh, de Rushdie, de Redeker, de Toulouse – la liste s’allonge, pensons, entre autres, aux procès faits à Pascal Bruckner, à Georges Bensoussan, à Djemila Benhabib, à Kamel Daoud, pour n’en citer que quelques-uns.

Dès janvier 2015, avec les assassinats de Paris, où un parcours sanglant des figures de la liberté a été tracé (le « blasphémateur » qui teste la liberté, le policier républicain qui la protège, le Juif qui incarne l’altérité haïe), suivi par la démonstration sans précédent d’un peuple se réappropriant ses principes, on a atteint une sorte de classicisme dans l’opposition politique épurée entre la violence intégriste meurtrière et les principes républicains libérateurs. Le sillon sanglant s’est poursuivi avec les carnages du Bataclan puis le 14 juillet de Nice, où l’esprit même de la réunion libre et fraternelle par delà toutes les appartenances a été frappé. Dans son éditorial du 14 janvier 2015, Charlie-Hebdo, sous la plume de Gérard Biard, avait déjà pointé la cible profonde et l’enjeu de cette opposition absolue : le régime laïque et ses effets, nec plus ultra de l’État de droit.

La dualité du régime laïque : une respiration

La laïcité comme régime politique est en effet une cible éminente pour les visées intégristes. Cette éminence la désigne comme le point de résistance le plus puissant pour s’en prémunir – à condition de ne pas renoncer à cette puissance par des « accommodements » qui la ruinent.

La laïcité va jusqu’aux racines de la disjonction entre foi et loi. Au-delà même de la séparation des églises et de l’État, elle rend le lien politique totalement indépendant de toute forme de croyance ou d’appartenance : il ne se forme pas sur le modèle d’un lien préexistant, religieux, coutumier, ethnique. L’appartenance préalable à une communauté n’est pas nécessairement contraire au lien politique, mais elle n’est jamais requise par lui. Et si une appartenance entend priver ses « membres » des droits ou les exempter des devoirs de chacun, l’association politique la combat. On voit alors que, si l’intégrisme peut encore s’accommoder d’une association politique « moléculaire » où les communautés en tant que telles sont politiquement reconnues, il ne peut que haïr celle qui réunit des atomes individuels, qui accorde aux communautés un statut juridique jouissant d’une grande liberté mais leur refuse celui d’agent politique ès qualités.

Ce faisant, le régime laïque installe une dualité qui traverse la vie de chacun et rend concrète une respiration redoutée par l’intégrisme. D’une part, le principe de laïcité proprement dit applique le minimalisme à la puissance publique et à ce qui participe d’elle : on s’y abstient de toute manifestation, caution ou reconnaissance en matière de cultes, de croyances et d’incroyances. Mais d’autre part ce principe d’abstention, ce moment zéro, n’a de sens qu’à libérer tout ce qu’il ne gouverne pas : l’infinité de la société civile, y compris les lieux accessibles au public, jouit de la liberté d’expression et d’affichage dans le cadre du droit commun. Sans cette dualité, la laïcité perd son sens. Chacun vit cette distinction concrètement : l’élève qui ôte ses signes religieux en entrant à l’école publique et qui les remet en sortant fait l’expérience de la respiration laïque, il échappe par cette dualité aussi bien à la pression sociale de son milieu qu’à une uniformisation officielle d’État. Croire qu’une femme voilée serait incapable de comprendre cette articulation, la renvoyer sans cesse à l’uniformité d’une vie de « maman voilée », c’est la mépriser et la reléguer dans un statut d’intouchable ; c’est aussi désarmer celle qui entend échapper au lissage de sa vie.

Une pensée « progressiste » et « inclusive » au secours de l’exclusivité communautaire

On comprend que cette altérité fondamentale des espaces, des temps, des règles, des fonctions, soit diamétralement opposée à tout intégrisme, et c’est pourquoi il est absurde de parler d’ « intégrisme laïque » –  ce qui est contradictoire puisque le régime laïque distingue les domaines et ne les uniformise pas. Cette respiration, caractéristique du régime laïque, fait obstacle, par définition, à toute emprise intégrale sur l’existence humaine et c’est pourquoi les intégrismes religieux l’ont en aversion. Mais comment comprendre qu’elle soit récusée et même combattue, au prétexte de « respect des cultures » et d’ « inclusion », par des progressistes ? Comment comprendre que le brouillage des distinctions soit obstinément reconduit, que les injonctions au conformisme soient complaisamment tolérées, que le grignotage de ce régime libérateur soit systématiquement proposé par des « décideurs » dont la couleur politique varie, mais non l’assentiment à cette pensée diffuse qui fait de l’attitude croyante une norme, qui la considère comme un modèle de « vivre-ensemble » et qui invite chacun à s’y inscrire, sans répit, sans moment critique, sans respiration ? L’introduction des signes religieux à l’école publique (sortis par la porte en 2004 et revenant par la fenêtre avec les accompagnateurs de sorties), la mise en quartiers des cimetières, l’appel au financement des cultes – comme si la liberté de culte était un droit-créance –, l’injonction faite à l’école de se livrer à son extérieur en organisant l’impossibilité d’instruire (bonne recette pour produire des ghettos scolaires voués à la monotonie communautaire), l’abandon par les services publics de zones qu’on ne devrait pas appeler « urbaines » : en finira-t-on bientôt avec cette politique antilaïque et antirépublicaine qui n’est autre qu’un soutien à l’intégrisme politico-religieux ?

Oser imposer le modèle laïque aux « décideurs »

Non la France n’a pas de problème de laïcité. Mais une grande partie de son personnel politique et médiatique autorisé a un problème avec la laïcité. Ce problème ce sont des discours compassionnels et culpabilisants dont l’effet est le retournement victimaire. C’est un regard paternaliste et méprisant par son indulgence même envers des communautés exclusives et féroces – comme si les individus qui les composent n’étaient pas dignes de prendre en main leur propre destin dans sa singularité, comme s’ils ne pouvaient jouir que d’une identité tribale « clés en mains ». C’est un dévoiement de l’antiracisme et de la lutte contre les discriminations, une virulence qui va jusqu’à solliciter le bras meurtrier en lui désignant les cibles d’un index complice et en susurrant l’accusation suprême – « islamophobe ! ». C’est la perméabilité à la normalisation par le religieux à laquelle il faudrait « s’adapter », comme si la laïcité était anti-religieuse, et comme s’il fallait avoir honte d’afficher son athéisme ou son agnosticisme. Ce sont les sirupeuses génuflexions devant un « vivre-ensemble » impératif, un douteux « bien commun » sans égards pour la singularité, comme si le civisme républicain était une valeur sacrificielle de patronage et comme si le Promeneur solitaire devait toujours être lapidé. Ce problème c’est aussi que nous, citoyens, n’osons pas imposer avec assez de force à nos « décideurs » la réappropriation du modèle politique laïque et de sa puissance libératrice.

 

Notes
  1. Ce texte est une version modifiée, augmentée et actualisée de l’article publié le 30 janvier 2015 sur Le Monde.fr, intitulé « Contre l’intégrisme, choisissons la respiration laïque«  []

Loi, laïcité, droits des femmes, coutumes dans le débat public

Quatre notions difficiles à démêler

Jean-Michel Muglioni propose une analyse de notions. Son ambition est seulement de faire quelques distinctions pour permettre de s’orienter dans des débats où règne la plus grande confusion. Par exemple, en République, la loi ne règle pas les manières de s’habiller ; ou encore la défense de la laïcité et celle des droits des femmes ne doivent pas être confondues, etc. La rhétorique antirépublicaine joue sur la confusion de ces ordres. Les distinguer est donc essentiel, si l’on ne veut pas lui donner raison, comme le font trop de réactions improvisées ou parfois même simplement racistes.

L’instrumentalisation de la laïcité

Les campagnes électorales instrumentalisent aujourd’hui la laïcité. Invoquer par exemple la laïcité lorsqu’il s’agit des droits des femmes est une faute d’analyse. Débats d’opinion et conflits juridiques ne cessent depuis longtemps déjà d’entretenir la plus grande confusion sur son sens. D’un côté certains musulmans (qui ne sont pas nécessairement des islamistes partisans du terrorisme) veulent détruire la laïcité, avec l’aide de tous ceux qui, pratiquants ou non, rêvent de la réduire, parce qu’elle serait incompatible avec la liberté de pratiquer la religion musulmane. De l’autre côté des défenseurs sincères de la laïcité se méprennent sur son sens lorsqu’ils l’invoquent par exemple pour règlementer la manière de s’habiller en ville ou sur les plages. L’extrême droite s’en prend en son nom aux immigrés et aux musulmans, et même une partie de la droite se prétend laïque pour défendre un catholicisme qui serait essentiel à l’identité française, et elle s’en prend ainsi à la liberté des musulmans de pratiquer leur religion. Il convient donc de distinguer ce qui relève de la laïcité (et en quel sens), ce qui relève au contraire des droits des femmes, ce qui ne relève ni de la laïcité ni des droits des femmes mais de la loi générale, et enfin ce qui, indépendamment de la loi, relève des habitudes ou des normes sociales ordinaires dans tel ou tel pays à tel ou tel moment de son histoire. Laïcité, droits des femmes, loi et coutume : quatre éléments dont la confusion alimente toutes les rhétoriques et qu’il faut essayer de démêler dans ces débats.

Les guerres de religion

Ces distinctions sont essentielles dans un débat où tous les mots sont piégés, comme toujours quand l’enjeu est la question religieuse. La loi de 1905 sur la séparation des églises et de l’État avait réussi à assurer la paix civile. Le terrorisme islamiste, non pas seulement par la violence et l’horreur de ses assassinats, mais par la séduction qu’exerce sa doctrine, a remis au premier plan la question religieuse et donc menace cette paix. Faudrait-il, pour le faire comprendre, rappeler l’histoire des persécutions dont les hommes qui ont cherché à voir clair ont été victimes ? L’histoire des crimes commis d’abord entre coreligionnaires ?

« L’affaire du voile » et la confusion qui en résulte

La confusion a commencé avec « l’affaire du voile », quand certaines familles, alors très peu nombreuses, ont tenté de faire entrer des jeunes filles voilées à l’école publique. C’était en effet une affaire de laïcité : l’école publique est laïque. Il a fallu du temps pour que, des premières lois de Jules Ferry en 1881 jusqu’à la séparation des Églises et de l’État en 1905, elle devienne laïque. En 1936 et 1937 les circulaires de Jean Zay ont réglementé pour les élèves le port de signes politiques et religieux à l’école : le gouvernement de Front Populaire s’opposait alors à la propagande des ligues fascistes plus qu’au prosélytisme religieux. Depuis lors les élèves pouvaient porter des signes discrets d’appartenance religieuse sans qu’on y prête attention. Après l’affaire du voile il a fallu réaffirmer le principe de l’absence de tout signe religieux à l’école pour répondre aux provocations intégristes qui remettaient délibérément en question la laïcité. Cette provocation n’ayant pas reçu alors de réponse ferme des autorités de la République, les islamistes ont compris par quels détours ils pouvaient remettre en question non pas seulement la laïcité à l’école, mais toutes les institutions républicaines. Depuis lors, les polémiques ne cessent plus. Le débat ainsi ranimé ne pouvait que s’exacerber et les pires dérives – espérées par les islamistes – n’ont pas manqué. Ainsi, depuis longtemps, l’élève qui ne mange pas de porc trouvait à la cantine un plat de substitution : pour bien montrer que les islamistes les plus criminels ne sont pas seuls stupides, des maires ont décidé d’interdire les menus de substitution. Les uns cherchent et trouvent toujours un moyen de placer un coin pour ébranler l’édifice républicain et laïque, les autres sous prétexte de le défendre, prennent des décisions qui n’ont rien à avoir avec la loi de 1905 ni avec aucune loi républicaine et font ainsi le jeu de leurs ennemis.

Les différents sens des mots public, privé, civil

La principale aberration consiste à confondre l’école et la rue, soit pour autoriser le port du voile dans un cadre scolaire, soit pour l’interdire dans la rue. La rue est publique, mais elle ne l’est pas dans le sens où l’école publique est publique1. Il est permis de manifester publiquement sa foi comme son appartenance politique, dans le cadre de la loi. Par exemple une procession peut se dérouler sur la voie publique : il suffit d’en demander l’autorisation aux autorités compétentes comme pour toute manifestation syndicale ou politique. Aussi Catherine Kintzler a-t-elle raison de montrer la symétrie de deux confusions qui consistent pour l’une à vouloir imposer à la société civile ce qui relève de la puissance publique (par exemple interdire le voile dans une location de vacances privée) et pour l’autre à faire prévaloir dans ce qui relève de la puissance publique ce qui vaut pour la société civile (par exemple réserver dans une piscine municipale un horaire aux femmes ou installer une crèche dans une mairie).

Notons, autre exemple de distinction essentielle, que la pratique religieuse appartient à ce qu’on appelle la société civile : ici, religieux et civil ne sont pas deux termes opposés. La confusion est du même ordre sur le terme privé : lorsqu’on dit que la religion est une affaire privée, on veut dire qu’elle est pour chacun une affaire de conscience et que l’Etat ou la puissance publique en général n’a pas à imposer une croyance ou à s’opposer à une croyance. Il n’y a donc pas de contradiction à dire que la religion est d’ordre privé et peut avoir une expression publique. Privé n’a pas ici le même sens que dans l’expression vie privée. La laïcité assure la liberté de conscience, de croire ou de ne pas croire, de pratiquer ou de ne pas pratiquer une religion, et c’est tout autre chose que protéger la vie privée d’un couple, par exemple. Si la laïcité prétendait mettre la religion sur le même plan que la vie privée, il faudrait considérer le journal La Croix comme les journaux people qui dévoilent la vie des artistes du showbiz. Ce qui ne vient à l’idée de personne2.

En république, il est permis de s’habiller comme on l’entend, même de manière excentrique

Revenons à l’affaire du voile. La laïcité met l’école publique à l’abri de tout prosélytisme religieux ou politique, ce qu’on appelle faute de mieux la neutralité scolaire. Cette neutralité n’aurait aucun sens dans la rue, où il est permis d’afficher son appartenance religieuse et politique dans le cadre de la loi (on ne placarde pas son programme électoral sur n’importe quel mur et ce programme ne peut faire un appel au meurtre ou à la ségrégation d’une partie de la population). De la même façon, en dehors de l’école, il est permis de s’habiller comme on l’entend, même de manière excentrique. On peut donc aller à la plage en tenue de soirée, cela ne concerne pas la laïcité.

Distinguer mixité et laïcité

Mais le voile est revendiqué au nom d’une religion. Quand la ségrégation des sexes est exigée au nom d’une certaine conception de l’islam, elle contrevient à la laïcité dans tout ce qui relève de la puissance publique. Mais dans un café comme dans n’importe quel commerce, ce n’est pas la laïcité qu’il convient d’invoquer, ni les droits des femmes : la loi suffit, qui signifie qu’on n’en peut interdire l’accès à personne (sauf cas prévus par elle, comme le refus de servir au bar une personne ivre). Au contraire un club privé peut être réservé aux hommes (ou réservé aux femmes) sans que cela puisse être contesté au nom des droits des femmes. Le refus d’ordonner des femmes, qui peut passer pour un refus de l’égalité entre les hommes et les femmes, est fondé sur le statut de l’Église romaine, et donc la loi ne s’y oppose pas plus qu’au statut de n’importe quelle association non mixte, et là encore ce n’est pas une question de laïcité. Mais dans la mesure où une église est un lieu public, on ne peut en interdire l’accès à personne (dans le cadre du droit commun et le respect de offices, et c’est la raison pour laquelle il peut y être exigé une tenue décente). On voit comment une certaine complexité juridique inévitable peut être exploitée par tous les groupes de pression et occuper les tribunaux.

Le poids des préjugés

Des religions ancestrales donnent aux femmes, dans des textes tenus pour sacrés, et parfois aujourd’hui dans leurs discours et dans leur pratique, un statut d’êtres inférieurs, sinon diaboliques. Ces préjugés sont encore présents là même où les croyances religieuses n’ont plus guère de poids. C’est une des raisons pour lesquelles nous sommes loin d’avoir obtenu l’égalité salariale dans toutes les entreprises, malgré la loi. Entre la loi républicaine, la laïcité et le principe de l’égalité des hommes et des femmes, d’un côté, et de l’autre ces préjugés, les mœurs ou les habitudes qui leur correspondent, il y a nécessairement un conflit. Lutter contre ces préjugés relève du débat public et de l’école, plus encore que de la loi3.

La liberté de conscience et la liberté de critique

On m’objectera que faire la critique de pratiques comme le port du voile est une atteinte à la liberté de religion. Mais ce qui est contraire à la liberté, c’est d’interdire cette critique, comme de vouloir que la loi sanctionne le blasphème. Faire la critique des mœurs et des croyances d’une religion n’est pas s’opposer à liberté de la pratiquer. J’accorde à tout homme le droit de pratiquer sa religion, mais par là je ne m’engage pas à l’approuver ; par là je ne m’engage pas non plus à ne pas dénoncer ce que je considère comme ses illusions, ses superstitions, et le cas échéant ses crimes. De la même façon un croyant peut déclarer publiquement qu’il réprouve l’athéisme, pourvu qu’il respecte le droit d’être athée, et même qu’il combatte pour ce droit, comme un athée doit défendre la liberté de religion. L’accusation d’islamophobie aujourd’hui lancée contre quiconque critique la religion musulmane montre jusqu’où peut aller la remise en cause des libertés fondamentales. L’enjeu dépasse le cadre de ce qu’on appelle la laïcité à la française.

Le communautarisme est-il un problème de laïcité ?

La laïcité (en dehors de l’école) règle le rapport des cultes et de l’État. L’égalité de l’homme et de la femme est un principe d’un autre ordre. Ainsi l’égalité salariale ne relève pas de la laïcité. La confusion vient de ce que certains, au nom d’une croyance religieuse, refusent l’égalité républicaine : il n’y a pas lieu d’invoquer alors la laïcité mais seulement l’application de la loi commune.

De la même façon le refus du communautarisme n’est pas seulement une question de laïcité, car il peut y avoir des communautarismes fondés sur une appartenance ethnique et non religieuse, ou sur n’importe quel autre critère. Le communautarisme est la subordination de l’individu au groupe, la subordination de la liberté individuelle à la loi d’un groupe quel qu’il soit, ou d’une secte. Il est la négation de l’idée républicaine, qui requiert que chacun, comme citoyen, c’est-à-dire comme législateur, soit lors d’un vote en mesure de juger de l’intérêt général par lui-même, sans qu’aucune pression ne s’exerce sur lui : d’où le sens de l’isoloir, qui permet de ne pas être sous le regard d’un groupe quelconque. Il est vrai qu’un politique qui fait une campagne corporatiste, tenant un discours pour les artisans, un autre pour les médecins libéraux, un troisième pour les fonctionnaires, un tel politique n’est pas républicain et ignore l’intérêt général, la res publica, la chose commune. Là encore la lutte contre le communautarisme et les différentes sortes de tyrannie de groupe (les pressions familiales en sont une forme, et non la moindre) relève du débat public et de l’école, et non pas seulement de la loi (tombent sous le coup de la loi les cas de harcèlement moral avéré, par exemple dans un contexte sectaire ou même familial).

La ruse réussie du burkini

On voit donc à quel point la ruse des provocateurs islamistes est habile, et avec quelle précipitation la plupart de nos politiques et de nos commentateurs se sont laissé berner. Soit l’affaire du burkini de l’été 2016. Porter un burkini à la plage et dans l’eau n’a rien de contraire aux lois de la République, ni à la laïcité. Il a été porté sur les plages par quelques femmes (peu nombreuses) qui ne savaient peut-être pas toutes que c’était une provocation. Pourquoi suis-je fondé à parler de provocation ? Parce que c’est une pratique vestimentaire ignorée des pays musulmans, dont le nom a été inventé pour l’occasion, non sans un certain génie de communicant. Le succès d’une telle provocation se mesure au bruit qu’elle a fait. Et comme l’a fait remarquer Gilles Kepel4 elle a réussi à retourner l’opinion internationale : en vingt quatre heures, de victime, après le massacre de Nice, la France est devenue coupable d’intolérance religieuse et la laïcité «  islamophobe ». En interdisant cet accoutrement au nom de la laïcité, certains maires et le premier ministre lui-même ont fait le jeu des islamistes. Le Conseil d’État n’a pu leur donner raison : je peux prendre mon bain en bonnet phrygien ou en soutane. C’est pour la même raison que l’interdiction de la burqa en ville n’est qu’un cas particulier de l’interdiction du masque intégral, comme une cagoule5. Elle n’est pas fondée sur le principe de la laïcité mais sur celui de l’ordre public. Cacher volontairement son visage est une façon d’échapper à tout contrôle.

Les caricatures et le débat public sont la seule manière de combattre ce genre de tentative de remise en cause de l’égalité des hommes et des femmes – et que cette tentative se présente comme une revendication de liberté de croyance n’a pas à être pris en compte. Aucune sorte de croyance ne saurait justifier une mise en question du principe de l’égalité républicaine, dont on sait que la mise en pratique a demandé du temps. Les femmes ne peuvent voter en France que depuis 1944.

La guerre des déguisements

Si donc il est vrai que chacun est libre de se déguiser comme il lui plaît, pourvu qu’on voie son visage, il est permis de se demander à quoi ressemblerait la rue si chacun s’y promenait habillé de manière à exprimer son appartenance religieuse ou politique. La plage elle-même deviendrait le lieu de manifestations permanentes et de revendications communautaires ou corporatistes de toute sorte. Certes, je ne veux pas que sur le territoire français s’impose une mode uniforme et prétendument française : ma djellaba m’est utile par grosse chaleur. Je dis seulement que certaines façons d’exprimer ses revendications religieuses par son habillement, si elles devenaient la règle et qu’elles étaient prises au sérieux, ne pourraient aboutir qu’à un carnaval, et que ce carnaval serait la guerre de tous contre tous. Où l’on voit aussi la ruse de l’islamisme, qui fait valoir un droit à la diversité, comme on dit, pour imposer aux femmes un uniforme même à la plage, les forçant ainsi à se conformer partout et toujours à une norme communautaire (quand même elles ne reconnaissent pas leur appartenance à cette prétendue communauté). Ce qui aujourd’hui peut apparaître comme une diversification des normes vestimentaires aboutirait, si on n’y prend garde, à une uniformisation. Ou plutôt il faudrait que chaque communauté ait son uniforme ou ses signes distinctifs. J’ai vu il y a quelques années que les Juifs de Djerba étaient vêtus comme les autres djerbiens, mais qu’ils avaient sur leur pantalon une sorte de galon qui permettait de les distinguer. Voulons-nous ce genre de société ?

La norme sociale qui fait que telle façon de s’habiller est acceptée ou non est contingente et varie au gré des modes et des préjugés. Jusqu’aux années soixante du siècle dernier, porter un pantalon était interdit aux jeunes filles dans les lycées, et si par grand froid le pantalon était toléré, il fallait lui superposer une jupe. Aujourd’hui, dans certains quartiers, la jupe est interdite et le pantalon de rigueur. La liberté de s’habiller comme on veut dans l’espace civil est pourtant garantie par le silence de la loi, car la loi n’a rien à dire là-dessus : il est donc permis d’arborer un signe religieux. Les prêtres, les moines et les religieuses peuvent conserver dans l’espace public le vêtement défini par leur ordre. Toutefois l’imposition par les islamistes d’une norme vestimentaire revient à faire qu’une loi impose à toute femme une façon de s’habiller dans l’espace public ou civil au nom d’une règle religieuse. C’est alors non seulement un conflit avec les coutumes du pays, mais avec le principe qui veut que la loi ne règle pas les manières de s’habiller. Non pas à proprement parler avec la laïcité ou les droits des femmes, mais avec la loi et les normes sociales. Dans certaines circonstances, lorsque ces revendications vestimentaires provoquent des conflits, un tribunal peut donc interdire le burkini, s’il y a trouble de l’ordre public, mais non pas, comme il est pourtant arrivé, au nom de la laïcité6.

Le voile, « c’est mon choix » ou la liberté républicaine invoquée contre la République

Certaines femmes prétendent aujourd’hui s’habiller de diverses sortes de voiles (qui ne couvrent pas le visage) ; ces voiles ne contreviennent pas à la loi et parfois même donnent l’impression d’être, comme certains chapeaux, des effets de mode plutôt que des signes religieux. Ces femmes prétendent en avoir fait le choix. Je l’ai déjà noté : la loi n’a pas à dire comment les femmes doivent ou non s’habiller et les revues de mode montrent au demeurant assez clairement que tout est permis en la matière. Pourquoi faut-il s’opposer au discours de ces femmes qui justifient leur accoutrement par des raisons de principe, au nom de la liberté religieuse ? On peut donner au moins deux réponses, qui ne relèvent pas directement de la laïcité. La première, celle de Delphine Horvilleur7 : invoquer la liberté individuelle de choix, c’est invoquer une loi de la République. Or c’est précisément cette liberté que refuse le communautarisme religieux quand il impose une façon de se vêtir qui est propre aux femmes et qui symbolise leur soumission. Insistons : on invoque la liberté républicaine, mais c’est pour y mettre fin. De la même manière les partis religieux intégristes (ou dits modérés) utilisent la démocratie pour prendre le pouvoir et une fois vainqueurs ils la récusent au nom de la religion victorieuse. La seconde réponse, qu’on n’entend que rarement, est que cette mode vestimentaire est récente : ces voiles n’étaient pas portés autrefois dans les pays d’Afrique du Nord, par les mères ou grands-mères de ces jeunes femmes revendicatrices. Ce qui prouve qu’il s’agit bien d’une intervention de puissances religieuses intégristes sur notre territoire pour ébranler la République. Les mêmes pressions s’exercent sur les femmes d’Afrique du Nord et d’ailleurs : l’islamisme qui agite le Maghreb n’est pas d’origine maghrébine et son financement non plus. J’ai moi-même entendu des femmes musulmanes, pratiquantes, se plaindre de ce que la République ne leur permettait pas de se défendre contre la pression qu’exercent sur elles des milieux intégristes ou tout simplement machistes.

Dire « c’est mon choix » ne justifie aucun choix

Les jeunes femmes qui revendiquent le port du voile comme étant leur choix se croient libres alors qu’elles sont le jouet de ces manœuvres politiques (quand elles ne sont pas elles-mêmes devenues intégristes). Je ne doute pas de leur sincérité. Mais la sincérité d’un choix ne prouve pas qu’il est libre : rien n’est plus sincère qu’une illusion. Et surtout, dire « c’est mon choix » ne justifie pas ce choix. A ce compte, en effet, il faudrait admettre n’importe quel choix si celui qui le fait prétend que c’est le sien. Je vais donner un exemple qui scandalisera certains lecteurs. Certains signes, parce qu’ils sont devenus le symbole de l’oppression et de la barbarie, ne peuvent plus être arborés sans passer pour l’apologie de cette oppression et de cette barbarie. Ainsi la croix gammée est une fort belle figure géométrique vieille de plusieurs millénaires ; elle est devenue aujourd’hui insupportable, et l’arborer est interdit par la loi : nous n’admettrions pas qu’un homme la porte et s’en justifie ne disant : « c’est mon choix ».

Il est permis de penser que le voile est devenu aujourd’hui, par la volonté expresse des musulmans les plus radicaux, des islamistes, le symbole de l’oppression dont les femmes sont victimes. Alors que naguère il pouvait être indifférent qu’une femme de tradition musulmane porte un fichu, comme le font encore certaines d’entre elles, la politique des intégristes a fait du voile un drapeau : il signifie leur volonté d’imposer leur loi à leur prétendue communauté. Aujourd’hui, tant que le terrorisme islamiste durera, et d’abord dans le monde musulman, et tant que le monde musulman n’aura pas su vaincre la doctrine qui anime ce terrorisme, nul ne peut prétendre que le port du voile est un signe de liberté. Et il faut le répéter, la pression qu’exercent sur les femmes certains milieux – et pas seulement radicaux – amène nombre d’entre elles à se voiler pour avoir la paix. Ce n’est pas une question de laïcité : cela signifie qu’il y a « des territoires perdus de la République » où une femme ne peut vivre libre. A quoi certes seule la laïcité à l’école peut remédier, mais à condition qu’il y ait une école publique digne de ce nom…

Notes

1 – Voir à ce sujet la différence entre principe de laïcité (qui vaut pour la puissance publique et ce qui participe d’elle) et régime de laïcité (qui articule le principe de laïcité et la liberté dans la société civile), ainsi que théorie des deux dérives symétriques dans C. Kintzler, Penser la laïcité, Minerve, 2015, p. 35-41. Les distinctions que j’essaie de formuler ici doivent beaucoup, le lecteur l’aura remarqué, au travail de Catherine Kintzler.

2 – Voici un exemple que je propose uniquement parce qu’il correspond à une façon courante de s’exprimer. Un pasteur protestant (http://laicite.protestants.org/index.php?id=31596) qui ne conteste en rien la laïcité et qui voudrait « mieux faire reconnaître la voix des chrétiens et des Églises, voix parmi d’autres dans l’espace public », ce qu’il est en effet en droit de faire grâce à la laïcité, ce pasteur publie un article intitulé La privatisation de la religion dans nos sociétés garantit sa liberté, mais rétrécit son expression. La formulation du titre est confirmée dans le cours de l’article lorsqu’il écrit que la loi de 1905 (qu’il approuve) « relègue la foi dans le domaine du privé » : c’est faire la confusion que je viens de dénoncer. Est-ce seulement une maladresse d’expression ? On voit en tout cas qu’il y a une façon de ne pas vouloir comprendre ce que signifie privé dans ce contexte qui peut exprimer chez d’autres un refus de la laïcité.

4 – Interview dans Charlie Hebdo du 4 janvier, p. 14-15

5 – La loi prévoit des exceptions, pour certaines cérémonies et certaines fêtes.

6 – Voici un exemple parlant des débats provoqués par l’affaire dite des burkinis. Extrait du site du tribunal administratif de Bastia

« Une France soumise. Les voix du refus », sous la dir. de Georges Bensoussan et al.

Une France soumise. Les voix du refus, collectif sous la direction de Georges Bensoussan, Charlotte Bonnet, Barbara Lefebvre, Laurence Marchand-Taillade, Caroline Valentin (Paris : Albin-Michel, 2017). Un recueil de témoignages accablants et d’analyses sur le développement du communautarisme, l’extension de l’islam politique, le sectarisme, le sexisme, et sur les ravages du multiculturalisme en France. La lecture en est d’autant plus éprouvante qu’elle souligne une lâcheté collective qui met en péril le modèle républicain.

Dans la préface de cet ouvrage rassemblant des témoignages argumentés et référencés sur le développement de l’islam politique et du communautarisme séparatiste en France, Elisabeth Badinter fait remarquer que, malgré un accueil médiatique plutôt discret, le titre du précédent recueil dirigé par G. Bensoussan en 2002, Les Territoires perdus de la République, est devenu une expression reçue, « un lieu commun » au sens strict et précis du terme. Elle poursuit : 15 ans plus tard, le bilan, étendu à des témoignages non seulement d’enseignants, mais aussi d’infirmières, de policiers, de médecins, de maires, de fonctionnaires, de formateurs.., « est accablant ». Accablant par les constats irrécusables dont ils dressent les minutes, révoltant par les injonctions de silence qui furent imposées à leurs auteurs – quand on ne les accusait pas « d’être eux-mêmes la cause des conflits qu’ils dénoncent ». Car, avec une réalité, le livre décrit un déni de réalité ; avec la haine de la République française, le livre décrit l’injonction à se haïr soi-même : cet ordre moral serait, paraît-il, le prix de la paix, une paix du « pas de vagues » qui n’est autre que de la soumission. À tel point que, lâchés par une hiérarchie qui courbe l’échine, une partie des auteurs des témoignages recueillis dans ce fort volume de 650 pages ont dû s’abriter derrière des pseudonymes.

Au sortir du parcours, l’épilogue s’emploie à laisser la plaie béante, car c’est la seule chance de la soigner et de la guérir :

« La lecture des témoignages accumulés dans cet ouvrage est éprouvante. Elle suscite stupeur, angoisse, colère, sentiment d’impuissance. L’école déjà, comme Les Territoires perdus de la République l’avait montré en 2002, est le théâtre de scènes de contestation agressive de l’autorité, des règles communes et de la laïcité. Certains élèves y expriment explicitement le rejet voire la haine de la France et de tout ce qui la représente. […] Mais ces phénomènes ont depuis longtemps débordé l’école, ils se retrouvent à l’hôpital, dans les administrations, dans l’entreprise et dans la rue. […] Sur l’abandon socio-culturel et le vide politique s’est installé, consciencieusement et méthodiquement, un mouvement politico-religieux qui offrait un modèle alternatif : une contre-société. L’islam politique des Frères musulmans et des salafistes de toute obédience, tous nourris pour une grande part du lait1 de l’idéologie wahhabite, s’est installé massivement dans quelques quartiers de l’espace public et privé, s’imposant à terme comme l’interlocuteur de certains élus locaux dépassés ou indifférents. Leur présence a fait partir ceux qui le pouvaient. Ceux qui ne le peuvent pas doivent s’adapter aux codes sociaux imposés par cette nouvelle minorité. Quant à nos concitoyens de confession musulmane qui ne partagent pas leur vision de l’humanité, ils doivent supporter, le plus souvent en silence, la pression sociale exercée sur eux. […]

En face, la République paraît bien faible. Voire parfois complice au niveau local par intérêt électoraliste. C’est peut-être la part la plus angoissante des témoignages qu’on a lus : nombre de nos représentants et agents publics ne savent pas ou ne veulent pas imposer les règles qu’ils ont pourtant le devoir de faire appliquer. Le proviseur qui stigmatise le professeur plutôt que les élèves violents ; la direction de l’hôpital qui laisse les salariés prier pendant leur service ou vider les pharmacies avant de partir en vacances ; la loi de 2004 interdisant le port de signes religieux ostentatoires à l’école dont le respect n’est si souvent plus exigé. Face à ces revendications et ces manifestations de rejet, les auteurs de ces témoignages qui, eux, refusent de capituler, se sentent seuls et doivent sans fin mettre en œuvre des stratégies d’évitement des conflits, en premier lieu face à une hiérarchie adepte du ‘pas de vague’ ».

Un livre à lire pour s’indigner, à condenser en fiches pour avoir à tout moment « du biscuit », à laisser ouvert pour qu’en chaque lecteur le citoyen se réveille en faisant entendre « la voix du refus ». Comme le dit encore Elisabeth Badinter : « Coincés entre l’extrême droite qui rêve d’imposer le saucisson2 à tous et l’extrême gauche devenue dévote du religieux le plus sectaire3, il n’est que temps de réagir : tendre la main à nos concitoyens musulmans qui adhèrent aux lois et aux valeurs de notre République, tout en combattant sans défaillance ceux qui n’aspirent qu’à nous imposer les leurs. » Pour combattre un communautarisme identitaire, il ne faut pas s’y aveugler ni le laisser prospérer, mais le comble serait de se mettre à l’imiter.

 

Notes

1– On sait que Georges Bensoussan est inquiété pour avoir utilisé la métaphore d’un lait nourricier antisémite dans les cultures arabo-musulmanes lors de l’émission Répliques du 10 octobre 2015 : ce seraient là des propos biologisants et racistes ! Voir l’article dans Marianne du 22 janvier . On peut suggérer à ses détracteurs un peu de finesse dans l’usage de la langue française ; sans aller jusqu’à leur conseiller de relire quelques classiques, on les renverra tout simplement à un bon dictionnaire de la langue. Voir p. 587 et suiv. dans le livre le chapitre intitulé « Qu’on me donne six lignes écrites de la main du plus honnête homme, j’y trouverai de quoi le faire pendre », où cette affaire est détaillée avec d’autres du même ordre.
[Edit du 30 janvier 2017] Voir dans cette vidéo l’analyse de l’audience du 25 janvier par Alain Finkielkraut. Le jugement est attendu pour le 7 mars.
[Edit du 11 mars 2017] Jugement du 7 mars G. Bensoussan est relaxé. Voir article du Figaro et analyse dans Marianne.

2– Je me permets de prolonger, sans trop craindre de trahir la préfacière (liste non exhaustive) : la crèche, la messe, l’alignement du mariage civil sur le mariage religieux et tout ce qui va avec…

3– Je me permets, cette fois, de commenter : si ce n’était que l’extrême gauche…. ! mais ce mal frappe bien au-delà, à gauche, au centre !

© Catherine Kintzler, Mezetulle 2017.

« La République aux 100 cultures » de D. Schnapper

Recension par Philippe Foussier

Philippe Foussier a lu l’ouvrage de Dominique Schnapper La République aux 100 cultures (Paris : Arfuyen, 2016).

Ancienne présidente de la Société française de sociologie, ex-membre du Conseil constitutionnel, Dominique Schnapper est sans doute l’une des meilleures spécialistes françaises des questions de citoyenneté et d’intégration, auxquelles elle a consacré une douzaine d’ouvrages. Ce petit volume reprend une série de contributions produites entre 2006 et 2015 et balaie la problématique avec rigueur et nuance sans jamais verser dans la prose jargonnante. Ainsi, pour elle, ce n’est pas dans son principe que le « modèle républicain » est obsolète. Mais c’est au contraire les manquements à ce modèle qui créent l’échec partiel de la politique d’intégration. Ledit modèle, « qui assure l’égale participation de tous à la vie collective, ne peut être efficace que s’il est effectivement respecté et s’il ne devient pas une formule vide, purement incantatoire, sans prise sur la réalité sociale ». Il a certes davantage de mal à s’affirmer dans un contexte qui ne lui est pas favorable : « L’universalisme républicain, légué par la tradition française, est aujourd’hui battu en brèche sous l’influence diffuse des Etats-Unis dont les modèles sociaux et intellectuels tendent à s’étendre ». L’ethnicisation voire même la racialisation des rapports sociaux en est l’illustration la plus saillante. Et l’importation du modèle anglo-saxon multiculturaliste de juxtaposition de communautés risque à terme de « déboucher sur l’inégalité des statuts politiques. Le danger existe d’accentuer plutôt que de contrôler la fragmentation sociale, alors même que la logique économique et marchande, dans les sociétés démocratiques d’aujourd’hui, s’impose toujours plus aux dépens des liens civiques ».

L’intérêt des analyses de Dominique Schnapper, qui a en outre travaillé sur les problèmes liés au chômage, à la drogue et au racisme, est de se distinguer de nombre de sociologues qui s’illustrent davantage par une vision doctrinaire ou des postures militantes que par une démonstration rigoureuse de nature à contrarier leurs présupposés. « Quelle identité transmettre s’il n’existe pas de projet politique et d’idéal commun – même si cet idéal comporte une large part de rêve et de mensonge ? », questionnait l’auteur en 2006. « On évoque les ombres et les lumières de l’histoire de France, mais ce sont les ombres qui obsèdent la vie scientifique, politique et médiatique », remarquait-elle alors. Sortir de l’autoflagellation et de la repentance chronique permettrait peut-être en effet à la communauté des citoyens d’échapper à cette sorte de dépression nationale dans laquelle la France semble s’être plongée et dont Dominique Schnapper posait déjà le diagnostic il y a dix ans.

© Philippe Foussier et Mezetulle, 2016.

Voir le livre de D. Schnapper sur le site de l’éditeur.

Le coup d’État masqué de Georges Clemenceau

Sur un passage du livre de J.-C. Milner « Relire la révolution »

Admirateur des ouvrages de Jean-Claude Milner, Samuël Tomei en est aussi un lecteur très minutieux. Un passage du dernier livre de J.-C. Milner Relire la révolution1 a retenu l’attention de ce spécialiste de Clemenceau et de Ferdinand Buisson2. Peut-on suivre entièrement Jean-Claude Milner lorsqu’il caractérise l’accès au pouvoir de Clemenceau en 1917 comme un « coup d’État », l’incluant dans une série de coups d’État d’autant plus réussis qu’ils furent masqués ?

Nous reproduisons ci-dessous le passage de Relire la révolution dont Samuël Tomei propose ensuite le commentaire détaillé, en illustration et défense de Georges Clemenceau.

Jean-Claude Milner, Relire la révolution, p. 53-54.

« L’histoire de France, au cours du XXe siècle, a connu plusieurs coups d’État ; ils ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels. La prise de pouvoir par Georges Clemenceau en novembre 1917 a certes bénéficié d’un consentement parlementaire, ce qui préserve les apparences, mais la réalité ne laisse pas place au doute. Clemenceau est l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte, pour faire pièce à la révolution qui menace. Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldas dans les deux pays, « année trouble », dira Poincaré dans ses Mémoires. Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. En 1920, il fut renvoyé, contre son gré, dans ses foyers, Cincinnatus contraint. Même si les fins étaient strictement inverses, l’arrivée du maréchal Pétain en 1940 se passe dans des conditions comparables ; plus ouvertement encore, elle relève du coup d’État. Avec le consentement des élus républicains, la forme républicaine de gouvernement est abandonnée. Les pétainistes ont eu le souci d’éviter le vocabulaire infamant du putsch ; par une loi inexorable du discours, ils n’ont pu que recourir au nom de révolution. De là le nom de Révolution nationale, employé dans le projet de loi constitutionnelle de 1940.

Tout ce qu’on sait du retour du général de Gaulle en 1958 se conforme au coup d’État. Seul le soutien actif du président de la République d’alors, René Coty, a permis que la locution fatale ne se répande pas dans le grand public. La rhétorique de la protection préventive atteignit alors son degré de perfection ; le coup d’État des civils était censé éviter le coup d’État militaire. »

Un bref passage (page 53) du dernier ouvrage de Jean-Claude Milner évoque Georges Clemenceau. Puisqu’il est question de relire la Révolution, on s’attend à l’étude qui fait toujours défaut sur la notion (la théorie ?) de « bloc », la révolution française étant pour Clemenceau un bloc dont on ne peut rien distraire (1891). L’apostasie ultérieure qu’on prête au Tigre est-elle en effet à prendre au premier degré ? Or c’est dans la partie « coup d’État », ce « frère indigne des révolutions », que Jean-Claude Milner range le Tigre.

On n’est guère surpris, pour la période contemporaine, et pour ce qui concerne la France, de trouver, parmi les fomenteurs de coup d’État, le de Gaulle de 1958 et le Pétain de 1940 ; mais le Clemenceau de 1917 ? Et, « même si les fins étaient strictement inverses » entre ces deux derniers, pourquoi alors ne pas les avoir séparés d’un alinéa, comme entre le même Pétain et de Gaulle ? L’apparente solution de continuité est ici comme subrepticement annulée par la typographie, ce qui crée un malaise. Voyons-y une négligence de l’éditeur.

Présupposons que Jean-Claude Milner s’exprime ici au premier degré3 et ne joue donc pas avec son lecteur quand il associe « Clemenceau » et « coup d’État » – Clemenceau qui a passé sa vie à honnir le bonapartisme, qui a été jeté en prison, en 1862, pour avoir voulu célébrer la révolution de 1848, qui accusait outrancièrement Gambetta de pouvoir personnel – qualification odieuse à tout républicain, alors –, qui a férocement combattu les élans césariens du général Boulanger et s’employait avec plus ou moins de succès à faire élire « le plus bête » à la présidence de la République afin que le pouvoir reste au Parlement…

« La réalité ne laisse pas place au doute » avertit l’auteur – procédé imparable qui permet de ruiner d’avance toute contestation, toute question même, vouées à se briser toujours contre l’irréfragable réel. Ici, Clemenceau aurait bénéficié « d’un consentement parlementaire » qui « préserve les apparences ». Le trompe-l’œil est pourtant bien flou, comme pour donner par contraste plus de netteté, de solidité à la réalité qu’il recouvre. Eût-on douté de celle-ci si l’auteur avait précisé, d’une part, que Clemenceau a été investi, en novembre 1917, plus que par un vague consentement, par un vote on ne peu plus net (418 voix sur 483 votants), et que son opposition n’excédera presque jamais 110 voix ? L’auteur laisse en outre accroire que la légitimité de Clemenceau, en novembre 1917, ne repose guère que sur un « consentement parlementaire » alors qu’elle trouve son assise sur une donnée que ne peuvent ignorer les députés : la popularité du Tigre auprès des Français, renforcée par ses visites dans les tranchées (en tant que président de la commission sénatoriale de l’armée), par la tonicité de ses éditoriaux quotidiens (la diffusion de son journal progresse pendant la guerre) et par ses discours à la tribune.

Le voile des apparences est donc moins ténu qu’on ne le lit et à y regarder de près on risque bien de se rendre compte qu’il figure bien une bonne partie de la réalité. Mais faisons comme si et acceptons néanmoins de le déchirer : quels sont les éléments de la « réalité » qui, selon l’auteur, font de « la prise du pouvoir » par Clemenceau, en novembre 1917, de ces « [coups d’État qui] ont atteint un degré de perfection tel que peu de gens les tiennent pour tels » ?

– D’abord, l’expression « prise du pouvoir », qui donne en effet un parfum de coup de main à l’arrivée à la présidence du conseil de Clemenceau, est rigoureusement inexacte. Selon Jean-Claude Milner, « les acteurs du changement forment un groupe restreint », « l’acteur principal [du coup d’État] s’organise en groupe de conjurés ». Clemenceau a bien quelques amis mais rien d’une clique qui lui permette de fabriquer un coup d’État ; c’est, en politique, un homme seul (il n’aura cessé d’invoquer la formule finale de Un ennemi du peuple d’Ibsen : « L’homme le plus puissant du monde, c’est celui qui est le plus seul. »). C’est sans doute ce qui fait penser à l’auteur que le coup d’État du sénateur du Var est si impeccable qu’il n’en a même pas les apparences… Mais il parle bien de « prise » du pouvoir.

Clemenceau, après la démission de Paul Painlevé, a été appelé à former un gouvernement par le président Poincaré, longtemps hésitant, après les consultations d’usage, ne s’éloignant donc en rien de la pratique institutionnelle ordinaire. Clemenceau, de son côté, n’a forcé en aucune manière les portes du pouvoir, ni par la violence, ni par aucune pression – ou alors il faudrait découvrir laquelle… – ; au cours des semaines précédentes, il a même obstinément refusé, contre les objurgations de son entourage, de mettre un bémol à ses attaques contre Poincaré ; on peut même constater que son incapacité à composer l’a écarté du pouvoir pendant longtemps. Quand bien même on ne le croirait pas quand il dit à son secrétaire avoir « une peur atroce du pouvoir » alors que Poincaré est sur le point de le lui confier, encore une fois, nulle trace de manœuvre laissant apparaître le moindre soupçon de « prise » du pouvoir.

Or l’expression neutre d’« arrivée au pouvoir » est réservée… au maréchal Pétain. Pire, Jean-Claude Milner écrit qu’elle « se passe dans des conditions comparables » à celle de Clemenceau. Puisque, on l’a vu, l’auteur admet que « les fins étaient strictement inverses », tâchons de faire comme si les fins et les acteurs n’influaient jamais sur les conditions et nous verrons que, loin d’être identiques, elles sont également loin d’être « comparables » : en novembre 1917, la France est dans une situation critique mais elle n’est pas militairement défaite, les pouvoirs publics ne sont pas réfugiés à Bordeaux, une soixantaine de parlementaires communistes n’ont pas été déchus de leur mandat, l’homme qui « prend » le pouvoir est un civil qui a toujours entendu – surtout depuis l’affaire Dreyfus – que la toge eût la suprématie sur le glaive.

Et l’on notera au passage, puisqu’il est question de coup d’État, que, contrairement à de Gaulle et à Pétain, Clemenceau n’a en rien changé le modèle institutionnel existant – sur certains aspects il en a même renforcé les traits caractéristiques !

– Ensuite, Clemenceau est « l’homme fort que la bourgeoisie républicaine accepte pour faire pièce à la révolution qui menace ». Pour Jean-Claude Milner, contrairement à la révolution, le coup d’État « ne se préoccupe que des gouvernants ; s’il invoque les gouvernés, c’est pure rhétorique […] ». Ici, à bien lire, la bourgeoisie gouvernante (au sens large), ne se préoccupant que de soi, « accepte » l’homme fort Clemenceau pour mater la révolution qui menace ses intérêts, laquelle menace se résume ainsi sous la plume de l’auteur : « Février, puis octobre 1917 en Russie, révoltes de soldats dans les deux pays. » Curieux : d’abord, pour nous en tenir à la France, les mutineries survenues en 1917, par leur caractère spontané et non organisé n’avaient rien de révolutionnaire ; ensuite, la plupart et les plus graves ont eu lieu et ont été enrayées avant l’arrivée au pouvoir de Clemenceau. Si l’on prend en considération les remous du monde ouvrier, là encore les deux grandes vagues de grève, en 1917, ont eu lieu avant l’arrivée au pouvoir du Tigre ; de plus, ces grèves ont davantage tenu de la revendication corporative que de l’insurrection révolutionnaire puisqu’elles ont cessé une fois les augmentations de salaire obtenues.

Jean-Claude Milner aurait pu faire allusion aux mouvements ouvriers du printemps 1918. À leur propos, Jean-Jacques Becker conclut : « Pendant plus de quatre ans, la révolution n’a jamais menacé en France, mais on n’en avait jamais été aussi proche ! 4» Or même en 1918, selon l’historien, l’esprit patriotique a fini par l’emporter sur l’esprit révolutionnaire et la répression du gouvernement fut bien moins brutale qu’on a pu le dire. Car, faut-il le rappeler, Clemenceau a été appelé au pouvoir pour gagner la guerre et toute son action y tend ; l’union nationale en vue de la victoire est son obsession. C’est pourquoi son ministre de l’intérieur et lui se montrent aussi prudents qu’il est possible, sauf à se montrer retors, afin d’étouffer les foyers insurrectionnels. Il s’agit alors bien moins de détruire dans l’œuf la révolution qui menacerait que d’éviter qu’on ne sabote l’effort de guerre. La « bourgeoisie républicaine », dans son ensemble, ne pense alors pas différemment.

Sans doute le mouvement ouvrier se fait-il davantage révolutionnaire en 1919, année qu’eût dû choisir Jean-Claude Milner car la victoire acquise, l’unité nationale n’est alors plus requise et une certaine gauche se fait de plus en plus sensible à la « grande lueur » moscovite. Les mouvements sont violents et la répression d’égale intensité. Clemenceau fait d’une pierre deux coups : pour désamorcer un 1er mai qui s’annonce brutal, il fait voter par la Chambre une vieille revendication de la gauche radicale-socialiste, reprise par les socialistes : la fameuse journée de huit heures. Pour désamorcer le projet de grève générale internationale prévu pour le mois de juillet, le Tigre reçoit les dirigeants de la CGT pour leur annoncer qu’il acceptera une amnistie totale et que la démobilisation aura lieu en septembre mais que si le projet de grève générale était maintenu, il prendrait les dispositions nécessaires pour assurer la continuité du service public. La grève générale est ajournée… Les menées « révolutionnaires », insistons-y, ne menacent donc pas de renverser le régime républicain (rien à voir avec ce qui se passera en Allemagne quelques années plus tard ou dans l’Italie du Biennio rosso). De plus, ne faut-il pas faire preuve d’imagination pour déceler les traits du coup d’État dans les méthodes employées par Clemenceau pour faire échec aux grèves ? Pour l’auteur, le « recours à la force ouverte [par le coup d’État] est étroitement circonscrit » ; mais c’est aussi le cas pour la plus banale démocratie…

Certes Clemenceau est l’adversaire résolu des bolcheviks, déclarant dans son discours de Strasbourg du 4 novembre 1919 – propos qu’il n’aurait pu tenir en 1917, année retenue par Jean-Claude Milner – : « Entre eux et nous c’est une question de force, puisqu’en réclamant la liberté pour eux-mêmes, ils prétendent nous imposer une dictature d’absolutisme par un système d’exécrables attentats où s’exalte le délire de férocité qui distingue si remarquablement les serfs mal émancipés de Russie. […] » ; parlant plus loin, dans un vif reproche aux socialistes admiratifs de la révolution russe, « d’un régime de sang comme il ne s’en vit jamais ». Mais l’alternative n’est pas entre révolution et coup d’État. Entre les deux, pour Clemenceau, il y a la République démocratique à défendre et parfaire sans cesse par la justice et par la liberté (ses deux maîtres-mots). Il est vrai que depuis Rome et depuis de Gaulle, on sait que la République, pour se défendre, n’exclut pas la dictature.

– « Comme la République romaine autrefois, la République française a temporairement remis son salut entre les mains d’un dictateur. » L’extrême gauche et la gauche socialiste persistent à parler de la dictature de Clemenceau, idée que l’on s’étonne de retrouver ici alors que les historiens l’ont depuis longtemps ruinée, fût-elle atténuée en dictature à la romaine, exercice de pouvoirs exceptionnels mais réguliers et temporaires pour faire face avec efficacité à une situation extraordinaire. Or, contrairement au dictateur (à la romaine toujours) de Gaulle qui, d’avril à septembre 1961, a appliqué l’article 16 de la Constitution de la Ve République, Clemenceau n’a sollicité aucun pouvoir d’exception de ce type (que du reste les lois constitutionnelles de 1875 ne prévoyaient pas) et, on l’a mentionné, il s’est constamment soumis au verdict du Parlement qui pouvait le renverser à tout instant – Parlement qui s’est davantage réuni sous son règne, d’ailleurs, que sous celui de ses prédécesseurs (« Je vous ai dit que je voulais faire la guerre. Certainement ! C’est ma seule raison d’être ici. […] Je viens vous donner les quelques derniers jours qui me restent. Si vous ne les voulez pas, dite-le ; il vous est facile d’émettre un vote de défiance. » (20 novembre 1917) ; refusant de faire arrêter les campagnes de presse de la droite nationaliste contre les socialistes, il leur lance, le 8 mars 1918 : « Je n’arrêterai pas les campagnes. Si vous voulez les arrêter, nommez-en un autre à ma place ; renversez-moi tout à l’heure. »)

Homme d’autorité, sans doute autoritaire avec ses ministres, jamais il ne s’est affranchi des règles institutionnelles. Poincaré lui reprochait ses dissimulations ; mais Clemenceau tirait sa légitimité du Parlement (lui-même sensible, on l’a dit, à la popularité du Tigre) et c’est devant lui qu’il s’expliquait, ou devant ses commissions – notons que ce « golpiste » a poussé le vice jusqu’à supprimer la pratique des comités secrets, qu’il jugeait trop peu démocratique. Malvy, Caillaux ? Ils ont été injustement traités, peut-être, mais par le Parlement… Le « dictateur » n’a certes pas supprimé la censure (nous étions tout de même en temps de guerre !) mais l’a relâchée en matière politique, rappelant aux députés socialistes, toujours le 8 mars 1918, que « les républicains ne doivent pas avoir peur de la liberté de la presse », rappelant même dans une note au bureau de la presse, le 8 juin 1918, que « le droit d’insulter les membres du gouvernement est inviolable ». Le brevet de dictateur décerné à Clemenceau par une opposition socialiste vociférante et systématique était un faux.

– « Cincinnatus contraint », pour finir. Une fois l’œuvre achevée, le « dictateur » est renvoyé dans ses pénates. Il est étrange que la « bourgeoisie républicaine » congédie ainsi « l’homme fort » alors que, bien plus qu’en novembre 1917, l’esprit révolutionnaire imprègne un mouvement socialiste en pleine ascension… À l’occasion de l’élection présidentielle de janvier 1920, s’il a accepté, après avoir beaucoup résisté, que ses amis présentent sa candidature au scrutin préparatoire (sorte de primaire rassemblant les parlementaires républicains), candidature que fera échouer l’action conjuguée des briandistes et des socialistes, c’était parce qu’il estimait être le seul de taille pour faire face à l’éventuel lâchage américain et aux trahisons britanniques déjà à l’œuvre, donc le seul à être en mesure de faire appliquer le traité de Versailles contre une Allemagne qui n’avait en 1920 rien à voir avec l’Allemagne défaite et ruinée de 1945 (et dont les alliés pouvaient aisément maîtriser les destinées). Mais alors que Poincaré, battu en 1913 contre Pams à la « primaire » s’était tout de même présenté à la présidence de la République, contre l’avis de Clemenceau et de la plupart des ténors du « parti » républicain, le « dictateur » Clemenceau refuse en 1920 de se présenter à l’élection présidentielle (« Monsieur le président de l’Assemblée nationale, Je prends la liberté de vous informer que je retire à mes amis l’autorisation de poser ma candidature à la présidence de la République, et que, s’ils passaient outre et obtenaient pour moi une majorité de voix, je refuserais le mandat ainsi conféré ») et quitte définitivement la vie politique. Donc Cincinnatus pas si contraint que cela.

En somme, et pour nous résumer, le coup d’État de Clemenceau de 1917 est en effet le plus parfait de tous car c’est celui qui se voit le moins. Aucun coup de force, aucune pression, aucune manipulation pour arriver au pouvoir. Désigné le plus régulièrement du monde par Poincaré et investi non moins régulièrement par la Chambre, il aura poussé la perversion dictatoriale jusqu’à se soumettre au contrôle des parlementaires plus souvent qu’à son tour.

En comparaison, les maîtres de « coup[s] d’État réussi[s] au point qu’on ne le[s] perçoi[t] pas », Pétain et de Gaulle, font figure d’amateurs.

Ce bref commentaire d’une partie d’un paragraphe ne doit en rien jeter la moindre suspicion sur l’ensemble de l’ouvrage de Jean-Claude Milner dont chaque livre dément à lui seul l’idée qu’il n’y aurait plus de vie intellectuelle en France. Nul doute que le présent ouvrage marque la littérature sur la Révolution ; il aura en tout cas marqué de façon décisive l’auteur de ces lignes qui en profite pour adresser sa gratitude et son admiration à Jean-Claude Milner.

© Samuël Tomei et Mezetulle, 2016.

Voir l’ensemble du dossier consacré au livre de J. C. Milner.

Notes

1– Jean-Claude Milner, Relire la révolution, Lagrasse : Verdier, 2016. Voir l’analyse du livre par C. Kintzler en ligne sur Mezetulle.

2 – [Note de l’éditeur] Samuël Tomei est notamment l’auteur de Clemenceau, le combattant (Paris : La Documentation française, 2008) et de Clemenceau au front (Pierre de Taillac / Ministère de la Défense, 2015).

3– [Note de l’éditeur] Le passage pourrait-il être lu « au second degré » ? Il semble intéressant de préciser ici que, dans le livre de Jean-Claude Milner, le paragraphe consacré à cette série de « coups d’État » succède immédiatement – et dans le même chapitre – à l’exposé des propriétés de la « croyance révolutionnaire » que l’auteur récuse. La notion de « coup d’État » s’oppose à la notion de « révolution ». Mais, en passant ainsi de la morphologie de la « croyance révolutionnaire » à l’exposition des propriétés du « coup d’Etat », l’auteur ne dit pas si cette opposition doit être comprise comme structurée par la « croyance révolutionnaire » et comme constitutive de cette « croyance », auquel cas effectivement une lecture « au second degré » serait légitime. Au contraire tout invite le lecteur à penser, comme le fait ici Samuël Tomei, que les propriétés du « coup d’Etat » décrites p. 53-54 valent pour elles-mêmes, indépendamment de cette croyance et donc qu’on doit lire ce passage « au premier degré ».

4  – Jean-Jacques Becker, Clemenceau chef de guerre, Paris, Armand Colin, 2012, p. 144.

Révisions constitutionnelles et Assemblée Constituante

Jacques Saussard poursuit ici sa réflexion sur les modes de scrutin et leurs enjeux politiques. Une révision constitutionnelle et du code électoral sont-elles souhaitables ? Il faudrait voir déjà à quelles conditions elles sont possibles. Il se trouve que l’examen de la seconde question peut éclairer la première… En effet, les électeurs français, s’ils souhaitent de telles révisions, n’ont pas d’outil juridique leur permettant d’obliger leurs représentants à les entreprendre. Comment sortir de cette situation bloquée ?

En France, la prochaine élection présidentielle est prévue en 2017. À cette occasion, les citoyens seront invités à se présenter deux fois devant les urnes, au suffrage universel direct, par scrutin majoritaire uninominal à deux tours. Dans un précédent article1, nous avions souhaité attirer l’attention des lecteurs : le choix de ce mode de scrutin nuit au plein exercice de la démocratie. Il a notamment été montré que, quelles que soient les préférences de l’électorat, par le jeu de croyances sur les chances des candidats d’atteindre le second tour, n’importe quel candidat peut remporter les élections2. Depuis plusieurs siècles, et récemment encore, d’autres modes de scrutin ont été étudiés, proposés, testés3. Par ailleurs, certains électeurs, associations, partis politiques, souhaitent la révision de la Constitution et du Code électoral. D’autres appellent à la création d’une Assemblée constituante, préalable à la fondation d’une VIe République4. Certains souhaitent remplacer l’élection présidentielle de 2017 par l’élection d’une Assemblée constituante5. Par quels moyens juridiques ces minorités peuvent-elles se faire entendre ?

Révision constitutionnelle

Selon l’article 28 de la Déclaration des droits adossée à la Constitution du 24 juin 1793, « Un peuple a toujours le droit de revoir, de réformer et de changer sa Constitution. Une génération ne peut assujettir à ses lois les générations futures ». Le temps a passé, le principe reste juste. Cependant, aucun changement constitutionnel n’est anodin. C’est pourquoi, peu à peu, les législateurs ont fixé des limites à la possibilité d’effectuer des révisions constitutionnelles.

S’agissant de la révision de la Constitution actuelle, citons le Conseil Constitutionnel : « La procédure de révision de la Constitution, prévue par son article 89, suppose l’accord du Président de la République et du Gouvernement ; l’accord de chacune des deux chambres ; et, selon le cas, l’accord des citoyens (par référendum) ou celui du Congrès (deux chambres réunies se prononçant à la majorité des 3/5e des suffrages exprimés) »6.

L’article 11 peut lui aussi être utilisé pour réformer partiellement la Constitution, par référendum. C’est ce que le Président Charles de Gaulle a fait (en 1958, 1961, 1962 et 1969), avec les conséquences diverses que l’on sait7. Par ailleurs, le 26 mars 2003, le Conseil constitutionnel s’est déclaré incompétent pour statuer sur une révision constitutionnelle8.

Une situation bloquée

De ce fait, les électeurs français, s’ils souhaitent une révision constitutionnelle, n’ont pas d’outil juridique leur permettant d’obliger leurs représentants à entreprendre cette révision. Car en France, nous sommes dans un système de mandat dit représentatif, « c’est-à-dire que les élus tiennent leur mandat de la Nation elle-même, l’exercent (en théorie) avec indépendance à l’égard de leurs électeurs, dont ils n’ont pas à recevoir d’ordres ou d’instructions, et qu’ils ne sont pas révocables. A charge aux électeurs, à chaque élection, de leur renouveler ou pas leur confiance. »9

Le peuple ne peut donc pas prendre part à la révision de la Constitution. Certes, il peut créer une Assemblée constituante élue par lui, qui sera éventuellement chargée d’écrire une nouvelle Constitution10. Mais cette possibilité se heurte à des limites juridiques qu’il est bon de connaître. Entre autres, que le pouvoir constituant doit se soumettre aux conséquences de la loi qu’il a lui-même définie. Selon Bruno Genevois : « Il reste malgré tout qu’on conçoit difficilement qu’une révision totale puisse être décidée sans recours au référendum. »11

Autrement dit, les électeurs peuvent élire des représentants pour réformer les textes constitutionnels, mais si ces élus ne le souhaitent pas, rien ne les oblige à le faire. Par ailleurs, les parlementaires français n’ont pas été élus avec l’intention expresse de créer une nouvelle Assemblée constituante. Les électeurs ne les ont pas élus pour cela, cette prérogative est celle du peuple. Et pour exercer leur pouvoir constituant, les citoyens doivent se soumettre aux limites juridiques imposées par la Constitution elle-même.

Or, précisément, le mode de scrutin actuel pour l’élection présidentielle – à notre sens peu favorable aux aspirations démocratiques des électeurs – a été choisi pour assurer un maximum de stabilité au pouvoir politique en place, et préserver le bipartisme. Dans ce contexte, les représentants des partis politiques qui, étant candidats à l’élection présidentielle, promettent de grandes réformes, augmentent ainsi leurs chances d’être élus, et s’ils le sont, pourront bénéficier à leur tour d’un environnement juridique stable, qui leur sera favorable… tant qu’ils ne réformeront ni le Code électoral ni la Constitution.

Le choix des modes de scrutin

Selon Condorcet, puis Borda, qui avaient pris connaissance des travaux de Ramon Llull12, le choix du mode de scrutin est prépondérant pour que la volonté collective soit respectée. Si ce choix est soucieux de respecter la volonté des électeurs, il n’y aura pas de distorsion importante avec le résultat final. Avec les modes de scrutins qui ne respectent pas un minimum de critères, la volonté des électeurs ne sera pas respectée en totalité, et avec d’autres, le résultat des élections sera même contraire à cette volonté. De nombreux électeurs en font l’amer constat, quand bien même certains d’entre eux seraient peu conscients des subtilités du Code électoral, et seraient peu passionnés par les débats juridiques. On le sait, certains électeurs s’abstiennent de voter, et d’autres se croient invités à voter de façon « non sincère » lors du premier tour des élections présidentielles… en espérant pouvoir voter sincèrement au second tour.

De ce fait, certains électeurs votent au premier tour pour le parti politique qui se présente, selon eux, comme « le plus réformateur de tous les partis », en espérant que son candidat sera élu. Le jeu des croyances sur les candidatures qui seront présentes au second tour incite certains électeurs à voter pour une candidature qui ne correspond pas à leur choix final. De nombreux électeurs espèrent qu’au second tour, ils pourront choisir « entre le moins pire des deux candidats qui restent ».

Le système électoral présidentiel actuel n’autorisant pas tous les électeurs à s’exprimer correctement, les abstentionnistes se félicitent d’être restés chez eux. Ces derniers, qui sont pourtant très majoritairement inscrits sur les listes électorales, préfèrent encore perdre leur poids électoral plutôt que de participer à ce qu’ils estiment être « une mascarade ».

Le prix de la stabilité

Que dire d’un Code électoral qui favorise la stabilité du pouvoir politique et le bipartisme, quitte à limiter le choix des électeurs à deux solutions, dont aucune n’a leur agrément ? En d’autres termes, si l’application au long terme d’un Code électoral induit une distorsion importante entre la volonté exprimée par les électeurs et le résultat des élections, ce Code électoral est-il efficace, en termes d’expression démocratique ? Est-il efficace, en termes institutionnel et politique ?

Cela pose un problème d’ordre juridique, déjà étudié par Hans Kelsen en 1988, dans sa « Théorie pure du droit »13. Hans Kelsen conclut : « Dès que la Constitution, et par conséquent l’ordre juridique posé sur la base de cette Constitution perdent leur efficacité en tant que tout, l’ordre juridique pris globalement et par là-même chacune de ses normes en particulier perdent leur validité. »

S’il était prouvé que le Code électoral actuel, appliqué depuis plusieurs décennies, ne peut plus être considéré comme étant efficace, il conviendrait de réformer la Constitution, puisque cette Constitution – qui est l’ordre juridique supérieur – perd de ce fait, elle aussi, en partie son efficacité. Nous pourrions alors considérer que l’article 2 de la Constitution de 1958 n’est pas respecté, au moins en partie : « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple ».

Une réforme constitutionnelle serait alors indispensable, afin d’assurer au peuple français que les modes de scrutin choisis par les futurs chefs d’État, leurs gouvernements et les parlementaires, sont « les plus efficaces des modes de scrutins possibles. »

L’apport des philosophes

Catherine Kintzler interroge Condorcet14 : « Dans son Essai sur les assemblées provinciales, écrit en 1788, Condorcet examine longuement la question de la nature du pouvoir constituant : une seconde assemblée peut-elle défaire ou corriger ce qu’une première a fait ? Oui répond-t-il, « pourvu que les membres en eussent été élus avec l’intention expresse de les charger de cette fonction, et que les droits d’aucun citoyen n’eussent été blessés par aucune inégalité, soit dans la manière d’élire ses représentants, soit dans la forme de la représentation ». On le voit, les seules conditions formelles, absolues, que Condorcet impose, portent sur le respect des droits et sur la procédure correcte des élections. »15

En conclusion, il revient au peuple, en élisant son Assemblée constituante, de choisir un mode de scrutin nettement plus favorable à ses aspirations démocratiques que ne le sont les modes de scrutin choisis par ses actuels représentants, présidence de la République en tête. C’est d’ailleurs à la présidence qu’incombe l’initiative de la révision de la Constitution, « sur proposition du Premier Ministre, et aux membres du Parlement. » (Article 89 de la Constitution)

Le sentiment d’injustice des électeurs

À tort ou à raison, de nombreux électeurs éprouvent un sentiment d’injustice face aux choix qui leur sont proposés. Ils ne sont pas tous conscients que le mode de scrutin choisi pour les élections présidentielles participe largement à alimenter ce sentiment d’injustice. Pourtant, lorsqu’ils élisent un président en le choisissant dans une liste de candidats, combien d’électeurs ont réalisé qu’aucun candidat ne s’engage à réformer le Code électoral, s’il est élu ?

Toujours à propos du sentiment d’injustice, le 20 juillet 2016, l’usage du troisième alinéa de l’article 49 de la Constitution, qui permet au Premier ministre d’engager la responsabilité de son gouvernement, n’a pas mis fin à la vive polémique ayant pour objet cet usage.

Une fois de plus, certains acteurs politiques, qui avant d’être élus étaient opposés à l’utilisation de l’article 49.3, l’utilisent ou l’acceptent sans broncher une fois élus.

Quel président de la République aura le courage de réviser enfin le Code électoral, puis la Constitution, sans attendre que le peuple, lassé par des promesses électorales jamais tenues, ne crée sa propre Assemblée constituante, puisque c’est le seul choix qui lui reste ?

 

Pour en savoir plus

Notes

1 – « Les modes de scrutin qui nuisent à la démocratie » http://www.mezetulle.fr/les-modes-de-scrutin-qui-nuisent-a-la-democratie-par-jacques-saussard/

2  -« A theory of voting equilibria », R.B. Myerson & R.J. Weber in The American Political Science Review, 1993 https://www.jstor.org/stable/2938959?seq=1#page_scan_tab_contents

5 – Pétition pour une Assemblée constituante remplaçant l’élection présidentielle https://www.change.org/p/citoyennes-et-citoyens-de-france-pr%C3%A9sidentielle-non-constituante-oui

8 – Décision du Conseil Constitutionnel www.conseil-constitutionnel.fr/decision/2003/2003469dc.htm

10 – Étienne Chouard : « Instituer une vraie démocratie par une Constitution d’origine Citoyenne » http://etienne.chouard.free.fr/

12 – L’apport de Ramon Llull et l’art des élections. Ramon Llull en catalan, soit Raymond Lulle en français (né à Majorque en 1232, décédé en 1315) a écrit Artificium electionis personarum (1247-1283) et De arte electionis (1299) https://fr.wikipedia.org/wiki/Raymond_Lulle

13La Théorie pure du droit, par Hans Kelsen, p. 287 de l’édition imprimée, soit p. 314 du document traduit en français et numérisé https://fr.scribd.com/doc/61470451/

14Essai sur la Constitution et les fonctions des Assemblées provinciales, par Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, marquis de Condorcet (1743-1794). http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k41723m

15Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen, par Catherine Kintzler, p. 54, Éditions Minerve (2015).

© Jacques Saussard et Mezetulle septembre 2016.

Entretien C. Kintzler à Figarovox : le problème n’est pas la laïcité, mais l’islamisme

Le site FigaroVox a mis en ligne un entretien où Catherine Kintzler répond aux questions d’Alexis Feertchak.
Présentation par la rédaction : « Le Conseil d’Etat a suspendu ce vendredi un arrêté «anti-burkini». Pour Catherine Kintzler, il ne s’agit pas d’une question juridique liée à la laïcité, mais d’une question davantage politique liée à l’acceptation (ou non) du communautarisme islamiste. »

Les points mis en valeur par la rédaction :

« Qu’on ait affaire à une « fausse question laïque » ne veut pas dire que ce «burkini» ne soulève aucun problème. »

« Plus les manifestations communautaristes se font provocatrices, plus cela témoigne de l’impopularité du communautarisme. »

« On a affaire à une tentative de banalisation du totalitarisme islamiste. »

« Il s’agit bien d’un combat idéologique et politique au sens où la conception de la cité est engagée. Ce combat implique un devoir de réprobation publique. »

Et la conclusion :

« Si ne pas porter de voile, si porter une jupe courte, si porter un maillot deux-pièces, si s’attabler seule à la terrasse d’un café, si tout cela devient pour certaines femmes un acte d’héroïsme social, c’est qu’on a déjà accepté que cela le devienne pour toutes, c’est qu’on a déjà accepté de ne pas faire attention aux signaux envoyés par un totalitarisme féroce: c’est l’inverse qui devrait être «normal». »

Lire l’intégralité de l’entretien sur le site Figarovox.

 

« Concordat avec l’islam » : et si on essayait le déshonneur ?

Le serial killer de la laïcité court toujours…

Dans un superbe texte publié par Figarovox.fr1, Fatiha Boudjahlat, secrétaire nationale du MRC à l’Éducation, réagit aux propos prêtés par Le Canard Enchaîné au ministre de l’Intérieur, selon lesquels Bernard Cazeneuve envisagerait un « concordat avec l’islam »2. Même si ces propos ont fait l’objet d’un démenti3, on ne peut que s’interroger, comme elle le fait, sur la fonction « ballon d’essai » de leur contenu : ils s’inscrivent parfaitement dans la longue série de démissions et de compromissions qui ont ponctué les 30 dernières années en matière de laïcité. C’est aussi pourquoi il convient d’examiner de près les récentes propositions de relance ou de création d’une « Fondation » destinée à traiter le financement de l’islam.

Rappel de quelques éléments au sujet d’un régime concordataire

Un « concordat avec l’islam » serait un imbroglio juridique inextricable. Il s’agirait en effet d’étendre illégalement un statut d’exception expressément destiné à disparaître, limité dans l’espace (en France métropolitaine, à l’Alsace-Moselle) et dans ses objets (il ne concerne que quatre religions au sein desquelles l’islam ne figure pas !) – extensions rejetées par le Conseil constitutionnel chaque fois qu’il en a été question4.

Le régime concordataire est contraire à l’égalité dans l’exercice des cultes et à celle des citoyens en général, qui doivent payer pour des cultes qu’ils ne pratiquent pas ou qu’ils réprouvent. La liberté de conscience, qui comprend celle de n’avoir aucun culte, est mise à mal.

Mais il est aussi contraire dans son principe à la liberté religieuse puisqu’il consacre officiellement la légitimité d’autorités désignées par les pouvoirs religieux, et qu’il néglige nécessairement les cultes nouveaux : il lui faudrait sans cesse renégocier s’il voulait être à jour, et étendre le financement public à des niveaux imprévisibles. Où est la liberté des fidèles face à des appareils religieux accrédités par le pouvoir politique, alors qu’ils devraient être seuls à les déterminer ?

Plus généralement, une telle proposition fait comme si le libre exercice des cultes était un droit-créance (que la puissance publique devrait assurer à ses dépens notamment en rétribuant les ministres des cultes), alors qu’il s’agit d’un droit-liberté (que la puissance publique doit garantir : faire en sorte que personne ne soit empêché de l’exercer). On ne peut même pas comparer les cultes à des clubs de foot ou de break dance car ils sont par principe exclusifs sur critère d’opinion. Quant à leur utilité publique, elle ne saute pas aux yeux. En revanche on peut comparer la liberté des cultes au droit de propriété : j’ai le droit d’acheter une voiture de luxe, et si je n’en ai pas les moyens il n’appartient pas à l’État de m’y aider. La liberté des cultes n’est comparable, ni au droit à l’instruction, ni au droit à la santé, ni à aucune prestation sociale. Une autre différence est que la liberté des cultes comprend aussi sa négative : ne pas avoir de culte est une liberté, c’est un droit. Un financement public des cultes pénalise les personnes qui n’en pratiquent aucun.

La puissance publique n’a pas à aider qui que ce soit à pratiquer un culte par une intervention positive, de même qu’elle n’a pas à m’aider à acheter une voiture de luxe. En revanche, elle doit garantir la liberté de culte lorsque celle-ci est menacée, entravée ou remise en question, de même qu’elle doit assurer la liberté de circulation en faisant en sorte que la voie publique soit libre et accessible.

Accoutumance et compromissions

Bien sûr, Bernard Cazeneuve et ses collègues du gouvernement n’ignorent pas ce que je viens d’écrire. Alors pourquoi laisser filtrer de telles énormités qu’on se paie le luxe de démentir, les sachant irréalisables ?

La fonction de ce pesudo-cafouillage ne peut être que politique, ce que Fatiha Boudjahlat souligne fort à propos : il importe que l’idée soit dans l’air, – idée d’un « pacte » avec « les musulmans », idée d’une concession qu’il faudrait accepter en faveur d’une religion, et bientôt en faveur de toutes, et avec elle s’insinue l’idée que, au fond, si on a tous ces ennuis, ce pourrait bien être « la faute à la laïcité » non ? En termes infiniment plus sophistiqués, c’est ce qu’avance Pierre Manent dans son ouvrage Situation de la France – dont on lira la critique dans les colonnes de Mezetulle5.

Ce ballon d’essai sert à tester l’opinion sur une remise à plat (ce qui rime souvent avec un abandon) de la laïcité. Et ce n’est pas nouveau : il s’inscrit dans une longue et tenace ligne politique d’accoutumance à plier l’échine, à s’accommoder de pratiques religieuses à prétentions politiques de plus en plus invasives et à les banaliser. C’est, de plus et en l’occurrence face à des massacres qui se réclament ouvertement d’une option religieuse, une attitude honteuse et politiquement injustifiable : il n’est plus possible d’ignorer à présent que le choix du déshonneur n’évitera pas la guerre6.

Fatiha Boudjahlat explique cela très bien :

« Étendre ce qui est perçu avec raison comme injuste dans trois départements de métropole et autant en Outre-Mer à l’ensemble du territoire n’est en rien une avancée: c’est une concession, une compromission qui récompense les offenses et les offensives des radicaux religieux. Le crime paie. Et cette tentation, lancée comme un ballon d’essai, rend brûlante d’actualité cette réplique dans le roman Les Garçons de Montherlant: «C’est une loi de la société, le crime crée l’amnistie». Une loi sociale, faite pour maintenir la paix. Ce Concordat, ou Pacte pour reprendre le terme de Jean Baubérot et de Pierre Manent, tient dans notre contexte de la logique de l’amnistie: espérer au mieux tarir ce qui nourrit le terrorisme en donnant des gages aux tenants du courant le plus radical. Le ministre communiquera pour nier une telle intention, après avoir sondé la réaction de l’opinion publique, tout en capitalisant sur le fait d’être prêt à cette compromission: ce ballon d’essai est moins destiné à la Nation qu’aux responsables politiques et religieux de l’islam en France: «nous sommes prêts à aller jusque-là… laissons l’opinion s’habituer à l’idée». »

La laïcité en proie à un serial killer protéiforme

La série des démissions remonte bien plus haut que Fatiha Boudjahlat n’a pu le dire dans son texte – où elle dénonce à juste titre « l’incapacité structurelle de la gauche à penser et à composer avec le religieux et avec les religieux sur une base autre que celle de la compromission, de l’empathie et des accommodements déraisonnables », en citant l’exemple des accompagnatrices scolaires voilées.

Il est opportun de rappeler, à la fois pour son ancienneté et pour son caractère exemplaire en matière de compromission avec l’islam le plus réactionnaire, la position de Lionel Jospin en 1989 (alors ministre de l’Éducation nationale) sur le port des signes religieux à l’école publique, soutenu par une mémorable déclaration de Danielle Mitterrand7. On se souvient aussi des accords Lang-Cloupet, et des Rapports sur la refondation de la politique d’intégration commandés par Jean-Marc Ayrault. François Hollande déclarant que « La République reconnaît toutes les religions »8 continue donc une brillante tradition, en lui ajoutant toutefois un goût certain pour le pataquès. Et la droite n’est pas en reste : que dire du Rapport Machelon, de la loi Carle, des discours de Nicolas Sarkozy à Latran et à Ryad9, et plus récemment de « l’identité heureuse » d’Alain Juppé, des déclarations haineuses de Benoist Apparu10 ou des propositions de Gérald Darmanin11 ? Quant à nombre d’élus locaux, toutes tendances confondues, on aurait bien du mal à dresser la liste de leurs complaisances communautaristes12.

Parce qu’ils visent à accoutumer l’invasion du politique par le religieux, ces éléments dignes de figurer à l’agenda d’un « serial killer » de la laïcité appellent la vigilance et doivent abaisser le seuil de réaction des militants laïques. Car si nous sommes habitués à quelque chose, c’est à voir depuis longtemps la classe politique et nombre de décideurs avancer des propositions visant à détruire la laïcité13.

Mettre de l’ordre dans la maison « islam », mais pas aux dépens du contribuable !

Il faut donc scruter de près les propositions de relance de la « Fondation des œuvres de l’islam » ou de création d’une nouvelle Fondation avancées récemment par le Premier ministre et le ministre de l’Intérieur 14.

Certes, il est urgent que le culte musulman s’organise et mène en son sein les réformes que beaucoup de nos concitoyens musulmans appellent de leurs vœux et auxquelles ils sont prêts à travailler. Il est bon que les divisions qui traversent une religion soient l’objet d’un débat critique mené sur la place publique, et qu’on cesse de coaliser ses fidèles autour de ses versions les plus rétrogrades, parmi lesquelles certaines sont meurtrières. Il est bon que la puissance publique encourage cette prise en main et ce débat comme y invite le Premier ministre. Elle pourrait par exemple prévoir de sanctionner les responsables religieux qu’une espèce de « conseil de l’ordre » se chargerait de désavouer – sans oublier que l’article 35 de la loi de 1905 permet bien des choses.

Cependant, il y a un hic. Présenté comme un rempart aux financements issus de l’étranger qu’il s’agirait de bloquer (et il faudrait expliquer comment) le recours à une fondation pose la question des subventions publiques qu’elle pourrait recevoir. S’il est actuellement primordial que les Français musulmans mettent de l’ordre dans leur maison (qui apparemment compte beaucoup de pièces fort disparates…), il est impensable de solliciter le contribuable pour mener à bien ce travail : ce serait à la fois une intrusion publique dans les affaires religieuses et une accréditation du religieux comme tel dans les affaires publiques, en contradiction totale avec la laïcité républicaine. Un culte peut et doit se financer lui-même comme le fait n’importe quelle association, et cela d’autant plus aisément qu’il bénéficie d’un régime fiscal avantageux ; il peut lancer un appel à contributions au-delà même de ses fidèles – ne voit-on pas chez nombre de commerçants des affiches appelant à contribuer au denier du culte catholique ? L’idée d’un prélèvement privé (et non d’une taxe qui supposerait une fiscalisation) sur la certification « halal », déjà ancienne, est régulièrement avancée, puis régulièrement repoussée…  Financer un culte reviendrait à transformer la liberté des cultes en droit-créance alors qu’elle doit rester, dans l’intérêt de tous, un droit-liberté.

L’emploi du terme « pacte » n’est pas anodin

Mais revenons à la question de l’accoutumance et de la banalisation : elle tient aussi au vocabulaire employé, aux habitudes linguistiques qui finissent par conformer la pensée. L’emploi emphatique du terme « pacte » n’est pas neutre, c’est un leitmotiv des « déni-oui-oui »15. Or le régime républicain ne comprend pas de deal avec tel ou tel groupe, il ne traite pas avec des lobbies. Le Premier ministre parle d’offrir aux musulmans, au terme d’une négociation s’inspirant de la loi de 1905 (comme si cette loi ne pouvait pas s’appliquer à l’islam et comme si elle se caractérisait par un compromis passé avec l’Église catholique), « la garantie du libre exercice du culte » : mais ils l’ont déjà ! En matière de liberté il n’y a rien à négocier, tous jouissent des libertés communes et tous doivent respecter la législation laïque.

D’ailleurs, et pour être au plus près des concepts, il n’y a pas de « pacte » entre les citoyens et la République, à moins d’entendre par là, comme le faisait Rousseau, qu’on contracte avec soi-même, car ce sont les citoyens, par l’intermédiaire de leurs représentants élus, qui font les lois. Les droits et devoirs fondamentaux ne sont pas produits en vertu d’un traitement particulier reposant sur un échange avec telle ou telle portion des citoyens : ils sont le fruit de décisions universelles, prises au nom de tous et applicables à tous.

Fatiha Boudjahlat a donc raison, en conclusion de son article, de s’adresser aux seuls agents politiques de première main, à savoir les électeurs, en les appelant à la vigilance et à la sanction des élus qui ne sont que leurs représentants temporaires :

« Quiconque l’adjectivise ou l’invective [i.e. la laïcité], quiconque laisse l’adjectiviser ou l’invectiver ne mérite pas de suffrage. Puisqu’ils n’ont pas de conviction, faisons savoir aux élus qu’ils risquent leur place, en cédant sur l’essentiel de ce qui nous a permis d’être ce que nous sommes. C’est le seul rapport de force qu’ils respectent. »

© Catherine Kintzler, 2016.

Notes

2 Voir notamment la revue de presse sur le site du Comité laïcité République http://www.laicite-republique.org/bernard-cazeneuve-reflechirait-a-un-concordat-avec-l-islam-le-canard-enchaine.html

4 Pour en savoir plus, lire l’article de Charles Arambourou sur le site de l’UFAL http://www.ufal.org/laicite/apres-le-tout-securitaire-la-tentation-bonapartiste-cazeneuve-veut-un-concordat-avec-lislam/

6 On aura reconnu la paraphrase d’une répartie célèbre de Churchill, s’adressant en 1938 à Chamberlain au sujet des accords de Munich : « Vous avez eu à choisir entre la guerre et le déshonneur ; vous avez choisi le déshonneur, vous aurez la guerre. »

7 « Si le voile est l’expression d’une religion, nous devons accepter les traditions quelles qu’elles soient » Libération du 23 oct. 1989.

9 Voir sur l’ancien Mezetulle : http://www.mezetulle.net/article-16035588.html

12 Cf sur ce site : http://www.mezetulle.fr/elus-et-complaisances-communautaristes/ . Voir le livre de Céline Pina Silence coupable (éd. Kéro). On rappellera a contrario l’utile Vademecum laïcité de l’Association des maires de France, en total désaccord avec le clientélisme communautaire http://www.mezetulle.fr/le-vade-mecum-laicite-de-lassociation-des-maires-de-france/

13 Sur les entorses à la laïcité, on lira utilement l’ouvrage de Frédérique de la Morena Les frontières de la laïcité, Issy les Moulineaux : LGDJ – Lextenso, collection « Systèmes » 2016. voir sur ce site : http://www.mezetulle.fr/frontieres-de-laicite-de-f-de-morena/

« Les frontières de la laïcité » de F. de la Morena

Le livre de Frédérique de la Morena, Les Frontières de la laïcité1, s’attache à identifier la laïcité et à en présenter les traductions juridiques. Devant le glissement vers une « laïcité plurielle », attesté par de nombreux « grignotages », on mesure en le lisant combien le retour au droit est nécessaire pour comprendre les enjeux contemporains et proposer des réponses conformes à la laïcité républicaine.
Le texte qui suit est celui de la préface que j’ai eu le plaisir de rédiger pour cet ouvrage. Je le reprends ici avec l’aimable autorisation de l’éditeur Lextenso ; qu’il en soit remercié. Seuls les intertitres ont été ajoutés pour cette mise en ligne.

Émiettement, contournements, détournements : un constat alarmant

Avec un certain humour, Frédérique de la Morena souligne qu’il est de bon ton de déplorer l’inculture religieuse actuelle, alors que l’inculture laïque est bien plus répandue et d’une manière qui pourrait avoir des conséquences dommageables sur les libertés publiques. Universitaire spécialiste de droit public, l’auteur s’emploie à rétablir cette culture en mobilisant des connaissances juridiques précises et des analyses d’exemples concrets dont il résulte un constat alarmant. Elle le fait dans une démarche a contrario extrêmement instructive, répertoriant les « contournements » c’est-à-dire les détournements dont le principe de laïcité est la cible, ce qui l’établit d’autant plus nettement et l’éclaire d’un jour d’autant plus lumineux. Invocation des « intérêts publics locaux », déguisements subreptices du cultuel en « culturel », désengagement de l’État sous forme d’émiettements territoriaux particuliers, quand ce ne sont pas des dérogations ouvertement avouées et justifiées au plus haut niveau juridique par des arguments qui, s’ils étaient valides, pourraient aussi bien plaider en faveur du rétablissement des droits féodaux ou de la minorité des femmes : on en apprend de belles !

En réalité le terme « inculture » est un euphémisme : on ne peut pas parler, après avoir lu ce livre, d’ignorance ou de méconnaissance, mais bien plutôt d’une obstination à démanteler et à vider de son sens un principe républicain fondamental, obstination tentaculaire doublée d’une sorte d’omerta. Il ne s’agit nullement d’un complot antirépublicain, qu’on aimerait pouvoir circonscrire et dénoncer à grand fracas comme on pourrait le faire pour une association de malfaiteurs. Nulle entente a priori, nulle société secrète, nulle armée de l’ombre n’orchestrent les multiples, répétées et graves entorses au principe de laïcité qui en attaquent les frontières. Non, c’est pire : l’agent dissolvant n’est autre que la pensée naturelle des politiques, à laquelle des décisions jurisprudentielles souscrivent à grand renfort d’acrobaties dont on est effaré de découvrir les détails et les détours.

Le double sens des frontières

Les frontières de la laïcité sont ici prises et explicitées en un double sens.

D’abord vues en elles-mêmes : c’est la constitution du principe de laïcité comme un domaine cohérent, laquelle suppose une idée claire et distincte et donc des limites – ce qui n’exclut pas les points problématiques. La fameuse distinction « public / privé » est éclairée et sortie des ambiguïtés qui empoisonnent maintes discussions aujourd’hui. Le principe de laïcité s’applique au « public », c’est-à-dire à ce qui participe de l’autorité publique, aux objets du droit public (au sein desquels mention particulière doit être faite pour l’école publique) et non pas nécessairement à tout ce qui est accessible au public ! En l’absence d’une telle limitation, on voit bien que ce principe serait contraire à son but, qui est d’assurer la liberté de conscience et d’opinion. Et une question se pose : faut-il pour autant refuser à certains secteurs du droit privé le recours ponctuel, non pas au principe politique, mais à la notion de laïcité ? Un tel refus entraînerait des ruptures d’égalité.

Frontières envisagées ensuite du point de vue des menaces qui pèsent sur le principe de laïcité pour en dissoudre la consistance et bientôt en récuser l’existence. Car si l’on prétend assouplir ce principe en méconnaissant ou en restreignant son champ d’application, c’est le patchwork de la société civile et son modèle paradoxal de « tolérance » qui viennent imposer leurs bigarrures, leurs exclusives et leurs conflits au sein du domaine du droit public. Se mettent en marche la dislocation et la remise en question de la séparation églises-État aboutissant à ce que l’auteur qualifie par la litote de « cadre juridique non-sécurisé ».

Un parcours critique revigorant pour la pensée

Ce parcours critique a de quoi susciter l’inquiétude même pour ceux qui se soucient peu de laïcité, car on y mesure la fragilité du droit et sa perméabilité aux pressions. Et pourtant ce livre est réconfortant. Il réconforte par sa santé politique et la vigueur de son signal d’alarme : il montre que l’orientation du droit est avant tout une affaire de combat et qu’aucun principe en lui-même ne vaut sans le soutien des citoyens ; il invite donc à s’éclairer pour lutter. Mais il est aussi un réconfort intellectuel parce qu’il donne les moyens de caractériser et de récuser l’obstacle que constitue la « pensée naturelle » dissolvant la laïcité. À cet égard, l’insistance sur la notion de frontière a une portée fondamentale qui souligne la grandeur de la réflexion juridique dans un État de droit. Cette grandeur tient principalement à l’idée d’auto-limitation réflexive du droit. En son absence, la loi devient « vaine ou tyrannique », pour reprendre une expression de Rousseau. Vaine parce qu’en s’étendant elle s’émiette et elle perd sa simplicité, son universalité, son intelligibilité. Tyrannique parce qu’elle régente tout et qu’elle s’octroie tous les droits. À vrai dire, l’ouvrage de Frédérique de la Morena montre, s’agissant du principe de laïcité, que ce que Rousseau présente ailleurs comme une alternative se conjugue en une déplorable coordination : la méconnaissance, ou plutôt le mépris des frontières du principe de laïcité transforme la vanité en tyrannie. La dilution du principe dans des assouplissements, accommodements et applications particulières (c’est-à-dire dérogatoires), en rognant l’universalité et la simplicité républicaines, creusent autant de poches où va se nicher le déni de la liberté de conscience, déguisé en libertés locales et différenciées. Poches réparties sur bien des champs, mais dont on peut craindre qu’elles finissent par communiquer entre elles et par introduire, avec la vanité du principe de laïcité, un droit tyrannique sans limites de type contractuel où n’importe quoi est aliénable, y compris les libertés fondamentales, pourvu qu’un collectif suffisamment bruyant (autrement dit un lobby) le réclame au nom de sa particularité. Il est grand temps de rappeler, en s’appuyant sur des analyses juridiques incontestables inspirées par une idée forte du droit, que si la République est indivisible et laïque, c’est parce qu’elle a pour fin la liberté et qu’elle protège, avant tout et de manière égale, les droits des individus, au nombre desquels figure la liberté de conscience.

Note

1 – Frédérique de la Morena (maître de conférences en droit public à l’université de Toulouse 1), Les Frontières de la laïcité, Issy les Moulineaux : LGDJ – Lextenso, collection « Systèmes » 2016. Voir sur le site de l’éditeur.

© Catherine Kintzler, avec l’autorisation de Lextenso éditions, 2016.

Rousseau : le Contrat social avec perte et fracas

On doit à Rousseau l’une des pensées politiques les plus lumineuses et les plus fortes jamais exposées. Cet effet lumineux tient en partie à ce qu’on pourrait appeler un acte de piratage ou, si l’on prend le terme à la lettre, de perversion. Rousseau lâche une bombe dans un environnement intellectuel – à savoir la théorie classique du contrat – qui n’a rien de nouveau et dans lequel il s’installe insolemment pour le détourner, le pervertir1.

Détournements théoriques, oxymores et grands écarts

Rousseau est coutumier de ces détournements théoriques novateurs ; il excelle à enrôler des troupes que, au fond, il combat ou du moins qu’il dénonce. N’a -t-il pas, aussi, conservé le vocabulaire classique en le renversant, à commencer par le terme fondamental de « nature » ? N’a-t-il pas inversé la classification des beaux-arts au nom même de ce qui la fondait, à savoir la théorie de l’imitation, pour placer la musique en position dominante ? N’a-t-il pas, pour critiquer Rameau, mobilisé les arguments que trente ans auparavant les partisans de Lully adressaient à la modernité musicale du théoricien de l’harmonie ? N’a-t-il pas, en écrivant sa Lettre à d’Alembert, retrouvé – en les paraphrasant de fort près – les accents des rigoristes catholiques contre le théâtre2 ? Ces ambivalences font qu’il peut être et souvent à juste titre considéré tour à tour comme un des penseurs les plus progressistes mais aussi les plus réactionnaires de la période dite des Lumières. Une telle constance dans l’équivocité ne peut pas se réduire à une défaillance théorique : pour en voir la puissance il ne faut pas considérer ces ambivalences isolément « tour à tour » mais au contraire s’efforcer d’en saisir le caractère constitutif, qui se déploie dans son écriture même, de sorte que lui attribuer de la défaillance reviendrait à dire qu’il n’est pas un grand écrivain.

On en donnera pour exemple, et à titre d’exercice préalable, la célèbre formule qui ouvre Du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers »3. La tentation est grande de réduire la proposition à une opposition entre servitude et liberté et d’en manquer par là le caractère oxymorique. Car Rousseau, qui avait écrit dans le Manuscrit de Genève « L’homme est né libre et cependant partout il est dans les fers », a supprimé ce « cependant » dans l’édition imprimée, rendant l’expression à la fois plus élégante et plus énigmatique. La conjonction qui oppose ici servitude et liberté ne se contente pas de les juxtaposer, il faut prendre au sérieux sa fonction de coordination, ce qui permettra de lire de manière tout aussi valide : « L’homme est né libre, aussi et par conséquent partout il est dans les fers » et de comprendre que s’il est question dans Du Contrat social de retrouver quelque chose de la liberté naturelle c’est précisément en en abolissant les effets asservissants.

On se prépare ainsi à mieux comprendre d’autres grands écarts réfléchis, comme l’association fréquente entre progrès et dégénérescence, entre civilisation et perdition. Loin que l’un des termes, en une lecture facile et dichotomique, soit la condamnation et l’envers de l’autre : il en est au contraire la condition et indique que c’est précisément leur association qui est nécessaire et qu’il est urgent de la penser.

La subversion du contractualisme : oser formuler un problème impossible

Ainsi avertis de la complexité de la pensée de Rousseau et de son engagement dans la matérialité de la langue, regardons à présent comment il transforme l’approche classique du contrat, forgée notamment par Grotius, Hobbes, Locke, et à certains égards Spinoza.

Cette pensée contractualiste classique repose sur l’idée d’un échange supporté et médiatisé par une aliénation partielle. L’association politique est rendue nécessaire par la réduction à néant de la liberté naturelle s’exerçant sans règle : en droit, je peux prétendre à tout ce que je peux atteindre, mais ma puissance réelle est la limite de ce droit de sorte que je ne peux presque rien faire, entravé que je suis non seulement par la faiblesse de mes forces, mais aussi par les prétentions d’autrui. La solution est donc dans la formation d’une association forte de la renonciation de ses membres à une partie de leurs prétentions, permettant à chacun de récupérer de la liberté par la garantie de la sécurité. En aliénant une partie de leur liberté naturelle au profit de l’État, les individus, du fait de la mutualité de l’aliénation, récupèrent des droits civils garantis par la force publique ainsi formée. Par exemple, en renonçant à l’exercice de la force sur autrui, j’acquiers la sûreté qui me met également à l’abri des agressions, chacun effectuant le même calcul avantageux. Le raisonnement vaut pour d’autres droits. Par exemple la simple possession, constamment exposée au vol parce qu’elle n’est qu’un fait qui requiert la vigilance constante du possesseur, bénéficie par l’effet du contrat de la garantie et de la protection publiques et devient par là un acte de droit, une propriété.

À première vue, le mécanisme et les effets du Contrat social de Rousseau sont comparables : on y retrouve le va-et-vient entre le moment d’engagement et le moment bénéficiaire où les acquis reviennent sous forme de droits et revêtus de la garantie de l’association. En réalité, même si les résultats peuvent être décrits comme issus de ce schéma, le contrat rousseauiste diffère profondément par son mécanisme et par ses effets du circuit contractuel classique, à tel point que la notion même de contrat s’en trouve transformée.

En s’installant dans le schéma classique, Rousseau durant les premiers chapitres ne manque pas de signaler qu’il le maltraite et le pousse à son point d’impossibilité – car c’est précisément ce moment d’impossibilité qui va devenir le moteur de son propre raisonnement et plonger le lecteur familier de l’environnement contractualiste dans l’inconfort. Tout cela, bien sûr, est fait exprès4.

Dès la position du problème politique au Livre I et avec un sens certain de la provocation, l’auteur prend ses distances avec ses prédécesseurs, lesquels admettent un processus de « donnant-donnant » sur le modèle de l’échange commercial : on ne peut acquérir quoi que ce soit qu’en cédant quelque chose. Or Rousseau commence par poser comme axiome que la liberté d’un homme ne saurait faire l’objet d’une négociation : y renoncer serait « renoncer à sa qualité d’homme »5. Autant dire qu’une telle déclaration, si elle était maintenue, rendrait le problème insoluble.

Apparemment, le début du chapitre VI revient aux termes connus du contractualisme raisonnable :

« Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.
Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.
Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; [….] « 

Nous voilà rassurés, remis sur les rails du raisonnement sécuritaire fondateur du contrat classique. On s’attend à ce que la suite expose comment, pour former ce concours et l’unifier, il faut procéder à un échange, rogner sur sa liberté contre un petit morceau de sûreté.

C’est ce qui ne se produit pas. Scandée par une ponctuation, la phrase se poursuit par un coup d’arrêt qui ranime, sous forme d’obstacle, l’axiome d’une liberté non-négociable :

« […] mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? »

Rousseau s’empare aussitôt de la « difficulté » more geometrico et en l’envenime par la célèbre formule :

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne est les biens de chaque associé et par laquelle, chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant »

Et d’ajouter effrontément :

« Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. »

Dans notre lecture du chapitre VI du Livre I, nous ne sommes pas encore parvenus au comble de l’extravagance. Il est atteint dans l’énoncé de la « solution », la clause formelle et unique du contrat, à savoir

l’aliénation totale de chaque associé, avec tous ses biens, à toute la communauté.

Comment est-il possible qu’une aliénation totale ait les effets inverses d’une aliénation partielle ? Pour tout conserver et « rester aussi libre qu’auparavant », il faudrait donc commencer par tout donner ? On sent bien qu’il doit y avoir un truc.

Liberté, égalité, fraternité : déduction

Le mécanisme du Contrat social n’a rien d’une boîte noire de magicien. Tout était déjà là, présent sous nos yeux depuis toujours, mais il faut pour y voir clair consentir à redistribuer les cartes en prenant au sérieux l’axiome d’une liberté non-négociable. La liberté ne peut entrer dans un mouvement de contractualisation que si c’est elle qui en sort à l’autre bout de la chaîne. La liberté ne s’échange pas contre autre chose qu’elle : nul négoce ne saurait la traiter. Mais quel sens y aurait-il à retrouver la même chose ? C’est ici qu’il faut lire Rousseau de fort près : il s’agit de rester libre, non pas de la même manière qu’auparavant (théoriquement maximale mais réellement nulle) mais aussi libre qu’auparavant, ce qui peut s’entendre en un sens quantitatif : un passage transformationnel par la nullité (aliénation totale de tous) rendra effectivement à la liberté de chacun le maximum dont elle est susceptible, auquel elle a toujours aspiré sans y jamais parvenir. Comme le dit Rousseau, c’est la nature de l’acte, c’est-à-dire sa forme qui le rend effectif. Cette forme épuise, lorsqu’on en parcourt les modalités, l’opération du contrat : la totalité.

Par une rédaction systématique, Rousseau invite son lecteur à faire fonctionner l’opération. « Premièrement » il en énonce l’effet principal : la totalisation incluant tous les agents et portant sur tous les objets engendre l’égalité parfaite des sujets en tant qu’ils produisent le droit pour lequel ils s’associent et en tant qu’ils en reçoivent les résultats. On ne peut mieux définir l’égalité des droits, que nous appelons encore égalité devant la loi : celle-ci apparaît bien comme opération et comme médiation et non comme but. Les agents du contrat ne s’associent pas afin d’être égaux mais afin d’être libres et de jouir d’un maximum de puissance. En procédant à l’aliénation totale, ils se découvrent dans la nudité politico-juridique de sujets et supports essentiels du droit, comme des « moi » que l’association révèle en même temps qu’elle se forme. L’égalité n’est donc pas une fin en elle-même, mais c’est seulement par l’égalité que les sujets prennent conscience d’eux-mêmes et qu’ils peuvent procéder à l’opération qui leur donnera ce maximum de liberté (ne rien perdre et gagner plus qu’on avait) auquel ils aspirent. Ce qui deviendra plus tard la devise républicaine se construit bien selon l’ordre requis : liberté (c’est la fin de l’association), égalité (c’est son moteur).

Nul besoin d’activer une lecture rétrospective chargée du poids de l’histoire pour voir pointer le troisième terme : il suffit de continuer à prendre le texte de Rousseau à la lettre. Le tout premier effet de l’opération de réduction abstraite à l’essence du sujet, avant d’être juridique et politique, est moral. Les regards changent de direction et cessent de se porter jalousement les uns sur les autres. Ils se tournent vers l’horizon élargi formé par le paradoxe d’une association qui ne se soutient que par le maximum d’indépendance de chacun des individus qui la composent à l’égard de tous les autres. La fraternité du lien politique n’a rien à voir avec la fraternité compassionnelle et féroce de surveillance mutuelle inspirée par l’amour de l’égalité (que personne n’en ait plus que moi!). C’est celle de sujets animés par l’amour de la liberté qui se reconnaissent mutuellement la dignité de substances. Car « le problème fondamental » du Contrat social peut recevoir une formulation métaphysique : il s’agit de faire coexister des substances en réalisant le vœu qui leur est essentiel – être un dieu, absolument libre. La solution consiste à transformer l’obstacle en moyen : élever leur pluralité (qui les dresse les unes contre les autres) à son maximum, à savoir la totalité. En faisant passer tous les éléments du même côté de l’équation non seulement on en change le signe et le sens mais on en fait apparaître l’auteur, lequel est du même côté que les éléments et ne leur préexiste pas : tous, c’est-à-dire chacun, c’est-à-dire « moi ».

La passation du Contrat, loin de s’effectuer comme chez les classiques entre des agents préalables dont elle ne change pas la nature, est au contraire ici constitutive de ses propres agents qui, avant le contrat, ne se connaissaient pas eux-mêmes : c’est la nature de l’acte qui révèle à chacun sa dimension morale et qui déverrouille le rassemblement humain, qui abolit l’ethnie pour instituer le peuple, lequel s’étend en droit et ipso facto à toute l’humanité. Le contrat n’est donc pas passé entre les uns et les autres, mais entre tous et tous, ou encore entre moi et moi-même. Il faudra attendre quelques années pour qu’un grand lecteur de Rousseau donne à cet agent-auteur un nom : le sujetlégislateur6. Par cette opération inouïe, Rousseau nous apprend que nous sommes tous rois, et que les rois sont nus par essence. C’est la suite de l’opération qui va les vêtir, ou plutôt les revêtir.

La déclinaison du Contrat : Qui ? Quoi ? À qui ?

Le parcours de Rousseau s’égrène en une sorte de déclinaison qui suit un schéma répondant aux questions élémentaires de l’analyse grammaticale. Nous venons de parcourir le premier cas, celui du sujet, qui répond à la question Qui ? : tous, chacun ou encore moi-même. Vient alors le cas-régime, ou l’objet : « De plus, l’aliénation se faisant sans réserve… ». Qu‘est-ce qui est engagé ? tout. Apprécier une telle totalité ne peut se faire directement par un dénombrement : il faut pour en prendre la mesure et surtout pour en comprendre l’effet se donner l’écart minimal qui la falsifie et qui en même temps la révèle. « La moindre modification » ruinerait l’opération. Prenons l’exemple des armes : chacun dépose toutes celles qu’il a. Mais il suffirait qu’un seul conserve la moindre pour que l’association devienne « tyrannique » (l’unique homme armé prenant l’ascendant sur les autres) ou « vaine » (chacun, se voyant dupé, reprenant ses armes).

On s’appuiera sur cet exemple élémentaire pour passer à la dernière figure de la variation. La réunion des forces ainsi déposées forme un nouvel objet plus puissant pour chacun à condition qu’il ne soit pas confisqué ou retourné inégalement et qu’il demeure tout entier entre les mains de tous : ce n’est qu’à cette condition que chacun peut en bénéficier. Les variations de la déclinaison sont tellement solidaires que, en déployant le cas-sujet et le cas-régime, nous avons déjà anticipé et compris le dernier cas proposé par Rousseau. « Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne » : c’est la question de l’attribution : À qui ? Qui bénéficie de la formation des droits ? tous, chacun, et donc moi-même. Il suffit qu’un seul soit écarté (la « moindre modification ») pour rendre l’association tyrannique ou vaine. La Déclaration des droits de 1793 s’en souviendra : « il y a oppression contre le corps social lorsqu’un seul de ses membres est opprimé ». Le passage par la totalisation n’est valide que s’il en conserve les effets au moment où elle forme ses objets et où elle en revêt les sujets : le droit qui m’est retourné n’est autre que le droit en tant qu’il est celui de tous, en tant qu’il est conjugable au nombre maximum de la totalité. C’est bien le même, mais déplacé, révélé, élevé, augmenté et garanti par la totalisation.

Ce n’est qu’en vertu de cette déclinaison par « tous » révélée en chaque point par l’hypothèse de « la moindre modification » que les puissances ou les droits atteignent leur vérité et leur plénitude. Il n’y a rien de plus simple et en même temps rien de plus difficile à comprendre : il suffit de prendre les concepts à la lettre. La liberté, but ultime de tout effort politique, n’a de signification que comme nom commun, et en faire un nom propre attaché à un seul ou à un groupe exclusif, c’est l’abolir. Rousseau porte cette idée simple et difficile jusqu’à son comble : la communauté dont parle le nom commun est celle de l’universalité du concept. Je peux certes dire que la liberté, c’est la mienne et celle de nul autre, ou celle des miens à l’exclusion des autres, mais personne n’a jamais pu exercer durablement cette proposition, et personne, jamais, ne peut la soutenir : la pensée en est impossible. Il n’y a de pensée de la liberté que dans son extension absolue et son attribution à tout sujet possible. On peut certes empêcher un enfant de frapper son voisin en recourant au schéma du « donnant-donnant » : ne frappe pas si tu ne veux pas être frappé, et lui montrer qu’être à l’abri des coups est une liberté. Mais il n’atteindra le point du sujet autonome qu’au moment où, au-delà du négoce dicté par le calcul, il comprendra que la liberté qu’il exerce n’est liberté que si elle est en même temps celle de tout autre. C’est alors que sa volonté prendra la forme et le nombre de l’autonomie : Rousseau l’appelle la volonté générale dont l’expression est la loi.

L’exemple du droit de propriété nous fera-t-il descendre de ces hauteurs ? Nullement : car seule la liberté des substances, celle des « moi » ainsi poussés à leur essence, permet de s’en faire une idée. Prenons donc la célèbre proposition « Ceci est à moi »7 et faisons-la passer dans le circuit transformationnel du Contrat social. Prendre la formulation au sérieux c’est, en s’interrogeant sur le passage de la possession à la propriété, méditer sur le rapport entre le « ceci » et le « moi ». À faire confiance à formulation elle-même qui énonce ce rapport et qui en l’énonçant pose nécessairement tous les « moi » capables de l’entendre, on s’aperçoit que seuls des sujets peuvent posséder des objets et s’aviser de rendre cette possession durable et légitime. Il n’y a de propriété que pour des libertés. Ce que l’on savait, assurément, avant Rousseau. Mais l’opération totalisante du Contrat montre que, comme pour la liberté, la propriété ne peut être conforme à son concept que si tous y ont droit : il n’y a de propriété que pour les libertés. Ce qui ne signifie pas que tous seront propriétaires ni que les différentes propriétés seront égales, mais qu’aucun exercice du droit de propriété ne peut abolir l’accès en droit de chacun à la propriété. Il s’agit bien de retrouver l’essence de la proposition « Ceci est à moi », trahie dès qu’on entend l’exercer en termes exclusifs. À cet effet, il faudra en relever le sens initial : s’il n’y a de propriétés que pour les libertés, s’il n’y a de « ceci » que pour l’universalité des « moi », alors aucun sujet ne peut devenir lui-même objet de propriété (personne ne peut posséder personne). Pour que le mot de « propriété » ait un sens, il faut donc que tous les autres « moi » puissent, en droit, y accéder et que rien dans son exercice ne vienne contrarier cet accès. Cette autoréférentialité rigoureuse atteinte par la réflexion sur la totalité aboutira, on le sait, à l’article 4 de la Déclaration des droits de 1789 : « L’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi» 

Le passage à l’état civil : une perdition nécessaire

La liberté pensée à son maximum grâce au moteur de l’égalité totalisatrice, formant une fraternité des sujets-auteurs du droit (et non une fratrie d’enfants jaloux) dont les volontés générales sont les lois dont ils sont les auteurs : voilà comment s’effectue « le passage à l’état civil » et l’élévation de l’homme à la dimension du citoyen, laquelle produit dans l’homme « un changement remarquable » qui lui donne sa « moralité » et par lequel il se découvre comme sujet.

« Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme. »

Ce passage, Rousseau l’effectue avec perte et fracas. Fracas : le contrat classique vole en éclats sous l’effet d’un rayon lumineux dur comme le diamant. Mais aussi perte, car le passage n’est possible qu’à la faveur d’un objet perdu – « l’homme naturel » – dont les effets libérateurs se font sentir en tant qu’il n’est ni oublié ni recherché tel quel, en tant qu’il est sérieusement pensé comme perdu – Hegel le dira plus tard fortement en parlant de seconde nature8. Il en va ainsi de la liberté et des droits essentiels. Pour pouvoir les accomplir pleinement, il ne faut pas les négocier en les parcellarisant, ce qui serait une manière infantile de chérir l’illusion d’un objet-origine dont on a toujours été éloigné et qui ne peut exister que comme ressouvenir. Il faut au contraire leur rester fidèle en tant qu’ils sont perdus : leur faire parcourir le circuit exaltant et jusqu’auboutiste de l’aliénation totale, seul capable de leur rendre la puissance et l’éclat qui leur sont propres et qu’ils n’ont jamais eue, qu’ils n’auront jamais sans cette mise à l’universel. Il faut donc dégénérer pour progresser, et oser mener l’homme naturel, animal stupide et borné, nul et bête9, au comble de la perdition qui fera de lui « un être intelligent et un homme ».

Notes

1 – Ce texte est la version développée d’un article paru dans Humanisme n° 297, octobre 2012, sous le titre « Rousseau : la perdition et les droits.]

3 – Du Contrat social, I, 1.

4 – Dans son article « L’impensé de Jean-Jacques Rousseau », Cahiers pour l’analyse n° 8, 1967, Louis Althusser parle de « fuite en avant ».

5 – Du Contrat social, I, 4.

6 – On aura reconnu le Kant des Fondements de la métaphysique des moeurs. Mais on sait aussi que le développement kantien de l’universalité des maximes s’effectue sur une thèse contraire à celle de Rousseau : en effet, Kant construit l’opération d’universalisation en la faisant reposer sur une coupure entre le pathologique et le pratique (« faire taire les penchants ») alors que Rousseau reste fidèle à la thèse du moralisme français d’une continuité entre pathologique et pratique : les passions entrent dans l’opération et se métamorphosent en se magnifiant (« la voix du devoir succède à l’impulsion physique et le droit à l’appétit »). Sur ce point la pensée de Rousseau est plus complexe que celle de Kant et affronte de manière explicite l’ambivalence entre pathologique et pratique en la posant comme substantiellement constitutive de la moralité alors que Kant ne la pose que comme structuralement constitutive.

7 – « Le premier qui, ayant enclos un terrain s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile », Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, début de la IIe partie.

8 – Hegel, Principes de la philosophie du droit, §4.

9 – Lettre à Christophe de Beaumont.

© Catherine Kintzler, Humanisme, 2012 ; Mezetulle, 2016 pour la présente version.

Débat sur le livre de Pierre Manent « Situation de la France »

Récapitulation des articles en ligne sur Mezetulle

La publication, à l’automne 2015, du livre de Pierre Manent Situation de la France1 a suscité de nombreuses discussions.
On trouvera ici les liens, en ordre chronologique, vers les articles publiés par Mezetulle autour de cet ouvrage. L’ensemble forme un dossier cohérent, puisque l’auteur a bien voulu participer au débat en répondant aux arguments critiques qui ont été avancés. Les dates sont celles de la publication en ligne sur Mezetulle.

On lira aussi les nombreux commentaires des lecteurs, dont certains sont très étoffés et argumentés, postés sur l’article de C. Kintzler – voir en particulier les discussions avec « Adeimantos » et avec « Adrien Louis ».

Voir l’article d’analyse comparée entre Situation de la France de Pierre Manent et Penser la laïcité de Catherine Kintzler publié par Adrien Louis sur le site AMEP : Adrien LOUIS, « La laïcité au défi de l’amitié civique », Site de l’AMEP, mai 2016, p. 1-8. URL : http://etudespolitiques.org/wp/laicite-amitie-civique/.

 

[N.B. Le dépôt de commentaires est désactivé sur ce billet d’annonce. Merci aux lecteurs de poster leurs commentaires sur les articles proprement dits.]

Notes
  1. Paris, Perpignan : Desclée de Brouwer []

Pierre Manent répond à André Perrin sur le livre « Situation de la France »

Le débat ouvert sur Mezetulle1 au sujet du livre de Pierre Manent Situation de la France s’enrichit avec une deuxième étape comprenant deux textes : Mezetulle publie ci-dessous le second, signé par Pierre Manent.

La lettre d’André Perrin à laquelle Pierre Manent répond ici a été rédigée dès la parution du livre de Pierre Manent en octobre 2015 : on la trouvera en suivant ce lien. Le texte de la présente réponse de Pierre Manent a été rédigé en mars 2016.

Que les deux auteurs soient vivement remerciés pour avoir bien voulu confier ces textes à Mezetulle.

Réponse de Pierre Manent à la lettre d’André Perrin
[Lire la lettre d’André Perrin à Pierre Manent]

Cher André,

J’essaie, avec un retard impardonnable, de répondre à votre commentaire amicalement critique de mon petit livre. Réponse difficile car nous nous accordons explicitement sur beaucoup de points importants, comme vous le soulignez vous-même. Sur certains points, non moins importants, comme les relations entre le christianisme et la séparation laïque, notre désaccord tient plus au contexte et à l’intention des propositions qui suscitent votre perplexité qu’à une divergence essentielle : je n’ai aucun doute que les principes modernes, laïcité comprise, sont un développement critique intérieur à l’Europe chrétienne. Enfin, certaines de vos inquiétudes, en particulier sur mes concessions aux mœurs musulmanes, tiennent à la trop grande concision de mon propos – ce qui est clairement de ma faute. Je commence par là.

Je suis parti des «mœurs » non pour essentialiser l’islam mais au contraire pour n’avoir pas à le faire. Laissant de côté tous les débats sur le contenu, le sens et les avenirs possibles de cette religion, je le prends comme il se présente, et il se présente par ses mœurs. C’est-à-dire les mœurs musulmanes telles qu’elles sont visibles aujourd’hui en France, et non pas au Pakistan ou ailleurs. (Je ne dis rien de l’excision, parce que ce n’est pas une partie des mœurs de la plupart de nos concitoyens musulmans, mais je suis favorable à l’interdiction légale : il s’agit d’une mutilation grave, ce qui n’est pas le cas de la circoncision des mâles.) Un correspondant musulman – musulman fort pieux et patriote français fort prononcé – me reproche de dire « les mœurs musulmanes » quand je devrais dire « les mœurs maghrébines » (il ne les aime pas). Peu importe l’adjectif. Les mœurs c’est la présence visible d’un groupe humain. Elles sont distinctes de la loi politique à laquelle tout citoyen doit obéissance. Les musulmans s’installant en France sont censés connaître la loi. Ils savent qu’ils entrent dans un pays où on n’a qu’une femme, où on est libre de choisir son conjoint, comme sa religion, qu’on a le droit de quitter quand on le souhaite. Devenant citoyens français, ils acceptent en principe cela. (La République ne fait pas respecter strictement la loi sur tous ces points, pour une part par faiblesse, pour une autre part parce que la loi pénètre difficilement l’intimité des mœurs, ce pourquoi les sages estiment qu’il vaut mieux corriger les mœurs par les mœurs que par la loi !) Ceci est fort clair. Ce qui introduit des complications, c’est que des deux côtés sont apparues des mœurs nouvelles. Du côté musulman une insistance nouvelle sur le vêtement comme signe de piété. De notre côté une insistance nouvelle sur la mixité et la liberté entière ou presque de vêtement et d’allure. C’est ici l’enjeu principal. C’est sur cette question – nos mœurs et les leurs – que les critiques à mon égard sont les plus vives.

Je n’étais pas favorable à la loi de 2004. Elle a eu manifestement de bons effets. Je m’en réjouis. Gardons-la. En sens inverse, si certaines tensions peuvent être atténuées en concédant des heures de piscine distinctes pour les garçons et les filles d’âge scolaire, pourquoi pas ? C’est ici que je me sépare effectivement d’un certain dogmatisme de la mixité qui est récent, et qui à mon sens est trop peu attentif à l’expérience. La mixité est souvent difficile à vivre pour les enfants-adolescents, surtout quand elle implique d’exposer le corps. J’ai fait toutes mes études primaires et secondaires sous un régime de non-mixité, et je ne vois pas que mes droits, ni ceux des élèves du lycée de filles, aient été lésés. Je pense que vous serez d’accord avec moi sur ce point, mais certains, ou plutôt certaines qui me critiquent, regardent cela comme l’équivalent du servage ou de la torture judiciaire. J’ai très délibérément refusé toute complaisance pour cet emportement. Je sais bien l’objection que les plus raisonnables peuvent m’opposer : ces concessions sont peu de chose en elles-mêmes, mais elles encouragent de nouvelles demandes qu’il sera difficile de repousser. Soit. C’est un risque, mais il n’est pas si difficile d’y faire face puisqu’il n’est pas si difficile de distinguer entre l’enfance-adolescence et l’âge adulte. En revanche, dans les hôpitaux, il est impossible de modifier notre façon de faire pour deux raisons. Une raison pratique : le fonctionnement des services serait impossible. Une raison de principe : soigner le corps souffrant réclame que le soignant comme le soigné renoncent à la pudeur, ou la « suspendent ». Sur la plupart de ces points, je pense que nos appréciations sont très proches.

Mes « concessions », que j’ai un peu « théâtralisées » dans le livre, sont en vérité peu de chose. Si elles suscitent des sentiments qui vont jusqu’à l’indignation, c’est parce que je ne marque pas d’indignation à l’égard des mœurs musulmanes, et que je ne montre pas un zèle actif pour les femmes ou féministes musulmanes. Il est vrai. La militance féministe, le souci des droits des femmes, spécialement musulmanes, font partie de la vie normale de nos sociétés. C’est très bien ainsi. Une partie du féminisme contemporain n’a pas ma sympathie. Je m’en accommode. Une partie des mœurs musulmanes dans ce domaine me semble, comme à beaucoup, non seulement réduire la liberté des femmes mais endommager l’humanité des hommes. Comment transforme-t-on une forme de vie aussi enracinée ? Je cherche l’amélioration non dans la dénonciation militante, qui est d’ailleurs souvent appuyée de thèses « anthropologiques » que je désapprouve, mais d’une part dans l’application rigoureuse de la loi, d’autre part dans la participation plus complète à la vie de la nation – une nation dont la « marque chrétienne » me paraît plus éducative même sur ce point que la militance féministe. Bref, je ne propose pas des « accommodements raisonnables » qui laisseraient la moindre ouverture à une législation particulière – les Canadiens jouent avec cette idée – ni à un changement de la loi, mais seulement de l’état d’esprit dans lequel elle est appliquée, par exemple pour le financement des lieux de culte.

Voici alors comment je résume le débat. Pour moi, nous devons faire cité commune avec des musulmans qui formeront pour un temps indéterminé une « partie » distincte du corps social et civique. Pour mes critiques les plus vifs, cette perspective est inadmissible : ou ils veulent les « forcer à être libres », ou ils posent abstraitement une incompatibilité essentielle entre la France laïque et l’islam. Votre position, cher André, me semble être que la solution – laïque – est « au coin de la rue » : le plus grand nombre d’entre eux est mûr pour la laïcité, ils acceptent massivement que leur fille épouse un non musulman (p. 3). Je ne le crois pas. Les années récentes ont vu une intensification de la présence des mœurs musulmanes – signes vestimentaires, ramadan – plutôt que son atténuation. Les musulmans que je peux connaître directement ou indirectement ont le plus souvent un conjoint musulman. Dans le quartier de Figuerolles, j’ai vu au long des années la vie musulmane s’étendre et se consolider, dans la paix et une certaine convivialité, mais dans la séparation. Donc, oui, ils vont constituer une communauté visible et tangible pour un temps indéterminé. Je ne réclame pas que les catholiques visent à une telle visibilité, je les mets en garde explicitement contre la rivalité mimétique, mais il est vrai que cette situation de l’islam en France oblige à reposer la question de la visibilité des religions dans l’espace public. Les termes sont un peu solennels, mais il serait périlleux, non seulement pour le christianisme mais aussi pour la République, de laisser à l’islam le monopole public du Nom divin.

Vous ne considérez pas du tout la contrepartie de mes concessions, qui est la demande adressée aux musulmans de prendre leur indépendance par rapport au monde arabo-musulman. Plus généralement vous ne considérez pas la « question extérieure » qui est pour moi première et qui est déterminante dans mon diagnostic comme dans mes propositions de solution. Vous me dites que vous ne voyez pas la « vérité » qu’il y a dans notre désignation par les islamistes comme des « croisés ». Comment ne la voyez-vous pas ? Même en oubliant les Croisades, qu’une civilisation immobile comme la leur ne saurait oublier, comment oublieraient-ils que depuis au moins l’expédition d’ Égypte ils sont soumis à la domination militaire, politique, économique, intellectuelle de cet ensemble humain qu’ils désignent par sa marque religieuse comme il est naturel à une civilisation qui se définit en ces termes ? Nous n’avons pas accompagné les Américains en Irak, du moins pas en 2003, mais du Liban à l’Afrique de l’Ouest en passant par la Syrie, l’Algérie et le Maroc, la France – laïque et chrétienne – n’a cessé dans la période moderne de prétendre au gouvernement de ces régions. Aujourd’hui encore, velléités en Syrie, action militaire effective au Mali, nous y prétendons. Ces faits sont déterminants pour notre situation qui est inséparablement politique et spirituelle. C’est en tenant compte de ce contexte que, comme vous le dites très bien, je soutiens que les musulmans ne pourront s’intégrer à la société qu’en trouvant leur place dans la nation. Seule la nation en effet est susceptible d’avoir la densité politique et spirituelle suffisante pour une telle tâche. Je ne dis pas que la France aujourd’hui a cette densité, ce n’est pas le cas. J’essaie de tourner les esprits et les cœurs de ce côté. Je m’en prends à la laïcité non par ressentiment catholique – vous admettrez que je donne explicitement l’avantage aux « républicains » contre les « cléricaux » – mais parce que la « laïcité » promet une solution aisée puisque familière à un problème qui réclame une démarche très difficile car entièrement inédite.

Nous aurons, je l’espère, l’occasion de poursuivre cette conversation. En attendant, je vous remercie à nouveau, cher André, pour la générosité et la pertinence de votre lecture.

Avec ma fidèle amitié,

Pierre

@ Pierre Manent et Mezetulle, 2016.

1 – [NDE] La première étape de ce débat ((amorcée par la reprise d’un article de Martine Storti « Le porc, les femmes et le philosophe ») réunit un article de C. Kintzler « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet » et la réponse de P. Manent « Pierre Manent répond à Catherine Kintzler ». Référence du livre de Pierre Manent : Situation de la France, Paris et Perpignan : Desclée de Brouwer, 2015.

[Lire la Lettre d’André Perrin à laquelle répond ici Pierre Manent]

[Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]

Lettre d’André Perrin à Pierre Manent sur le livre « Situation de la France »

Le débat ouvert sur Mezetulle1 au sujet du livre de Pierre Manent Situation de la France s’enrichit avec une deuxième étape comprenant deux textes. Mezetulle publie ci-dessous le premier texte, signé par André Perrin.

En effet, parallèlement à la discussion entre C. Kintzler et Pierre Manent2, et indépendamment d’elle, André Perrin et Pierre Manent ont échangé une correspondance critique sur le même sujet. La lettre d’André Perrin publiée ci-dessous a été rédigée dès la parution du livre de Pierre Manent, en octobre 2015. La réponse de Pierre Manent (à peu près contemporaine de sa réponse à C. Kintzler), date de mars 2016 : les lecteurs la trouveront en suivant ce lien.

Que les deux auteurs soient vivement remerciés pour avoir bien voulu confier ces textes à Mezetulle.

Lettre d’André Perrin à Pierre Manent sur le livre Situation de la France
[Lire la réponse de Pierre Manent]

Cher Pierre,

Je dois en premier lieu faire état de mon total accord avec votre analyse de la situation de la France telle qu’elle découle du tournant de mai 68 et que je résume comme je la comprends : la paradoxale « victoire politique d’un mouvement essentiellement apolitique », ou, pour le dire autrement, la victoire de la société civile contre l’État qui entraîne la délégitimation des règles collectives et substitue au citoyen agissant l’individu jouissant dont l’État libéral moderne étend indéfiniment les droits. La dissociation des droits de l’homme et des droits du citoyen, voire la dissolution de ceux-ci dans ceux-là, conduit à un déclin du politique et à un affaiblissement de la nation, longtemps dissimulés par l’illusion de la « construction  européenne ». Corrélatif de ce déclin, il y a celui de la religion : les catholiques rasent les murs et vivent comme dans la clandestinité. Dans un tel contexte nous sommes incapables de concevoir que le religieux puisse être une force agissante.

Or en face de nous, à l’intérieur comme à l’extérieur, il y a l’islam, lui aussi engagé dans un processus de dépolitisation, mais en quelque sorte inverse du nôtre : non par l’extension indéfinie des droits individuels mais par le pouvoir illimité de la loi divine. La vivacité du religieux dans l’islam produit un double effet : une forte cohésion sociale que, privés de transcendance, nous avons perdue et une motivation pour l’action (dans le pire des cas sous la forme du terrorisme). Cette double dépolitisation se double d’une double passivité : passivité de l’islam (dans la rigidité de ses mœurs) et passivité de l’Europe (dans son ouverture à tous vents). Mais là encore il y a dissymétrie entre ces deux passivités car la passivité du repli sur soi a de la force tandis que celle de l’abandon à tous les courants n’est que faiblesse. Il en va de même dans l’opposition de l’archaïsme de leurs mœurs et du nihilisme des nôtres : le nihilisme a la puissance du rien tandis que l’archaïsme offre consistance et résistance.

La situation de la France c’est donc leur force contre notre faiblesse. La question est alors de savoir comment dans un tel rapport de forces nous pouvons intégrer les musulmans. Votre thèse est négativement que la laïcité républicaine est impuissante à le faire et positivement que les musulmans ne pourront s’intégrer à la société qu’en trouvant leur place dans la nation, ce qui suppose que celle-ci les reçoive en tant que communauté et non pas en tant qu’individus (au rebours de la fameuse formule de Clermont-Tonnerre).

Pourquoi la laïcité ne peut-elle être la solution au problème posé par l’islam ? On ne peut pas attendre que nous fassions aujourd’hui avec les musulmans ce que la IIIe République a fait jadis avec les catholiques pour deux raisons. D’une part parce que les premiers sont extérieurs à l’histoire nationale tandis que les catholiques n’avaient pas à être intégrés : ils étaient depuis toujours partie-prenante de l’histoire de France. D’autre part parce que notre État est beaucoup plus faible que la IIIe République : il est sans autorité et a détruit dans l’éducation tout ce qui avait le pouvoir de rassembler.

Tout cela est vrai. Faut-il en conclure que l’intégration sur la base de la laïcité est désormais impossible ou qu’elle est rendue beaucoup plus difficile ? Qu’il faut redoubler d’efforts ou renoncer ? Vous pensez qu’elle est impossible et qu’il faut « céder ». Céder, c’est-à-dire accepter franchement leurs mœurs, mœurs dont vous dites qu’ils ne peuvent guère se séparer.

Mais quelles sont ces mœurs dont ils ne peuvent se séparer et que nous devons accepter ? Presque toutes semble-t-il puisque seules deux exclusions sont prononcées, celle de la polygamie et celle du voile intégral. Quel est donc le reste ? Vous ne dites rien de l’excision peut-être parce que vous considérez qu’elle ne fait pas partie des mœurs musulmanes, ce qui est vrai en droit, mais pas en fait. Il est vrai que le Coran ne prescrit pas plus l’excision que la circoncision, mais l’une et l’autre sont préconisées par des imams et des jurisconsultes qui s’appuient sur divers hadiths. Par ailleurs les 28 pays du Moyen-Orient et d’Afrique subsaharienne où l’excision est pratiquée sont des pays à forte majorité musulmane et c’est dans ceux qui sont à peu près exclusivement musulmans (Égypte, Mali etc.) que le taux de femmes excisées avoisine ou dépasse 90%. Vous ne dites rien non plus du droit à l’apostasie et des mariages forcés, peut-être parce que vous considérez que ces questions sont de toute façon réglées par le droit français. Vous donnez deux exemples, celui de la viande à la cantine et de la mixité à la piscine. Sur le premier je suis entièrement d’accord avec vous dès lors qu’il s’agit de menu unique et de porc obligatoire. J’ai d’ailleurs le sentiment qu’on cherche là à créer de toutes pièces un faux problème. Les fonctions que j’ai exercées dans les dernières années de ma carrière m’ont amené à déjeuner régulièrement dans les cantines des lycées et je n’y ai jamais vu de menu unique. En règle générale les élèves ont le choix entre deux ou trois plats aussi bien pour l’entrée que pour le plat de résistance et le dessert. Il ne doit pas être difficile de proposer, le jour où il y a du porc, un plat de poisson ou un plat végétarien. Il en irait différemment bien sûr si les musulmans exigeaient des menus hallal. Je suis plus réservé sur le second point qui engage la question des rapports des hommes et des femmes dans la civilisation européenne et qui a aussi des incidences sur l’École : faudra-t-il organiser la séparation des sexes dans les cours d’EPS ? Et quid du voile islamique dans les collèges et les lycées ? Dans la mesure où vous n’excluez que le port du voile intégral vous laissez supposer qu’il faudrait revenir sur la loi de 2004, c’est-à-dire sur une loi qui, loin de produire les effets catastrophiques annoncés par ses détracteurs, a été très rapidement bien acceptée et respectée. Quel bénéfice pourrait-on escompter de son abrogation ? On peut penser que les élèves chrétiens n’ayant jamais arboré des croix ostensibles et les élèves juifs ayant largement déserté l’école publique depuis une quinzaine d’années, le voile islamique serait le seul signe religieux à avoir droit de cité à l’école ; mais le voile islamique n’a pas une signification univoquement religieuse : il est tout autant politique et identitaire, de telle sorte qu’on peut craindre une surenchère. Quel argument opposerait-on à des élèves qui voudraient afficher leur identité à eux, par exemple celle d’une France « blanche et chrétienne » ? Une École où voisineraient des voiles islamiques, des flammes tricolores, voire des faucilles et des marteaux ne me semble propice ni à la « concorde civique » ni à la sérénité de l’enseignement.

Vous dites que « le contrat tacite de l’immigration ne comportait pas que les musulmans dussent adhérer à l’idée occidentale des relations entre les sexes » (p. 73). Dès lors qu’un contrat est tacite, il n’est pas très aisé de s’entendre sur ses termes. J’observe cependant que la floraison du voile est bien postérieure aux débuts de l’immigration. Dans les écoles en particulier le voile était totalement inconnu avant 1989. De même les problèmes posés aujourd’hui dans les hôpitaux par certains musulmans qui refusent que leurs épouses soient examinées et soignées par des médecins de sexe masculin sont, semble-t-il, récents. Je ne suis donc pas du tout sûr que nos compatriotes musulmans ne puissent pas se « séparer » de mœurs dont ils se sont fort bien séparés il n’y a pas si longtemps. Mais si c’était le cas faudrait-il donner tort à ces féministes musulmanes qui, depuis une dizaine d’années, luttent contre les pressions que les imams et les « grands frères » exercent sur les femmes dans les « cités » pour exiger le port du voile, proscrire le maquillage, punir la fréquentation de non-musulmans et imposer le respect du ramadan ?

Enfin je ne vois pas bien pourquoi des musulmans qui tiennent ces mœurs pour « obligatoires ou désirables » (p. 72) accepteraient la « liberté complète de pensée et d’expression » (p. 76) que nous exigerions à titre de compensation. Du reste vous convenez vous-même que cela leur sera sans doute difficile à accepter.

J’en viens maintenant au versant positif de votre thèse : il faut recevoir les musulmans comme selon vous ils le réclament, « non seulement comme des individus titulaires de droits égaux, mais comme une communauté … » (p. 141). J’avoue que j’ai du mal à voir ce que cette proposition implique concrètement, d’autant plus que vous rejetez en même temps le communautarisme, défini comme repli, séparation et non-participation (p. 148), tout en ajoutant qu’ « une certaine « communautarisation » est inévitable » (p. 165). S’agit-il d’un statut personnel musulman comme celui des Maorais à Mayotte ? D’ « accommodements raisonnables » comme au Québec ? Il ne le semble pas puisque vous dites que le dispositif que vous préconisez « n’est nullement contraire […] à la « séparation » libérale ou laïque » (p.147). Ce dispositif exige-t-il des modifications constitutionnelles ou législatives ? Le seul exemple que vous donnez est l’entorse faite à la loi de 1905 qui permet de financer indirectement le cultuel par le biais du culturel. Bref la question que je me pose est de savoir si vous appelez à un changement d’état d’esprit ou à un changement de la loi.

Vous écrivez à propos des musulmans qu’ « on ne leur a laissé que le choix abstrait et passablement spécieux entre le communautarisme et la laïcité comprise comme neutralisation religieuse de la société » (p. 149) et vous demandez s’ils doivent ôter les signes de leurs mœurs (ibid.) ou « dérober à la vue les signes de leur appartenance religieuse » (p. 140). Mais précisément parce que la laïcité de l’État n’implique aucunement la laïcité de la société, on ne leur demande pas cela. Le port du voile n’est prohibé que dans les établissements d’enseignement public destinés à des élèves mineurs, nulle part ailleurs. Ni dans les lycées privés, ni dans les universités, ni dans les rues, ni à la poste ou à la préfecture, ni dans les hôtels, comme l’a mis en évidence l’épilogue judiciaire de l’affaire Fanny Truchelut. Partout dans l’espace public de la société civile le voile islamique a droit de cité au même titre que la soutane et celui-là est beaucoup plus courant que celle-ci ; et s’il s’agit du regard qui est porté sur ces signes religieux je dirai que le voile me paraît mieux accepté que la soutane : un prêtre ensoutané est immédiatement catalogué comme « intégriste » tandis que l’idée selon laquelle une jeune fille musulmane peut avoir bien d’autres raisons de se voiler a fait son chemin. Et je ne dis rien de la kippa dont le port est aujourd’hui à peu près impossible au-delà du périmètre de certains quartiers très « communautarisés ». Ainsi lorsque vous écrivez plus loin que « les musulmans formeront inévitablement une communauté visible et tangible dans la nation française » (p. 165), faut-il comprendre qu’elle sera visible et tangible comme la communauté des catholiques l’est aujourd’hui ou d’une autre manière ? Et dans ce dernier cas cela signifie-t-il que les catholiques se verront reconnaître le droit à une visibilité qu’ils n’ont pas aujourd’hui ? Et si oui, le rapport de forces entre catholiques et musulmans est-il tel que cette reconnaissance serait également favorable aux uns et aux autres ?

S’agissant de la laïcité il y a un autre point, plus théorique, sur lequel je ne parviens pas à vous suivre. Vous considérez que la thèse selon laquelle la laïcité étant inscrite dans le christianisme a préparé l’Europe à la séparation moderne de l’Église et de l’État, si elle comporte assez de vraisemblance pour devoir être prise au sérieux, est un « lieu commun » d’une faible utilité pour penser notre rapport au monde arabo-musulman (p. 91-92). Vous lui objectez que pour un principe « fondamental » il a mis bien du temps pour être reconnu et réalisé dans le monde chrétien. Comme principe constitué tel que nous le connaissons, c’est évidemment vrai, mais il n’en demeure pas moins que la constitution de ce principe a des conditions historiques de possibilité. Or la séparation du temporel et du spirituel s’est effectuée très tôt sous la forme du conflit du Pape et de l’Empereur, de la querelle des investitures, de l’opposition du gallicanisme et de l’ultramontanisme. Il n’y a rien eu d’équivalent à ma connaissance dans le monde islamique, dans cet islam que Maxime Rodinson a qualifié d’ « Église-État ». Et la rupture chrétienne avec le juridisme, le privilège accordé à l’intériorité de la conscience par rapport à l’extériorité de la loi (« le Sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le Sabbat ») à la fois expliquent que la laïcité soit née en terre chrétienne plutôt qu’en terre d’islam et permettent de penser encore aujourd’hui notre rapport à l’islam.

Je ne vous suis pas non plus lorsque vous ajoutez, et en italiques, que « ce qui est dit de l’homme et à l’homme par les déclarations des droits de l’homme n’a rien à voir avec ce que la prédication chrétienne dit de l’homme et à l’homme » (p. 93). Certes ce n’est pas exactement la même chose encore que la raison que vous donnez ne me convainque pas car la doctrine du péché originel ne contredit pas l’idée que Dieu a créé l’homme libre, absolument libre et même d’une liberté qui n’est pas moins grande que la liberté divine si, comme dit Descartes, « on la considère formellement et précisément en elle-même ». Dieu a créé l’homme libre de lui dire non, de lui tourner le dos et de s’engager délibérément vers le mal. C’est pourquoi la formulation « il est né esclave du péché » est terriblement équivoque : s’il était absolument impossible de ne pas pécher, quel péché y aurait-il à pécher ? Je tiens donc que l’autonomie du sujet moderne, dont il est question dans les droits de l’homme, a quelque chose à voir avec la liberté chrétienne, même si c’est à Dieu et non à notre autoconstitution que nous devons cette liberté, et au Christ que nous devons cette libération. Quant aux droits de l’homme ils ont bien une genèse et une histoire : ce n’est pas par génération spontanée que les idées de liberté, d’égalité et de fraternité ont pu émerger de sociétés esclavagistes et inégalitaires et finir par s’imposer. Hegel avait vu juste, je crois, en disant que si les Grecs et les Romains savaient que quelques-uns sont libres, c’est par le christianisme qu’on est arrivé à la conscience que tous sont libres, que la liberté de l’esprit constitue la nature propre de l’homme.

J’en termine avec mes réserves sur un point de détail. À propos des musulmans français vous écrivez : « Certains d’entre eux, on le sait, désignent Européens et Américains comme les « croisés ». Il y a plus de vérité dans cette exagération que dans nos dénégations » (p. 152). J’avoue avoir du mal à voir la vérité de cette exagération. Passe encore pour les Américains, mais les Européens ? Mais les Français ? S’il s’agit des catholiques vous dites vous-même qu’ils rasent les murs, ce qui est une curieuse façon de partir en croisade, et vous ajoutez que l’Église catholique est aujourd’hui « la moins intolérante et la plus ouverte des forces spirituelles qui nous concernent » (p. 159). S’il s’agit de la société française dans son ensemble, outre qu’elle est largement déchristianisée, elle s’est massivement opposée à la seconde guerre d’Irak : à 80% selon les sondages de l’époque, 7% seulement des Français ayant souhaité un plus fort engagement, et 27% ayant déploré un trop fort engagement alors même que la France avait pris la tête avec Villepin de l’opposition à l’entreprise américaine.

Je voudrais enfin vous dire pourquoi je ne désespère pas de la laïcité et pourquoi je ne crois pas que l’intégration de nos compatriotes musulmans requière qu’on rabatte en quoi que ce soit de ses exigences. Comme je vous l’ai dit je partage à peu près entièrement votre analyse de la situation. En revanche je n’apprécie pas exactement de la même manière que vous le rapport des forces en présence. Lorsque vous opposez leur force à notre faiblesse vous ne sous-estimez assurément pas notre faiblesse, mais peut-être surestimez-vous leur force. Tout en reconnaissant l’hétérogénéité du monde musulman et ses divisions vous écrivez « Il reste que pour le plus grand nombre, en tout cas pour un nombre assez grand pour déterminer et fixer la forme de la vie commune, l’islam reste la règle évidente et obligatoire des mœurs » (p.59). C’est sans doute vrai à l’extérieur, mais à l’intérieur ? Un peu plus haut vous dites : « certains en nombre indéterminé peuvent même avoir abandonné la religion commune ou ne la plus suivre qu’épisodiquement ou superficiellement … ». Certes ce nombre n’est pas aisé à déterminer puisque l’établissement de statistiques ethniques et religieuses est problématique, mais nous disposons tout de même de quelques indications. Selon le ministère de l’intérieur et l’enquête INSEE/INED de 2010, 1/3 seulement des musulmans (c’est-à-dire des personnes d’origine musulmane) se déclareraient croyants et pratiquants. Le chiffre du sondage IFOP réalisé en juillet 2011 pour le journal La Croix est un peu plus élevé : 41%, mais selon ce même sondage seuls 25% des musulmans vont à la mosquée le vendredi et 6% ont fait le pèlerinage à La Mecque. 34% se disent croyants mais non pratiquants et 25% sans religion. À la question : « Accepteriez-vous que votre fille épouse un non-musulman ? », 76 % répondent qu’ils l’accepteraient sans difficulté comme une chose sans importance et 17% qu’ils l’accepteraient sans que cela leur fasse plaisir. Seuls 4% répondent qu’ils ne l’accepteraient en aucun cas.

Je pense pouvoir en déduire que le plus grand nombre des musulmans vivant en France – des personnes d’origine musulmane – est mûr pour la laïcité et que ce n’est pas le moment de les en priver, surtout lorsqu’ils la réclament. Déjà à l’époque où allait être votée la loi proscrivant les signes religieux dans l’enceinte de l’école, un sondage IFOP publié par le magazine Elle avait montré que la majorité des femmes musulmanes vivant en France étaient favorables à cette loi. Bien des élèves musulmanes, surveillées par des imams et des « grands frères » aux abords des établissements scolaires, aimaient dans l’École le seul lieu où elles pouvaient retirer leur foulard et souhaitaient tout sauf qu’on leur donne le droit de l’y porter, droit qui se fût inévitablement transformé en devoir. Par ailleurs il y a en France un taux de mariages et d’unions mixtes important, dix fois plus élevé qu’en Grande-Bretagne ou qu’en Allemagne. Sans doute ces chiffres doivent-ils être pondérés aujourd’hui comme le signale Michèle Tribalat, dans la mesure où les Français rejoints sont souvent eux-mêmes d’origine étrangère, de sorte que ces mariages mixtes ne sont pas véritablement exogames. Il n’en demeure pas moins que les unions entre Français d’origine européenne et maghrébins sont beaucoup plus fréquentes que celles entre Britanniques « de souche » et Pakistanais ou Allemands et Turcs. Le communautarisme d’outre-Manche n’a ni favorisé l’intégration, ni empêché les émeutes raciales, ni fait obstacle à la préparation d’actes terroristes. Déjà à la suite des émeutes de 2001 le rapport Cantle avait remis en cause la politique différentialiste. Aujourd’hui que David Cameron et Angela Merkel prennent acte l’un et l’autre de l’échec du multiculturalisme dans leurs pays, est-ce bien le moment de remettre en cause notre laïcité ?

Je pense tout au contraire qu’il nous faut nous appuyer sur cette majorité de nos compatriotes musulmans qui, en dépit de leur origine, sont ouverts à la laïcité parce qu’ils en perçoivent bien les avantages et qui aspirent à nous rejoindre dans nos mœurs pour combattre la minorité – dont il ne faut certes pas sous-estimer la puissance – de ceux qui rêvent de nous imposer à travers les leurs un modèle de civilisation dont nous ne voulons pas.

Bien amicalement à vous,

André

© André Perrin et Mezetulle, 2016.

[Lire la réponse de Pierre Manent à André Perrin]

[Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]

Notes de l’éditeur

1 – La première étape de ce débat (amorcée par la reprise d’un article de Martine Storti « Le porc, les femmes et le philosophe ») réunit un article de C. Kintzler « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet » et la réponse de P. Manent « Pierre Manent répond à Catherine Kintzler ». Référence du livre de Pierre Manent : Situation de la France, Paris et Perpignan : Desclée de Brouwer, 2015.

2 – Voir la note précédente.

Manifeste pour la reconquête d’une école qui instruise

L’école du négoce : commentaire du Manifeste par Tristan Béal

En ce moment, à l’initiative d’enseignants, de parents et de syndicalistes, circule un Manifeste pour la reconquête d’une école qui instruise1 . Ce texte pointe le lien entre démantèlement de l’école républicaine et destruction de tout travail digne ; il montre également que cette double attaque contre l’esprit et le travail se déroule sur fond d’une guerre économique inavouée, guerre dont l’un des belligérants est cette Europe du négoce qui, loin d’avoir besoin de citoyens éclairés et de travailleurs protégés par des droits forts, ne cherche qu’une main d’œuvre corvéable et devant rester à la marge de l’humanité, une masse méprisée.

Dès que j’ai pris connaissance de ce Manifeste, deux mots ont aussitôt capté mon attention : « reconquête » et « instruise ».

Instruire et éduquer

De plus en plus le verbe « instruire » et le nom « école » ne sont plus utilisés de concert. Du reste, il n’est qu’à lire l’intitulé du ministère qui a charge de l’enseignement dans notre République alanguie.

« Éduquer », étymologiquement, c’est mener hors de. Le mot donne ainsi à penser que « éduquer » c’est faire passer d’un état à un autre ; ce qui, dans le cadre scolaire, est passer de l’ignorance à la connaissance. Il arrive aussi que l’on emploie ce verbe dans le même sens que « polir » : quand on dit de quelqu’un qu’il n’a pas reçu d’éducation, c’est qu’il manque de sociabilité, qu’il manque de politesse, d’aménité, qu’il n’a pas su polir les aspérités de son tempérament pour faire société avec ses contemporains. Et l’on en arrive peu à peu à l’idée contemporaine de socialisation : l’école de l’éducation nationale peut alors être entendue comme une école où l’on polit à ce point l’esprit des élèves qu’il n’en reste plus rien d’aigu2.

« Instruire » vous a un côté martial, lui ; le verbe latin dont il est issu recèle un sens militaire : instruere, c’est ranger une armée en bataille après l’avoir préparée au combat à force d’entraînements. L’école de l’instruction est une école de lutte, pas une école de polissage : on n’y façonne pas un citoyen moutonnier mais un esprit critique, un esprit qui, dès le plus jeune âge, sera renvoyé à ses seules forces. Faire de l’analyse grammaticale, effectuer des opérations, écrire des dictées, tous ces enseignements que l’on voudrait réduire à leur seule dimension rébarbative, tous ont pourtant une seule et unique vertu libératrice : apprendre à faire la distinction du vrai et du faux en rapportant le cas à la règle expliquée et apprise. Plus cet entraînement « critique » se fera tôt, plus l’on peut espérer que les élèves d’une telle école seront plus tard des citoyens vigilants qui ne s’en laisseront pas conter de belles par leurs politiques. Du reste, Condorcet avait pointé avec vigueur ce lien entre scolarité émancipatrice et citoyenneté alerte : « Un peuple ignorant est un peuple esclave ».

Après la bataille

Une république se juge donc à son école. D’où la pertinence du syntagme « école de la république » : car on peut être certain qu’une république qui accepte une école du décervelage et de l’énervation n’a de république que le nom, qu’elle n’est qu’une république qui se paie de mots et qui ne veut pas écouter toute la valeur dont ceux-ci sont lourds.

Le mot « reconquête » du titre de ce Manifeste a lui aussi un côté combatif et sous-entend que les citoyens d’une république ont la république qu’ils méritent. Nous sommes des tard-venus, comparés aux révolutionnaires de 1789 et de 1848, aux communards de 1871 et aux résistants de la Seconde Guerre mondiale ; nous sommes nés dans un pays où, depuis soixante ans, il n’a rien fallu que nous arrachions de haute lutte, nous sommes non pas des citoyens conquérants mais des antiquaires : nous conservons. Et nous conservons mal : qu’il s’agisse de notre système de retraite par répartition, de notre protection sociale ou de notre école…

L’école niée

« Rarement [les] responsables politiques, à commencer par les ministres successifs de l’Éducation nationale, se sont acharnés à ce point à démanteler et à détruire l’école publique », peut-on lire à la première page du Manifeste.

L’école est un lieu paradoxal en ce qu’il cherche à se nier lui-même. L’école a réussi sa mission d’instruction quand l’élève n’a plus besoin d’elle ; l’école est libératrice quand ses maîtres travaillent à leur propre disparition pour que chaque élève devienne à lui seul son propre maître. Dit autrement, l’école est anarchiste : c’est un lieu où règne la règle intangible pour différencier le vrai du faux et qui favorise pourtant l’éclosion d’un esprit qui ne reçoit de commandement que de soi seul.

Or, depuis maintenant de longues années3, l’école de notre République avachie est détruite de l’extérieur par les gouvernements successifs : l’école ne s’efface pas d’elle-même pour laisser place à un élève intimement scolaire devenu à lui-même son propre maître ; non, cette destruction est à présent comme la raison d’être du ministère de l’Éducation nationale.

Ainsi, comme l’a montré Jean-Noël Laurenti dans un texte fort éclairant paru dernièrement sur le site du journal en ligne Respublica, réforme des rythmes scolaires et réforme du collège marchent main dans la main. La première, par son amoindrissement scolaire et son inflation extrascolaire, prépare la seconde : dès le primaire, elle conditionne les futurs collégiens à n’envisager l’école que comme un lieu de vie et de garderie. Une sénatrice, madame Gonthier Maurin, lors de l’examen de la loi de refondation, avait parlé de « territorialisation » de l’école ; le fait est : la réforme des rythmes territorialise le temps scolaire du primaire, lequel temps scolaire n’est plus qu’un territoire du temps total de l’enfant, pendant que la réforme du collège territorialise les « savoirs » (ce qu’il en reste, tout du moins) en autant de territoires apparemment pédagogiques qui ne forment pas un tout réellement affermi et émancipateur4.

Ce morcellement de l’école pointé par le Manifeste se retrouve également dans l’esprit d’individualisation à l’œuvre dans l’éducation nationale.

Revenons à ce lieu paradoxal qu’est une salle de classe. Non seulement le maître y travaille à sa propre disparition en étant pourtant plus que présent, mais dans une salle où le groupe semble primer c’est pourtant au jugement de chacun que le maître s’adresse. Dans une salle de classe, le lien est vertical et non pas horizontal : l’élève s’élève vers le savoir grâce au tuteur transitoire qu’est le maître. La solitude pédagogique de l’élève est donc réelle et salvatrice. Or, de même que l’école de l’anarchie est travestie en école du désordre et du bruit, de même l’école de la solitude libératrice est ravalée au rang d’une école de l’abandon de l’élève à lui-même. L’image agrandie et administrative de cet abandon de l’élève, c’est l’individualisation dont le ministère veut innerver l’ensemble de l’enseignement : municipalisation du primaire du fait de la réforme des rythmes scolaires, autonomisation des établissements à cause de la réforme du collège, l’école n’est plus la même pour tous mais varie selon son lieu d’exercice. Ce n’est plus une école une et indivisible comme la République une et indivisible, c’est une école éclatée pour une république des territoires, une école où l’élève se retrouve seul face à un monde qu’il ne sera plus en mesure plus tard de juger et de maintenir à distance, un monde résolument immonde dont la violence n’appellera que la violence. Le citoyen éclairé, lui, est seul face au monde en un tout autre sens : il raisonne le monde au lieu de réduire son jugement à n’être qu’une simple caisse de résonance des fallacieuses paroles qui bruissent autour de lui ; ce citoyen aristocratiquement seul est porté par toute l’humanité qui l’a précédé et dont il a pris connaissance en faisant précisément ses humanités durant sa scolarité. La bête de somme sortant actuellement de l’école de notre république négrière5 est seule de cette solitude de l’isolement : l’isolement du travailleur exploité qu’aucun Code du travail ne protège, du travailleur réduit à sa seule force de travail dans un rapport d’assujettissement total à l’employeur.

Notre actuelle école servile, cette école qui n’est plus qu’un lieu d’éducation parmi d’autres, une école diluée dans un tout éducatif, une telle école n’a plus besoin de maîtres, c’est-à-dire de gens au savoir reconnu et statutairement indépendants, donc diplômés et fonctionnaires d’État. L’école fragmentée a besoin d’un maître possiblement asinin et à la merci des potentats locaux6. N’oublions pas, comme on peut le lire sur le site du ministère, que les recteurs d’académie ont la possibilité à présent de recruter des agents non titulaires sur des fonctions d’enseignement relevant du premier degré. Or un enseignement véritablement laïque n’est possible que s’il est dispensé par des personnels relevant de la fonction publique, seule à même de protéger le maître et les élèves contre toutes pressions, que celles-ci soient sociales, économiques, municipales ou cléricales.

L’école du lucre

« La loi de refondation n’est que la déclinaison des directives européennes… » (p. 2)

Cette école qui n’en a plus que le nom, c’est l’école telle qu’elle est voulue par l’Europe, non pas l’Europe des Lumières, mais l’Europe du négoce. L’école des marchands européens est le contraire de l’école du loisir7, seule libératrice. Une telle école est l’école d’une humanité surnuméraire8, ce peuple que l’on destine seulement à consommer entre deux emplois précaires mais surtout pas à assouvir autre chose que la part consumériste de son être social. À quoi bon éclairer une telle humanité que l’on souhaite corvéable à merci, l’échine pliée, et ne trouvant ses loisirs non plus « entre l’absinthe et les grand-messes » mais entre des achats compulsifs et des loisirs avilissants ?

« Le 18 janvier 2016, Hollande, présentant son projet « loi travail » devant le Conseil économique, social et environnemental, va droit au but : il faut « adapter notre droit du travail aux réalités économiques des entreprises ». » (p. 3)

Cette école des ténèbres marchandes porte donc la guerre en elle-même. Il ne s’agit plus de former des citoyens du monde au jugement affermi mais des esclaves toujours prêts à vendre moins cher leur force de travail que leurs voisins tout aussi asservis. C’est l’école de la concurrence économique débridée, non de l’apogée de l’humanité en chacun.

« Ou bien une école qui transmet des savoirs certifiés par des diplômes nationaux et des qualifications reconnus dans les conventions collectives et le Code du travail. Ou bien une école des compétences, de la déqualification au service de la déréglementation, éclatée en projets éducatifs de territoire, pour une société sans droits et sans règles, sauf celle du profit. » (p. 3)

Ce sont donc les enfants du peuple qui ont le plus à perdre dans cette destruction de l’école par temps d’austérité, eux qui, à la différence des « héritiers », n’ont que l’école pour maîtriser la langue et déjouer les pièges de la parole spécieuse des puissants. Car si l’école est détruite, le travail l’est tout autant. Non seulement le citoyen n’advient pas dans une telle école du loisir nié, mais le futur travailleur ne trouvera plus qu’un travail où il ne s’accomplira pas, un travail qui portera bien la marque de son étymologie, cet instrument de torture qu’était pour les Romains le tripalium. Mettre à bas l’instruction publique et casser le Code du travail vont donc de pair. « C’est dans un même objectif que le gouvernement détruit l’école qui instruit et délivre des diplômes nationaux et qu’il dynamite le Code du travail qui protège les travailleurs : livrer la classe ouvrière et sa jeunesse à l’exploitation capitaliste. » (p. 4)

Le Manifeste se termine par l’évocation d’une nécessaire destruction « des institutions antidémocratiques de la Ve République ». Il est vrai que, dans la Constitution du 4 octobre 1958, on peut lire que : « L’organisation de l’enseignement public obligatoire gratuit et laïque à tous les degrés est un devoir de l’État » ; il serait bien plaisant que, fort de cette lecture, chaque citoyen constate que l’État faillit à son obligation d’instruction publique, puisque, bien loin de faire en sorte que soit dispensé sur l’ensemble du territoire de la République un enseignement structuré et libérateur, notre État pourvoyeur préfère sacrifier l’école publique et l’émancipation des élèves en leur préférant une politique du lucre menée dans le seul intérêt d’une classe accapareuse.

Notes

1 – Voir ci-dessous le texte en pdf. Lien vers le site du Manifeste : http://www.manifestecole.fr/index.php

2 – « C’est à cette condition [d’être laïque] qu’elle [l’école] permet d’instruire les futurs citoyens et de leur faire acquérir pleinement la liberté de réfléchir et la liberté de penser. Elle s’oppose à l’enseignement des religions, à l’enseignement de « valeurs » qui ne seraient qu’un formatage des esprits .» (p. 4 du Manifeste)

3 – Et pas seulement depuis le ministère de M. Fillon, comme le sous-entend l’accroche du Manifeste (« Notons que si tous les ministres, depuis Fillon, ont participé à cette offensive [de destruction de l’école publique]… »).

4 – Voir ce que le Manifeste dit, p. 2, de l’appel de Bobigny.

5 – « Balayée la transmission des connaissances, balayée l’école qui instruit, celle-ci serait réduite à insuffler à la jeunesse « l’esprit d’entreprise » ! C’est dire, on ne peut plus clairement, qu’il est inutile de transmettre de véritables connaissances, validées par des diplômes nationaux. C’est dire que l’enseignement n’aurait pour seul but que son utilité économique immédiate, plus exactement son utilité pour les entreprises. » (p. 3)

6 – « Les PEdT [projets éducatifs de territoire], dans un même mouvement, menacent de destruction imminente le statut de fonctionnaire d’État des enseignants et disloquent le droit à l’instruction pour asservir l’école aux intérêts particuliers locaux. » (p. 2)

7 – Notre « négoce » vient du latin negotium ; c’est dire que le commerce est du côté du manque, de la privation (neg), de l’absence de cet otium (le loisir) : ce moment de liberté que l’on goûte dans la solitude, loin de l’agitation du monde, et qui permet d’accomplir notre humanité.

8 – L’expression vient de Jean-Claude Michéa, L‘enseignement de l’ignorance et ses conditions modernes (pp. 48-49).

Texte du Manifeste

Le texte peut être lu, téléchargé et signé en ligne à l’adresse http://www.manifestecole.fr/index.php

Pierre Manent répond à Catherine Kintzler

Lettre de P. Manent à CK au sujet de l’article qu’elle a consacré au livre « Situation de la France »

En décembre dernier, j’ai publié sur Mezetulle un texte faisant état de ma lecture – très critique ! – du livre de Pierre Manent Situation de la France. Averti de cette publication par mes soins dès sa mise en ligne, Pierre Manent l’a accueillie avec une grande générosité, et a annoncé une réponse. Celle-ci m’est parvenue il y a quelques jours sous la forme d’une lettre. C’est avec l’aimable autorisation de l’auteur – et en le remerciant très vivement – que Mezetulle la publie ci-dessous. Le débat (également enrichi par les nombreux commentateurs de mon article) se poursuivra !
CK

Pierre Manent à Catherine Kintzler (9 mars 2016)

Chère Catherine Kintzler,

Voici donc la réponse que je tenais à faire à votre compte rendu1 dont j’ai apprécié la clarté, la fermeté et la sincérité.

Sur la laïcité, vous tendez à confondre, me semble-t-il, ma critique des usages qui en sont faits, en particulier de l’extension/infléchissement que beaucoup donnent à la notion, avec une critique du principe de laïcité en tant que tel. Sur ce dernier point, vous ne trouverez rien dans le livre qui aille à l’encontre de la séparation entre commandement/loi politique et commandements/conseils religieux. Non seulement j’honore ce principe formellement mais encore, considérant le moment historique de l’institution française de la laïcité, et le débat entre les deux grands partis – laïque et clérical, je donne explicitement l’avantage politique au parti laïque selon le critère du bien commun, en l’occurrence pour l’institution d’un parcours complet d’éducation indépendant de toute influence religieuse et donc commun à tous les citoyens. On a remarqué que je proposais une vision passablement irénique de l’épisode. C’est exact. Je tenais à ne donner aucun aliment à mes coreligionnaires qui aujourd’hui encore, ou à nouveau, gémissent sur les persécutions subies sans mesurer ni le progrès du bien commun et même de l’amitié civique permis par cette laïcité ni les nombreux avantages que l’ Église elle-même en a retirés.

Le problème aujourd’hui, c’est que les conditions générales de la vie civique ont profondément changé. Vous l’admettez, le souci de l’éducation commune s’est étiolé ou dissipé. Mais pourquoi ? Parce que la référence collective s’est étiolée ou dissipée. La référence collective, c’est-à-dire la République française. S’il est une critique qui est très injuste parce que très inexacte, c’est l’imputation d’avoir écrit un livre antirépublicain. C’est tout le contraire. Tout mon propos est aimanté par le souci théorique et pratique de la chose commune. Souci théorique : reconquérir une capacité de saisir les « tout » alors que la doxa ne nous donne à voir et ne nous autorise à penser que des individus. Souci pratique : chercher les voies d’une recomposition du bien commun. Je suis, il est vrai, très éloigné de ce que vous appelez « la conception philosophique du modèle républicain », parce que ce modèle « immanentiste, minimaliste et atomiste » est à mes yeux fort peu républicain – il est républicain lite, car il ignore la question de ce qui nous « communise » et qui ne saurait être simplement le partage des droits et libertés même les plus étendus. Donc je me débrouille comme je peux avec ces « tout » et ces « faits sociaux » dont j’ai peine à croire que je les « tire de mon chapeau ». Ni les classes sociales ni les groupes religieux ne sont de mon invention. Si l’on veut refonder la république, il faut reprendre conscience et connaissance de ses parties constituantes que l’idéologie des droits encore une fois nous interdit de penser. C’est sur ce point surtout qu’un certain usage de la laïcité est paralysant parce que celle-ci est supposée capable par elle-même, par son seul dispositif, de résoudre tout problème politique/social posé par les religions. Donc il n’y a pas – par exemple et spécialement – de problème musulman en France si seulement nous sommes des laïques rigoureux. C’est ce postulat que je conteste. Il y a un problème politique des musulmans, et d’abord celui de leur dépendance à l’égard de pays étrangers, aux régimes souvent fort défectueux, et en général d’un monde arabo-musulman dans un état de décomposition politique, sociale et morale qui rend urgente la « nationalisation » des musulmans français.

Vous me dites alors que « les musulmans » n’existent pas comme tels, qu’ils n’ont pas de problème avec la laïcité, et que je ne dois pas les assigner à une identité qui les sépare. Je ne pense pas que les Français depuis vingt ou trente ans, quand ils parlent des « musulmans », parlent de quelque chose qui n’existe pas. Quant à l’appartenance à la nation civique, l’expérience de la classe ouvrière et de sa longue séparation nous interdit d’assimiler égalité des droits et participation « réelle » au commun. La critique sociale a longtemps dénoncé à ce propos « l’illusion politique ». Sans me vanter c’est un argument analogue que je soutiens à propos des musulmans. Il n’est ni plus ni moins condescendant à leur égard que n’étaient condescendants à l’égard de la classe ouvrière ceux qui se souciaient de sa participation collective à la République.

Ici permettez-moi de citer une phrase qui signale que votre intention critique vous entraîne au-delà de la vraisemblance : « Le califat, qui s’y connaît, a très bien compris que l’immense majorité des Français de confession musulmane et des musulmans vivant en France n’ a pas de problème avec la laïcité … ». Je laisse de côté la compétence politique ou scientifique attribuée ici au califat, mais si cela est vrai, de quoi parlons-nous et pourquoi nous échauffons-nous ? Vous, moi, nous disputons d’un problème qui n’existe pas. La laïcité fait son office et tout est bien dans le « cher vieux pays ». Plus précisément, la proposition que vous m’opposez, je pourrais la faire mienne, et c’est pour la faire mienne que j’avance ces concessions pour lesquelles je suis vertement tancé. Je propose en effet une laïcité réduite à l’essentiel, et compatible avec une présence sociale des mœurs musulmanes, une laïcité réduite en effet à la souveraineté exclusive de la loi politique. Mais si, comme vous le soutenez, la laïcité inclut tous les droits liés aux mouvements d’émancipation, y compris les plus récents, comment pouvez-vous dire que « l’immense majorité des Français de confession musulmane et des musulmans vivant en France n’a pas de problème avec la laïcité… » ? Comment dire que je sacrifie les droits des femmes en acceptant les musulmans comme ils sont, s’ils sont déjà dans leur immense majorité acquis à cette laïcité qui comprend éminemment les droits acquis récemment par les femmes en Occident ? Ou je sacrifie les droits des femmes, et cela signifie que « les musulmans » constituent en effet un fait social résistant et que leurs « mœurs » les séparent du reste du corps civique ; ou ces mœurs sont de mon invention, sortent de mon chapeau, et il n’y a pas de danger particulier pour les droits des femmes parmi des musulmans français ou étrangers qui n’ont aucun problème avec la laïcité perfectionnée que vous recommandez. Il faut choisir. La seule critique plausible, c’est en effet non pas que j’invente des mœurs musulmanes mais que le compromis que je propose est désavantageux pour les femmes musulmanes. C’est un risque assurément. J’ai souligné dans le livre combien cette question me semblait importante et difficile à résoudre, et avoué que je n’avais pas la solution. Je n’ai pas couvert de paroles convenues et rassurantes ma perplexité. Simplement je ne pense pas qu’on se rapproche d’une solution en « damnant » les (hommes) musulmans sur cette question, c’est-à-dire en leur disant à peu près ceci : il y a quelque chose d’essentiellement pervers, ou pathologique, ou dégradant, dans votre attitude – en tant que musulmans – à l’égard des femmes. Il est bon que cette critique soit portée, par des musulmans et des non musulmans, comme elle l’est aujourd’hui fréquemment, et comme elle le sera normalement dans une société où règne la liberté complète d’opinion et d’expression que je recommande. Il ne me semble pas souhaitable qu’elle définisse l’opinion sociale à l’égard de l’islam dans nos pays. Je mets plus d’espoir dans la participation plus active des musulmans à une vie nationale où l’égalité, la liberté et la sécurité des femmes font en effet partie de « nos mœurs » et sont garanties par la loi. Je ne leur dis pas : conformez vos mœurs (mauvaises) à nos (bonnes) mœurs. Je leur dis : venez participer à une vie commune où vos mœurs et nos mœurs sont exposées à la critique mais où nous obéissons tous à la loi et visons tous la concorde et l’amitié civique.

Encore une fois, ma proposition suppose et affirme la souveraineté de la loi politique. Lorsque j’écris : « Nous n’avons pas posé de conditions à leur installation », vous supposez que je les dispense d’obéir à la loi ! Je ne pensais pas devoir préciser que mes concitoyens musulmans étaient comme moi tenus d’obéir à la loi de la République. C’est pourquoi je parle de leurs « mœurs » dans ce qu’elles ont de distinct et de séparateur, sans que cela soit nécessairement contraire à la loi : le vêtement (réglementé par la loi dans certains cas), la nourriture (que la loi n’a pas à réguler, me semble-t-il), les fêtes (réglementées parfois pour des motifs d’ordre public), une certaine aversion pour la mixité (aversion à laquelle je serais disposé à faire des concessions lorsqu’il s’agit d’enfants d’âge scolaire), une sociabilité spécifique qui fait que dans les quartiers l’espace public est principalement occupé par des hommes, etc. On peut penser ce qu’on veut de ces mœurs, je ne me réjouis ni de leur présence, ni de leur extension et consolidation, mais enfin elles existent et je suggère qu’il n’est guère praticable de les dissoudre ou restreindre directement, mais plus judicieux d’employer une stratégie indirecte.

Une dernière remarque sur les non-croyants et les indifférents qui « ne forment pas communauté » car leur existence est « par nature atomisée ». Si cela est vrai, cela ne les empêche pas de gouverner la République puisque c’est ce parti, le parti laïque avancé, qui inspire la législation de ce pays, comme vous le soulignez vous-même en vous réjouissant des progrès de celle-ci « tout particulièrement à l’époque actuelle ou récente ».

Il ne serait pas raisonnable de prolonger ces considérations qui ne visent qu’à nourrir une conversation dont j’espère qu’elle se poursuivra. Je relève cependant vos derniers mots qui évoquent avec assurance et même certitude la « bienveillance »  avec laquelle mon livre serait lu « par une partie des décideurs et des intellectuels pourvoyeurs de think tanks ». Ici c’est la vérification empirique qui fait foi. Je vous assure que ces décideurs ne se sont pas encore manifestés. C’est sans doute qu’ils n’ont pas vu dans mes propositions cette « faiblesse qui appelle la faiblesse » que vous croyez discerner, mais au contraire un appel ambitieux à l’action, qui leur est antipathique et en somme inintelligible.

Bien à vous,

Pierre Manent

© Pierre Manent, 2016.
Pierre Manent est directeur de recherches à l’École des hautes études en sciences sociales. Voir sa page web sur le site du Centre de recherches CESPRA de l’EHESS.

1 – Note de l’éditeur. Il s’agit de l’article « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet. Un brûlot anti-laïque et anti-républicain. » en ligne le 19 décembre 2015 sur Mezetulle. J’encourage vivement les lecteurs à prendre connaissance du débat qui a lieu dans les commentaires de cet article. CK

[Edit du 16 avril 2016. Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]