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Réédition du livre de Jacques Muglioni « L’école ou le loisir de penser »

Sous le beau titre L’école ou le loisir de penser, les textes de Jacques Muglioni réunis initialement en 1993 sont réédités chez Minerve1. Ils témoignent du combat acharné qu’il a mené pour la défense de l’école contre les réformes successives, et parfois les ministres, qui depuis au moins 1965 la trahissent.

Pour lui, il n’y a pas d’école possible quand le monde n’est plus qu’un marché. Car l’école n’a pas pour vocation de former les élèves selon le modèle qu’impose une société, mais des les élever à hauteur d’homme. Et cela par l’instruction, c’est-à-dire par l’apprentissage du jugement, par l’étude des disciplines fondamentales selon l’ordre qui détermine en chacune l’intelligibilité de son contenu et qui est la seule assise possible d’une pédagogie.

Ce livre formule dans la langue la plus belle une certaine idée de la pensée, dont l’exigence républicaine est inséparable, car la république a besoin de citoyens libres et éclairés.

J’ai eu le plaisir et l’honneur de rédiger la préface de cette nouvelle édition revue et corrigée. En voici deux extraits :

« Lire en 2017 les textes que Jacques Muglioni écrivit entre 1958 et 1993, c’est éprouver un sentiment amer de gâchis et de temps perdu. L’auteur en effet, placé au cœur du dispositif de l’Éducation nationale, avait pu observer l’institutionnalisation croissante de thèmes gouvernés par l’idéologie anti-républicaine de l’adaptation de l’école à la demande sociale et aux exigences du marché. Très tôt, il avait sonné l’alarme pour dénoncer les effets désastreux d’une politique scolaire renonçant à toute exigence au prétexte de respecter la spontanéité et la « culture d’origine » des enfants pour les abandonner à leur milieu et les livrer aux inégalités qu’on prétendait combattre. Très tôt, il avait diagnostiqué dans son détail l’effondrement de l’école sous les coups de boutoir d’une politique qu’on me permettra, le recul aidant, de ne pas trouver comme lui « brouillonne et inquiète »2, mais remarquablement constante dans son hostilité à tout ce qui peut parasiter l’adaptation à des rôles sociaux et « utiles », à tout ce qui peut contrarier l’esprit de proximité et d’appartenance. Ce qui est visé, c’est la libéralité du savoir et celle des esprits qui le produisent ou qui se l’approprient, c’est la constitution d’un espace critique où les seules autorités sont la raison et l’expérience, où l’enfant, en devenant élève, est considéré pour lui-même et non comme « fils ou fille de… » ou « originaire de… ». Aujourd’hui, les prévisions de Muglioni sont sous nos yeux : les professeurs sont méprisés parce que la source de leur dignité, le rapport désintéressé au savoir, est discréditée par l’institution scolaire ; au lieu d’offrir une double vie à chaque élève en lui proposant un moment de libéralité contemplative dont il n’aurait peut-être jamais soupçonné l’intensité ou même l’existence, « l’école de la vie » ne cesse de le renvoyer à un « environnement » dont on n’imagine plus qu’il puisse souhaiter se libérer. »

« Nécessairement rétrograde parce qu’elle remonte aux principes élémentaires qui fournissent les clés pour aller plus loin et plus haut, l’école s’oppose à une vision réactionnaire qui assigne les êtres humains à une fonction sociale ou économique, à une appartenance. La liberté de penser et d’agir soi-même s’oppose à la liberté de spontanéité, laquelle n’est autre qu’une forme de docilité et d’intériorisation d’impératifs sociaux dont on n’est jamais l’auteur. Le culte voué à l’enfance comme si elle était un absolu est une forme d’abandon d’enfant, un mépris à l’égard de son désir d’institution. La culture n’est pas une régionalisation de différences exclusives enracinées dans des adhésions sans distance, mais la réunion, par un dépaysement d’élargissement, des œuvres mémorables dignes de l’humanité entière. »

1 – Jacques Muglioni, L’école ou le loisir de penser, 2e édition revue et corrigée, préface de C. Kintzler, Paris : Minerve, 2017. En librairie le 14 novembre 2017.

2 – J. Muglioni, p. 26, fait référence à un passage de Descartes Discours de la méthode, 2e partie.

« L’éducation à armes égales », dialogue entre J.-M. Blanquer et C. Kintzler dans ‘Philosophie magazine’

À lire dans le n°114 (novembre 2017) de Philosophie magazine, l’entretien entre Jean-Michel Blanquer ministre de l’Éducation nationale et Catherine Kintzler. Leurs propos ont été recueillis, introduits et présentés par Martin Legros, rédacteur en chef.
Voici la présentation du texte et trois brefs extraits qui ne font qu’effleurer quelques sujets abordés au cours de ce substantiel échange.

« Pour rompre avec un égalitarisme et un pédagogisme dévoyés, le ministre de l’Éducation nationale Jean-Michel Blanquer propose de revenir aux compétences fondamentales dès le plus jeune âge. Une ambition que partage la philosophe et ancienne prof Catherine Kintzler, qui s’inquiète cependant des possibles dérives des réformes en cours et de la remise en cause du statut de la philosophie au baccalauréat. »

***

« CK – […] il faut qu’en sortant de l’école le citoyen puisse combattre à armes égales avec ceux que nous appelons les experts. Cela ne veut pas dire qu’il connaîtra les mêmes choses, mais qu’il aura les principes qui lui permettront de juger de la vraisemblance des discours qu’on lui tient. 

 JMB : C’est une des seules choses que je combats de manière frontale : l’édulcoration de l’éducation au nom de l’égalité, qui est à mes yeux une des grandes erreurs des temps passés. Et je le tire non pas de mon chapeau, mais des expérimentations, de la comparaison internationale, et de la science. […] »

***

 « CK : […] est-ce que l’autonomie des établissements ne va pas remplacer un caporalisme d’État par un caporalisme des chefs d’établissement […] ? Et est-ce qu’on ne met pas ainsi en place une éducation qui n’est plus nationale mais hétérogène? C’est ce versant de votre libéralisme que je redoute. Car on peut craindre une contractualisation généralisée, y compris dans les services publics.

 JMB : C’est une question d’équilibre entre un impératif d’unité nationale et un impératif d’autonomie, de liberté et de responsabilité, qui permettra aux acteurs de développer leurs projets et leurs méthodes. Je n’ai jamais plaidé pour une autonomie absolue. Il s’agit de faire évoluer notre système scolaire grâce à la liberté vers plus d’égalité. Les acteurs du monde enseignant sont épuisés par les changements incessants de lois et de programmes. […] »

***

« CK : […] Si d’aventure la philosophie passait en contrôle continu [au bac], je suis convaincue que cela porterait un coup funeste à sa place exceptionnelle dans notre culture politique. […] Nous voyons fleurir aujourd’hui le fanatisme et les théories du complot. Et dans la lutte intellectuelle que les démocraties doivent engager contre ces phénomènes, nous avons besoin des humanités. […] J’ai toujours été critique à l’égard du contrôle continu parce qu’il faut penser aux candidats libres et parce qu’il ne faut pas confondre le professeur et l’examinateur.

JMB : […] soyez certaine que je ne serai jamais le Ministre de l’Éducation Nationale de l’édulcoration de la philosophie en France. Mais bien plutôt celui du renforcement de la philosophie. Les voies de ce renforcement doivent faire l’objet d’un débat au cours des prochains mois. […] je ne passerais pas le temps que je suis en train de passer avec vous si je pensais que la philosophie était un simple supplément d’âme ou une variable d’ajustement. […] »

L’intégralité du texte est en ligne sur le site de Philosophie magazine et bien sûr dans le magazine imprimé (p. 8-14), où l’on pourra lire aussi, entre autres, le dossier sur le thème « Comment vivre avec l’idée de la mort ? » et un passionnant entretien avec Francis Wolff « Nous humains ne savons plus trop qui nous sommes ».

Parution revues « Humanisme » et « Revue d’histoire de la Shoah »

Parution du n° 316 (août 2017) de la revue Humanisme

Avec deux dossiers : « Le transhumanisme », « L’enseignement des questions religieuses », et de nombreux articles d’analyse, des recensions, les chroniques (musique, « vitriol », cinéma)…

Voir le sommaire détaillé ici.

lien pour l’abonnement.

 

Le n° 207 (217/2) de la Revue d’histoire de la Shoah

a pour thème « Des philosophes face à la Shoah », avec de nombreuses contributions parmi lesquelles celles d’Edith Fuchs et de Jean-Michel Muglioni.

On peut consulter la présentation, le sommaire détaillé, acheter le numéro ou des articles séparés sur le site Cairn.

Site de la revue.

‘Spinoza ou L’« athée vertueux »’ d’A. Billecoq, lu par Jean Devos

Jean Devos1 caractérise le livre d’Alain Billecoq Spinoza ou L’ « athée vertueux » (Montreuil : Le Temps des Cerises, 2016) comme une enquête philosophique. En analysant et en dépassant tout à la fois la célèbre formule de Pierre Bayle (« l’athée vertueux »), il s’agit de rétablir la complexité et la profondeur de la pensée de Spinoza. Spinoza n’est athée que parce que son dieu n’est pas celui des religions ; il déplace la notion de vertu sur une ontologie, sur l’unité du théorique et du pratique.

Élucider la relation entre travail spéculatif et combat pour la liberté

Par un travail de toute une vie, Alain Billecoq2 poursuit une réflexion sur le rôle du philosophe et de l’enseignement philosophique dans la Cité. Il met en lumière l’actualité de l’œuvre de Spinoza et des questions politiques qu’elle ne cesse de soulever3. Ce nouvel ouvrage qui lui est consacré répond à la nécessité de dissiper certains malentendus qui obstruent l’accès à sa philosophie. L’expression « athée vertueux » reflète le mélange de fascination et de répulsion que le philosophe inspira à ses contemporains. Spinoza constitue une énigme qui suscite encore et encore la question : un homme qui demeure fermement persuadé qu’il n’y a pas de Dieu, pas d’auteur moral du monde, peut-il se conduire toujours de manière vertueuse ? Alain Billecoq mène l’enquête afin de lever le voile sur ce qu’il en est de Spinoza et de sa pensée du monde. Dépassant le simple constat qu’un « mécréant » peut être un homme vertueux, l’auteur se demande s’il y a une relation entre le travail spéculatif de Spinoza et son combat pour la liberté. Au final, il dresse un portrait du philosophe en lequel se dessine la figure de l’homme libre.

Dans un premier temps, l’enquête déjoue l’imputation d’athéisme qui frappe Spinoza, en s’appuyant sur les éléments de critique que le philosophe élabora en réponse à ses détracteurs. L’auteur explique les bouleversements par lesquels Spinoza inscrit la pensée de Dieu et du monde dans une logique fondée sur la conjonction de la vérité et de la liberté. À mesure que progresse l’explication, on découvre dans sa détermination rationnelle le mouvement par lequel l’esprit philosophique se libère des présuppositions morales et religieuses. Dans un second temps, l’enquête conduit le lecteur depuis la mise en question de la morale jusqu’à la redéfinition de la vertu et de la béatitude, via une conceptualisation de l’homme dans son rapport à la nature. L’auteur cherche à donner accès au mode de penser qui est propre à Spinoza, afin de mettre en lumière la relation entre sa métaphysique et sa sagesse. En suivant Spinoza, il élucide l’unité des modes théorique et pratique de la raison. In fine, la question de savoir si et dans quelle mesure Spinoza est l’homme libre qu’il décrit dans son Éthique, confronte le lecteur à son propre rapport à soi et au monde.

Comprendre un philosophe, et donc comprendre la philosophie, requiert de « lire les textes, et les œuvres, comme des édifices structurés dans le but d’y découvrir la clé de voûte, cette intuition qui les innerve»4. Selon Bergson, l’intuition que Spinoza a mise en système est « le sentiment d’une coïncidence entre l’acte par lequel notre esprit connaît parfaitement la vérité et l’opération par laquelle Dieu l’engendre»5. La systématisation de cette intuition exprime en effet le mouvement d’autoconstitution de la vérité sur le mode de la compréhension, car la compréhension, écrit Alain Billecoq, est « le mouvement même de la vérité dans l’esprit qui se découvre elle-même comme vraie ». La vérité est index de soi : « verum index sui ».

L’auteur montre que la philosophie de Spinoza en son intégrité répond à un questionnement initial sur la servitude et la liberté : ce qui donne son impulsion à cette démarche de vérité est la question de savoir comment il se fait que les hommes soient à la fois libres et non libres. On voit ainsi que le rationalisme de Spinoza s’édifie sur le sol de l’expérience humaine et de la préoccupation universelle du salut. Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme si c’était pour leur salut ? L’idée-force organisatrice de la philosophie de Spinoza est l’expression de la question pré-philosophique : « Comment être libre ? C’est-à-dire comment être ce que l’on est ? ». L’enquête retrouve l’articulation entre l’effort de compréhension que déploie Spinoza et l’élaboration des conditions concrètes de la liberté humaine. Elle montre l’adéquation à soi d’une philosophie qui se veut pleinement théorico-pratique.

C’est à Pierre Bayle qu’on attribue l’expression « athée vertueux ». Dans l’article « Spinoza » du Dictionnaire historique et critique, Bayle décrit Spinoza comme un homme qui est tout à la fois athée et vertueux. Toutefois, il évite de penser cela dans les termes d’une contradiction, éludant ainsi la question de l’unité du théorique et du pratique qui est pourtant le nœud de cette affaire6. A contrario, l’auteur se demande si – et si oui en quoi – la conduite de Spinoza est consubstantielle à la métaphysique qu’il expose. C’est à cette condition que l’on pourra prendre la mesure de la vérité de sa philosophie.

Spinoza, athée ?

Aux yeux de Bayle, Spinoza, « le plus grand athée qui ait jamais été »7, est responsable d’avoir donné à l’athéisme la forme d’un système8. Bayle ne voit dans la métaphysique de Spinoza que la forme systématisée d’anciennes croyances, qu’il résume ainsi : « tout l’univers n’est qu’une substance », et « Dieu et le monde ne font qu’un seul être »9. Par la suite, les réfutations du « spinozisme » n’atteindront jamais qu’une doctrine aux contours flous. Or, une philosophie n’est pas essentiellement une doctrine, mais une méthode par laquelle l’esprit cherche à se coordonner au mouvement d’autoconstitution de la vérité. L’imputation d’athéisme manque donc l’essentiel : elle tient à ce que les détracteurs de Spinoza se plaisent à voir dans la philosophie un savoir dogmatique concurrent de celui des théologiens. Ils se représentent le spinozisme comme une doctrine qui véhicule l’irréligion, et donc l’immoralité10. Ceux qui dénigrent Spinoza au motif qu’il enseignerait l’athéisme synonyme d’immoralité présupposent qu’il ne peut y avoir de religion sans affirmation de l’existence de Dieu, et qu’il ne peut y avoir de morale sans religion. Les théologiens et ceux qui s’en recommandent insinuent en effet que critiquer les religions (comme Spinoza) c’est prêcher l’irréligion et l’immoralité. L’un des adversaires de Spinoza déclare ainsi qu’« un pareil auteur ne mérite pas d’être examiné et réfuté, mais d’être interdit »11. En fait, l’accusation d’athéisme relève de motivations qui sont surtout d’ordre politique.

En effet, c’est pour répondre aux rumeurs calomniant sa pensée que Spinoza a écrit le Traité théologico-politique. De fait, le point principal de ce Traité est d’établir « que la liberté de philosopher non seulement peut être accordée sans dommage pour la piété et la paix de la république, mais aussi qu’on ne peut l’ôter sans ôter en même temps la paix de la république et la piété »12. Il s’agit pour Spinoza de défendre avec raison « une entière liberté d’exercer son jugement et d’honorer Dieu selon sa complexion »13. Ce qui est en jeu c’est la question des conditions d’une vie sociale paisible et harmonieuse. 

Spinoza fonde ce combat pour la liberté sur une étude savante des textes sacrés. Dans la première partie du Traité théologico-politique, soucieux de distinguer la religion des inventions et superstitions humaines, Spinoza étudie les instruments de la révélation et fixe un mode de lecture de la Bible en s’appuyant sur une connaissance objective de l’Écriture expurgée de tout préjugé. Il apparaît dès lors que la Bible a un sens vrai, mais qu’elle ne dit pas la vérité des choses : elle ne nous apprend rien quant à la nature de Dieu. La vérité que l’Écriture recèle est d’ordre pratique : elle enseigne que l’obéissance est la voie du salut. La religion a une fonction essentiellement politique qui est de permettre aux hommes de vivre ensemble. Spinoza tire de cette étude une première conséquence qui consiste dans la coupure définitive entre la foi et la raison. Tandis que le discours de la foi vise le salut par l’obéissance, le discours de la raison vise la liberté par la connaissance rationnelle de Dieu. La seconde conséquence est la distinction radicale de la religion et des religions. À la différence des religions historiques, la « foi universelle » ne comporte que les articles de foi que la raison a permis de déterminer comme étant strictement nécessaires au salut. La religion est utile à une multitude pour faire société, au sens où la piété ou moralité est le désir rationnel du bien et la conduite en accord avec ce désir, qui sont des conditions de la concorde civile. Il faut donc fonder la religion dans et par l’exercice de la raison.

Dans la seconde partie du Traité théologico-politique, Spinoza examine les religions sous l’angle de leur utilité ou nocivité. Or les religions historiques, à travers leurs manifestations sociales, les Églises et leurs représentants, induisent des effets de servitude qui sont contraires à la piété et à la paix. Elles sont nuisibles dès lors qu’elles empiètent sur le domaine public et cherchent à propager leurs croyances, leurs dogmes et leurs rites, en contravention à la législation de la république14. Cette critique des religions est le point de fixation de l’imputation d’athéisme lancée contre Spinoza : ce qui lui vaut l’anathème, ce n’est pas tant ce qu’il pense de Dieu que sa défiance à l’égard des religions et plus encore à l’égard des religieux hostiles à la raison.  Spinoza établit non seulement que la raison n’est en rien contraire à la religion et à la vertu, mais surtout que la religion ne peut être opposée à l’exercice de la raison. En effet, il ne peut y avoir de religion et donc de piété, au sens vrai, sans la critique des religions et sans l’interprétation philosophique de l’Écriture, laquelle donne accès à aux enseignements de la Bible expurgés des superstitions et des préjugés.

Dans le Traité théologico-politique, Spinoza revendique une lecture littérale de la Bible, qui consiste à lire l’Écriture par l’Écriture seule (« Scriptura sola »), et s’approprie la méthode d’interprétation qui est en vigueur dans les sciences depuis Bacon et Galilée. De même que Galilée explique la nature par la nature, Spinoza explique le texte biblique par lui-même : il prend ainsi pour modèle la méthode galiléenne, donnant ainsi la mesure de l’extension de la raison savante aux réalités humaines. Par là, il affranchit l’interprétation de la Bible des constructions théologiques, et désacralise le texte sacré afin de le comprendre dans son intelligibilité naturelle. Selon Spinoza, l’interprétation est liée à une démarche d’explication, car on ne peut pas comprendre les choses sans en connaître la raison. Sa méthode est à la fois scientifique et interprétative : la démarche scientifique « postule l’intelligibilité entière de la nature », tandis que la démarche interprétative « traite de choses qui ne peuvent être déduites des principes de la connaissance naturelle (les prophéties, croyances aux miracles, etc.) mais postule une cohérence du texte sacré ». Il y a donc deux raisons en une : l’une cherche la vérité du texte suivant une démarche quasi scientifique, quand l’autre vise le sens vrai du texte par le moyen d’une interprétation et d’un commentaire. Mais ces deux raisons participent d’une même rationalité philosophique, car la raison qui interprète le sens s’appuie sur la raison qui analyse objectivement les faits. Ainsi, les deux méthodes de lecture sont coordonnées au sein de la compréhension de l’Écriture. Comme le souligne Alain Billecoq, cette lecture de la Bible est « un combat de la pensée pour elle-même, pour sa propre liberté ».

Suivant une distinction tranchée entre la foi et la raison, Spinoza soutient que la philosophie rationnelle, qui n’a nul besoin de recourir à la foi, n’est pas pour autant condamnée à tomber dans le scepticisme ou l’athéisme. Il déjoue la confusion entre le discours théologique et l’argumentation philosophique. S’affranchissant au plan spéculatif de la croyance religieuse, dont il neutralise les effets tant au plan théorétique que pratique, Spinoza s’appuie sur la raison et l’expérience seules pour élaborer une connaissance rationnelle de Dieu. Malgré les efforts d’explication et de pédagogie déployés par Spinoza pour dissiper les malentendus, ses détracteurs, persistant dans la confusion du philosophique avec le théologique, ont voulu constituer le mal radical comme une objection fatale au spinozisme. À leurs yeux, le mal radical devait constituer une limite infranchissable à la philosophie rationnelle et signaler en même temps la disjonction définitive du réel d’avec le rationnel. Or, en vertu de l’expression « Deus sive natura », il est vain de condamner le rationalisme de Spinoza sous prétexte de l’échec de toute théodicée. En raison de l’unité substantielle, Dieu, cause de tout, ne peut être « cause » du mal, si l’on entend par là qu’il en serait sa providence.

La parole par laquelle Dieu défend à Adam de manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal n’est pas en soi l’expression d’un interdit, mais la révélation d’une vérité éternelle et nécessaire : « c’est au regard du seul Adam et en raison seulement du défaut de sa connaissance que cette révélation fut une loi et que Dieu fut comme un législateur et un prince » 15. Ainsi, la conceptualisation spinoziste implique que Dieu ne commande ni n’interdit, et que sa nature n’est pas telle qu’on puisse se soumettre à Lui. De même, le rapport de l’esprit à la raison implique liberté, et non pas servitude, car l’ignorance seule est servitude. L’unité deus – natura – substantia est le fondement de la liberté telle que Spinoza le conçoit. Mais les détracteurs du spinozisme méconnaissent l’idée en vertu de laquelle Dieu – nature naturante – est par la seule nécessité de sa nature. Ils refusent d’admettre le caractère inconditionné de la récusation rationaliste du surnaturel. Or, la fonction du philosophe est de déjouer les mystifications et les illusions qui empêchent de comprendre le monde tel qu’il est. Son rôle consiste à décrire le réel « dans sa pure matérialité et sa pure intellectualité ». L’objet premier de la philosophie sera d’affirmer Dieu ; ce qui revient à constituer la métaphysique comme expression des vérités éternelles et nécessaires. Dans l’optique de constituer une Éthique, Dieu devra être intégralement compréhensible via la médiation de la conceptualité philosophique.

Sous l’angle politique, Spinoza distingue la religion intérieure et les religions considérées dans leur extériorité historique et sociale. La religion intérieure désigne les moyens par lesquels l’esprit se dispose intérieurement à honorer Dieu dans l’intégrité de l’âme ; elle relève du droit de chacun. En conséquence, et afin qu’aucune confusion ne subsiste entre ce qui relève du droit naturel de chacun et du droit positif, Spinoza distingue le culte extérieur et le culte intérieur de Dieu. L’État souverain veille à ce que l’exercice du culte extérieur concorde avec l’intérêt suprême de la république. Il statue sur les religions selon qu’elles s’accordent ou non avec la volonté commune, qui est, dans l’État, l’expression de la rationalité. Mais les religions historiques qui entravent l’exercice de la raison et la liberté de philosopher détruisent de facto les conditions de la paix publique. Parce que la raison, et avec elle la liberté de penser et d’exprimer, est au fondement de la concorde civile, affaiblir le libre exercice de la raison c’est mettre en péril la sécurité et à la paix publiques. La république a donc à encadrer les religions en fonction des nécessités de la conservation du corps politique et de la liberté des sujets. Elle veille à ce que les religions n’empiètent pas sur le droit de la Cité, et qu’elles ne contredisent ni à la sûreté de l’État ni à la liberté de ses membres. Ainsi, il appartient à l’autorité politique de déterminer, dans le respect du droit de chacun, la place des religions et des Églises conformément au droit de la Cité. L’État interprète les religions, et il lui appartient d’en juger en fonction de ses fins propres. À cet égard, Alain Billecoq écrit : « il revient à l’État souverain d’exercer son autorité sur les Églises et de laisser la plus grande liberté de penser et d’expression, dans les limites définies par le droit, aux individus ».

Ainsi la philosophie de Spinoza rompt-elle avec les représentations religieuses du divin : et, si l’on veut y voir une expression de l’athéisme, c’est seulement « parce que son dieu n’est pas celui des religions du Livre que les siècles de culture on imprimé de manière indélébile dans nos esprits ».

Spinoza, vertueux ?

Spinoza appelle « Éthique » l’unité du théorique et du pratique qu’il élabore en substituant l’articulation de la politique et de l’éthique à l’articulation de la religion et de la morale. Par-delà bien et mal, sa sagesse est fondée sur la récusation des postulats des morales du devoir que sont la dualité du sensible et du rationnel, ainsi que la dualité de l’âme et du corps. Dans cette perspective, il arrache la notion de vertu aux constructions morales et religieuses pour la fonder naturellement sur une ontologie : dès lors la vertu se définira en chaque être comme une tendance à persévérer dans l’être. Spinoza retrouve ainsi le sens de la vertu comme puissance. Or, en l’homme, la vertu est, par nature, puissance de penser et de connaître : être vertueux c’est, écrit Alain Billecoq, « chercher à se connaître soi-même, les autres, la Nature car chaque conduite est tributaire de l’état du savoir ». Dans l’homme, la vertu est force d’âme et générosité, au sens où celle-ci est le « Désir par lequel chacun, sous la seule dictée de la raison, s’efforce d’aider les autres hommes et de se lier d’amitié » (Spinoza, Éthique, III, 59, scolie). L’homme vertueux est celui qui donne accès à la conscience de soi, de Dieu et des choses, et agit en conséquence. Il est vertueux pour autant qu’il est libre, c’est-à-dire est et agit selon la nécessité de la raison.

Ainsi, par la connaissance de l’homme dans son rapport à la nature, Spinoza libère la notion de béatitude de son aura d’inaccessibilité, et l’élargit à une dimension profane. La béatitude est redéfinie comme l’aboutissement de la poursuite de l’utile sous la conduite de la raison : en ce sens, rien n’est plus utile à l’homme que l’homme qui se gouverne selon la raison. Dans l’unité de la vraie vie et de la sagesse, la raison se fait conjointement spéculative et pratique. En raison de cette unité substantielle de la raison avec elle-même, la connaissance vraie devient indissociable de l’affirmation pleine et entière de soi, de Dieu et des choses sub specie aeternitatis. Cette unité foncière de la connaissance vraie et de l’affirmation de Dieu s’éprouve dans la consonance de leurs affects respectifs, l’amour et la joie. La sagesse de Spinoza célèbre l’alliance de la vérité et de la liberté au plan de la réalité effective. Par la connaissance vraie, l’homme peut « dès ce monde » accéder au bonheur en se libérant des ses entraves et de ses préjugés ; il est, tout au long de sa vie, l’artisan de sa béatitude et de sa sagesse. En ce sens, « la sagesse n’est pas la récompense de la philosophie mais la philosophie elle-même». Voilà ce que met en lumière ce portrait de Spinoza.

Alain Billecoq démontre que « comprendre les hommes dans leur vie, leurs actions et aussi leurs pensées, c’est chercher à les inscrire dans un réseau de déterminations et de significations ». Le philosophe se garde de tenir le réel à distance pour le juger. Il n’est pas de ceux qui aiment mieux détester que comprendre. Au contraire, le philosophe est celui qui s’engage résolument « dans » l’être. Parce qu’il cherche avant tout à comprendre, Spinoza situe conjointement son travail spéculatif et son combat pour la liberté dans un mouvement d’« approfondissement dialogique » : il élabore sa philosophie « grâce au frottement et à la confrontation avec ses interlocuteurs passés et présents, avec ses adversaires et ses ennemis, avec lui-même ». Ainsi, Spinoza remet sans cesse sur le métier sa pensée de dieu et du monde, pensée dont la trame est l’intelligence du réel comme infinité dont l’homme est participant. Le philosophe manifeste in concreto la liberté dans et par la recherche de la vérité, en même temps qu’il poursuit la vérité dans et par l’action de la liberté.

Alain Billecoq démonte les ressorts de l’accusation d’athéisme que Spinoza n’a cessé de démentir au gré de ses combats pour la vérité et la liberté16. En suivant de bout en bout l’enquête, on se défait d’une connaissance par ouï-dire, dont relève le travestissement de Spinoza en « athée vertueux », pour progresser jusqu’à la résolution de l’énigme où l’on apprend qui est le philosophe. La conclusion s’impose : il y a bien une relation substantielle entre le travail spéculatif du philosophe et la réalité de son action dans le monde. L’auteur nous livre ici le portrait d’un homme libre. Il montre en Spinoza, avec la rigueur, la patience et la puissance spéculative qui le caractérise, un modèle de l’esprit philosophique s’accomplissant. D’une rare « générosité » pédagogique et philosophique, cet ouvrage constitue en lui-même une invitation à la philosophie et à un art humain de vivre. Sa lecture est aujourd’hui plus que jamais salutaire.

Notes

1Jean Devos est professeur de Première supérieure (« khâgne ») au Lycée militaire de Saint-Cyr. Spécialiste de Whitehead, auteur de nombreux articles en France et à l’international sur les figures philosophiques de la rationalité et le devenir de la raison.
[N.B. Dans le texte qui suit, les citations non référencées sont tirées de l’ouvrage d’Alain Billecoq,
Spinoza ou L’ « athée vertueux », Montreuil : Le Temps des cerises, 2016.]

2Inspecteur honoraire de philosophie, ancien professeur de philosophie en classes terminales et en classes préparatoires aux grandes écoles.

3 – Voir aussi, par Alain Billecoq :
Spinoza, La politique et la liberté, Paris, CNDP, 2013.
Spinoza : questions politiques. Quatre études sur l’actualité du Traité politique, Paris, L’Harmattan, 2009.
Les combats de Spinoza, Paris, Ellipses, 1997. 
Spinoza et les spectres, Paris, PUF, 1987. 
Spinoza. 25 lettres philosophiques, Paris, Hachette, 1982.

4 – Alain Billecoq, « Enseigner la philosophie ? », L’Enseignement philosophique, 65e année – N° 3, mars 2015 – mai 2015, p. 72.

5 – Bergson, « L’intuition philosophique », in La Pensée et le mouvant, repris dans Œuvres, édition du Centenaire, Paris, PUF, 1963, p. 1351.

6 – Pierre Bayle, « article Spinoza », Dictionnaire historique et critique, in Écrits sur Spinoza, Paris, L’Autre Rive, 1983, p. 23 : « C’était un homme d’un bon commerce, affable, honnête, officieux et fort réglé dans ses mœurs. Cela est étrange ; mais au fond il ne s’en faut pas étonner […] ».

7 – Pierre Bayle, Pensées sur la comète, in Écrits sur Spinoza, Paris, L’Autre Rive, 1983, p. 140.

8 – Pierre Bayle, « article Spinoza », Dictionnaire historique et critique, in Écrits sur Spinoza, op. cit., p. 29, et à la suite : « Je crois qu’il est le premier qui ait réduit en système l’athéisme, et qui en ait fait un corps de doctrine lié et tissu selon les manières des géomètres […] ».

9Ibid.

10 – Lettre 42, L. de Velthuysen à J. Olsen, in Correspondance, traduction par Maxime Rovère, Paris, GF, 2010, p. 255 : « À mon avis, il supprime tout culte et toute religion, en renverse le fondement, enseigne l’athéisme à mots couverts, ou forge un Dieu tel que sa divinité n’a rien pour frapper les hommes de respect […] ».

11 – Cf. Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza, Paris, Gallimard, 1962, coll. Idées, p. 90.

12 – Spinoza, Traité théologico-politique¸ traduction par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 1999, page de titre, p. 55. 

13 – Ibid., préface, p. 63 (24-29) : « J’ai cru faire œuvre méritoire et utile en montrant non seulement que cette liberté est concédée sans dommage pour la piété et la paix de la république, mais encore qu’on ne peut la supprimer sans supprimer aussi la paix de la république et la piété. C’est le point principal que j’ai voulu démontrer en ce traité.»

14 – Cf. Alain Billecoq, Spinoza. Questions politiques, Paris, L’Harmattan, 2009.

15 – Voir Alain Billecoq, Spinoza, 25 lettres philosophiques, Paris, Hachette, 1982, « Ni mal, ni bien », pp. 111 sq., avec les lettres 19, 21 et 23.

16 – Cf. Alain Billecoq, Les Combats de Spinoza, Paris, Ellipses, 1997, p. 40.

© Jean Devos, Mezetulle 2017.

Les « Nouveaux Entretiens avec Maryse Condé » de F. Pfaff, lus par Jean-Kely Paulhan

La vie sans phare ?

Dans ces Nouveaux Entretiens avec Maryse Condé, écrivain et témoin de son temps, (Paris : Karthala, 2016), Françoise Pfaff1 interroge la romancière Maryse Condé aussi bien sur ses grands thèmes littéraires que sur ses perceptions politiques. L’analyse qu’en propose Jean-Kely Paulhan2, où il médite et dialogue avec lui-même, montre comment un obstacle de lecture peut être travaillé pour devenir une clé : à la fois maintenu – parce que des objections justes, portant ici sur les « perceptions politiques », n’ont pas à être aplanies -, et levé – parce qu’il faut rendre justice à un écrivain capable de s’écarter des chemins battus, de penser contre et en dépit de soi-même, saisi avant toutes choses par la littérature.

Provocations détestables

Porte d’entrée dans l’œuvre ? Porte de sortie ou même issue de secours que l’on emprunte dans la panique ? Exercice un peu complaisant de retour sur le passé ? Illustration d’un fait ordinaire : le talent du créateur, de l’artiste, ne garantit pas la qualité de sa réflexion politique ? Faut-il d’ailleurs lire ces entretiens pour mieux comprendre une œuvre qui devrait se suffire à elle-même ? Autant de questions que je me suis posées à leur première lecture, agacé par une « Diva à sa manière, autoritaire, emmerdeuse, désagréable, chialeuse, caractérielle on ne peut plus » [p. 192] pour parler comme Rodney Saint-Éloi de la chaîne haïtienne Radio Télévision Caraïbe, ami et éditeur de Maryse Condé.

Je m’interrogeais aussi sur l’initiatrice de ce nouveau dialogue, après celui de 1993, Françoise Pfaff, professeur à l’université Howard de Washington, spécialiste du cinéma africain et des littératures francophones. J’admirais sa fidélité, sa connaissance précise de l’œuvre, son inlassable patience aussi, face aux rebuffades (que voulez-vous que ça me fasse ?), aux silences plus ou moins sincères (« Je n’en sais rien » [153]), au mépris affiché pour les analyses universitaires (Si vous le comprenez ainsi, grand bien vous fasse !), dont elle cherchait à éprouver la validité. J’ai été aussi sensible à un certain sens du risque, pensant au découragement qui a pu la saisir parfois dans cette sorte de corps-à-corps avec une rebelle, qui n’a pas refusé le cursus honorum des institutions universitaires, a terminé sa carrière à l’université de Columbia à New York, avant de devenir présidente en France du Comité national pour la mémoire et l’histoire de l’esclavage.

Loin de nous « expliquer » l’œuvre de Condé, qui connaît le métier d’enseignant et sait sans doute qu’expliquer revient parfois à rétrécir, réduire, enfermer un écrivain dans une prison, proche du cimetière, ces Nouveaux Entretiens ont le mérite d’épaissir le mystère autour d’elle, d’inciter à la lire et à la relire. Sans parler du portrait en creux de son interlocutrice, cette chère Watson-Pfaff, parfois malmenée parce qu’elle est la mémoire toujours présente et presque infinie d’une vie d’écrivain, dont tous les mots engagent : que l’auteur le souhaite ou non, elle se trouve appelée à la barre par une sorte de juge-pénitente à l’égard de laquelle ses sentiments peuvent beaucoup varier, de l’affection (pour l’attention qu’elle lui porte) à l’irritation violente (quand elle se trouve confrontée à des paroles oubliées ou refoulées [191]). La franchise, principale qualité que Condé apprécie [192] chez les autres, m’oblige à dire que j’ai trouvé ses provocations politiques détestables – le but recherché est pleinement atteint – puis, dans un second temps, banales et surtout incohérentes. Affirmer que le terrorisme est une revanche sur les colonisateurs (« Il y a eu des années et des siècles de colonisation, et finalement les peuples en ont eu marre et se sont rebellés, mais ils se rebellent mal » [109]3, que le pamphlet d’Emmanuel Todd, Qui est Charlie ? rend parfaitement compte de la grande manifestation « Je suis Charlie » (« Des militants, profondément décidés au changement, d’autres qui l’étaient moins, d’autres qui étaient des béni-oui-oui, d’autres qui étaient des petits bourgeois » [84]) ne fait pas avancer les débats et les connaissances dont nous avons besoin. Je reste dans l’attente de réflexions et d’arguments précis, percutants, à opposer aux propos tellement embrouillés, contestables, de François Fillon: « Non, la France n’est pas coupable d’avoir voulu faire partager sa culture aux peuples d’Afrique, d’Asie et d’Amérique du Nord. Non, la France n’a pas inventé l’esclavage. »4

Expier, dit-elle

Je n’ai guère envie de m’étendre sur des affirmations à l’emporte-pièce sur le comportement des soldats français en Centrafrique, où le vrai peut se mélanger allègrement au faux, ni sur l’affaire Omar Raddad, seulement consterné de la légèreté avec laquelle Condé affirme, interprète et juge. Encore moins envie d’évoquer le « traitement » que Condé réserve dans un projet d’écriture à Clarissa Jean-Philippe, policière municipale de Montrouge au moment de l’attentat contre Charlie : « la jeune Martiniquaise, née à Sainte-Marie, victime d’événements qui ne la concernaient pas du tout […], victime d’un terroriste d’origine malienne en lutte avec le pouvoir français » [22]5. D’abord parce qu’il m’est insupportable d’admettre une hiérarchie des victimes ; ensuite, Clarissa Jean-Philippe avait volontairement revêtu l’uniforme, s’était engagée : tout ce que Condé pourra écrire pour honorer sa mémoire, je le trouverai bon, mais affirmer que la jeune policière n’était en rien concernée par la défense de l’ordre est intolérable. Cet ordre, certes imparfait, qui couvre bien des injustices, permet aussi aux enfants de revenir de l’école sans angoisse, aux ambulances d’arriver à temps pour emporter les malades aux urgences ; il empêche des escrocs, des trafiquants ou des voyous, de saccager d’autres vies. Sur l’Australie ou le Japon, présentés après de courts séjours comme des paradis, je me fierai à d’autres guides que Condé. Enfin accuser Olivier Pétré-Grenouilleau6 d’avoir cherché à « dédouaner l’Europe [de la traite et de l’esclavage], alors qu’elle demeure la grande responsable et coupable de ce crime » me paraît un mauvais procès, et sur ce point je m’en remettrai plutôt au jugement d’Alain Mabanckou : « La part de responsabilité des Noirs dans la traite négrière reste un tabou parmi les Africains […]. Or la participation de ceux qu’on appelle « négriers noirs » n’est pas une invention pour consoler l’Europe et calmer « le sanglot de l’homme blanc » »7.

Condé a l’honnêteté de reconnaître qu’elle a quitté la Guadeloupe car on ne l’y comprenait pas et qu’elle a raté sa tentative de retour au pays [36, 44, 67] , qu’elle ne s’est pas fait d’amis afro-américains aux États-Unis à une seule exception [44]8, que la mère Afrique l’a déçue [41, 95], mais elle réserve ses flèches à la France, xénophobe et raciste hier comme aujourd’hui, semblable à ce qu’elle était dans les années 50-60 [45, 83, 108]9.

Je cherche à comprendre pourquoi l’univers de Mabanckou m’attire davantage. Est-ce parce qu’il est né « après les soleils des indépendances » et ne passe pas son temps à dresser un inventaire, qu’il n’est pas un habitué du « tribunal de la conscience » (unique et permanent accusé : le Blanc) ? Cela ne le rend pas complaisant : son regard sur la France est critique, mais chez lui je respire, rencontre beaucoup d’écrivains, intellectuels ou historiens, qu’il a lus avec attention, respect, ce qui n’empêche pas la prise de distance rafraîchissante. On le sent porté par une curiosité, une affection pour les autres, quels qu’ils soient, que je ne trouve pas chez Condé ; autant l’avouer, je suis blanc moi-même, âgé de 65 ans – « tu étais un gamin dans les années 60, tu ne peux pas la comprendre, en effet » me souffle une amie –. Sans doute. Mais Mabanckou, je le sens prêt au bonheur, pour lui et pour les autres…

Condé affirme aussi que la France manque « d’organisations et de lois suffisantes pour lutter contre le racisme au travail, dans la recherche d’un logement » [93]10 Prétendre que nous vivons dans une société dont la fière devise, « Liberté, Égalité, Fraternité », se traduirait à tout moment et partout dans la réalité, qui pourrait s’y risquer ? La devise républicaine est d’abord un idéal, qu’il faut rappeler sans cesse, un effort permanent, non un slogan commercial. La résistance à l’oppression est comprise dans l’article 2 de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen. Et elle justifie beaucoup de combats qui restent à mener. Que « le délit de sale gueule, les fouilles et arrestations abusives » contribuent, entre autres, aux mauvaises relations entre la police et certains jeunes des « quartiers »11, que les difficultés du système éducatif12 soient dues, en partie, à la relégation des plus pauvres dans des banlieues isolées, j’en conviens bien volontiers. Là où je ne peux pas suivre Condé, ni Pfaff, c’est lorsqu’elles évoquent à propos de la France actuelle « l’Afrique du Sud à l’époque de l’apartheid » [99]. C’est injuste, outrancier : « Un Tunisien, professeur d’université, me disait récemment, note Jean-Louis Schlegel, que dans la classe moyenne aisée de son pays, on vivait moins bien que dans les banlieues « pauvres » de France. Il connaissait les deux. Malgré la limite de ces comparaisons, on aimerait que la classe politique ait le courage de tenir aussi ce langage, plutôt que de parler d’« apartheid ». »13 La classe politique et pas seulement elle…

Ne m’appelez plus jamais française…

Condé le proclame, plutôt deux fois qu’une : elle n’est pas française, ne s’est jamais considérée intégrée au pays dont elle parle et écrit la langue – elle « souffre » d’une assimilation bien involontaire puisqu’elle estime s’exprimer « en Maryse Condé », vivant à Paris comme à Gordes « en tant qu’étrangère » [93, 97]. Soit. Et pour s’excuser de cette résidence chez l’ennemi, elle précise ou fait préciser que sa maladie actuelle l’oblige à se rapprocher des médecins, des lieux de soin. Mais pour que le médecin, l’hôpital, soignent, que des médicaments efficaces, payés à un prix supportable, arrivent, ne faut-il pas qu’existe une machinerie très complexe, garantie par un certain ordre, sans lequel les plus fragiles sont menacés, à Paris comme à Gordes ? Et n’y-a-t-il aucune relation entre l’actualité mondiale, qui seule l’intéresserait, et cet ordre local que la vie politique française conditionne ? La solidarité accordée aux étrangers lointains et refusée aux prochains, trop proches, évoque pour moi cet internationalisme abstrait et commode qui a pu déconsidérer la gauche intellectuelle française : acculturation involontaire ? Le romancier noir américain James Baldwin, qui avait pris son parti de l’exil définitif en un temps plus dur que le nôtre et pour des raisons plus dures, que l’on ne peut pas soupçonner d’une quelconque complaisance à l’égard des États-Unis, s’oppose à ce séparatisme : « À mes yeux, c’est un naufrage spirituel que de clamer que l’on n’aime pas son pays. Vous pouvez ne pas l’approuver, vous pouvez être forcé de le quitter, il se peut que vous viviez toute votre existence comme une bataille ; il n’empêche, je ne pense pas que vous puissiez jouer les déserteurs. Il n’y a pas d’autre endroit où aller. »14

L’auteur est très critique vis-à-vis de l’Afrique et de sa bourgeoisie, de ses leaders politiques, et c’est tout à son honneur, d’autant plus que cela implique un retour sur « le passé d’une illusion », mais comment comprendre cette réponse :
« On t’octroie toujours des visas pour te rendre dans les pays africains ?
− Je n’ai pas besoin de visas. J’ai un passeport français et je rentre partout. » ?
Que la contradiction soit au cœur de toute expérience humaine, j’en suis bien conscient et le premier à le constater dans ma propre vie. Mais la revendiquer avec une telle arrogance spontanée me paraît inacceptable.

Peut-on pour autant rejeter, sans autre procès, le « discours politique » de Condé ? Il faut sans doute se libérer de quelques blessures intimes et se demander si, au-delà de la provocation, si facile, l’auteur ne jette pas négligemment quelques clés, dont on se saisira, au petit bonheur la chance.

Si le racisme consiste à attribuer à une population donnée des caractères identiques, niant toute singularité, tout parcours individuel, en dehors de toute expérience, ce que dit Condé de Paris et des Parisiens ne brille pas par une grande ouverture d’esprit ni par la générosité, réservée au cercle le plus proche15. Que cette détestation s’explique chez elle par l’expérience d’une ville « très raciste, très intolérante » dans les années cinquante et soixante [44-45, 94], lorsqu’elle y était étudiante, par le sentiment aussi de n’être qu’une « petite main » à Présence africaine, où de prestigieux visiteurs ne lui accordaient le plus souvent qu’une attention distraite, je le comprends. Les Bruhat, père et fille, dont elle rappelle l’hospitalité et l’ouverture intellectuelle, sinon la « conscientisation » qu’elle leur doit, n’habitaient-ils pas Paris [94-95] ? Et Isabelle Gallimard, directrice du Mercure de France, devenue une amie [142]? Les exceptions qui confirment la règle ? On connaît la chanson et elle n’inspire pas confiance.

Je regrette en même temps un ressassement, une façon de tourner en rond dont j’ai l’impression que les protagonistes du Joli Mai de Chris Marker, en 1962, arrivent à se libérer, en particulier l’étudiant noir partageant son expérience et ses attentes, puis le jeune ouvrier algérien interviewé à la fin du film. Leurs discours sur la France, dont ils ne connaissent que Paris, est à la fois critique, sans concession… et porteur d’espoirs. Je m’y retrouve davantage en tout cas, comme dans l’évocation de ses années françaises par la Sénégalaise Annette Mbaye d’Erneville dans le beau film d’Ousmane William Mbaye, Mère-Bi.

Se construire contre ou avec les siens ?

Heureusement, Condé a la force par moments de se livrer à une véritable anamnèse, qui nous ramène à cette vérité : les « idées », les positions, qui nous sont les plus chères, parce qu’elles correspondent dans notre esprit à des constructions originales, dont nous portons fièrement la responsabilité, viennent en partie de nos proches, auxquels nous restons liés, par notre fidélité ou par notre reniement, le plus souvent par un mélange confus et secret, en perpétuelle évolution, qu’il nous est difficile de confesser : « Je n’ai jamais aimé Paris, depuis l’adolescence. Mes parents l‘aimaient trop, vantaient la beauté des monuments, nous traînaient à l’Opéra, au restaurant et partout, et par réaction, dès le départ, je n’ai pas aimé Paris. » [44] Ce règlement de comptes avec des parents, « embryon de bourgeoisie noire », auxquels elle reproche leur admiration pour la France, leur silence sur l’esclavage [187], est aussi un hommage, une reconnaissance de la force qu’ils lui ont transmise [95-96] et qui l’habite encore : « Ils n’étaient pas aliénés, ils étaient très fiers d’eux, très contents d’eux-mêmes et je crois qu’ils nous ont inculqué un sentiment de fierté qui dure en moi jusqu’à aujourd’hui. J’ai toujours pensé que j’étais l’une des femmes les plus intelligentes du monde, une des femmes les plus belles du monde, je n’ai jamais eu ce complexe d’infériorité dont parlent beaucoup de gens. » [96]

Ce n’est pas dans ses déclarations, ses déclamations – il y a plusieurs versions des propos du café du Commerce et la « franchouillarde » n’est pas la seule – que je trouve l’éveilleuse, la semeuse d’inquiétude et de questions propres à empêcher la paresse intellectuelles ou morale. C’est plutôt l’aveu de ses erreurs, de ses désillusions, de ses changements de cap qui m’intéresse chez Condé… et me change. Elle reconnaît s’être trompée quand elle voyait en l’islam, paré de toutes les vertus, un contrepoids au catholicisme oppressif, avoir idéalisé l’Afrique, ignoré longtemps la participation des musulmans à la traite négrière [51]. Surtout, le retour sur l’obsession de la couleur, la prise de distance par rapport à un militantisme « un peu étriqué, manichéen », témoigne d’un vrai courage : « Un oppresseur peut être blanc, un opprimé peut être blanc et la couleur ne signifie pas grand-chose […]. Il y aura d’autres clivages entre les hommes […] mais la couleur va devenir un épiphénomène. » [24-25, 164-165]. Comment ne pas être attentif à la contestation de la démocratie comme le régime le mieux adapté à un pays « où l’analphabétisme prévaut et où la majorité de la population a été soumise au féodalisme colonial et à de nombreuses dictatures » [156] pour citer Pfaff à propos d’Haïti ?

Même dans le domaine proprement ou improprement politique, où elle se montre peu convaincante à mes yeux, Condé a le mérite d’attirer l’attention sur des questions que nous avons du mal à reconnaître et à trancher. Sans doute est-ce plus facile quand on n’exerce aucune responsabilité et que l’on se sent à l’étranger dans le pays où l’on vit. Peu importe non plus qu’elle n’ait pas la même générosité que Mabanckou, qui cite volontiers les « grands » l’ayant influencé, ébranlé ou atteint ; si je lui suis reconnaissant d’une réaction (trop brève) au film de Moussa Touré, La Pirogue (2012)16, et de son refus de la distinction entre migrants économiques et migrants fuyant la guerre : « Un peuple qui se bat contre la faim mérite autant de sympathie qu’un peuple qui est tué par des bombes et on doit lui montrer la même compassion. » [102, 109]17, je trouve insupportable la façon dont Condé exécute, dans le style du pire journalisme, les livres ou les films qui n’ont pas l’heur de lui plaire. Timbuktu, le film d’Abderrahmane Sissako18, est expédié en quelques mots : « Le film n’était pas terrible ! […] Le Mali est beau, les éléments étaient donc parfaits, mais le fond du film est un peu inachevé. » [89]. Pourquoi « inachevé » ? On ne le saura pas. Quelques explications, de grâce, Madame le bourreau !

Sur l’affaire de Charlie Hebdo et le débat sur la liberté d’expression en France, on peut ne pas partager l’avis de Condé, mais son point de vue mérite au moins notre attention : « Peut-on rire de tout ? Je crois que non ! […] Il faut respecter les croyances des autres, même si à l’intérieur de sa propre culture on fait preuve d’ironie. […] Se moquer et faire des caricatures de Mahomet n’est pas nécessaire. » [60]. J’ai juste envie de lui demander si, dans un monde en mouvement constant, elle perçoit très nettement ce qu’elle appelle « sa propre culture » et les frontières en deçà desquelles tout est permis, au-delà-desquelles rien n’est permis. Je brûle aussi de lui demander si les caricatures du Christ, l’ironie à propos des chrétiens et des juifs sont vraiment « nécessaires »…

Si les Nouveaux Entretiens se limitaient à ce propos, ils se résumeraient à une conversation, oscillant entre la confrontation et l’empathie, avec une femme d’expérience, cultivée, au crépuscule d’une vie bien remplie. Or cette vie a d’abord été remplie par la création d’une œuvre, d’un univers, qui, si elle suppose une certaine solitude, n’a pas eu lieu non plus dans un désert. C’est l’irruption des autres, du vaste monde, qui rend ces entretiens plus stimulants, moins convenus, et nous rappelle qu’ils se justifient par une œuvre, dont tel ou tel propos trop rapide – c’est aussi le risque de l’entretien à bâtons rompus – n’efface pas l’importance ni les sens.

Maîtres et amis d’une femme libre

Sur la négritude comme solution à tous les problèmes, la naïveté d’imaginer une Afrique où tous les Noirs, comme le voulait Aimé Césaire, seraient frères, Condé explique son rêve, sans le renier, par une réaction, compréhensible, au climat étouffant de la France des années soixante [41]. Surtout, elle consacre de très belles pages, lumineuses, à Aimé Césaire et à Léopold Senghor, à la différence qui les unit et les sépare en même temps : « Malgré le désastre colonial, quand on naît en Afrique [comme Senghor] il reste les valeurs et la beauté africaines […]. Il est donc relativement facile de se rappeler la grandeur qui a été détruite et annihilée. [Pour Césaire] né à des kilomètres de l’Afrique sur des îlots misérables dont le passé est un système de plantation […], il y a un effort d’imagination, un effort culturel plus grand que chez Senghor. Il est plus facile aux Africains qu’aux Antillais de croire en la Négritude. » [53].

L’évocation du poète Guy Tirolien, ami proche et interlocuteur respecté au-delà des désaccords, est non seulement intéressante mais aussi émouvante : il s’agit de l’une des rares personnes auxquelles Condé, avare de son estime, rend hommage sans la moindre restriction. Il veut la réconcilier avec cette Afrique, qui a déçu l’attente trop forte de l’écrivain : « Il faut l’aimer, c’est comme une mère qui a beaucoup souffert, qui est devenue un peu laide, un peu aigrie, un peu méchante. Mais à force d’amour, nous allons gagner, nous allons la rendre à nouveau belle et jeune. » [55]

Autre portrait frappant, celui d’Amadou Kourouma, un homme « à qui on pouvait tout dire sans avoir peur de passer pour un imbécile, [qui] écoutait, essayait de comprendre, se mettait à votre portée » [56].

L’obsession de l’oppression subie par le groupe auquel on appartient, ou se sent appartenir, a souvent pour corollaire une indifférence absolue au malheur des autres, dont Condé cherche à s’affranchir : « Parmi les migrants qui s’entassent à Calais ou qui meurent en traversant la Méditerranée […], il y a des Blancs, qui sont aussi malheureux, démunis, en fuite que les autres. Il faut une lecture du monde qui passe par autre chose que la couleur. » [24] Dans ses romans, les Indiens, souvent ignorés des études sur la Guadeloupe, sont très présents et elle leur rend un vibrant hommage : «  Ils sont arrivés comme engagés après l’abolition de l’esclavage entre 1850 et 1870, mais les engagés étaient aussi pauvres que les esclaves […]. Ils se sont installés, ont fait fructifier le pays et occupé des postes de richesse et d’importance. » [126-127]19

Ici se révèle une autre Condé, moins rigide que je ne le pensais, capable en tout cas de s’écarter des chemins battus, quitte à prendre des risques, à affronter ses « partisans » qui auraient bien aimé qu’elle se conformât à leurs préoccupations : « Les féministes, surtout en Amérique, m’ont toujours poursuivie. Par exemple, elles m’ont reproché dans Ségou (1984) de n’avoir nulle part dénoncé l’excision et d’avoir donné l’impression que le viol pouvait procurer du plaisir aux victimes. » [114-115, 141].

Autre sujet moral et politique que l’auteur aborde avec modestie et gravité, dans des termes quelque peu inhabituels (« Avoir été abandonnée par un homme n’est pas glorieux »), auxquels les femmes seront peut-être plus sensibles, celui du rapport entre vie privée et vie publique. C’est à l’occasion de sa dernière pièce de théâtre, la Faute à la vie (2009) qu’elle évoque Jean Dominique, le père haïtien de son premier enfant : « Un homme comme Jean Dominique, qui a eu une vie politique très chargée, mais dont le comportement avec les femmes n’était pas brillant, est-il un héros ? Peut-on dire qu’un homme dont la vie personnelle est irresponsable, est quand même digne d’être un homme politique adulé, suivi, admiré ? C’est la question que je pose, c’est tout. » [178]

Littérature d’abord

Condé devient convaincante, pas seulement émouvante, quand elle parle de son écriture, de ce « mentir vrai » qui est au fond sa raison d’exister. Tout artiste, elle le sait, n’a qu’une préoccupation, lui-même : « L’écrivain se met toujours en scène. » [178, 116] Contre les obsédés du vrai pur, elle revendique, jusque dans ses récits ou contes autobiographiques (Le Cœur à rire et à pleurer, 1999, La Vie sans fards, 2012), le droit au mensonge, un peu, beaucoup, passionnément, pas du tout, selon les circonstances dont elle est seule juge, et elle accepte joyeusement d’avoir pris part à quelques manipulations : « C’est moi qui ai donné la liberté aux attachées de presse de bâtir un mythe sur ma vie, un mythe Maryse Condé, contre lequel, tardivement, je m’insurge. » [181, 184]

La Migration des cœurs (1995), hommage fasciné au roman d’Emily Brontë, Les Hauts de Hurlevent, transpose aux Antilles une histoire qui paraissait enracinée à jamais dans un coin perdu de l’Angleterre.

Ces Nouveaux Entretiens contiennent plusieurs belles pages sur la découverte, à quinze ans, de cette histoire de « passion unissant un homme et une femme dans un lieu austère et abandonné de tous » qui fait éclater cette vérité aux yeux de l’adolescente : « La littérature n’avait pas de frontières. » [123]

Stimulée par les questions de Pfaff, qui connaît en profondeur La Migration des cœurs et en respecte les mystères, se fait jour une critique moins universitaire et plus troublante. Condé explique en quel sens l’injonction d’Oswaldo de Andrade dans son Manifeste anthropophage l’a influencée : « On n’arrive jamais à se défaire des valeurs, des tendances, des goûts imposés par la colonisation, il faut donc les dévorer et en refaire quelque chose qui nous appartienne en propre. » [124] Dévorer, mais aussi goûter, se laisser envahir par la joie des saveurs. Condé, établissant un parallèle entre la créativité des cuisinières et celle des écrivains, s’en prend du même coup à une hiérarchie des dignités : « Nourrir son mari et ses enfants, nourrir ses lecteurs avec beaucoup d’images et de métaphores, ce sont deux propositions qui se ressemblent beaucoup. […]. Nourrir avec des mains et nourrir avec des mots, c’est le même effort. » [74]

Même s’il est vain de les dissocier, c’est l’écrivain plus que le « témoin de son temps » qui m’intéresse chez Condé. Ces Nouveaux Entretiens donnent envie de la mieux connaître et de dépasser l’agacement que peut susciter le témoin. J’appliquerai à ce texte la belle invitation qui lui paraît définir la littérature : « La littérature n’est pas un tract politique […]. C’est surtout une proposition qu’un individu fait aux autres. Il cherche, il se cherche et les autres cherchent avec lui. » [115]

J’ai eu parfois envie de jeter le livre et de ne plus chercher, de ne plus chercher en sa compagnie en tout cas. J’aurais fait une erreur.

 

Notes

1D’origine alsacienne et guadeloupéenne, Françoise Pfaff a publié entre autres À l’écoute du cinéma sénégalais, L’Harmattan, 2010. Elle a enseigné à l’université d’Howard (Washington, DC, États-Unis) le français, les cinémas et littératures des pays francophones d’Afrique et de la Caraïbe. Spécialiste de l’œuvre de Maryse Condé, elle a publié un premier livre d’entretiens avec l’auteur en 1993 (traduit et publié aux États-Unis par les presses universitaires du Nebraska).

2 – Jean-Kely Paulhan est président des Amis de Jean Guéhenno. Il a enseigné à Allegheny College (Pennsylvanie) puis à l’École navale. Dernier texte publié : « InSoumission », Europe, déc. 2016. Le présent texte est une version remaniée et plus précise d’un article publié dans La Révolution Prolétarienne de mars 2017 sous le titre « La vie sans phare ».

3Voir Rachid Kassim, artisan du « djihad de proximité », inspirateur du meurtre d’un couple de policiers le 13 juin 2016, du meurtre du père Jacques Hamel le 26 juillet 2016, entre autres ; mais j’imagine que les pages « France » du Monde n’existent pas aux yeux de Condé : « Qu’est-ce que c’est que cette histoire de revanche à deux francs six sous ?Des gens qui ont combattu pour instaurer la démocratie en Algérie […], ce sont des gens qui ont combattu pour établir d’autres lois que celles d’Allah […]. Le colonialisme ça nous est complètement égal. Notre problème, c’est la religion. » S. Seelow, « Le djihadiste Rachid Kassim ciblé par un drone », Le Monde, 17 février 2017, p. 13.

4 – Meeting de François Fillon à Sablé-sur-Sarthe, 28 août 2016, discours prononcé : https://www.youtube.com/watch?v=aq9g0I3K524, consulté le 19 avril 2017. Je n’ai pas rencontré l’inventeur de l’esclavage, mais sur la question du généreux partage de sa culture par la France avec les colonisés, je préfère m’en tenir à d’autres sources : « Le nombre d’enfants scolarisés en AOF [Afrique occidentale française] reste extrêmement faible, de l’ordre de 0,4% de la population totale en 1936, alors que la population est jeune. Cet enseignement reste essentiellement primaire et seule une très faible minorité accède à l’éducation secondaire. Les deux seuls lycées d’AOF, à Dakar et Saint-Louis, comptent 730 élèves en 1936, essentiellement des enfants de colons et de créoles. […] En Algérie, le taux de scolarisation des enfants pour la population totale est de 0,7% en 1921, de 5,7% en 1921 s’il est calculé par rapport à la population de six à treize ans. […] En Indochine, les taux de scolarisation, bien que plus élevés, restent inférieurs à 10% » (M.-A. de Suremain) in L’école aux colonies, les colonies à l’école, ENS éditions, 2013. L’article de Raoul Allier dans la revue de Péguy, « L’enseignement primaire des indigènes à Madagascar », Cahiers de la Quinzaine, 4e cahier, mardi 8 novembre 1904, malgré son ton très modéré, dit à peu près la même chose. On pourra aussi consulter le Rapport Brazza. Mission d’enquête du Congo : rapport et documents (1905-1907), exhumé en 2014, ou encore le livre de Victor Augagneur, ancien gouverneur de Madagascar, Erreurs et brutalités coloniales (1927) réédité en 2010. Jacques Attali, qui a suivi toute sa scolarité jusqu’en cinquième en Algérie, parti en avril 1956 pour ne plus revenir, reconnaît : « Je n’ai jamais eu d’Arabes dans ma classe. », in « Jacques Attali, ses vies parallèles », émission « À voix nue », diffusée du 02/05/16 au 06/05/16, rep. in France culture papiers, automne 2016, p. 162. À l’autre extrémité de l’échelle sociale et du territoire, Slimane Zeghidour, né dans une des régions les plus pauvres d’Algérie, rencontre l’école dans un camp de regroupement forcé, en 1957 : « La vie au camp n’est pas facile mais c’est là qu’il découvre, outre le pantalon et la radio, l’école. C’est étrange : dans cette partie du pays qui semble vouée aujourd’hui encore au délaissement, il a fallu la guerre d’indépendance pour que les Algériens rencontrent pour la première fois des Français. » France Inter, « La Marche de l’histoire », 17 mars 2017, https://www.franceinter.fr/emissions/la-marche-de-l-histoire/la-marche-de-l-histoire-17-mars-2017

5 – Le pouvoir français, l’État français… Je vois entre la haine qu’exprime à son égard Condé et la « théorie » de Judith Butler, selon laquelle bien sûr les « assassinats sauvages » [de novembre 2015, à Paris] sont « choquants et horribles », mais ne sont qu’une réponse au racisme d’État français, des concordances troublantes. Voir la lettre de J. Butler dans Libération : http://www.liberation.fr/france/2015/11/19/une-liberte-attaquee-par-l-ennemi-et-restreinte-par-l-etat_1414769 et le commentaire de ce texte par Laurent Olivier, « Un travail de désaliénation de la pensée : le cas Judith Butler » [à propos du livre de Sabine Prokhoris, Au Bon Plaisir des « docteurs graves », PUF, 2017], La Nouvelle Quinzaine littéraire, 16-28 février 2017, pp. 18-19. [Ajout de l’éditeur : voir ici l’article de Jeanne Favret-Saada consacré au livre de Sabine Prokhoris].

6Les Traites négrières. Essai d’histoire globale, Gallimard, 2004.

7Le Sanglot de l’homme noir, Fayard, 2011, 117-118. Parlant du livre de Pétré-Grenouilleau, Condé ne fait même pas allusion à la participation de Noirs à la traite, elle se contente de citer la responsabilité, largement exagérée selon elle, du Maghreb.

8 – Ce constat, sans la moindre tentative d’élucidation, m‘a rappelé une scène racontée par A. Mabanckou, l’accès de violence contre lui de Tim, un ami afro-américain, qui laisse soudain exploser sa haine à l’égard de cet Africain privilégié « sorti de sa brousse africaine pour travailler dans une université américaine » et l’accuse d’être le chef d’une tribu de trafiquants noirs d’esclaves (118-126). Je ne saurais affirmer qu’il y a un rapport, mais l’anecdote m’a laissé une forte impression et rappelé que l’enfer est pavé de malentendus, de soupçons, de colères rentrées, prêtes à exploser aussi entre « frères de race » (118).

9 – Un sondage effectué pendant la chasse à l’homme qui a suivi l’assassinat des journalistes de Charlie Hebdo (IFOP pour le site Atlantico) en janvier 2015 indique que, pour 66 % des Français, il ne faut pas confondre les musulmans avec la frange extrémiste de l’islam, http://www.atlantico.fr/decryptage/66-francais-considerent-que-musulmans-vivent-paisiblement-en-france-et-que-seuls-islamistes-radicaux-representent-menace-jerome-1947238.html, consulté le 19 avril 2017. France Inter, le dimanche 21 juin 2015, a fait état d’un sondage de l’institut Odoxa selon lequel « 1 – Près des deux-tiers des Français (63%) disent mal connaître la religion musulmane 2 – Les Français sont une majorité à juger que ‘‘ les musulmans mettent le plus en avant possible le fait qu’ils sont musulmans ’’ […] mais ni les sympathisants de gauche, ni les personnes qui connaissent bien des musulmans ne partagent cette opinion. 3 – Pour une large majorité de Français, l’islam ne porte pas en elle les germes de la violence mais est au contraire une religion aussi pacifiste que les autres 4 – Les attentats n’ont pas altéré l’image qu’ont les Français des musulmans de France 5 – Les Français sont convaincus que l’islamophobie progresse en France et ils estiment majoritairement qu’il est plus difficile d’être un musulman en France depuis ces dernières années ». http://www.leparisien.fr/societe/sondage-ce-que-pensent-les-francais-de-l-islam-20-06-2015-4879049.php, consulté le 19 avril 2017. Une fois cette relative bienveillance constatée, nous pouvons admettre qu’elle est méritoire compte tenu de l’actualité et qu’elle est sans doute fragile. Enfin, reconnaissons qu’un regard critique sur l’islam ne doit pas être rejeté immédiatement sous le prétexte d’islamophobie. Des esprits courageux dans notre pays continuent de réfléchir à cette question ; peut-être, sans le chercher d’ailleurs, sont-ils protégés des attaques parce qu’ils s’expriment dans des médias dits confidentiels s’adressant à une certaine élite peu portée aux simplifications. Je pense ici à la chronique de Michel Crépu, « Du Monstre » : « Ce qui frappe le plus dans l’islam actuel, dans sa dérive terrifiante, c’est son manque de tradition, en réalité son manque d’assurance. Où sont passés l’étude, la patience, la culture, les subtilités de la mystique ? […] Une enquête sur l’effacement de l’islam comme grande spiritualité pourrait avoir son utilité. En attendant, on peut visiter au Louvre le département d’art islamique : là on voit ce que transmet une tradition solide et profonde. », La Nouvelle Revue Française, avril 2015, pp. 7-15.

10 – Il semble que l’arsenal français de lois contre la discrimination soit très complet. Il est évident cependant que le faire respecter dans la pratique quotidienne est difficile. La discrimination touchant les « seniors » qui recherchent du travail serait encore plus importante que celle touchant la population maghrébine ou noire : « Depuis de nombreuses années, la discrimination la plus importante en France est celle liée à l’âge. » Sana Guerfel-Henda, Jean-Marie Peretti, « Le senior, objet de discrimination à l’embauche ? », Humanisme et Entreprise 5/2009 (n° 295), p. 73-88 URL : www.cairn.info/revue-humanisme-et-entreprise-2009-5-page-73.htm (consulté en ligne le 30 septembre 2015). Même constat ici concernant les populations de cinquantenaires : CNRS le journal (mars 2011, p. 20), https://lejournal.cnrs.fr/sites/default/files/numeros_papier/jdc254.pdf, consulté le 11 décembre 2016. Les sociologues Claudine Attias-Donfut et François-Charles Wolff, dans Le Destin des enfants d’immigrés. Un désenchaînement des générations. Coll. « Un ordre d’idées », Stock, 2009, étayent avec des arguments précis ce point de vue.
On ne saurait créditer l’actuel gouvernement socialiste d’avoir pris l’initiative de contenir cette discrimination et de la faire reculer, mais il est aussi injuste de l’accuser de n’avoir rien fait. Il a d’ailleurs soutenu plusieurs opérations de testing contournant l’interdiction républicaine de constituer des fichiers ethniques, sempiternellement reprochée à la France par les partisans d’une société à l’américaine ou à l’anglaise. Tout récemment encore, le ministère du Travail a financé une enquête en partenariat avec une association anti-discrimination, Corum. Voir Sarah Belouezanne, « Ces noms maghrébins qui passent mal dans les CV » [sur une enquête commandée par le ministère du Travail et réalisée par la Direction de l’animation et de la recherche, des études et des statistiques (DARES) et l’association ISM Corum spécialisée dans la prévention des discriminations] ; campagne de testing portant sur 147 paires de candidatures différentes : 20% de réponses favorables aux candidatures faites avec un nom à consonance d’origine française, 9% de réponses favorables obtenues par des candidats fictifs portant un nom à consonance maghrébine (marge d’erreur : 1%). 33% : part de ceux, appartenant aux deux catégories, qui n’ont obtenu aucune réponse], Le Monde, 14 décembre 2016, p. 12.

1180% des jeunes immigrés ne vivent pas dans les « quartiers ». Pour ce qui est de la protection des citoyens contre l’exercice d’un contrôle discriminatoire, une fois de plus l’écart entre principes et réalités de terrain existe. Mais la Cour de cassation a rendu 14 décisions en novembre 2016 sur les contrôles d’identité « au faciès ». Voir http://www.defenseurdesdroits.fr/fr/actus/actualite-du-droit/decision-mds-2016-132-du-29-avril-2016-observations-devant-la-cour-de . Le livre du chercheur Sébastian Roché, De la police en démocratie, Grasset, 2017, dresse un état des lieux accablant de cette question et, plus généralement, des rapports entre les citoyens français et leur police, même si « les décès causés par des policiers en service sont treize voire quinze fois plus fréquents aux États-Unis qu’en France ». Voir Yaël Benayoun, « Quand la police oublie ses citoyens », La Quinzaine littéraire, 16-28 février 2017, pp. 12-13.

12 – Claudine Attias-Donfut et François-Charles Wolff l’ont montré, mais leur étude a été relativement peu médiatisée, parce qu’elle ne correspond pas à ce qu’une partie de l’opinion veut entendre : « Si l’on compare ce qui est comparable, à savoir les enfants d’ouvriers immigrés aux enfants d’ouvriers français autochtones […], les enfants d’immigrés font relativement de plus longues études […]. À ressources comparables, il y a égalité des chances d’accès aux diplômes pour les enfants d’Africains, d’Européens ou de Maghrébins » Cependant, les inégalités d’accès à l’emploi, qui seul permet d’achever une réelle intégration, subsistent. La réalité de la discrimination dans ce domaine est moins liée à un rejet affirmé de l’autre qu’à un ensemble de facteurs moins visibles : inégalité des diplômes – tous les baccalauréats n’ont pas la même valeur –, éloignement du lieu du travail, façon de se présenter, délit de « sale adresse ». Op. cit.

13« Pourquoi le Front national ? », Esprit, février 2016, p. 38.

14The Paris Review Interviews, vol. II, Picador, 2007, p. 265.

15 – Pour moi, Condé risque en permanence de glisser dans le racisme (au moins vers deux de ses fondements, catégorisation et essentialisation), quand elle parle de ces Français qui, selon elle, seraient les seuls à ne jamais changer dans un monde en évolution et partageraient tous une hostilité « caractéristique » à l’autre, particulièrement au Noir. Voir, E. Heyer et C. Reynaud-Paligot, « Vous avez dit raciste ? » [à propos de la première grande exposition temporaire du Musée de l’homme : Nous et les autres : des préjugés au racisme]. The Conversation France, 30 mars 2017, consulté le 31 mars 2017.

17 – Saluons l’émission de la deuxième chaîne, que le service public a eu le mérite de programmer, à 23 heures ( !), le 10 janvier 2017 : « Clandestins, d’autres vies que les vôtres », qui illustre de façon magnifique le propos de Condé (et pourrait inspirer un peu de retenue à tous ceux qui pérorent sur l’immigration illégale en général).

19 – Signalons ici le beau récit d’enfance indienne en Guadeloupe de Lotus V. Engel, Petite Vie, Edilivre, 2014. Extrait disponible à cette adresse : https://www.edilivre.com/frontwidget/preview/viewer/id/599392/

© Jean-Kely Paulhan, Mezetulle pour cette version 2017.

Indivisible humanité – Objections à Étienne Balibar

Penser un universel concret

Poursuivant une réflexion sur les conditions requises pour penser une universalité concrète, travail qu’elle a engagé dans son livre récent Au bon plaisir des docteurs graves – À propos de Judith Butler, Sabine Prokhoris1 propose ici une lecture critique d’un entretien d’Etienne Balibar intitulé « Quand l’universel exclut ».

Prétention universaliste et programme relativiste

Critiquer les « discours à prétention universaliste », tel est le propos du philosophe Etienne Balibar dans un entretien avec Jean Birnbaum paru dans Le Monde du 11 février 20172. Voilà qui paraît louable et sensé : de fait, si comme l’écrivait Pascal « la tyrannie est désir de domination universel et hors de son ordre », nombre de discours et de croyances – religieux, culturels/traditionalistes, politiques – sont à ce titre tyranniques, prétendant, au nom d’une valeur d’universalité revendiquée, s’imposer à tous. Ainsi les autorités catholiques considéreront-elles par exemple que l’interruption de grossesse, ou le mariage entre personnes du même sexe, portent atteinte à des valeurs données pour universelles et anhistoriques, et les franges les plus radicales des dévots de cette religion considéreront-ils les lois en vigueur sur ces questions dans notre État laïque comme illégitimes. Autrement dit, malgré la séparation de l’Église et de l’État, c’est à tous, et pas seulement aux catholiques, que pareilles pratiques devraient être interdites. C’est le sens de l’activisme de la Manif pour tous, ou des militants pro life des commandos anti-avortement. Ou encore, tels autres considéreront que l’on ne peut caricaturer le prophète Mahomet, que déjà simplement le représenter offense les musulmans (tous les musulmans ?), et que par conséquent il convient de limiter la liberté d’expression, celle des musulmans ou des personnes de « culture musulmane » – Salman Rushdie par exemple, tout citoyen britannique qu’il soit –, comme celle de ceux qui ne le sont pas3.

C’est un fait d’observation empirique, la diversité des positions candidates à pareil empire est telle que, conséquence inévitable, leur prétention universaliste respective « exclut » et « divise » au lieu de rassembler, comme le souligne à juste titre E. Balibar : s’ensuivent mises au pas violentes et excommunications diverses, – l’ancien militant exclu du Parti communiste français sait de quoi il parle –, et d’insurmontables conflits : au bout du compte, l’inexpiable guerre de tous contre tous.

Seule solution alors : non plus la révolution – on en est revenu, précisément pour les raisons développées dans la réflexion proposée par le philosophe –, mais ce que Balibar appelle « pluraliser l’universel ». C’est-à-dire, explique-t-il, « construire des stratégies de traduction généralisée entre les langues, les cultures, et les identités, ayant une portée sociale et pas seulement philologique et littéraire. »

Ceci pour éviter (en apparence) de jeter le bébé (l’universalisme « en tant que tel ») avec l’eau du bain  (la revendication universaliste historiquement déterminée que portent des visions du monde différentes, voire opposées). Manière de résoudre les conflits liés à la « combinaison », inévitable d’après E. Balibar, « de l’universalisme et de la communauté ». Une combinaison qu’il faudrait donc « trouver le moyen de civiliser » explique-t-il. Chaque « culture » ou chaque « identité » aurait ainsi droit à son universel, acceptant en contrepartie de le voir exposé à la « traduction ».

On reconnaîtra là des positions, inspirées de la séduisante anthropologie relativiste du canadien Clifford Geertz (théoricien de la « traduction culturelle »), voisines de celles de la philosophe américaine Judith Butler, adepte elle aussi de ladite « traduction culturelle », assortie chez elle d’une stratégie de « coalition des minorités » (c’est-à-dire des « exclus ») visant politiquement à subvertir le « provincialisme » impérialiste de l’Occident des droits humains universels : chez elle en effet, ce n’est pas de toute « minorité » qu’il s’agit, mais principalement semble-t-il, si on la suit au fil de ses ouvrages et interventions publiques, des minorités sexuelles (lgbt) et « musulmane ».

Balibar quant à lui qui, sur la question des « identités », se réfère explicitement à J. Butler, se montre, dans cet entretien en tout cas, plus œcuménique qu’elle – ou plus vague –, l’éventail des « identités » qu’il évoque est plus large sans doute et, dans ce texte en tout cas, son exhortation s’adresse aussi bien à ce qu’il appelle « l’Occident » qu’à « l’Orient ». Traduisez-vous les uns les autres, et tout ira pour le mieux dans le meilleur des mondes : tel serait le programme civilisateur de Balibar, recyclant au moyen de cet expédient d’allure post-moderne quelques débris de l’internationalisme prolétarien.

Pour mener à bien cette tâche, il faudrait, en France, combattre notamment une « laïcité qui se présente de moins en moins comme une garantie de l’égalité entre les citoyens et s’est mise à fonctionner comme un discours d’exclusion » 4 – l’exclusion de ceux qui seraient « culturellement » différents. Il faudra aussi rompre le lien – présupposé par l’auteur – des « droits de l’homme » et de « l’idée de nation », historiquement constitutive d’après Balibar de communautés politiques modernes, la conséquence de cela étant que les non-nationaux seraient exclus des droits humains, de même que ceux qui se trouvent politiquement moins égaux que d’autres – par exemple les femmes, qui n’ont conquis le droit de vote que de haute lutte dans les démocraties modernes, et en France particulièrement tard. Il s’agit là d’une conséquence pratique, mais la conséquence intellectuelle qu’en tire Balibar est que ce qu’il appelle « les universalismes de droits de l’homme », issus des Lumières, sont en réalité l’expression d’un particularisme de l’Occident, d’un Occident « nationaliste » qui plus est.

Hérésies – ou comment rester un croyant

D’entrée de jeu, et à juste titre du point de vue de la conception occidentale notons-le  (universalité des droits humains), Balibar lie l’universalité à celle d’égalité : là où l’égalité – dans le respect des différences culturelles prend cependant soin de souligner en même temps Balibar –, n’est pas réalisée, l’universalité se trouve prise en défaut. Si bien que dans son propos, ce lien entre universalité et égalité, issu de l’universalisme des Lumières, concerne ici une égalité non pas d’abord entre les individus, mais entre des « cultures » qui définissent pour les individus qui leur appartiennent tel ou tel modèle identitaire, « universel » de leur point de vue. Y compris des modèles dans lesquels l’universel et l’égalité ne seraient nullement reliés : où l’inégalité  entre les hommes et les femmes, par exemple, serait un réquisit de l’ordre du monde.

Comment comprendre, pour les individus certes toujours pris dans tel ou tel environnement « culturel »  et historique, le statut et la portée de ces différences culturelles ? C’est une question que l’on peut légitimement se poser, mais qui n’en est pas une, semble-t-il, pour l’auteur. Au contraire, l’unité de base à partir de laquelle il construit son raisonnement est la « culture ». Il effleure pourtant, à la fin de son entretien, la question de la relation plus ou moins problématique des individus avec leur tradition « culturelle », en indiquant qu’il « faudrait inventer une sorte d’hérésie généralisée ».

Remarquons au passage que ce terme d’« hérésie » prend son sens relativement au régime de la pensée religieuse – celui de la croyance ordonnée par le dogme. Mais il n’en a aucun dans l’univers intellectuel d’un débat critique gouverné par les exigences de la raison. Non pas la Raison totalitaire du « savoir absolu » hégélien, mais celle, plus inconfortable, des Lumières, dont le travail jamais achevé de doute et de questionnement critique ne cesse d’ouvrir des lignes d’incertitude5. Qu’il soit celui que choisit Balibar pour évoquer la dissidence ne dissout en rien le régime intellectuel du dogme, mais le maintient au contraire, puisque c’est à l’intérieur de ce régime et de son point de vue seulement que l’on peut parler d’« hérésie ». La théorie de Galilée par exemple, du point de vue de l’Inquisition, existe certes comme « hérésie », mais dans la perspective d’une problématique de la connaissance, ce n’est en aucun cas à titre d’« hérésie » qu’elle peut valoir. Quant au domaine des valeurs éthiques et/ou politiques, considérer par exemple que les femmes sont les égales des hommes, ce qui peut représenter une « hérésie » du point de vue de certaines visions du monde « culturelles » ou religieuses, est-ce juste une « opinion » dissidente – une autre croyance, donc –, ou pareille position relève-t-elle d’une sphère de réflexion critique qui ne se situe pas dans le registre de la croyance disciplinée par le dogme ? Ne faudrait-il donc pas plutôt parvenir à penser en dehors d’une telle notion, l’« hérésie » dût-elle se voir dans l’utopie de Balibar « généralisée » ? Une « hérésie généralisée », est-ce autre chose que le droit pour chacun de croire contre ? Or croire contre, est-ce vraiment cela que l’on peut appeler la « critique » ?

Un propos ambigu et contradictoire

Que penser alors des positions soutenues dans ce texte par Balibar, et de la critique, ambiguë et parsemée de nombreuses contradictions, qu’il propose de l’universalisme ?

Plusieurs remarques nous paraissent ici pouvoir être avancées, que l’on peut articuler autour de deux points principaux.

Occident et Orient ? La gangue de l’époque

D’abord le degré d’extrême généralité du propos de Balibar s’avère rapidement, pour qui voudrait tenter de le suivre, source d’un certain malaise intellectuel. Par exemple, quel est exactement cet « Occident » dont il parle ? Serait-il si clairement défini, et si unifié, historiquement, socialement, politiquement ? Même question s’agissant de « l’Orient ». Pareilles formulations donnent au lecteur le sentiment que ces entités relèvent de représentations idéologiques plus ou moins nébuleuses, renvoyant à un « orientalisme » et/ou à « occidentalisme » fantasmatiques bien peu définis sur quelque plan que ce soit, et pourvoyeurs de clichés qui tiennent lieu de savoir. Ceci en dépit des quelques éléments fournis par Balibar, censés brosser – à très grands traits – une sorte d’histoire de l’Occident et des idées dont il serait la source, par son invention de représentations portant en elles les germes jumeaux, à lire le philosophe, du racisme et de l’universalisme, à travers l’idée d’espèce humaine. Idée issue d’après lui de « la modernité bourgeoise » – les Lumières en d’autres termes – dont Kant serait le représentant éminent. Tout se passant aux yeux de Balibar comme si ce qui chez un auteur relève de la gangue de l’époque dans laquelle sa réflexion est prise – en l’occurrence la représentation idéologique d’une hiérarchie des races et des cultures au XVIIIe siècle – et ce qui s’en arrache et s’élance au-delà de l’époque : la philosophie critique, que Foucault a brillamment relue dans « Qu’est-ce que les lumières ? »6 puis dans « Qu’est-ce que la critique ? »7 – pouvaient légitiment être mis sur le même plan. Oubliant ce mouvement décrit par Wittgenstein lorsqu’il écrit que « à toute pensée adhèrent les coquilles d’œuf de son origine. Elles montrent avec quoi tu t’es battu en grandissant. Quelles intuitions ont engendré les tiennes, et desquelles il a fallu ensuite que tu te libères »8. Ou, ajouterons-nous, « que tes successeurs et lecteurs critiques te libèrent ». L’on peut donc, l’on doit même, pouvoir critiquer Kant au moyen de Kant lui-même – comme cela peut être le cas pour Freud par exemple – c’est-à-dire au moyen de son apport le plus vif et le plus fécond pour nous : l’exigence critique de décortiquer implacablement, si l’on veut suivre le fil de la métaphore wittgensteinienne. Or produire pareille critique, cela ne revient pas à « contester l’universel au nom de ses propres principes », contrairement à ce qu’écrit Balibar à propos des luttes féministes ou de libération coloniale. C’est au contraire rétablir l’universel, oublieux de lui-même à travers les injustices et inégalités qui se commettent réellement et de ce fait le trahissent.

Cultures, traditions, identités

Autre représentation extraordinairement générale : celle de « traduction généralisée entre les langues, les cultures, les identités », qui permettrait donc de « pluraliser l’universel ». De quoi peut-il s’agir concrètement ? S’agissant des langues, déjà, traduit-on les langues en elles-mêmes, ou bien tel texte, ou telle parole, d’une langue vers une autre ? Que peut bien vouloir dire « traduire les cultures » – de plus ici assimilées, si l’on suit Balibar dans son propos sur la laïcité, aux religions ? Et même si on laisse de côté la question religieuse, qu’est-ce que Balibar appelle exactement une « culture » ? Des « traditions » définissant des « identités » ? L’on voit poindre ici une pente dangereusement culturaliste, c’est-à-dire au bout du compte conservatrice, puisque le primat de la « culture » et de ses exigences parfois contraires aux droits humains des individus (et très souvent des individues) fonderait la réponse valable au questionnement existentiel des sujets humains (d’après Balibar).

On voit à quelles contradictions quant à la question de l’émancipation cela peut très vite conduire, s’agissant des droits des femmes par exemple. Inutile d’aller chercher du côté du voilement des femmes musulmanes : il suffit d’entendre certain candidat à l’élection présidentielle à coup sûr très progressiste expliquer sans ciller qu’après tout, dans la tradition ouvrière, les femmes ne pouvaient entrer dans les cafés dans les années 1950, alors pourquoi s’indigner tant de ce qu’une autre « culture » juge approprié de les exclure de certains lieux publics ? Soutiendrait-il d’ailleurs qu’au nom du respect dû à cette  « culture » ouvrière, cette situation d’inégalité aurait dû perdurer ? On peut en douter. Où est alors la cohérence ?

Quant aux « identités » alors, comme dépositaires et gardiennes des « cultures » – à moins que ce ne soit l’inverse –, si l’on consent à admettre l’idée, qui ne va cependant nullement de soi d’ailleurs, contrairement à ce que soutient Balibar, que « en tant que sujets humains », nous « ne pouvons vivre sans nous demander ‘qui suis-je ?’ », que serait là aussi  d’entreprendre de les « traduire » ? On aimerait sur ce point quelques précisions, visiblement impossibles à fournir – un simple exemple pourtant suffirait sinon à nous convaincre, du moins à donner un contenu à ce « concept sans intuition », et donc « vide », pour paraphraser Kant.

Ainsi, le projet de « pluraliser l’universel » s’avère-t-il bien énigmatique. Il suppose en outre que l’on parte du ciel de l’idée (« l’universel en tant que tel » ? ) pour aller vers le monde empirique en sa diversité. Du haut vers le bas, donc, sans que l’on sache exactement quelle émancipation pourrait produire cette entreprise de « pluralisation », puisque la séduisante idée de « traduction généralisée » s’avère inconsistante tant elle est vague sinon aporétique.

Pour ce qui est de la diversité empirique et des conflits qu’elle est susceptible d’engendrer, Balibar reconnaît cependant que cette bigarrure est également interne à la subjectivité, ajoutant qu’« il n’est pas facile d’être plusieurs choses à la fois ». Il prône alors, sans doute pour stimuler ce mouvement de « traduction généralisée », un « malaise identitaire actif ou agissant ». Mais là encore, il pense ce « malaise identitaire » salutaire et gage d’ouverture à l’autre (en soi et hors de soi) en termes de traduction culturelle, le rapportant au « cosmopolitisme dont nous avons besoin ».

Universalisme et absolutisme, le cas de l’islam

Notons enfin que la notion d’universel glisse dans le texte vers une autre notion, celle d’absolu, par une approximation gênante mais en rien surprenante dans la logique d’appartenance « culturelle » communautaire de Balibar : car les « capsules culturelles » selon l’expression du héraut de la traduction culturelle C. Geertz, sont en elles-mêmes des touts.

Si bien que Balibar va s’enferrer dans quelques contradictions guère dialectiques, au sujet de l’islam notamment, tantôt décrit comme enfoncé dans la contingence de ses multiples versions, tantôt comme détaché d’elles et en lui-même universaliste. Ainsi à une question de J. Birnbaum parlant du djihadisme comme d’un « universalisme extrêmement agressif » , question choquante mais qui en réalité pousse à ses conséquences ultimes la conception que Balibar articule de l’universel, celui-ci répond que « l’islam est  universaliste » et l’État islamique « barbare ». Réponse en contradiction avec les tenants et aboutissants de ses présupposés théoriques, à savoir le nœud originaire et indéfectible entre l’universalisme et la « communauté ». Balibar esquive cette contradiction patente par la généralité : l’islam se voit alors soudain dans son propos délié de toute inscription dans telle ou telle communauté de croyants. Quel peut bien être alors cet « islam » tout court qui serait quant à lui universaliste ? Quelque « vrai » islam ? Flottant au-dessus des diverses expériences historiques – y compris criminelles, comme cela a pu être aussi le cas pour le christianisme au cours de l’histoire – qui s’en réclament ? Comment nier que l’absolutisme djihadiste, si criminel soit-il, se donne pour universaliste, au sens du lien indiqué par Balibar entre communauté et ambition universelle/totalitaire ? Le crime procède-t-il d’une articulation « barbare » entre l’universel et la communauté ? Mais que veut dire alors exactement « barbare », terme tout de même fort problématique, et tout particulièrement dans le propos de Balibar ? Rien de tout cela ne reçoit de réponse précise, sauf à se satisfaire d’une autre généralité : il faudra « civiliser » – élever hors de la « barbarie » sans doute – l’articulation universalisme/communauté.

De la vue cavalière et de ses conséquences

Ces généralisations trompeuses procèdent d’une méthode que l’on peut observer chez quelques autres penseurs post marxistes9. Elle peut être décrite au moyen d’une image : celle de « la vue cavalière », une vue qui offre du réel une représentation en volume, mais sans point de fuite. Cette perspective servait jadis à la conception des fortifications militaires, ainsi nommée parce qu’on appelait « cavalier » une hauteur située en arrière des fortifications, permettant de voir par-dessus. C’est donc un point de vue en surplomb, qui s’il permet une vue étendue et en relief des choses que l’on veut représenter, en écrase cependant les rapports spatiaux, et peut de ce fait devenir source d’erreur quant aux objets ainsi figurés. Cet écrasement des rapports spatiaux barre toute représentation en termes de relations dynamiques entre les objets représentés, puisque sans possibilité de décrochements des plans les uns par rapport aux autres ; les objets figurés encapsulés dans cette fausse profondeur ne sont plus que les éléments fixes dans un catalogue qui fait certes percevoir leurs dimensions en volume, mais non leurs possibles relations.

C’est à quelque chose de cet ordre que nous avons affaire ici, qui écrase les plans les uns sur les autres dans une perspective faussement historique. Nous est servie plutôt une philosophie de l’histoire qui ne dit pas son nom – l’idée de « loi de l’histoire » surgira même soudain dans le propos de Balibar –, nous pourvoyant en explications globalisantes, mais pas réellement convaincantes, sur la crise interminable des « universalismes religieux » qui rencontrerait la crise débutante des « universalismes des droits de l’homme ». Ce choc entre deux mouvements « historiques » serait la clé (admirable passe-partout !) pour comprendre notre présent troublé.

Cette perspective construite par le surplomb théorique produit une illusion d’optique qui donne au lecteur friand de réponses pansant la blessante difficulté à penser le monde l’impression agréable que le philosophe dit le vrai – d’autant que certaines des choses qu’il énonce sont justes. Ce qu’en conclut Balibar est en revanche sujet à caution. Que les « cultures » en effet, au sens large du terme, préemptent plus ou moins violemment l’universalisme, c’est exact. Mais ce qui selon Balibar s’ensuit, à savoir que « l’universel divise », est contestable. Cette déduction procède en effet de ce trompe-l’œil intellectuel : la vue générale qui biaise les conclusions, et ne permet à aucun moment de penser le réel – et donc véritablement, et précisément surtout, la complexe pluralité concrète, que l’on ne peut réduire à celle de la pluralité historiques de « communautés » idéalement le plus homogènes possibles.

De loin l’illusion fonctionne assez bien, de près elle s’effrite – à condition toutefois de passer outre l’adhésion spontanément suscitée chez le lecteur de bonne volonté à un discours moralement séduisant, l’éminente stature de Balibar dans le champ philosophique et politique de la gauche venant pallier sa fragilité intellectuelle sans permettre le doute sur la pertinence de certains de ses choix politiques : par exemple signer un appel – pour la bonne cause de l’antiracisme paraît-il – aux côtés du Parti des Indigènes de la République10.

Rétablir le continuum de la perspective critique

Allié à ce tropisme de la vue générale, ce qui fausse considérablement la façon dont Balibar aborde la question de l’universel et conduit à le voir comme un absolutisme est donc la pétition de principe que nous avons relevée, foncièrement culturaliste, selon laquelle l’universalisme et la communauté auraient nécessairement partie liée – d’où l’idée quelque peu mystérieuse de « civiliser » leur articulation – ce qui n’est pas la rompre.

Cette affirmation donnée pour avérée, car Balibar prétend la fonder sur une description du réel historique, est pourtant contestable. Prisonnière de la vue cavalière, la description produite par Balibar procède en réalité plutôt d’une grille théorique sommaire appliquée sans questions sur le réel empirique, grille selon laquelle l’universel fonctionne inévitablement comme une arme de domination « culturelle » (communautaire).

Mais l’universel est-il à entendre comme un principe abstrait – idée régulatrice ou idéal –lestant tel ou tel contenu idéologique ou doctrinal/doctrinaire pour soutenir la visée expansionniste propre à certaines communautés humaines, religieuses ou (parfois et) politiques, ou bien, plus modestement, est-ce l’adjectif qui permet de qualifier une situation que le sociologue Erving Goffman dans Stigmate11, grand livre rarement cité de nos jours sur la question des discriminations, décrit par cette formule sans pathos : « l’isomorphisme des situations humaines »?

Une inévitable solidarité

Cet isomorphisme, qui fonde empiriquement le continuum humain – qui donc relie chaque humain à chaque autre humain, et de proche en proche à l’humanité entière, par-delà les divisions innombrables et dans l’expérience même dont ces divisions procèdent, Goffman en résume ainsi la structure : « Même le plus fortuné des normaux risque fort d’avoir son petit défaut caché et, aussi petit soit-il, il vient toujours un moment où il ressort, provoquant un écart honteux entre les identités sociales réelle et virtuelle. »

Le risque de défaillance et partant de stigmate menace donc quiconque, et d’abord au sein de sa propre « communauté ». C’est ce risque, marque et source de ce que Joseph Conrad appelait « l’inévitable solidarité » entre tous les hommes, qui peut être appelé « universel »12. « Inévitable  solidarité » : une chaîne attachant les uns aux autres, bon gré mal gré, les humains toujours menacés de chute et toujours potentiels parias, si bardés de privilèges soient-ils pour certains d’entre eux. Car omnes et singulatim – tous et, solitairement, un par un – nous y sommes exposés. C’est là d’ailleurs un des ressorts les plus puissants du burlesque. Mais percevoir et penser cela suppose que l’on change de focale et d’emplacement : que l’on observe le monde non plus de loin et d’en haut, tel un Yann-Arthus Bertrand13 de la philosophie, mais de près et en mouvement parmi nos semblables grands ou petits.

Il est vrai que nous n’obtenons, par ce chemin plus modeste, qu’une représentation déceptive – simplement réaliste – de l’universel14 : elle fonde quoi qu’il en soit la notion de « fraternité », présente dans le premier article de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Ainsi sommes-nous tous et un par un ces « frères humains » qu’apostrophe Albert Cohen dans un âpre et bouleversant récit de l’enfance violentée par l’antisémitisme15.

Fraternité : il ne s’agit pas là d’une notion sentimentale, ni même à proprement parler empathique – ce n’est pas nécessaire pour penser ce dont il s’agit, de plus profond, de plus fondamental encore –, pas davantage morale en première intention, mais d’une image permettant de figurer l’horizontalité structurelle du lien humain : à savoir cet « isomorphisme de situations », qui représente cependant, pour les uns ou les autres, autant une menace qu’un potentiel secours. Le mot « fraternité » ici ne décrit que cela, c’est pourquoi il n’a pas de contenu particulier. Il désigne simplement une inévacuable précarité normative, exposant tout un chacun, et dans n’importe lequel de ses liens, au ratage toujours possible. Ce n’est donc pas tant relativement à un « Père », comme c’est le cas dans les versions religieuses de la notion, qu’il prend sens. La transcendance des configurations sociales qui pour tout individu, et dans quelque société que ce soit, sont l’occasion de cette expérience du défaut – le jeu plus ou moins plastique des normes en d’autres termes – existe en réalité autant comme ce qui précède et baigne son existence que comme ce qu’il rejoue dans les usages, pour partie imprévus, qu’il fait de ce background.

Une scène relatée dans le beau récit récemment paru de Geneviève Brisac, Vie de ma voisine16, éclaire exactement ce dont il s’agit dans cette notion : « Il y a ceux qui comprennent, et les autres », dit Jenny, qui fut jeune fille juive dans le Paris de la rafle du Vél d’Hiv. Son écharpe dissimulait mal l’infamante étoile jaune. Un soldat allemand un jour lui sourit, vient lui serrer la main. « Ce soldat allemand comprend. Il comprend ma honte ». voilà ce qu’elle dit à son amie Geneviève, et Geneviève Brisac rapporte ce fait. Le courage de raconter cela. Un fait inouï : immensément dérangeant d’un point de vue « communautaire », mais d’une vérité assumée du point de vue d’un lien humain non refusé – de part et d’autre de la pire des situations d’oppression et d’humiliation. Pas de « coalition » des minorités stigmatisées ici, qui expliquerait le geste solidaire – plus encore : fraternel. Le soldat allemand qui, devant ses camarades, en prend le risque est de fait du côté de ceux qui commettent l’injustice, non de ceux qui la subissent. Mais son acte démontre un continuum humain qui brise, scandaleusement aux yeux de « ceux qui ne comprennent pas », les allégeances communautaires obligées. Qui les fait voler en éclats pour les trois protagonistes de cette affaire : pour lui, mais aussi pour les deux femmes qui font le choix de dire que cela s’est passé ainsi. Ainsi ces trois-là – avec tous « ceux qui comprennent » – appartiennent-ils à cette – utopique et réaliste – « société des outsiders » que Virginia Woolf appelait de ses vœux17. Outsiders, et non « hérétiques », pour revenir sur l’observation que nous faisions plus haut.

L’universel est le nom de ce continuum. De ce lien qui peut à chaque instant être refusé. Mais pareil refus, source de toutes les violences, n’a cependant pas le pouvoir d’annuler la réalité incontrôlable de cet indestructible lien. « Le véritable “nous”est intangible, irréfutable et entier. On ne peut pas le briser, le morceler, le détruire. Il reste intangible et entier même lorsque les hommes qui étaient réunis par ce vocable reposent dans leurs tombes. », écrivait ainsi Nadedja Mandelstam, faisant écho à Kafka : « L’indestructible est un ; chaque individu l’est en même temps qu’il est commun à tous ; d’où le lien indissoluble entre tous les hommes, qui est sans exemple »18. Intangible et entier ; indissoluble, même lorsque les hommes s’entredéchirent impitoyablement.

Ce partage entre « ceux qui comprennent » et « ceux qui ne comprennent pas » – « ceux qui ne comprennent pas » » s’excluant ainsi de ce continuum humain, sans avoir pour autant le pouvoir de l’abolir – n’obéit donc pas aux démarcations qui répartissent les « identités » et les fidélités en fonction des appartenances, fruit de l’histoire et du hasard. Il menace au contraire de les dissoudre. Ainsi l’acte du soldat saute-frontière se voit-il relayé, repris et continué, dans celui des deux femmes qui osent quant à elles raconter cette histoire véridique, en rien édifiante, et qu’il serait tellement plus simple de passer sous silence. De taire pour sauvegarder la quiétude de l’entre-soi, un entre-soi d’autant plus légitime semble-t-il que l’on se sera objectivement trouvé du côté des persécutés.

C’est un partage donc entre ceux qui acceptent l’universel – l’isomorphisme des situations humaines, qui défie la sécurité illusoire des appartenances communautaires –, et ceux qui ne veulent rien en savoir.

Absolutismes « civilisés » versus attitude critique

Revenons maintenant à cette combinaison, selon Balibar inévitable, entre la « communauté » et l’universel. L’exemple que nous venons de proposer nous apprend que c’est là une représentation fausse. Il importe donc de la défaire.

Car si Balibar a raison d’observer l’emprise de pareille combinaison – revendiquée, on l’a vu, par maintes « communautés » -, considérer qu’elle est inévitable empêche de percevoir qu’elle n’est pas structurellement nécessaire à l’existence historique des hommes. Même si elle se constate empiriquement en effet, ici et ailleurs. Son objet est, telle serait notre hypothèse, de colmater la perception parfois très crue et – à bien des égards déplaisante –, de cet isomorphisme des situations humaines qui fonde la fraternité, pour lui substituer la trompeuse sécurité de l’entre-soi. Mais alors ce n’est plus à proprement parler de l’universel qu’il s’agit, mais de différents absolutismes, inévitablement un jour ou l’autre concurrents. Préconiser de les « traduire », fût-ce au nom de cette « hérésie généralisée » interrogée plus haut, outre que c’est là un projet fort vague, ne peut conduire qu’à les verrouiller davantage plutôt qu’à les dissoudre, et à oublier de penser l’expérience ordinaire que font les êtres humains de ce continuum si glissant. Au sein de leurs appartenances comme au-delà de l’horizon qu’elles dessinent.

Expérience dont ne protègent en rien les liens d’appartenance : le danger de stigmatisation plane tout autant, et plus cruellement peut-être, « dedans » que « dehors », Balibar est quant à lui bien placé pour le savoir. C’est même ce risque-là, celui d’être par rapport aux siens ‘à côté de la plaque’, qui constitue la matrice de cet « isomorphisme des situations » de défaillance relativement à un horizon normatif donné. Même si pourtant l’écart possible, rupture critique plutôt qu’« hérésie », représente aussi une bouffée d’air. Une promesse, peut-on espérer, de transformation inventive, relativement au confinement dans la conformité attendue. Pour chacun, c’est sur le fil, donc.

L’émancipation, fraternité angoissante

Égalité, liberté : ces idéaux ou ces valeurs humains et politiques, universalistes en effet, et toujours en défaut quant à leur réalisation satisfaisante, prennent appui sur cette fraternité angoissante. Laquelle n’est pas un contenu idéologique, pas même d’abord une valeur : simplement le mot/image qui décrit une expérience que bien souvent on peut ne pas désirer éprouver. Résister à la violence qui peut s’ensuivre du refus de cet éprouvé-là, tel est le sens des valeurs d’émancipation portées par l’exigence de défense des droits humains universels. Car tous et chacun, au-delà des communautés religieuses ou politiques spécifiques, contre elles quelquefois, nous sommes en droit de les voir protégés. Pour laisser respirer un nous et nous indéfiniment reconduit, pas pour tenir en lisière ou au contraire laisser s’enflammer un nous et/ou eux qui ne nous sauve en rien de l’incertitude constitutive de notre commune humanité.

C’est pourquoi c’est une fausse symétrie que celle dont semble convaincu Balibar renvoyant dos à dos « universalismes d’Occident et universalismes d’Orient »19, un peu vite « traduits » en universalismes religieux versus universalismes des droits de l’homme (ces derniers constituant en quelque sorte la relève des universalismes religieux en perte de vitesse en Occident). Cette symétrie fallacieuse ne peut fonctionner que si on demeure sur un plan unique, celui des opinions, des dogmes, et des croyances, relatifs en effet, sans parvenir à envisager le décrochement du plan de la pensée critique par rapport aux plans de la multiplicité des opinions et des contenus « culturels » ou doctrinaux de tout ordre. Pour ce qui est de la pensée critique, nous dirons qu’elle est quant à elle sans contenu particulier – et en cela elle s’avère déceptive : bien plutôt s’agit-il, comme l’a souligné M. Foucault, d’une attitude.

Notes

1 – Sabine Prokhoris est psychanalyste et philosophe. Elle a publié plusieurs ouvrages dont L’Insaisissable Histoire de la psychanalyse (Puf 2014) et tout récemment  Au bon plaisir des docteurs graves- A propos de Judith Butler (Puf 2017, voir la recension par J. Favret-Saada ). L’auteur remercie Jeanne Favret-Saada et Odile Fillod pour leurs utiles remarques.

3 – Sur ce point, voir Jeanne Favret-Saada « L’affaire des dessins de Mahomet« .

4 – La laïcité serait ainsi entendue non pas comme ce qui garantit à chaque personne la liberté de conscience, religieuse et/ou philosophique, mais comme ce qui persécute les religions (ici les « cultures ») – et par voie de conséquence directe les croyants. Mais il arrive que les religions persécutent les individus, y compris leurs propres croyants d’ailleurs, qu’elle définit dans ce cas comme « hérétiques » ou « apostats ». La laïcité consiste alors aussi à protéger les individus contre les religions – sauf à penser que hors de sa religion, un individu n’est plus rien (que dire alors des personnes sans religions !).

6 – M. Foucault, in Dits et Écrits, IV, Gallimard 1994, p. 562577

7 – M. Foucault, Qu’est-ce que la critique ? suivi de La culture de soi, Vrin, 2015.

8 – L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, trad Gérard Granel, TER Editions, 1989, p. 231.

9 – Sur le cas de Jacques Rancière, voir S. Prokhoris, « The Sharing of Uncertainty », in Rancière now, edited by Oliver Davis, Polity, 2013. Texte inédit en français. [NdE : voir ici l’article de André Perrin « Rancière à Répliques : misère de l’islamophilie politique« , repris dans son livre Scènes de la vie intellectuelle en France. L’intimidation contre le débat, Paris : éd. du Toucan, 2016.]

11 – Erving Goffman, Stigmate, trad. Alain Kihm, Minuit 1996.

12 – Joseph Conrad, Le Nègre du Narcisse (préface), trad. Robert d’Humières, Gallimard, 1983.
Contrairement à ce qu’écrit très dogmatiquement au sujet de cette notion Marie-Dominique Garnier, armée d’une «  prudente méfiance – historiquement franchement fondée – à l’égard des « universels », jusqu’à présent toujours définis par les dominant•es, qu’illes se qualifient de républicain•es ou de féministes, l’on ne manquera pas de lire dans ALPHAgENRE les entrées « Étranger », « Immigration », « Intégration », « Jungle », « Nègre », « Stigmate », « Visage et visagéité », entre autres. » http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs.com/archive/2017/03/02/poelitique-de-la-lettre-alphagenre-de-marie-dominique-garnie-601074.html#_ftn9 .

13 – Célébrissime auteur du reportage photographique à succès « La terre vue du ciel ».

14 – Le troisième chapitre de mon livre Au bon plaisir des docteurs graves – À propos de Judith Butler développe ce point. Voir note 1 le lien vers la recension du livre sur Mezetulle par Jeanne Favret-Saada.

15 – Albert Cohen, Ô vous frères humains, Gallimard, « Folio », 1998.

16 – Geneviève Brisac, Vie de ma voisine, Grasset, 2015.

17 – Virginia Woolf évoque à plusieurs reprises la “sociétés des outsiders” dans Trois guinées, trad. Léa Gauthier, Black Jack Editions, 2012.

18 – Nadejda Mandelstam, Contre tout espoirSouvenirs II, trad. Maya Minoustchine, Gallimard, “TEL”, 2013, p. 40. Franz Kafka, Préparatifs de noce à la campagne, trad. Marthe Robert, Gallimard, “Folio”, 1980, p. 57.

19 – Certes dans ce qui reste une interview, même longue, la teneur précise de l’histoire des idées que déroule Balibar reste en grande partie dans l’ombre. Mais on peut supposer que ce qu’il énonce en réponse aux questions de J. Birnbaum ne trahit pas l’essentiel de sa pensée. Les présentes remarques ne prétendent pas à autre chose qu’à formuler un questionnement sur un entretien qui est un texte d’intervention dans le débat public. C’est en tant que tel que je le lis.

© Sabine Prokhoris, Mezetulle, 2017.

Les carlingues des avions sous pression informative

Informer et instruire

Les carlingues des avions seront bientôt en matériau composite, ce qui leur permettra de résister plus que les carlingues en alu aux différences de pression entre l’intérieur et l’extérieur de l’appareil. Avantage : on pourra mieux moduler la pressurisation de la cabine de manière à ménager les tympans des personnes embarquées.
Voilà une bonne nouvelle que j’apprends sur Europe 1.
Mais la brève chronique quotidienne « Innovation » – généralement intéressante – diffusée le 13 février à 7h251 présente une explication des choses plutôt déroutante.

Voulant apporter une explication sur ces différences de pression, le chroniqueur laisse entendre à plusieurs reprises que la pression augmenterait avec l’altitude. Ce qui est faux : plus on monte, plus la pression naturelle baisse puisque la couche atmosphérique est de plus en plus mince. Le dernier cours de physique auquel j’ai assisté remontant aux années 60, je suis incapable de donner les valeurs de la variation, mais je n’ai pas oublié quelques principes fondamentaux2, et j’ai gardé un peu de jugement….

La transcription de la chronique (consultable sur le site et reproduite ci-dessous) ne lève pas le doute. Au sujet de l’intérieur de la cabine d’un avion en altitude de croisière, le chroniqueur dit en effet : « on va pouvoir baisser la pression et se rapprocher des conditions que l’on a au sol ». Mais non ! à haute altitude, on se rapprochera des conditions que l’on a au sol en augmentant la pression à l’intérieur de l’appareil.

La référence aux « 8000 pieds » ne nous éclaire pas davantage : actuellement, dit-il, on met en cabine dès le décollage une pression correspondant à celle qui existe à 2400 m d’altitude (= 8000 pieds), ce qui est « très haut » ! Oui, c’est relativement haut en altitude, mais certainement plus bas qu’au sol en pression !

L’image de la bouteille en plastique qui se recroqueville sur elle-même serait éclairante si elle n’était pas utilisée à contresens… La bouteille se ratatine si la pression extérieure est plus forte que la pression intérieure – ce que les randonneurs en montagne observent à leur retour en vallée lorsqu’ils ont rebouché une bouteille en plastique là-haut après l’avoir vidée de son contenu liquide (et donc remplie d’air à basse pression). Seulement voilà, le chroniqueur met les choses à l’envers en disant que si on pressurisait un avion en alu à l’équivalent de la pression « au niveau du sol » il se recroquevillerait sur lui-même une fois arrivé à l’altitude de 30 000 pieds (= environ 9000 m). Je ne vois vraiment pas comment c’est possible : la pression intérieure étant dans ce cas beaucoup plus forte que la pression extérieure, loin de se recroqueviller l’avion se dilaterait et aurait plutôt tendance à exploser ! Imaginons notre randonneur emportant en ascension une bouteille vide (pression au niveau du sol) bien bouchée : à son arrivée au sommet la bouteille a gonflé.

Et si on écoute la vidéo, l’erreur est réitérée : à 2’24, on nous dit que « avec l’altitude, la pression appuie sur nos tympans » ! À moins qu’il faille comprendre que c’est la pression interne de l’oreille qui appuie sur le tympan…

Donc, l’information est juste : ces nouvelles carlingues permettront de soulager les tympans en leur épargnant des différences de pression. Mais l’explication est fausse : jamais l’altitude n’a fait augmenter la pression, au contraire elle la fait baisser. C’est cette variation de pression naturelle qui fait qu’on doit contrôler la pression artificiellement à l’intérieur de l’avion ; la plus grande résistance des carlingues permettra de mettre en cabine pendant le vol, sans risquer de déformation, une pression intérieure plus forte – proche de celle du niveau du sol et donc plus confortable.

J’ai attendu quelque temps pour commenter cette chronique déroutante, d’abord pour réfléchir sur ce qui me gênait – quelque chose clochait -, puis j’ai espéré trouver a posteriori sur le site une explication plus nette ou une référence permettant de creuser la question, « d’aller plus loin », sinon plus haut. Que l’excellent Anicet Mbida, que j’écoute souvent avec plaisir, sache que je ne le prends pas pour un Diafoirus. Tout le monde commet des erreurs, et quand on doit alimenter une chronique quotidienne on y est très exposé, c’est excusable. Mezetulle, qui pourtant ne travaille pas dans l’urgence, en commet aussi – et remercie ceux de ses lecteurs qui les lui signalent. Mais ici, la structure des médias agit à la manière d’un rouleau compresseur : on passe vite à autre chose, on ne se réécoute pas, on ne se relit pas, on ne rumine pas, on ne doute pas, on « se projette ». Certes il faut informer, mais pour instruire il est bon de s’instruire – ou de se ré-instruire – soi-même en s’interrogeant sur ce qui cloche, afin d’éviter l’erreur et de la corriger, ce qui demande… quelque temps.

Pourtant un doute me vient à l’esprit. Il se pourrait que le chroniqueur ait introduit exprès une erreur afin que « ça cloche », que les auditeurs se posent des questions et qu’ils aillent y voir de plus près. Dans ce cas, bingo et bravo, c’est réussi !

© Mezetulle, 2017

Notes
  1. À consulter et à réécouter sur le site d’Europe 1 à cette adresse http://www.europe1.fr/emissions/l-innovation-du-jour/des-avions-en-plastique-pour-faire-baisser-la-pression-2976212 []
  2. C’est à la suite de l’expérience de Torricelli que Pascal fait l’hypothèse de la variation de pression avec l’altitude, ce qu’établit l’expérience du Puy de Dôme en 1648. Il suffit de taper « altitude pression » dans un moteur de recherche pour trouver abondance d’explications. []

« Naissances de la philosophie politique et religieuse » d’A. Baudart, lu par Anne-Marie Liger

Véritable guide de lecture, ce compte rendu par Anne-Marie Liger1 de la nouvelle édition augmentée du livre d’Anne Baudart Naissances de la philosophie politique et religieuse2 prend le lecteur par la main pour le conduire à travers quatre « fondations » qui mènent au nouage entre philosophie politique et philosophie religieuse.
Même si, comme Mezetulle, on ne souscrit pas entièrement à l’idée d’une « ère nouvelle » où le christianisme viendrait relever le moment politique antique pour lui donner sa pleine universalité, on ne peut que faire son miel de la lecture d’un ouvrage si bien informé sur les origines de la pensée politique et si attentif à celles d’un espace public fondateur qui témoigne de « l’avenir politique du passé ».

Pourquoi, dix ans plus tard, Anne Baudart a-t-elle décidé de donner une nouvelle forme à son écrit Naissances de la philosophie politique. Athènes, Rome paru en 2006 ? La réponse apparaît dès le titre de l’essai de 2016 Naissances de la philosophie politique et religieuse  avec l’appellation nouvelle de « philosophie religieuse » . Dès la préface, Anne Baudart répond à notre étonnement : « Le politique et le religieux, qu’ils le veuillent ou non […] ne peuvent totalement s’ignorer. Ils sont, à l’écoute, peut-être à l’entente, pour servir un destin de paix des individus, des peuples et des États. » (p.10). Notre société actuelle, celle du « vieil Occident » (p.9) est en pleine mutation « face aux récents bouleversements nés du dernier monothéisme venu d’Orient : l’islam », autre religion de « frères », l’identité chrétienne, aux racines judéo-chrétiennes, s’oblige à s’examiner en profondeur et à révéler ce qui fait sa spécificité (p.10).

Itinéraire : histoire de quatre fondations

Une analyse fine et pertinente nous invite donc à faire un retour sur les fondements politiques, culturels et religieux de notre Empire Monde. Nous sommes conduits sur le chemin des origines, leur développement, mais aussi leur effondrement. Ce récit peut nous mener aujourd’hui vers l’ébauche de ce Monde nouveau, politique, multiculturel, religieux, celui du vivre-ensemble auquel la réflexion philosophique donne sens, en bousculant les idées reçues pour déboucher sur « une leçon éthique forte » (p.39). La transmission de cet héritage, héritage qui n’est pas comme celui du poète René Char, « précédé d’aucun testament », nous devons nous y attacher pour « qu’il prenne place dans la voie d’un progrès culturel et spirituel dont nous portons la responsabilité du développement. » (p.40) Platon ouvre la voie à la philosophie politique après le procès en -399 conduisant injustement à la condamnation à mort de Socrate, ce dernier ayant affirmé – dans un régime démocratique : régime de liberté et d’égalité – « une éthique supérieure à la morale sociale »! (p.44)  La mort du philosophe devient objet d’interrogation car elle montre les difficultés à « instaurer un vivre et un être-ensemble, un enseignement moral et religieux, qui renvoie au « Connais-toi toi-même » et à la divinité qui est en soi. »(p.75)

Les débuts ont lieu en Grèce, ils sont ceux de la royauté mycénienne du XVe au XIIe siècle avant notre ère, suivie de la période homérique (XIIe-VIIIe siècles) : le « Moyen Âge grec », puis de l’âge dit « archaïque » (VIIIe-VIe siècle), âge «  des mutations économiques, sociales, religieuses, politiques » (p.105). Du VIe au IVe siècle, à l’âge classique, apparaît l’avènement de la démocratie athénienne, son développement puis son déclin jusqu’à la capitulation d’Athènes devant Sparte en 404 avant notre ère, conséquence des ravages des trente années de la guerre du Péloponnèse. « La magie d’Athènes ne faiblit pas, son aura intellectuelle, littéraire, politique, philosophique », (p.67) s’étend sur les bords de la Méditerranée jusqu’à Rome où celle-ci décide de rejeter en 510 avant notre ère la domination royale et de proclamer la République qui, elle, durera six siècles. En l’an -4 de notre actuelle datation, naissance de Jésus en Palestine, alors province romaine. Jésus est l’« âme » d’une religion nouvelle : le christianisme, dont on a vu la popularité se développer dans le monde romain et engendrer une véritable « révolution ». Le 24 août 410 après Jésus Christ, la prise de Rome par Alaric, roi des Wisigoths, annonce la fin de l’Empire romain qui aura lieu en 476.

De cette longue histoire des fondations qui sont au nombre de quatre : « Athènes », « la République de Rome », « Rome, l’Empire et le christianisme » et « Une ère nouvelle » surgit la philosophie politique et religieuse. Celle -ci est relatée par l’auteur au travers des dires et écrits de grands hommes, philosophes ou politiques à commencer par Socrate, son disciple Platon, puis Aristote, le sénateur-consul et philosophe, Cicéron, Augustin philosophe et théologien, pour conclure avec l’apôtre Paul.

Fondation I : Athènes

Le questionnement sur les origines est, pour l’auteur, le propre de la démarche philosophique. Aussi « les commencements inauguraux et les aléas de la démocratie grecque, de la République romaine, de l’Empire, de la res publica christiana, l’intéressent-ils au premier chef» (p.42). Or ce regard sur le passé influence notre modernité héritière du legs des origines. C’est là l’intérêt majeur de l’ouvrage.

« Entre le VIIIe et le VIIe siècles avant notre ère, naît, en Grèce, la Cité-État (polis) (p.85) ». Ce sont « l’importance dévolue à la parole, la consécration d’un espace public l’agora, la recherche d’un bien commun, le rôle assigné à l’écriture pour la rédaction des lois, une autre conception de la sagesse qui, peu à peu, s’ouvre à un plus grand nombre » qui nous amènent au passage du pouvoir détenu par un seul homme à celui « d’un acteur collectif de la vie politique : le démos ». Ces nouveautés – première fondation – donnent naissance à la politique pensée peu à peu comme la « chose de tous les citoyens », complétée par l’apparition de sages « maîtres de vérité », sortes de médiations entre le divin et l’humain, poètes et prophètes à la fois » (p.103) qui proposent un savoir de vérité à partager, « augurent de la prochaine philosophia ».

« L’âge d’or » de la démocratie directe athénienne connaît une certaine apogée durant le règne de Périclès. La parole – logos – se voit libérée, mais cela n’empêche pas, chez un grand nombre, une certaine apathie que Périclès va combattre en instituant des rémunérations publiques pour quelques-unes des fonctions civiques. Cette pratique est dénoncée par Platon car elle transforme la politique en métier (p.131).

Lentement cet équilibre exemplaire réalisé au Ve siècle avant notre ère va se fissurer, « le dèmos, peu à peu, se fatigue de la vertu et se mue lentement en ochlos, foule bigarrée aux intérêts diversifiés et contradictoires, la corruption s’installe sur maints fronts et la politique se professionnalise à outrance » (p.140). Platon s’insurge contre cette anarchie intégrale où «personne ne veut obéir ; tous veulent commander ».

Telle est devenue l’Athènes démocratique, « celle qui a condamné Socrate, sans savoir vraiment ce qu’elle faisait », sauf qu’elle était persuadée de respecter le principe d’égalité entre tous les citoyens ; or par cet acte de condamnation « elle se fourvoie dans l’appréciation du bien politique et moral qu’est la justice. » La justice véritable est proportion, égalité géométrique. (p.151). Socrate est habité par la passion du Juste.

Platon et son proche disciple Aristote « examinent les conditions du meilleur vivre ensemble » : finalité de la politique, ce qui est pour Aristote « le bien proprement humain ». Pour cela l’éducation se tient au centre des préoccupations de deux philosophes grecs, comme elle le sera pour les successeurs anciens et « modernes » (p. 168). Pour Platon « l’éducation est vue comme ce qui parvient à élever la naturalité politique de l’individu humain jusqu’à la citoyenneté » (p.157).

Reste la question fondamentale à laquelle la philosophie grecque cherche à répondre et qu’elle transmettra au monde : est -ce, « pour l’homme fait pour vivre avec d’autres que lui », la loi naturelle ou les normes artificiellement sociales du politique, qui déterminent le vivre-ensemble ?

Fondation II : la république de Rome

Quoi qu’il en soit la politique est ce qui a trait au domaine public ; elle s’incarne, au VIe siècle avant notre ère, à Rome qui « expulse » ses rois et fonde la res publica : avènement d’un espace public de nature politique. La République s’étend à Rome sur six siècles de transformations sociales, d’expansions militaires et territoriales. Malheureusement, la République connaît en son sein des luttes fratricides qui font réagir, au Ier siècle avant notre ère, Cicéron, « fidèle disciple de ses maîtres grecs, Platon et Aristote ». Il reprend la critique platonicienne de la tyrannie du peuple (De Republica). « Il se pose en borne de rappel des vertus primitives de la République », il valorise la loi, seul « vrai lien de la société politique » ainsi que la sagesse, « apanage des meilleurs ». Cicéron a œuvré pour maintenir vivante la « chaîne sacrée » de la tradition par la tentative d’un retour aux commencements ; il n’est pas entendu et meurt assassiné en 43 avant notre ère au moment de l’installation au pouvoir d’Auguste Princeps. Ce dernier proclamera l’Empire de Rome – l’Empire d’Occident – qui connaîtra cinq siècles d’existence.

Fondation III : Rome, l’Empire et le christianisme

Si cette période voit resurgir la grandeur de Rome, ses conquêtes et son expansion territoriale, apparaît peu à peu une religion populaire : le christianisme, « perçue par les politiques comme un foyer possible de dissidences à combattre et à museler ». C’est le commencement des persécutions, en particulier sous Néron (37-68 de notre ère), ce qui n’empêche pas le christianisme de se répandre dans tout le bassin méditerranéen.

Au Ve siècle à Carthage, sur la terre africaine, province de Rome, domine la stature d’Augustin, qui réalise à lui tout seul le croisement culturel du paganisme et du christianisme. Le philosophe nourri par la tradition gréco-latine, après une jeunesse « païenne » se convertit, devient évêque d’Hippone et assiste, accablé, au déclin de l’Empire romain. Augustin est tiraillé par ce que vit la Rome chrétienne, attirée à la fois par les séductions du paganisme et par sa volonté d’instaurer une politique « pure ». Son immense ouvrage La Cité de Dieu relate implicitement les difficultés rencontrées, la lutte entre le Bien et le Mal pour chaque homme mais invite le peuple de Rome à opérer une conversion.

La voie « archéologique », celle des premiers commencements, qu’Augustin attribue à Platon, la voie du paganisme est porteuse d’une valeur indéniable, celle de « disposer au christianisme ». Ainsi Augustin reconnaît que Rome a participé, même pécheresse, à l’œuvre du salut : la preuve en est donnée par « la signification providentialiste accordée au sac de Rome de 410, orchestré par Alaric ». Le philosophe chrétien veut convertir le mal en bien. Il instaure la première philosophie de l’histoire. Il crée une « métahistoire » qui fait que « commencement et fin de l’histoire des hommes forment un cercle marqué du sceau temporel du retour, plus que du progrès : le commencement est le commencement premier, révélé, d’essence religieuse, celui de la création de l’homme et du monde » (p.237).

Rome, la ville-monde, la res publica pagana, témoigne des effets provoqués par le christianisme mais elle est aussi héritière de la sagesse grecque. Est-il possible de concilier l’enseignement chrétien et la sagesse du philosophe Socrate ?

Fondation IV : une ère nouvelle

La quatrième fondation étudie ce  « passage » à une ère nouvelle et cette métamorphose qui s’opèrent à Rome : l’émergence de la res publica christiana qu’Augustin espère de ses vœux. La République romaine est dans l’ignorance des Écritures  et de leur pratique ; elle ne peut adhérer à un universalisme d’amour (agapè) présenté par l’apôtre Paul : « ni Juifs, ni Grecs, ni Barbares » et dont le Christ ressuscité est le fondateur. Il s’agit d’un retour « revolutio », non vers les origines de la république, mais vers « l’auteur de toutes choses ». Paul le rappelle dans l’Épître aux Romains (XIII, 1-2) : tout pouvoir repose sur la transcendance divine. Une seule Loi : « Tous frères ». La charité – agapè – n’est-elle pas « la loi dans sa plénitude » (Romains, XIII, 10) ? (p.291)

Si ce récit des quatre fondations débutait avec le philosophe Socrate, il se termine avec Paul, apôtre chrétien. L’un et l’autre « constituent deux figures de proue dont l’universalisme du sujet est sans doute l’axe de référence le plus fécond qui les relie à jamais » (p.300).

Anne Baudart, dans ce nouvel ouvrage, nous ouvre à un horizon plus large en faisant dialoguer la philosophie politique chrétienne et la philosophie politique païenne. C’est ce lien nouveau qui renaît sous la plume de l’auteur et qu’avait su  faire en son temps « Paul de Tarse, le converti, en faisant la part belle aux vertus grecques ». Un nouvel universalisme, de facture spirituelle, prend corps dans l’histoire des hommes.

Notes

1 – Anne-Marie Liger : enseignante en mathématiques et sciences physiques en Lycée de 1963 à 1990, fondatrice d’un Centre de Recherche Pédagogique (CERM – Centre d’Enseignement et de Recherche des Méthodes).

2 – Anne Baudart, Naissances de la philosophie politique et religieuse, Paris : Poche-Le Pommier, 2016, 2e édition revue et augmentée. La 1re édition (Paris : Le Pommier, 2006) était intitulée Naissances de la philosophie politique. Athènes, Rome.

© Anne-Marie Liger et Mezetulle, 2017.

L’étoile d’Alep par A. Baudart, suivi d’un commentaire par C. Kintzler

Anne Baudart1 , Catherine Kintzler pour le texte d’accompagnement

Maintes fois je me suis dit qu’il fallait ici, sur Mezetulle, ouvrir les yeux sur la tragédie d’Alep, et sur le piège qui enferme les peuples du monde en une impuissance effarée qui se manifeste en un « je ne veux pas le savoir ». Juste ouvrir les yeux, dire, y compris dans le dénuement intellectuel. Surmonter l’absence d’analyse pour dire, c’est une des fonctions poétiques. Aussi quand j’ai reçu ce texte d’Anne Baudart1, j’ai senti la nécessité de le publier.

Pour ce texte ouvertement chrétien, Anne a choisi Mezetulle, site non-croyant et de diffusion très modeste, alors qu’elle aurait pu solliciter d’autres points de chute plus (peut-être trop?) consonants avec certaines de ses vues, et plus connus. Je lui sais gré de ce choix. M’en montrer digne c’est aussi dire en quoi je ne souscris pas à tout ce que son texte contient ou suppose : il fallait pour cela le faire suivre par un « pas de côté » en forme de commentaire.

L’étoile d’Alep, par Anne Baudart

À mon père, qui a su me transmettre son amour d’Alep et de la Syrie.

Tous les yeux des humains devraient être tournés vers Alep et sa région, en ce Noël 2016. Comment oser fêter Noël dans le raffinement de nos agapes, de nos gavages alimentaires, de nos courses aux cadeaux, quand un peuple est assassiné sous nos yeux en ses forces les plus vives, les enfants, mais aussi les plus faibles, les malades, les blessés, les corps laissés là, à même le sol, quand ils gémissent encore.

Comment laisser entrer en nous la fête et ses cortèges de légèretés, quand des centaines de milliers de nos semblables sont jugés « de trop », voués à périr ici et maintenant, car ils n’intéressent pas les ordres internationaux garants des lois et de la paix. Les causes des conflits sont complexes, certes, et personne ne semble avoir intérêt à en démêler l’écheveau. Pendant ce temps, le chaos s’installe, la situation s’enlise, les civils en vie n’ont pour salut – ou pour mirage – que la fuite, inorganisée, elle aussi, inorganisable peut-être. L’exil, en bref. Pour aller où ? Les morts s’ajoutent aux morts et les horreurs perpétrées n’ont plus de mots pour être dites.

La tragédie d’Alep et de sa région est la nôtre. Nous l’avons laissée se dérouler depuis des mois, des années, nous la voyons s’étaler tous les soirs sur nos écrans, aux heures du dîner, sous nos yeux anesthésiés. L’anesthésie du cœur a envahi nos consciences ou ce qu’il en reste ( ?) au point de paraître ne pas voir, ne pas savoir, au point de ne plus vouloir savoir et voir. Notre sentiment d’impuissance devient un alibi. Il ne masque pas même notre lâcheté.

Ne comptent, en fait, que nos jouissances matérielles, nos Noëls de plats, d’assiettes et de verres pleins, nos appartements bien chauffés, calfeutrés, double vitrés, opaques à toute intrusion de génocide, d’assassinat collectif, à tout appel du dehors, à tout cri proféré dans le lointain de l’Orient. Noël, assassiné, lui aussi ?

D’où vient l’enfant-Dieu ? De l’Occident ou de l’Orient ? Où se tient-il préférentiellement, le soir de Noël ? A Rome ou à Alep ? En France ou en Syrie ?

Justement, il ne se tient pas. Il n’y a pas de place pour lui, pas une étable, pas une crèche. Plus de paille, plus de duvet, plus de douceur pour y célébrer une naissance de l’au-delà de l’espace et du temps. Apatride, errant, ce résidu de famille, une mère, un père et leur enfant nouveau-né traversant les ruines d’Alep, déchirée, massacrée, décimée. Des enfant dévêtus, ensanglantés, sans parents, sans protection aucune, regardent passer ce qui, pour eux, n’a presque déjà plus de sens : une famille, pauvre, mais unie. Ils en sont comme jaloux. Les leurs dorment sous les décombres. Muets, hagards, leurs regards n’ont plus de jeunesse. Ils envient Marie, Joseph et Jésus, le triangle uni d’où fuse l’amour, la tendresse, le désir de protéger leur bien le plus précieux et le plus rare, le plus convoité, ici : la vie. Il les envient d’être debout, de marcher ensemble, de se faufiler un chemin sous les bombes, les éclats de mitraille, les flammes des incendies, les épaisses fumées qui masquent, quelques instants, l’horreur, qui déconcentrent.

Et, soudain, ils se mettent à leur suite, comprenant, pauvres, qu’ils ont à protéger les pauvres, leurs frères, comme eux, en sursis, en danger, même si la vie les a moins gâtés que la Sainte Famille. Ils n’ont plus rien, ne sont quasi plus rien, mais ils se redressent avec ce qui leur reste de tendresse inassouvie, de générosité sauvage.

Une crèche vivante, sans toit, sans âne ni bœuf, sans pierre où reposer la tête ou le corps du nouveau-né, mais un « reste » d’humanité soudée par des racines invisibles, celles du monothéisme d’Orient – qu’il soit de Moïse, de Jésus ou de Mahomet – marche sans pouvoir s’arrêter, dans ce qui se dessine encore des voies déchiquetées, au cœur d’Alep, la Syrienne.

Ce « reste » crie vers nous qui n’entendons plus, qui ne voyons plus, qui n’aimons plus que notre matérialisme essoufflé, exténué, notre confort étroit, notre vide rempli de vide. Un Noël sans cadeau, sans commerce, sans profit, sans ripailles, riche seulement de sa misère, de son dénuement plénier, va se tenir, ces jours, à Alep. Là bas, c’est sûr, se dresse déjà, tantôt visible, tantôt masquée, l’étoile attendue, point fragile, ténu, mais brillant, dans le ciel assombri, endeuillé des hommes.

 

Accompagner « L’étoile d’Alep » avec un pas de côté, par Catherine Kintzler

C’est principalement la nature du texte ci-dessus qui fait que je ne peux pas le publier sans l’accompagner en m’adressant directement à Anne son auteur. Cela suppose, comme on le verra, un pas de côté.

Chère Anne, merci de m’avoir confié ce texte. Il est parfois nécessaire de dire alors même qu’on est à court d’analyse, alors même que le moment politique de l’analyse, à supposer qu’on en ait une, a quelque chose d’inadéquat, de dépassé : c’est ce que je ne savais ni n’osais faire.

À la déconstruction de l’indifférence dont tu parles – pour qu’elle considère sa racine et qu’elle soit en mesure, si possible, de la dévitaliser -, il faut travailler, c’est certain. Ce qui est certain aussi, c’est qu’à vouloir colmater un tel vide par un gavage, on rend les esprits sourds à eux-mêmes.

Or pour refuser la dénégation déshumanisante, tu convoques la prière ; au sens strict et élevé du terme, tu appelles à une conversion dont l’index pointe vers un ciel transcendant. Ce geste embrayeur semble négliger les hommes de bonne volonté qui pensent que le ciel n’a rien à dire et que c’est une raison pour ouvrir les yeux et se donner de la peine. La seconde partie de ton texte effleure cet aspect exclusif : seul le monothéisme y paraît susceptible de réunir une humanité déchirée. La question à mes yeux n’est pas ici qu’on puisse en douter (encore qu’elle soit légitime), elle est qu’on puisse être embarrassé par ceux qui, nombreux, considèrent l’autorité de la transcendance comme inefficiente, superflue (quand elle n’est pas nocive, une fois traduite par des clercs) et qui recherchent la voie de l’immanence et du minimalisme pour rassembler ce qui est épars.

Non que je refuse qu’on montre une étoile. Celle qui luit par intermittence à la fin de ton texte s’alimente à un éclat infini qui semble venir d’ailleurs. Je comprends que, hors de portée, elle soit une boussole ; mais si son azimut déjoue toute mesure, elle me désoriente.

La famille à laquelle tu fais survoler et traverser le champ de désolation – dans un bel oxymore sur lequel je reviendrai –, c’est la Sainte famille ; la crèche où elle se retrouve, c’est celle qui abrite l’enfant-dieu des chrétiens. Que ces mythes puissent être féconds pour la pensée et pour une réflexion sur l’humanité, je n’en ai jamais douté ; mais ce n’est pas comme mythes que ton texte les évoque. Je veux bien qu’on parle de l’enfant-dieu des chrétiens et qu’on réfléchisse sur cette conjonction et sur son invention, qu’on en souligne la grandeur, l’équivoque, les failles et aussi la violence (car l’obligation d’amour est une grande violence, accentuée par le discours culpabilisant). Mais il m’est difficile d’entendre parler de « l’enfant-Dieu » comme si cela allait de soi, comme si prendre ses distances avec une spiritualité c’était la disqualifier comme objet de pensée. C’est la présence d’une telle spiritualité qui me fait parler d’un texte de prière, d’une exhortation à la conversion. Et puis, je pense que nous serons d’accord pour congédier allègrement la culpabilisation, restant en cela obstinément cartésiennes et même spinozistes : se sentir coupable c’est certes être moins mauvais, mais cela ne peut pas être bon en soi ; c’est se livrer à une passion triste et rétrécissante.

J’ai parlé d’oxymore en considérant le tableau que tu brosses de la (sainte) famille traversant les ruines : elle est en haillons, mais cette pauvreté est constituante de sa richesse et de son énergie. Cela me rappelle l’oxymore par lequel Victor Hugo s’adresse aux Soldats de l’An deux : « va-nu-pieds superbes ». Les soldats de l’An deux lèvent eux aussi les yeux au ciel en se retournant : ce n’est pas une divinité qu’ils y déchiffrent, mais leur propre œuvre en travail, celle qu’ils s’efforcent, ici et maintenant, de construire. L’énergie, ces « démons » la puisent dans le regard qu’ils portent sur leur propre humanité : ce n’est pas une conversion qui les tire, c’est une reconversion à l’humain qui les fait agir et déborder. J’aimerais qu’on retrouve un peu de leur souffle – même s’il est parfois nécessaire, comme le dit aussi le poème, d’avoir à souffler « dans des cuivres ». Et c’est là que mon pas de côté revient dans son axe : pour « escalader les nues », il faut faire flamboyer une étoile ; elle est à l’intérieur.

© Anne Baudart, Catherine Kintzler, Mezetulle, 2016.

1 – Anne Baudart, agrégée de philosophie, est l’auteur de nombreux ouvrages. Dernier paru : Naissances de la philosophie politique et religieuse, édition de poche, Le Pommier, 2016.

 

École du savoir ou école utilitaire ?

Deux vidéos en marge du colloque du SNEP-FSU

« École du savoir ou école utilitaire ? » : c’était le titre d’une session du colloque « EPS et réussite pour tous » organisé par le SNEP-FSU en novembre dernier. Voici les vidéos des deux intervenants, Catherine Kintzler et Nico Hirtt, réalisées en marge de cette session.

Merci aux professeurs d’éducation physique de m’avoir invitée ; merci à eux de rappeler, inlassablement, que l’éducation physique fait partie des humanités. J’ai pu partager avec eux et avec Nico Hirtt un beau moment de réflexion sur l’école… et aussi quelques inquiétudes sur une politique scolaire qui ne songe qu’à l’adaptation, à l’immédiateté, à la « proximité » en congédiant la libéralité des savoirs, la gratuité – autrement dit la grâce – tant des esprits que des corps.

 

D’autres vidéos et documents relatifs à ce colloque  sont consultables sur le site SNEP-FSU.

Le prix Nobel et le footballeur

Brusquement, le « buzz » s’intéresse à la recherche fondamentale… Depuis que Jean-Pierre Sauvage a reçu avec deux autres chercheurs1 le prix Nobel de chimie, on l’a vu sous les projecteurs et derrière les micros toute la journée du 5 octobre. Loin de se laisser griser par le parfum médiatique, il ne profère pas les béatitudes habituellement répandues.

Mais non, ce n’est pas « juste magique »2, c’est le fruit du travail régulier, soutenu par une équipe, d’un « vrai penseur pas du tout bling-bling » comme le précise fort à propos un de ses collègues3. Et sa femme, que les journalistes ne manquent pas de solliciter, a le mot juste : « c’est bien », tout simplement ! Cela vaut bien que l’on boive juste une coupe de Champagne « dans un verre en plastique ».

Le nouveau lauréat garde donc la tête froide et dit, d’une voix intelligible, des choses parfaitement claires lorsqu’il s’efforce, là tout de suite en trente secondes (attention, c’est pour les auditeurs, il faut être très simple!) de résumer ses travaux. Mais il ne perd pas l’occasion, aussi, de rappeler que oui, il est toujours opportun de soutenir la recherche fondamentale – vous savez celle « qui ne sert à rien » et dont on s’aperçoit des décennies plus tard qu’elle est finalement très utile. On espère que le message sera reçu.

Puis vient la question à cent sous : « vous allez toucher le prix, 800 000 euros à partager avec vos deux co-lauréats : qu’allez-vous en faire ? ». S’ils se partagent également 800 000 euros, ça va faire 266 666 euros chacun. Et Jean-Pierre Sauvage, qui ne manque pas de répartie, de suggérer qu’on pense à Cristiano Ronaldo à qui, dit-il, « il suffit de dix minutes »4 pour empocher la même somme…

J’ai cherché à vérifier comme j’ai pu sur le web, et je n’ai trouvé que des chiffres remontant à 2012 et 2013 qui font état de gains d’environ 30 millions d’euros par an pour les footballeurs-stars. Il faudrait alors une petite dizaine de jours à Ronaldo ou à Messi pour engranger 820 000 euros. Ou encore 78 heures pour 266 000 euros, soit 3 jours 1/4.

Jean-Pierre Sauvage exagère ? Peut-être qu’il ne compte que le temps passé sur les terrains et à l’entraînement ? Ce qui serait vraiment injuste. L’énergie déployée pour les spots publicitaires à la télé, ça ne compte pas ? Le temps passé sur la table de massage, ça ne compte pas ? Les conférences de presse avec des questions compliquées (pas comme celles, ultra-faciles, qu’on pose à J.-P. Sauvage), ça ne compte pas ? Il ne voit donc pas que, quand on compte tout, on arrive seulement à 3 424 euros de l’heure, c’est-à-dire 570 euros toutes les dix minutes ?

Et puis quelle idée de comparer les gains d’un des meilleurs footballeurs internationaux (à qui il arrive d’envoyer un penalty sur le poteau en moins d’une seconde) avec ceux d’un chercheur universitaire qui a fait une découverte importante et reçoit une reconnaissance mondiale couronnant une vie de travail !

© Mezetulle, 2016

Notes
  1. Le Britannique Fraser Stoddart et le Néerlandais Bernard Feringa []
  2. Comme se croit obligé de dire en langage djeunn anglicisé le directeur de la faculté de chimie de Strasbourg, manifestement sous le coup d’une émotion qui le frappe d’une quasi aphasie. []
  3. Juste après sur la même vidéo, voir note précédente []
  4. Voir cet article, dernier alinéa. []

« Après le relativisme » d’Emmanuel-Juste Duits

Dans son essai Après le relativisme, Emmanuel-Juste Duits1 part de plusieurs constats révélateurs de la crise profonde qui selon lui affecte la France : fragmentation de la société en communautés antagonistes, confusion et désorientation collectives et succession infinie de débats monolithiques où l’on donne dans la psychiatrisation permanente de l’adversaire. Cette guerre de tous contre tous est mue par le relativisme postmoderne qui a abandonné l’idée de vérité au profit d’un nihilisme mortifère où règnent les évidences et les croyances irrationnelles.

Cet essai tente d’esquisser les bases théoriques qui permettraient de sortir du manichéisme infernal d’une société qui ne supporte plus la contradiction et qui a remplacé la confrontation intellectuelle par de faux débats où « l’opinion s’érige en un droit sacré » (p. 23). C’est ce qu’Emmanuel-Juste Duits appelle le « post-relativisme » (p. 74-77) : méthode opérative contre la « mauvaise complexité » intellectuelle qui a tourné le dos à la vérité (p. 151) et dont l’auteur dégage trois principes : l’argumentation rationnelle qui donne de la pertinence à la discussion, la permanence des idées qui rendent lisibles les points de vue et la stabilité argumentaire qui prend sa source dans le passé (p. 142-145).

Même si l’auteur se réfère à des figures aussi différentes que Socrate, Descartes, Kant, Popper, Habermas et même Boudon, le lecteur reste souvent sur sa faim et a parfois l’impression d’avoir affaire à un mélange d’idées et de références, de passer d’un questionnement à un autre sans véritable approfondissement et sans que l’on sache toujours où l’auteur veut en venir. Sont ainsi effleurés des thèmes essentiels en rapport avec le sujet principal du livre comme le problème du multiculturalisme (p. 43), le lien entre « vivre-ensemble » et relativisme, la pertinence ou non d’établir une hiérarchie entre les civilisations (p. 48) ou la notion d’espace public (p. 87, 112 et 114) que l’auteur a raison de défendre.

Nous suivons l’auteur dans sa proposition de reconstruire la raison par la création des espaces non partisans de confrontation intellectuelle (p. 134-137) qui réhabilitent le dissensus, un cadre où la recherche du vrai passe par la présentation structurée, méthodique et précise des arguments afin de « renouer avec le geste de la philosophie antique » (p. 139) et de contrer les forces irrationnelles du relativisme.

En revanche, nous ne suivons pas sa critique contre « les républicains farouches » (p. 12) (qui sont-ils exactement ?) qui imposent leurs valeurs par la force, un peu comme des « talibans » (sic) (p. 155), en interdisant, par exemple, « les signes religieux ostentatoires » (p. 53) – l’auteur oublie de spécifier que cette interdiction n’est valable que dans l’espace qui participe de l’autorité publique. Nous ne suivons pas non plus certaines affirmations approximatives comme celle de l’existence d’une prétendue « position « universaliste » porteuse de dérives » (p. 47), ni celle qui établit un lien entre Lumières et esclavage ou l’amalgame simpliste entre le colonialisme et Jules Ferry (p. 49). Son plaidoyer en faveur d’une « coexistence pacifiée des différentes philosophies et religions » (p. 157) laisse perplexe puisqu’une telle « coexistence » – qui met sur le même plan la croyance et l’incroyance – nous ferait retrouver inévitablement le relativisme et la logique du dialogue infini. C’est également le cas de sa défense de « la pensée complexe » d’Edgar Morin (p. 75 et 110) dont le discours jargonnant a précisément nourri le relativisme culturel, notamment en matière d’éducation.

Le livre d’Emmanuel-Juste Duits, malgré quelques réflexions intéressantes, contourne une idée-clé : la puissance du désaccord argumenté qui, loin de diviser, réunit et nous éloigne de l’alignement idéologique, volontiers relativiste, du renoncement à la raison et de la segmentation de l’humanité. Le désaccord ainsi conçu est un puissant antidote contre le relativisme, la graine qui fait éclore la liberté de conscience et donc la laïcité.

© Jorge Morales et Mezetulle, 2016.

Notes
  1. Emmanuel-Juste Duits, Après le relativisme, Paris : Cerf, 2016. Rappelons que l’auteur a publié en collaboration avec Didier Barbier La Logique de la bête, 2014, éd. de l’Eclat – voir l’article. []

L’enseignement musical ‘low cost’

Dania Tchalik décrypte une offre municipale d’emploi pour des ateliers d’initiation à la pratique instrumentale. Sous les termes emphatiques et rassurants (ne s’agit-il pas de « développer l’éducation artistique » pour un maximum d’enfants ?) apparaît le principe de la confusion entre le scolaire et le périscolaire : il s’agit de diminuer les heures de cours au profit d’« activités de loisirs ». L’enseignement musical est la victime et le témoin de la dilution générale de l’école dans un « tout éducatif » local « flexible », avec son cortège d’emplois précaires et d’inégalités.

En consultant une revue musicale, mon regard s’est arrêté sur une offre d’emploi en provenance de la mairie de Cergy : « dans le cadre d’une politique ambitieuse » – on n’est jamais mieux servi que par soi-même ! – « de développement de l’éducation artistique1, la ville entend mettre en œuvre des ateliers d’initiation à la pratique instrumentale sur le temps périscolaire ». Pour rappel, le dispositif des Temps d’Activités Périscolaires (TAP, à ne pas confondre avec la compagnie aérienne portugaise) résulte de la suppression d’heures de classe décidée par Xavier Darcos puis confirmée par Vincent Peillon. Dans le cas de ces « ateliers d’initiation musicale », l’habillage démocratique de la réforme (permettre à un maximum d’enfants d’accéder à la pratique d’un art) vise à masquer la suppression d’heures de cours qui pouvaient être déléguées aux « dumistes » (intervenants en milieu scolaire) au profit d’un périscolaire facultatif et financé par les communes, avec participation éventuelle des parents. La regrettable confusion entre temps et lieu scolaires et activités de loisirs engendre alors une pernicieuse dilution de l’école dans le tout éducatif2 et se conjugue avec la territorialisation non assumée de l’Éducation nationale.

On ne sera donc pas surpris de retrouver ici la litanie des poncifs pédago et la panoplie de la novlangue managériale. Mais plus largement, cette annonce confirme les avis les plus pessimistes quant à l’évolution de l’enseignement musical français, côté conservatoires comme côté Éducation nationale, et tant du point de vue de la qualité du savoir artistique dispensé que de son cadre légal.

La décentralisation, un levier pour assouplir la loi ?

Le professionnel sera d’abord surpris par l’absence de toute référence aux cadres d’emploi en vigueur dans l’enseignement artistique spécialisé. En lieu et place des habituels professeurs et assistants territoriaux d’enseignement artistique (PEA et ATEA), l’annonce ne mentionne en effet que des « intervenants » ou bien, au mieux, de vagues « professeurs d’instruments » [sic] : parler d’animateurs aurait sans doute constitué une faute de goût. Ce flou des dénominations, tout comme celui des pré-requis (on demande un DE3, un DUMI4, voire un simple DEM !), en dit long sur l’agilité des décideurs vis-à-vis du cadre réglementaire. Mais il y a mieux ! Les candidats seront recrutés sur des « vacations de 1h30 à 6 heures », ce qui ne manque pas d’interpeller : le recours à des vacataires n’est pas prévu par la loi française s’agissant d’une tâche continue dans le temps5 (en l’occurrence, répartie sur l’année scolaire), donc normalement dévolue à des fonctionnaires. Voilà une municipalité (socialiste !) qui a visiblement souhaité se placer à l’avant-garde des évolutions nécessaires liées à l’imminente réforme du code du travail…

Une flexibilité à sens unique

Les postulants à ce « nouveau métier6 » sont donc fixés : en l’absence d’un cadre d’emploi spécifique, ils n’accèderont jamais à la titularisation. Le lecteur naïf pourrait alors penser que les exigences de l’employeur public vis-à-vis des impétrants seraient en rapport avec la modestie de leur statut et (on l’imagine) de leur rétribution ; il n’en est rien. Au contraire, il devra « participer activement à la mise en place des concerts et restitutions » [sic], sans oublier de « suivre le déroulement des manifestations dans leur entier » : entre la paperasse et le transport des tables et des chaises, il n’aura sans doute que peu d’occasions de « se positionner en tant qu’interprète » [re-sic]. De même, le principe de la rémunération à l’heure propre à toute vacation permet à la mairie de ne rémunérer que les heures passées face aux élèves, sans tenir compte du temps nécessaire pour arranger et transcrire les partitions (on n’oserait dire « bidouiller » au vu de l’effectif improbable des formations instrumentales futures : 12 contrebassistes ou 12 trompettistes, voire 12 violonistes dans le meilleur des cas…). Enfin, notre intervenant se fera volontiers bureaucrate en assistant avec assiduité, « après concertation de dates et de jours et selon les projets pédagogiques du dispositif, aux réunions de coordination pédagogique ». Dans ces conditions, on imagine sans peine les cohortes de candidats venus de toute l’Île-de-France et se faisant une joie de multiplier les déplacements pour une malheureuse heure et demie par jour – la ponctualité proverbiale des transports en commun franciliens et du RER A en particulier ne constituant dès lors qu’un challenge supplémentaire ! –, sans oublier la forte probabilité de devoir « enseigner » dans différentes écoles de la ville… Gageons toutefois que cette flexibilité ne constituera en aucun cas un frein à la motivation de ceux qui ne songent qu’à se vouer à « l’intérêt des enfants »… et à celui, plus terre-à-terre, de la collectivité !

Pédagogie : « retour vers le futur » ?

L’annonce distingue deux types d’ateliers périscolaires : des « TAP musique » pour le cycle 2 (CP et CE1) comprenant notamment du chant choral, et des « TAP instrumentaux » pour le cycle 37 (CE2 à CM2). Initier les enfants à la pratique du chant choral, fort bien – mais pourquoi ne pas commencer l’instrument tout de suite ? Tout musicien sait qu’un apprentissage efficace de la musique suppose la simultanéité entre le travail de l’instrument, de la voix, de l’oreille et de la lecture, sans parler de l’acquisition progressive d’éléments de théorie. Or, l’initiation (ou la sensibilisation, ou la découverte : les variantes ne manquent pas tout au long de l’annonce) ayant beau s’étendre sur deux années entières, les effectifs sont renouvelés à chaque période scolaire, ce qui annihile la possibilité même de tout travail suivi. Dans le cas le plus favorable (l’élève suit l’ensemble des ateliers sur les deux ans), les concepteurs de ces « ateliers » remettraient paradoxalement à l’honneur cette habitude affreusement passéiste qui consistait jadis, dans les conservatoires, à différer (faute de place) la pratique instrumentale d’une année et à cantonner ainsi le malheureux élève au seul solfège – mais l’essence même du pédagogisme ne consiste-t-elle pas à repousser tout apprentissage sérieux à plus tard ? Il est toujours trop tôt pour (bien) apprendre !

L’obsession du collectif, entre démagogie et sociologisme

L’intervenant animera donc un « atelier » comprenant 12 ou 17 enfants par tranche horaire d’1h30, « en faisant participer en permanence les élèves présents ». Occuper et solliciter en continu l’attention des enfants dans le cadre d’une « pédagogie dynamique et active » permet certes de limiter d’éventuels débordements – nous sommes bien face à un groupe d’enfants, à plus forte raison issus de publics difficiles et l’expérience de l’intervenant est susceptible de trouver à tout moment ses limites ! – mais aussi d’évacuer toute amorce de concentration et de réflexion de la part des apprenants. Les esprits chagrins crieront au matraquage publicitaire et au zapping généralisé mais on ne manquera pas de leur répondre qu’il ne s’agit ici là « que » de périscolaire.

La dimension collective de ces activités fait l’objet d’une lourde insistance qui ne manque pas de sauter aux yeux. À partir du moment où la musique cesse d’être appréciée et pratiquée pour elle-même pour être réduite à un outil de socialisation, la priorité n’est plus d’apprendre et l’inévitable « pédagogie de groupe » tient lieu de viatique. On notera par ailleurs que cette initiation ne sera en aucun cas suivie d’un approfondissement puisqu’elle ne vise qu’à préparer les élèves à une « restitution publique » dans le cadre du « spectacle vivant » [sic !], le tout si possible à l’occasion de « projets musicaux transversaux » [re-sic]. À mesure que la pédagogie se fait clinquante, ses vues se font toujours plus utilitaires : il s’agit de créer de l’événement culturel à bon compte tout en fidélisant une clientèle de parents. Enfin, la mairie a délibérément écarté toute notion de programmes, un terme bien trop rigide, sans même parler d’examens que l’on sait effroyablement élitistes. Et nulle part il n’est question d’une éventuelle poursuite d’études dans un conservatoire : qui saurait ignorer toute la « singularité8 » du profil sociologique des « publics enfants » [sic] fréquentant les TAP ?

Entre manipulation et réductionnisme techniciste

Le vacataire a donc pour tâche d’enseigner « dans un esprit convivial et ludique », de « susciter l’intérêt des élèves (plaisir, motivation…) » et de « valoriser [!] la découverte de la musique » à travers « l’adhésion à un engagement » (on n’est pas loin du « contrat de confiance »). Cette floraison de valeurs émotionnelles (à moins qu’elles ne soient marchandes) trahit une vision étroitement comportementaliste de la pédagogie. Le prof est un animateur, un clown et un communicant tout à la fois : il devra séduire au lieu d’instruire – mais on rétorquera que le temps d’Alain (sans parler de Condorcet) est révolu et que la société a changé !

Du bout des lèvres, les gestionnaires concèdent que l’animateur devra « maîtriser les techniques de chant choral » ou bien « posséder une connaissance technique de l’instrument » – encore heureux ! Pour autant, cette connaissance sera bornée à un ensemble de compétences techniques envisagées sous un angle utilitariste : nulle mention d’un profil artistique, sans parler des qualités humaines et du sens de la psychologie normalement requis dans le contexte d’un enseignement à un groupe d’enfants. Tout au plus, l’intervenant pourra appliquer son savoir-faire « dans différents styles musicaux » – on ne dit pas lesquels et pour cause : tout bon pédagogue post-moderne sait pertinemment que « toutes les esthétiques se valent » ! Mais l’important est ailleurs : il s’agit pour l’animateur de maîtriser toute une panoplie de techniques pédagogiques : « techniques de l’éducation musicale » (attention : surtout pas trop de connaissances artistiques !), « techniques d’éveil aux répertoires » (de préférence les plus populaires parmi les élèves), « techniques de la pédagogie spécifique à des dispositifs de sensibilisation musicale »… Ouf !

Une liberté pédagogique encadrée

Ce faisant, notre homme-orchestre se fera « force de proposition » : à cette fin, il sera « placé sous la responsabilité du coordinateur musical du domaine concerné » au sein d’un Pôle Éducation Artistique et Culturelle créé pour l’occasion. On notera à nouveau l’insistance toute particulière des rédacteurs, s’agissant cette fois d’une nécessaire subordination à une hiérarchie intermédiaire en plein essor. « Être ouvert aux nouvelles techniques d’enseignement » relève de l’acte de foi et ne saurait être soumis à une discussion raisonnée : les gestionnaires déplacent opportunément une question qui aurait dû être débattue entre professionnels (cours individuel versus collectif) sur le terrain glissant de la morale. Mais le premier savoir-être d’un agent municipal, même (ou surtout ?) s’il est vacataire, n’est-il pas d’obéir aux ordres (le fameux « esprit d’équipe ») et de « posséder un excellent relationnel tant avec les professeurs de la ville qu’avec les partenaires extérieurs » – autrement dit, de faire montre d’une souplesse dorsale au-dessus de la moyenne ?

Quand la diversion et le divertissement font le lit des économies

Dans ces conditions, l’idée de faire travailler un groupe d’une douzaine d’élèves sur « les différentes méthodes et techniques liées à l’instrument (déchiffrage, respiration, nuances, détaché, légato, qualité du son) » relève de la douce utopie – et à l’impossible nul n’est tenu. Comment prétendre décemment vouloir apprendre un geste difficile nécessitant un entraînement répété à un groupe d’une quinzaine d’élèves ? Comment tenir compte de l’hétérogénéité du groupe s’agissant du rythme d’apprentissage, de la capacité à travailler entre des séances elles-mêmes facultatives, des aléas de l’environnement familial ? Est-il raisonnable d’exposer de la sorte des précaires peu qualifiés, peu expérimentés et qui, au vu du statut proposé, ne s’investiront pas à long terme ?

Mais il est vrai que le turn-over et le manque de qualification du personnel ne semble pas faire partie des préoccupations premières d’élus obnubilés par le court-terme et les retombées électorales9. Or, faute de réponse convaincante à ces questions, assortie d’une remise en question décisive de la politique scolaire et culturelle suivie depuis une trentaine d’années, la pédagogie institutionnelle continuera irrémédiablement d’apparaître comme l’alibi – ou le cheval de Troie – d’un ajustement gestionnaire largement discrédité, malgré les diverses tentatives de reductio ad reactionem. Loin de la démocratisation annoncée à grand renfort de com’, la mise en place des « TAP musique » s’apparente en effet à un passage en force de la part d’élus n’ayant de cesse de se faire bien voir de leurs parrains au niveau national10. Or, en créant ces dispositifs peu exigeants et non soumis à l’obligation d’assiduité de la part des élèves, les édiles créent une forme de concurrence déloyale à des conservatoires régulièrement taxés d’élitisme ; ce faisant, ne crée-t-on pas précisément les conditions de l’élitisme tant honni en détournant les populations les plus fragiles et les moins proches de la culture des formations de qualité dispensées dans les conservatoires au profit d’une animation au rabais, le tout en abusant de la crédulité de parents mal informés ?

Le ver est dans le fruit

Mais plus éclairante encore apparaît la légèreté avec laquelle certains protagonistes de l’administration culturelle s’empressent d’exécuter les ordres nocifs d’élus dont l’irresponsabilité ne le cède qu’à un entêtement idéologique proche de l’autisme. Ainsi, sous l’impulsion de  Bruno Julliard, adjoint au maire de Paris chargé de la Culture, ont été mis en place à la Philharmonie de Paris des ateliers (toujours collectifs, il va sans dire) d’initiation instrumentale11 ressemblant furieusement aux « TAP instrumentaux » tels que décrits dans cette annonce. Il est intéressant de relever que le prix de l’inscription à ces ateliers de groupe (250 euros) est sensiblement comparable à celui d’une inscription dans un cursus complet de conservatoire, comprenant cette fois de vrais cours (individuels !) d’instrument, de la pratique d’ensemble et du solfège : la comparaison est éloquente et dispense de s’attarder outre mesure sur le sérieux de la démarche, dûment attesté par la tenue de l’instrument passablement fautive adoptée par les jeunes élèves présents sur la photo fournie par le site.

Mais les conservatoires eux-mêmes ne sont pas à l’abri de la tentation du fast-food musical. Ainsi, dans une récente note12, l’association de directeurs Conservatoires de France propose, face au renoncement des politiques d’ouvrir des places (et donc des postes de professeurs) supplémentaires dans les conservatoires, de mettre en place un parcours de « sensibilisation à des pratiques artistiques » dès le début de l’apprentissage. Et de préciser, en guise d’avertissement aux éventuels réfractaires au nivellement par le bas :

Les freins à ce changement proviendraient […] de certains enseignants et directeurs (qui, inconsciemment, cherchent à reproduire un schéma dans lequel ils se sont épanouis et qui leur a été très favorable) et de familles qui voient dans le modèle traditionnel du conservatoire un refuge pour des valeurs morales, éducatives et sociales auxquelles elles restent profondément attachées.

Ce qui donnerait, traduit du jésuitique : « si ces musiciens, directeurs et familles défendent un enseignement musical public de qualité, c’est par pur égoïsme » (d’aucuns diraient même : par corporatisme). Une déclaration édifiante lorsqu’on sait que les auteurs exercent des responsabilités hiérarchiques dans des établissements qu’ils dénigrent et dont ils ont pourtant la charge…

Une nouvelle fois, la proximité de cette proposition avec les TAP est manifeste et on ne sera pas surpris de voir cette organisation liée au parti au pouvoir, aussi peu représentative de la profession qu’influente dans les couloirs ministériels, soutenir les protestations légitimes contre les coupes drastiques opérées par la mairie (ex-UMP) de Caen dans les budgets de la culture, tout en encourageant toujours plus une casse de l’enseignement musical hâtivement étiquetée « de gauche »13. Certes moins visible mais plus insidieuse et non moins destructrice à moyen terme, cette politique de fausse démocratisation a produit la crise actuelle des conservatoires14 (le sort de l’enseignement du 3e cycle demeure en suspens depuis plusieurs mois) tout en contribuant à dénaturer l’enseignement de la musique au collège, bientôt soumis à une interdisciplinarité (celle des EPI) confinant à la farce15. Au nom des bons sentiments et d’un égalitarisme factice, on s’emploie à vider l’enseignement de son contenu pour en faire une garderie ; il y a quatre ans, certains l’avaient annoncé16… mais cette fois, pas de doute : nous y sommes !

Notes

1 – Voir http://www.mezetulle.fr/pedagogie-evaluation-et-etudes-musicales/#sdfootnote31sym. On peut consulter le document annexé à la fin de cet article.

3 – DE : Diplôme d’État. DUMI : Diplôme Universitaire de Musicien Intervenant. DEM : Diplôme d’Études Musicales (délivré par les conservatoires régionaux et départementaux et reconnu actuellement à… Bac+0).

4 – Ironie du sort : cette annonce paraît au moment même de la réévaluation du DE et du DUMI à BAC+3 !

6 – À noter que les guillemets (de précaution ?) sont bien de l’auteur. Voir : « Intervenir en périscolaire », une formation de l’Ariam par J.-C. Vançon, http://www.ariam-idf.com/sites/default/files/periscolaire-synthese_jcv.pdf (p. 3).

7 – Pourtant, selon les nouvelles dispositions de 2016 le cycle 2 s’étend désormais jusqu’en CE2 et le cycle 3 du CM1 à la 6e : nos réformateurs ne se sont manifestement pas mis d’accord entre eux…

8 – Vançon, op. cit, p. 2.

9 – N’est-ce pas dans cette même agglomération de Cergy-Pontoise que s’est tenu récemment un « Salon musulman » ?

10 – On se souvient notamment de la mise en place hâtive et autoritaire à la Ville de Paris, sous le mandat de Bertrand Delanoë (2013-2014), de la réforme des rythmes scolaires voulue par Vincent Peillon.

15 – Dernier exemple en date, après le non moins loufoque et néanmoins véridique « Madame Bovary mangeait-elle équilibré » : http://www.neoprofs.org/t91246p200-partageons-nos-meilleures-idees-d-epi#3635980

La jean-jacquisation des politiques

Si seulement ils lisaient Jean-Jacques !

En me rendant au Lycée de Sèvres pour une rencontre philosophique, je tombe sur ce graff juste à côté de l’entrée de l’établissement :

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Je m’étonne et m’offusque de ce que je prends au mieux pour la méconnaissance d’un prénom emblématique de la pensée et de la littérature, au pire pour une insulte au plus grand théoricien politique de langue française. Mais on m’explique que non, pas du tout : le graffeur a probablement fait référence à l’humoriste Gad Elmaleh, qui utilise le prénom « Jean-Jacques » pour désigner le comble du conformisme.

Arrgh, je manque de culture.

Désireuse de combler mon ignorance, je trouve sur le web un entretien  publié par FranceGazette.com en 2009, où Gad Elmaleh explique ce qu’il entend par « Jean-Jacques » et la « jean-jacquisation » :

« Un Jean-Jacques est un mec qui fait bien les choses, qui ne prend pas trop de risques. Il pourrait s’appeler Bruno, Amed, Jean-Louis, Isaac, Igor. Un Jean-Jacques est un mec qui est dans la jeanjacquisation. C’est surtout ça. Je pense que c’est plus clair de le dire comme ça. C’est quelqu’un qui jean-jacquise. Des fois, des copains se marient et ils se jean-jacquisent, tu ne les vois plus trop. Ils sont Jean-Jacques… Ils veulent être tranquilles. Pardon à tous les Jean-Jacques ! »

Il n’empêche que des milliers de Jean-Jacques ont reçu leur prénom en hommage à ce Jean-Jacques qui a pris de grands risques, qui a reçu des pierres, qui n’a jamais rejoint les cohortes pantouflardes protégées, et qui a été persécuté pour avoir fait les choses un peu trop bien.

Gad Elmaleh y a-t-il pensé en demandant « pardon à tous les Jean-Jacques » ?

Et pour répondre au graffeur à la courte culture : on aimerait que les politiques aujourd’hui se jean-jacquisent sérieusement en lisant Rousseau.

© Mezetulle, 2016

Ouverture d’un nouveau Conservatoire à Paris : une divine surprise

Jorge Morales et Dania Tchalik

Ce vendredi, la mairie de Paris, en présence et à l’initiative de Bruno Julliard, inaugure en plein cœur du Quartier latin le nouveau conservatoire Gabriel Faure (ainsi qu’il prononce). Particulièrement soucieuse de s’adapter à la demande d’une société en mouvement qui, nous le savons, tend de plus en plus (et en particulier depuis les événements de janvier et novembre 2015) vers une application scrupuleuse des principes républicains, la municipalité a élaboré, dans le but de corriger de nombreuses erreurs de calcul guidées par un clientélisme mortifère, un projet d’établissement dont chacun pourra constater le caractère parfaitement innovant.

Ainsi, la pérennité du financement de l’établissement sera garantie par une prise en charge progressive par l’État qui débouchera en 2020 sur une intégration pleine et définitive. Cet acte fort permettra de proposer à tous les professeurs contractuels et même vacataires (si, si !) un accès sûr à la titularisation ; mais on n’attendra pas cette échéance pour libérer leur emploi du temps de toute la réunionnite jadis concoctée par la gent managériale. Côté élèves, le changement ne sera pas moins spectaculaire : les droits d’inscription seront divisés par deux en échange d’une obligation d’assiduité et de travail régulier et des examens annuels seront rétablis en lieu et place de cycles jugés obsolètes et rétrogrades et de la nullité confondante des projets et autres ateliers participatifs dont les apprenants ne tirent aucune véritable instruction. Plus largement, le conservatoire est redéfini comme une école d’art où les élèves, quels que soient leur niveau ou leur profil, sont encouragés à atteindre leur plus haut point d’excellence grâce aux bienfaits d’un enseignement à la fois progressif, fondé sur l’élémentarité et l’individualité, et rigoureusement indépendant de toute injonction politique, conformément aux principes de Condorcet : il s’agira non pas de socialiser des usagers mais d’éclairer des élèves.

Or, toute évolution comporte ses inévitables freins au changement : celle-ci n’échappe pas à la règle. Ainsi, quelques experts en pédagogie – dont l’idéologie archaïque, réactionnaire et infantilisante n’a d’égale que la propension à une nostalgie coupable, celle d’une époque heureusement révolue où la médiocrité et l’anti-intellectualisme cantonnaient les conservatoires aux loisirs et au divertissement de masse –, n’ont pas manqué de se répandre en complaintes acerbes vilipendant les grandes lignes de ce dessein hautement progressiste. Parmi eux, la cheffe de la BRTS (Brigade de Répression de la Transmission du Savoir), Sylvie Poivrier, déplore l’écart inadmissible avec les objectifs du SCEM (Socle de Crétinisation et d’Employabilité des Masses) tandis que le formateur Emeric Sépromis appelle les édiles parisiens à « se bouger le bacon » et à « éteindre les Lumières » : Milner et Alain au programme des formations pédago, jamais !!! Sans oublier José Attila, professeur de Meiriologie à l’Université des Hauts d’Occitanie et chef de file d’une lignée de disciples1, qui dénonce dans une philippique (que tout CFUMIste qui se respecte se devra d’apprendre par cœur) cette « insupportable entorse à la doctrine de l’égalisation par le bas », qui rend nos conservatoires « inutiles socialement ». D’autres agents pédagogiques lui emboîtent le pas2.

Cependant, il n’y a pas lieu de douter de la détermination sans faille des édiles parisiens qui sauront faire preuve d’écoute (à l’image de Najat Vallaud-Belkacem face aux professeurs manifestant contre la réforme du collège) et déployer toute la pédagogie requise (tel un Manuel Valls s’agissant de la loi Travail ou de quelques « grands projets inutiles ») pour neutraliser les résistances et faire triompher l’intérêt général qui ne sera plus confondu avec les volontés particulières, de même que l’utilité sociale n’usurpera plus jamais la place de l’utilité publique, si l’on veut que la fraternité républicaine ne soit pas broyée par le vivre-ensemble citoyen et qu’elle ne tombe pas aux mains de charlatans.

 
Notes

1 – Afin d’éclairer le lecteur, voici quelques références bibliographiques parmi les plus récentes de cette glorieuse lignée : Nicholas Stropiers, Vive la misologie et le « savoir-être », Grenoble, Éditions du pédago, 2015 ; Katherine Bobine, « La co-construction et la co-intervention participative, ouverte et plurielle des Conservatoires de France », Mozart, Beethoven et le bacon, Cahiers de l’Association Conservatoires de l’Ancien Régime, 32 (2016), p. 1-2 ; et enfin, Vampeer Jeanson, « Rythme de la Réforme et réforme des Rythmes », Revue de l’Association des Bourdivins illuminés, 42777 (2014), p. 499-600.

2 C’est le cas de Sophie Tehait, professeur au Conservatoire d’Aumertilliers-Lacourvieille, qui s’indigne de voir les intérêts particuliers, et donc les ambitions de carrière, remplacés par une pédagogie fondée sur le mérite où l’on ne réprime plus, au nom des idées de « gauche », ceux qui cherchent à se distinguer. Voir « La pédagogie de groupe et le journal de classe : deux remèdes contre les archaïsmes du passé », Faire carrière dans le monde pédago, Cahiers des FEDECEM, 3000 (2015), p. 102-146. De même, la contribution audacieuse de deux experts en djihadisme, Michel Sucrière et Christiane Souillon (L’instruction publique, entre pétainisme et djihadisme international, La Garde-sur-Rouge, Surveiller et punir éditeur, 2015), offre au lecteur, à travers l’exercice systématique du dévoilement, l’indispensable dénonciation des crimes politiques passés, présents et à venir des professionnels de la musique et de son enseignement.

© Dania Tchalik et Jorge Morales, Mezetulle, 2016.

Soutenir Kamel Daoud

Revue de presse

L’écrivain et journaliste algérien Kamel Daoud est en proie à une campagne de dénigrement digne de l’inquisition et des plus sombres jours du stalinisme, pour avoir écrit deux articles au sujet des agressions sexuelles de Cologne, textes qui ont eu le malheur de déplaire à un courant qu’on appellera ici la « sociologie de l’excuse » et qui s’érige volontiers en censeur moral. Un collectif de chercheurs ne s’est pas contenté d’exprimer et d’argumenter son désaccord, mais a publiquement accusé Kamel Daoud d’« islamophobie » et de racisme1.

Ce n’est pas la première fois qu’un intellectuel est ainsi cloué au pilori par d’autres « intellectuels » qui s’auto-saisissent d’une mission d’ordre moral, lancent des textes accusateurs ou des pétitions infamantes. On se rappelle l’affaire Pétré-Grenouilleau, l’affaire Redeker ou encore certains universitaires réclamant l’interdiction professionnelle de Sylvain Gouguenheim après la publication de son livre sur Aristote en 20082.

Sauf que cette fois, ne sont pas seuls en question la liberté, l’honneur professionnel et la dignité de l’intéressé. On sait aujourd’hui plus que jamais que derrière l’accusation d’« islamophobie », il n’y a pas que de l’intimidation verbale. Ce procès politique rejoint ainsi la fatwa qui pèse sur la tête de l’écrivain depuis 2014, mais il le blesse davantage3, venant d’un monde dit « universitaire » qui en principe devrait réfléchir à deux fois avant de pointer un index d’opprobre, et a fortiori si cet index est susceptible de se prolonger en bras armé. Il en dit long, également, sur l’état de décomposition intellectuelle de certains « chercheurs » qui cherchent surtout à se donner des béquilles en brandissant des bâtons ; du même coup le beau nom d’université est trahi et sali.

Mezetulle se joint aux nombreux soutiens qui s’expriment en faveur de Kamel Daoud.

Voici, en désordre, une liste de quelques-uns des articles de soutien accessibles en ligne dont j’ai connaissance. Merci aux lecteurs qui en connaissent d’autres de les signaler par des liens actifs dans les commentaires ci-dessous – je me charge de les valider et de rendre les liens cliquables.

[Edit du 3 mars : voir dans ce commentaire la biblio envoyée par Liliane Kandel]

© Mezetulle, 2016.

Notes
  1. Voir Le Monde 12 février 2016 ; Le Monde a publié depuis un article sur les étapes de ce qu’il convient d’appeler pudiquement une polémique []
  2. Voir l’article d’André Perrin « Le médiéviste et les nouveaux inquisiteurs » sur l’ancien Mezetulle []
  3. Voir l’article de M Mbougar Sarr cité dans la liste ci-dessus []

Expliquer est-ce (un peu) excuser ?

Sciences sociales et libre arbitre

Lors de la commémoration de l’attaque terroriste contre l’Hyper Cacher, le premier ministre déclarait  : «  Pour ces ennemis qui s’en prennent à leurs compatriotes […] il ne peut y avoir aucune explication qui vaille ; car expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser  ». Cette déclaration a soulevé les protestations indignées de divers sociologues, dont celle de M. Bernard Lahire, professeur à l’École normale supérieure de Lyon : en accusant les sciences sociales d’« excuser », le premier ministre aurait révélé sa profonde ignorance. Ce n’est pas si sûr! Comme le montre André Perrin, d’abord, oui, expliquer c’est excuser, ensuite cette thèse est revendiquée par nombre de sociologues, enfin on peut émettre quelques réserves sur la cohérence et la pertinence des positions de Bernard Lahire sur ce sujet… et sur d’autres qui lui sont liés.

Le 9 janvier 2016, lors de la commémoration de l’attaque terroriste contre l’Hyper Cacher, le premier ministre déclarait : « Pour ces ennemis qui s’en prennent à leurs compatriotes, qui déchirent le contrat qui nous unit, il ne peut y avoir aucune explication qui vaille ; car expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser ». Cette déclaration devait susciter les protestations indignées de divers sociologues, dont celle de M. Bernard Lahire, professeur à l’École normale supérieure de Lyon, dans les colonnes du journal Libération :

« Il accuse les sciences sociales d’excuser, montrant par là son ignorance. Tout le monde trouverait ridicule de dire qu’en étudiant les phénomènes climatiques, les chercheurs se rendent complices des tempêtes meurtrières. C’est pourtant bien le type de propos que tient Manuel Valls au sujet des explications scientifiques sur le monde social »1.

Hypothèses initiales

Si la comparaison de M. Lahire est pertinente, les auditeurs de Manuel Valls auraient dû s’esclaffer en écoutant sa déclaration.Comme ils ne l’ont pas fait et comme M. Lahire n’en fournit aucune explication, il nous faut risquer quelques hypothèses. Il est possible que ces auditeurs, dont la plupart n’avaient certainement pas suivi les leçons de M. Lahire à l’École normale supérieure, aient pensé que la climatologie n’était pas une branche des sciences sociales. Peut-être, quelque ignorants qu’ils fussent de ces dernières, ont-ils pressenti confusément que la climatologie fait partie des sciences de la nature et la sociologie des sciences de l’homme. Peut-être ont-ils subodoré que l’explication n’a ni le même statut ni la même portée dans celles-ci et dans celles-là parce que les unes prennent pour objet des phénomènes physiques, les autres des faits sociaux, c’est-à-dire des actions humaines. La rencontre entre des masses d’air de températures différentes n’étant pas délibérée par des agents conscients et volontaires, à la différence de celle de malfaiteurs se réunissant pour réfléchir à la meilleure manière de tuer des Juifs dans une épicerie, la question de savoir si l’explication du phénomène pourrait valoir comme excuse ne se pose pas dans le premier cas, mais pourrait bien se poser dans le second. Pour s’en assurer, et pour décider si la formule « expliquer, c’est un peu excuser » est ou non absurde, il faut tout d’abord dire ce que c’est qu’expliquer et ce que c’est qu’excuser.

Expliquer et excuser

Excuser, c’est alléguer une raison qui permet de disculper quelqu’un, c’est-à-dire de nier ou d’atténuer sa responsabilité dans une faute qui lui est imputée. Comme l’indique l’étymologie (excusare vient de ex causa), c’est mettre quelqu’un « hors de cause », en montrant qu’il n’est pas la véritable cause de l’action mauvaise qu’on lui impute, soit qu’une autre cause ait agi à travers lui, soit qu’il n’ait pas agi « en connaissance de cause », n’ayant pas conscience de ce qu’il faisait, soit que son action ait été déterminée par des circonstances extérieures, étrangères à sa volonté. Ainsi l’employé de banque qui, sous la menace d’une arme, remet la caisse au braqueur ne fera pas l’objet de poursuites pénales parce qu’il aura été, pour le dire dans la langue de l’École, la cause instrumentale, mais non la cause principale de son action2. Ou bien si, alléguant que je ne l’ai pas fait exprès, je prie celui sur le pied de qui j’ai marché de m’excuser, je veux dire que n’ayant pas conscience de ce que je faisais, cela s’est fait contre ma volonté en sorte que c’est un peu comme si ce n’était pas réellement moi qui l’avais fait. Ou encore, celui dont le discernement était aboli ou altéré au moment où il a accompli l’acte qu’on lui reproche se verra exonéré de responsabilité pénale, totalement dans le premier cas, partiellement dans le second3. Chaque fois donc on excuse celui à qui un acte répréhensible est imputé en montrant que cet acte ne découlait pas de la force intérieure de sa volonté éclairée par l’entendement, mais était l’effet de forces extérieures sur le jeu et l’entrecroisement desquels sa volonté n’avait pas de prise. Il en résulte d’abord que cet effet n’est à cet égard pas différent de ceux de la tempête meurtrière dont il était question plus haut. Il en résulte ensuite que dès lors qu’on explique les actions humaines comme les phénomènes physiques il devient impossible de les rapporter à la volonté libre de sujets conscients et responsables de leurs actes. La question sera donc de savoir si le modèle explicatif des sciences de la nature est bien celui des sciences de l’homme. Pour répondre à cette question il faut dire ce que c’est qu’expliquer.

Au sens courant du terme, expliquer c’est indiquer la cause d’un fait ou d’un événement : l’heure tardive à laquelle je rentre s’explique par les embouteillages sur le périphérique et l’ébullition de l’eau dans la casserole par l’élévation de sa température à 90°. Expliquer dans les sciences consiste à rattacher un phénomène à un autre, ou des phénomènes à d’autres phénomènes, d’après des lois. Ainsi la loi de Boyle-Mariotte établit-elle un rapport constant entre la température, la pression et le volume d’un gaz : « À température constante, la pression d’un gaz contenu dans un récipient fermé est inversement proportionnelle au volume du gaz ». La loi de la chute des corps formule un rapport nécessaire entre l’accélération que subit un corps, l’espace qu’il parcourt et le carré du temps qu’il met à le parcourir. Dès lors que ces lois sont mathématiquement exprimées, elles autorisent des prévisions précises : sachant que v = g.t et que e = ½ g.t2, je peux prévoir exactement à quelle vitesse arrivera au sol un corps tombé de telle ou telle hauteur. Dans la physique corpusculaire toutefois la prévision ne peut être que statistique ou probabiliste. L’explication scientifique est dite mécaniste dans la mesure où elle ne recourt qu’à la causalité efficiente (ou motrice, ou antécédente) à l’exclusion des causes finales. La science moderne s’est justement constituée conformément à ce paradigme mécaniste.

Sciences de la nature et sciences de l’homme : expliquer et comprendre

Est-ce que « les explications scientifiques sur le monde social » sont de même nature que les explications scientifiques sur le climat, comme le suggère M. Lahire ? Lorsque les sciences sociales naquirent au XIXe siècle, elles eurent la tentation d’adopter le paradigme des sciences de la nature et de se constituer comme « physique sociale ». Auguste Comte entend fonder la sociologie comme science positive, exacte et rigoureuse qui doit atteindre la même certitude que la physique en déterminant les lois de l’évolution sociale. Selon cette perspective « nomologique », expliquer un fait c’est montrer qu’on peut le déduire d’une ou de plusieurs lois. Cependant Dilthey opposa dans une formule célèbre la méthode des sciences de l’esprit à celle des sciences de la nature : la nature, nous l’expliquons, la vie psychique nous la comprenons. Il n’entendait pas par là priver les sciences de l’homme de l’explication mécaniste par les causes efficientes, mais ménager une place à la prise en compte des spécificités de l’action humaine. Et de fait les grands courants de la sociologie ultérieure s’employèrent à articuler, chacun à sa manière, explication et compréhension. Dans le sillage de Comte, Durkheim estime qu’il faut traiter les faits sociaux comme des choses, mais il précise dans la conclusion de Les Règles de la méthode sociologique que ces choses sont des choses sociales. Max Weber insiste quant à lui sur la nécessité de saisir les motifs qui guident les actions humaines, fondant ainsi une sociologie « compréhensive », mais ne renonce pas pour autant à l’explication causale : explication et compréhension sont pour lui deux moments de la méthode sociologique. De même le constructivisme structuraliste de Bourdieu et l’individualisme méthodologique de Boudon combinent explication et compréhension selon une orientation plus « mécaniste » chez le premier, plus « compréhensive » chez le second.

La sociologie doit expliquer dans la mesure où, comme le dit Bourdieu, « il existe dans le monde social lui-même […] des structures objectives indépendantes de la conscience et de la volonté des agents, qui sont capables d’orienter ou de contraindre leurs pratiques ou leur représentations »4. En tant que l’action humaine est déterminée par des forces extérieures qui échappent à la conscience et à la volonté, en tant qu’elle est non-libre par conséquent, elle relève de l’explication ; mais en tant qu’elle n’est pas réductible à une réaction chimique ou à un phénomène physique comme la chute d’un corps, en tant que la conscience et la volonté y ont leur part (le manifestant qui reçoit un coup de matraque se plaindra de violence policière, mais pas de violence mobilière si son lustre mal accroché lui tombe sur le crâne), elle doit être rapportée à l’intention du sujet agissant et relève alors de la compréhension. Comprendre c’est saisir le sens d’une action et la rendre intelligible en en recherchant les raisons, qui peuvent être bonnes ou mauvaises, et non les causes, qui ne sont, elles, ni bonnes ni mauvaises. Comprendre n’est donc pas excuser car si on ne peut pas agir sans raison, on peut très bien préférer de mauvaises raisons à des bonnes : video meliora proboque, deteriora sequor5. En revanche l’explication comme telle, dans la mesure où elle exclut le libre arbitre, exclut la possibilité d’imputer la responsabilité à l’agent et permet, dès lors qu’il s’agit bien d’un agent c’est-à-dire d’un sujet humain et non pas d’un objet ou d’un fait physique, de l’excuser.

En ce sens expliquer c’est excuser et, du reste, il n’y a jamais eu d’autre façon d’excuser que d’expliquer. Nietzsche ne s’y est pas trompé, qui a constamment réputé la punition injuste au motif qu’elle postulait faussement le libre-arbitre à l’origine d’un acte qui était en fait déterminé par une multiplicité de causes antécédentes. L’être de l’homme ne peut se voir attribuer aucune responsabilité « dans la mesure où il n’est rien que conséquence nécessaire et résultat d’un enchevêtrement d’éléments et d’influences de choses passées et présentes ; tant et si bien que l’on ne peut rendre l’homme responsable de rien, ni de son être, ni de ses motifs, ni de ses actes, ni de leurs effets. […] Personne n’est responsable de ses actes, personne ne l’est de son être ; juger est synonyme d’être injuste »6.

Déterminisme et liberté

Dans un ouvrage qu’il a récemment publié M. Lahire crédite la sociologie d’avoir, après Copernic, Darwin et Freud, infligé une quatrième blessure narcissique à l’humanité7 « en rendant visibles les régularités collectives ou les habitudes dont les individus ne sont pas toujours conscients, en mettant aussi en lumière des structures, des mécanismes ou des processus sociaux qui sont rarement le produit de la volonté des individus tout en les traversant en permanence de manière intime »8. Et il poursuit un peu plus loin : « Par là, elle vient contrarier toutes les visions enchantées de l’homme libre, autodéterminé et responsable »9. Si le propre de l’explication sociologique est de montrer que ce qui se passe à l’intérieur de l’homme est rarement le produit de sa volonté et qu’il est loin d’être le sujet libre et responsable qu’on se plaît naïvement à imaginer, on voit mal comment elle n’aurait pas pour effet de l’excuser quand on lui impute une action répréhensible. M. Lahire répondra peut-être que l’explication sociologique n’aboutit pas à un déterminisme strict, mais seulement à « des probabilités d’apparition de comportements ou d’événements »10. Mais cela légitime précisément la formulation qu’il condamne. L’avocat qui explique devant la cour d’assises que son client a été conduit à tuer en raison de son enfance malheureuse, de son père alcoolique et violent, de sa mère prostituée, de son oncle pédophile, de son échec scolaire, de ses mauvaises rencontres en prison, cette école du crime, ne prétend pas que tous les êtres qui ont eu un parcours analogue sont devenus des meurtriers, mais seulement qu’ils avaient davantage de chances de le devenir ; et ce que la cour lui accordera éventuellement ce sont des circonstances atténuantes. Qu’est-ce donc qu’accorder des circonstances atténuantes sinon excuser un peu ?

On objectera peut-être que la rigueur conceptuelle n’est pas de mise ici, que Manuel Valls a dit « expliquer », mais qu’il aurait tout aussi bien pu dire « comprendre », et que M. Lahire a repris sans réfléchir cette notion d’explication alors qu’il voulait parler de compréhension. Bref, parce qu’il n’est pas professeur de sociologie Valls aurait dit le vrai par hasard tandis que Lahire, bien qu’il soit professeur de sociologie, aurait dit le faux par inadvertance. L’essentiel est que les ennemis de la sociologie veulent à toute force empêcher les chercheurs de chercher, c’est-à-dire tout à la fois d’expliquer et de comprendre, de peur qu’ils n’excusent les délinquants, tandis que la sociologie, quelque insistance qu’elle mette à dénoncer la « fiction » du libre arbitre11, n’exclurait pas que l’homme puisse être responsable de ses actes.

Là les choses se corsent car ce n’est plus un premier ministre que M. Lahire rencontre en travers de sa route, un ignorant qu’il peut écraser de son mépris, mais ce sont ses propres collègues. Ainsi le sociologue Ahmet Toprak, professeur à l’université de Dortmund, a-t-il déclaré à propos des Maghrébins impliqués dans les agressions sexuelles de Cologne :

« Ils n’ont donc pas le droit de travailler, sont exclus des cours de langue et d’intégration, ne peuvent pas choisir leur lieu de résidence, sont contraints de vivre dans l’illégalité. Je ne veux en rien les excuser, mais ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité […]. Les structures qui les attendent en Allemagne sont telles qu’ils n’ont d’autre choix que de tomber dans la criminalité »12.

Ce sociologue ne veut en rien les excuser, mais il affirme par deux fois qu’ils n’avaient d’autre choix que de tomber dans la criminalité. Ne pas avoir le choix entre deux possibilités, c’est ne pas avoir le choix du tout, c’est être « déterminé à un seul » comme l’animal qui suit son instinct ou la tuile qui tombe du toit sur la tête du passant selon un mouvement uniformément accéléré : comment pourrait-on mieux excuser quelqu’un qu’en montrant qu’il n’avait rigoureusement aucune possibilité de faire autre chose que ce qu’il a fait ? Le professeur de sociologie Toprak va ainsi beaucoup plus loin que le premier ministre : si on le suit, expliquer ce n’est pas « un peu excuser », c’est mettre totalement hors de cause au sens de l’article 122-2 du Code pénal.

Mais voici un autre sociologue, fort à la mode celui-là, qui va encore plus loin que M. Toprak et en ayant, lui, le double mérite de la cohérence et de la franchise. Il s’agit de M. Geoffroy de Lagasnerie qui se réclame à la fois de Bourdieu et de Foucault. Tout en reprochant à Manuel Valls de nier le déterminisme et la pertinence de la sociologie au profit de la responsabilité individuelle, il lui sait gré d’avoir bien vu le problème : « Cette position a au moins le mérite de la cohérence. Elle sent bien que le savoir sociologique met en crise les fondements du système de la responsabilité individuelle, du jugement et de la répression »13. Est incohérente en revanche la position « de nombreux sociologues ou chercheurs en sciences sociales qui font un usage dépolitisant de leur pratique et de leur savoir, et qui affirment ainsi que la tâche de connaître les phénomènes – qui relèverait de la “connaissance” – ne doit pas être confondue avec une prise de position critique sur les institutions – qui relève de l’engagement –, ou que comprendre un système relèverait de la science quand la responsabilité relèverait du droit, en sorte que nous aurions affaire ici à deux mondes différents. Expliquer ne serait pas excuser. Comment peut-on à ce point désamorcer la portée critique de la sociologie ? ». Ainsi, pour qui comprend que la critique sociale est consubstantielle à la sociologie, expliquer, c’est bien excuser : « Je pense qu’il faut récupérer le mot d’excuse. On cède trop facilement aux offensives de la pensée réactionnaire ou conservatrice. Excuser, c’est un beau programme de gauche ». La sociologie n’est-elle pas un sport de combat ? Et, faisant valoir que le droit utilise déjà le savoir psychiatrique pour déclarer pénalement irresponsables les aliénés mentaux, M. de Lagasnerie propose que les explications sociologiques soient utilisées de la même manière pour les aliénés sociaux : « Pourquoi ne pourrait-on pas utiliser de la même manière le savoir sociologique ? J’ai assisté à de nombreux procès d’assises pour mon dernier livre. À plusieurs d’entre eux, les accusés étaient des SDF : ils boivent, ils se battent, l’un d’entre eux tombe et meurt. Je pourrais très bien comprendre qu’on déclare ce SDF irresponsable de ces coups mortels, ou qu’on atténue sa responsabilité, en raison de la façon dont son geste fut prescrit et engendré par la situation dans laquelle il s’est trouvé pris ». Pour M. de Lagasnerie comme pour M. Toprak, il y a des actions criminelles qui sont « prescrites » par la société selon une nécessité aussi implacable que celle de la loi naturelle en vertu de laquelle la pression atmosphérique maintient le vif-argent à 76 cm dans le tube de Torricelli.

Il est donc faux que la formule « expliquer, c’est un peu excuser » soit rejetée tout uniment par la sociologie comme le ton grand seigneur adopté par M. Lahire pourrait le faire accroire. Elle est au contraire revendiquée aussi bien par des partisans de la sociologie « explicative » que par des adeptes de la sociologie « compréhensive ». Se référant à Max Weber, M. Hervé Glévarec, directeur de recherches au CNRS, écrit : « La sociologie excuse chaque fois qu’elle est déterministe […]. Expliquer de façon déterminante exclut le fait qu’une action prend une signification pour un individu. À l’inverse de l’explication, la compréhension d’un acte via sa signification n’exclut ni le libre arbitre, ni la morale. La valeur morale de l’acte fait partie du sens visé par l’individu : il peut vouloir faire le mal, transgresser, terroriser. Et on doit supposer qu’un individu sait ce qu’il fait. […] Oui, expliquer, c’est excuser, c’est comprendre qui n’est pas excuser. Non l’explication n’est pas toute la sociologie, il y a une sociologie qui restitue ou qualifie le sens des activités, et cette sociologie n’excuse rien du sens immoral éventuel des actions »14. Quant à M. de Lagasnerie c’est, on l’a vu, pour des raisons diamétralement opposées qu’il revendique cette formule. Loin de distinguer entre expliquer et comprendre, il assume dans toute sa radicalité le nécessitarisme de l’explication sociologique et ses conséquences pénales. En même temps il proclame la nature subversive et « rebelle » de la sociologie. Sur ces deux points il peut légitimement se réclamer de Bourdieu, davantage du premier Bourdieu dans le premier cas et du second Bourdieu dans le deuxième : non pas de celui qui, dans la lignée de Max Weber, revendiquait l’autonomie du champ scientifique, mais de celui qui, ayant découvert que l’exigence d’objectivité qu’il s’imposait était une forme de « censure »15, voit dans la sociologie une science « éminemment politique »16 et revendique à travers son engagement la double qualité de savant et de politique.

On retrouve cette dualité chez M. Lahire, mais sur le mode de la duplicité. De ceux qui s’en prennent à la sociologie, M. Lahire dit qu’ils sont incapables de comprendre « qu’il puisse exister des travaux de recherche ayant pour seul but de donner à comprendre l’existant de la façon la plus rationnelle possible, et non à le juger ou à proposer des moyens de le transformer »17. Contre une sociologie d’inspiration marxiste qui ne se contenterait pas d’interpréter le monde mais se proposerait de le transformer, M. Lahire se présente ici comme le chantre d’une sociologie purement théorétique, recherchant le savoir pour lui-même. La connaissance scientifique, poursuit-il, se situe sur un plan non-normatif. Le savant comme tel « dit ce qui est ; il constate ce que sont les choses, et il s’en tient là »18. À la différence du commissaire Maigret, il ne doit pas se prononcer « sur la nécessité ou pas de punir »19. Cependant :

« comprendre sert, en définitive, à résoudre les problèmes autrement que par la mise à l’écart (incarcération, éloignement, ou enfermement psychiatrique) ou la destruction de l’autre (peine de mort). Prendre de la distance à l’égard du monde est ce qui permet de prendre en compte l’ensemble d’un problème, alors que tout le monde a les yeux rivés sur les actes délinquants ou criminels et la « personnalité » des auteurs de ces actes. Seules cette prise de distance et cette désindividualisation du problème permettent d’envisager des solutions collectives et durables »20.

Ainsi donc, bien que la sociologie soit non-normative, bien que le sociologue se borne à constater ce que sont les choses, bien qu’il ne doive pas se prononcer sur la nécessité de punir ou non, la compréhension sociologique permet de dire qu’il ne faut pas résoudre les problèmes en incarcérant les délinquants. Pourquoi ? Parce qu’elle « désindividualise » le problème de la délinquance, parce que, à la différence du commun des mortels, elle n’attribue pas l’acte délictueux à la « personnalité » du délinquant et à son libre-arbitre, mais, vraisemblablement puisqu’il s’agit de la sociologie, aux déterminations sociales qui l’ont conduit à la délinquance. Pourtant dans une interview au journal L’Humanité M. Lahire déclare : « Les tenants de cette critique de « l’excuse sociologique » opposent ce qu’ils croient être les sciences sociales, qui nieraient la réalité de l’individu en faisant prévaloir les causes « collectives » de ses actes, à la philosophie de la responsabilité individuelle ». On a un peu de mal à suivre : les ennemis de la sociologie se trompent-ils sur les sciences sociales en pensant qu’elles nient la réalité de l’individu en faisant prévaloir les causes collectives de ses actes, ou ont-ils raison avec M. Lahire en pensant qu’elles désindividualisent le problème de la délinquance en proposant des solutions collectives pour agir sur des causes collectives ?

À vrai dire, M. Lahire est un virtuose du double langage. D’un côté il professe un déterminisme strict dont la logique ne permet pas de distinguer l’explication de l’excuse et en même temps, comme il ne peut en assumer la conséquence avec la même franchise que M. de Lagasnerie parce que cela accréditerait la thèse des « ennemis » de la sociologie, il s’emploie à dissimuler, de façon purement verbale et parfaitement contradictoire, la rigueur de ce déterminisme et à concéder, du bout des lèvres et de façon non moins contradictoire, que l’explication sociologique telle qu’il la conçoit n’empêche pas de punir. Il écrit ainsi : « On confond aussi souvent le déterminisme avec le caractère prévisible des événements. Or il va de soi que les sciences du monde social ne mettent pas en évidence des « causalités » simples, univoques et mécaniques qui permettraient de prévoir avec certitude des comportements comme on peut prévoir la dissolution du sucre dans l’eau ou la chute d’une pomme se détachant de l’arbre. Ce sont au mieux des probabilités d’apparition de comportements ou d’événements qui sont calculées »21. On pourrait croire ici qu’il y a entre les sciences sociales et les sciences de la nature une différence telle que, même si un individu humain a davantage de chances d’avoir tel ou tel comportement en fonction des déterminismes sociaux qui pèsent sur la population à laquelle il appartient, la réalité de cet individu et les choix qu’il fait ne sont pas réductibles à ces déterminismes sociaux. Il n’en est rien car les deux raisons qui, selon M. Lahire, expliquent cette imprévisibilité ne remettent nullement en cause l’existence des déterminismes : « d’une part l’impossibilité de réduire un contexte social d’action à une série finie de paramètres pertinents, comme dans le cas des expériences physiques ou chimiques, et d’autre part la complexité interne des individus dont le patrimoine de dispositions à voir, à sentir, agir, etc., est plus ou moins hétérogène »22. Ainsi « ce qui déterminera l’activation de telle disposition dans tel contexte peut être conçu comme le produit de l’interaction entre des [rapports de] forces internes et externes : rapports de forces internes entre des dispositions plus ou moins fortement constituées au cours de la socialisation passée, et rapport de forces externes entre des éléments du contexte qui pèsent plus ou moins fortement sur l’individu … »23. On le voit, le déterminisme probabiliste des sciences sociales ne laisse pas plus de place à la responsabilité individuelle que celui de la physique quantique ne permet d’attribuer le libre-arbitre au photon.

La connaissance désintéressée, la normativité et l’engagement

M. Lahire affirme par ailleurs que ceux qui ramènent les sciences sociales à  une culture de l’excuse confondent le plan non normatif « qui est propre à la connaissance scientifique d’une part, et le second, normatif, qui est propre à la justice, à la police, à la prison, etc., d’autre part. De son côté le savant étudie « ce qui est » et n’a pas à apprécier si ce qui est est « bien » ou « mal »24. Mais où M. Lahire a-t-il été chercher que la normativité juridique consistait à se prononcer sur le bien et le mal ? C’est confondre le droit et la morale. Lorsque le juge condamne, il ne dit pas que le prévenu a mal agi, il dit qu’il a contrevenu à la loi et lorsqu’il excuse, en accordant des circonstances atténuantes ou en reconnaissant l’irresponsabilité pénale, il ne décerne pas un brevet de moralité : il dit que le discernement de celui qui est traduit devant lui était aboli ou altéré. Dans les deux cas il porte un jugement de réalité et non un jugement de valeur. La distinction que M. Lahire prétend faire entre l’explication, qui relèverait du jugement de réalité et l’excuse qui relèverait du jugement de valeur est donc inopérante. En revanche on aimerait savoir comment M. Lahire, si prompt à stigmatiser l’ignorance de ceux qui confondent la non normativité de la connaissance scientifique et la normativité de la morale, apprécie cette déclaration de Bourdieu sur la sociologie : « c’est une éthique parce que c’est une science. Si ce que je dis est vrai, s’il est vrai que c’est à travers la connaissance des déterminations procurée par la science que devient possible une forme de liberté qui est la condition et le corrélat d’une éthique, alors il est vrai aussi qu’une science réflexive de la société implique ou inclut une éthique »25.

Pour Bourdieu hier comme pour Lagasnerie aujourd’hui la sociologie, parce qu’elle se confond avec la critique sociale, est éminemment politique et implique ou inclut une éthique, ce qui justifie la posture du savant militant et conduit à l’assumer sans état d’âme. Ainsi Patrick Champagne, l’un des plus proches disciples et collaborateurs de Bourdieu, pouvait-il déclarer : « Regardez la réussite actuelle de Charlie Hebdo […] Nous sommes dans le même état d’esprit : être là, dire ce qu’on pense, refuser le consensus, jouer les emmerdeurs […]. Et nous gardons une approche la plus scientifique possible »26. M. Lahire quant à lui n’assume cette position qu’à moitié. Dans son livre il dénonce une justice qui relaxe les policiers dans l’affaire de Clichy-sous-Bois mais se montrerait moins encline à l’indulgence à l’endroit des jeunes délinquants (p. 29) ; il dénonce la politique pénale répressive et propose de renoncer à l’incarcération des délinquants et des criminels ainsi qu’à l’enfermement psychiatrique (p. 45) ; il décrit l’organisation sociale selon le schéma de la division entre dominants et dominés (p. 67-72, p. 132) ; il soutient la position des syndicats qui refusent le travail dominical fût-il réclamé par les salariés (p. 72-75) ; il relaie et approuve l’appel de Mediapart à refuser de traiter du problème de l’immigration (p. 95-96). Cependant M. Lahire ne prétend pas, lui, « jouer les emmerdeurs ». Il n’est pas un « scientifique emmerdeur », mais un scientifique tout court, un pur savant qui respecte la distinction de l’explicatif et du normatif, qui se borne à étudier ce qui est et qui se garde bien d’apprécier si ce qui est est « bien » ou « mal ». Larvatus prodit27 !

Le libre arbitre vu par le sociologue

M. Lahire n’a pas de mots assez méprisants pour tous les ignorants – politiques, journalistes, essayistes – qui se permettent de parler de la réalité sociale alors qu’ils n’ont pas lu de livres de sociologie28. À lire ce qu’il écrit de la philosophie de la liberté, qu’il ne connaît que sous la forme d’un libre arbitre dont il donne la version la plus caricaturale qui soit, on se demande s’il a jamais ouvert un livre de philosophie. Il est certes plus facile de recopier une citation de Spinoza trouvée chez Bourdieu29 que de se plonger sérieusement dans la lecture des philosophes. Dès le début de son ouvrage, où la négation du libre arbitre à laquelle un chapitre entier est consacré30 revient comme un leitmotiv, il attribue à la sociologie le mérite d’avoir « fait tomber l’illusion selon laquelle chaque individu serait un atome isolé, libre et maître de son destin, petit centre autonome d’une expérience du monde, avec ses choix, ses décisions et ses volontés sans contraintes ni causes […] une entité close sur elle-même qui porterait en elle tous les principes et toutes les raisons de son comportement »31. Si Sartre a pu penser que la liberté de l’homme est une liberté « en situation », il ne le doit sans doute qu’à la sociologie durkheimienne, mais sûrement pas à la lecture de Hegel… Plus loin, M. Lahire déclare : « L’idée même que l’on puisse trouver dans la réalité empirique des preuves de l’existence d’une liberté humaine irréductible n’a pas grand sens »32. Assurément, mais est-ce chez Kant que M. Lahire a lu qu’on pouvait trouver dans la réalité empirique des preuves de l’existence de la liberté ? Et il poursuit : « Elle signifierait que l’on pourrait prouver l’existence d’individus autodéterminés, c’est-à-dire d’individus dont les comportements ne seraient déterminés que par leur volonté, et que cette volonté elle-même n’aurait ni histoire, ni contexte, ni contact ou soutiens extérieurs33 ». Qui a jamais prétendu cela ? Est-ce chez Kant que M. Lahire a trouvé que la volonté n’était pas soumise à des mobiles, que l’action humaine n’avait aucun caractère phénoménal ou qu’il y avait des phénomènes sans cause ? Les sciences sociales, écrit M. Lahire, montrent « que l’individu isolé, enfermé sur lui-même, libre et pleinement conscient, qui agit, pense, décide ou choisit en toute connaissance de ce qui le détermine à agir, penser, décider ou choisir, est une fiction philosophique ou juridique »34. Les sciences sociales en vérité ? Pascal ne l’avait-il pas déjà montré qui, dans la quatrième Provinciale, répondait au bon Père jésuite réclamant une aussi parfaite connaissance : « Si cela est, il n’y a guère d’actions volontaires dans la vie ; car on ne pense guère à tout cela » ?  Est-ce chez Descartes, le philosophe du libre arbitre par excellence, que M. Lahire a trouvé que le sujet libre agissait avec cette pleine conscience et choisissait « en toute connaissance » ? Est-ce dans la lettre au P. Mesland du 2 mai 1644 qu’il a lu que, les hommes étant tous des « bienheureux qui sont confirmés en grâce », il n’y a que de la lumière dans leur entendement ? Ce que montre précisément la théorie cartésienne de la liberté c’est que, bien loin qu’il soit nécessaire de connaître clairement le bien pour pécher, car on ne pécherait jamais si on le connaissait en toute clarté, on ne pèche jamais qu’en le connaissant imparfaitement, car nous pouvons ne pas voir, ou ne pas chercher à voir, ou refuser de voir ce que nous devrions voir. Kierkegaard n’en sera pas très éloigné lorsqu’il évoquera « cette activité au fond de nous par laquelle nous travaillons à obscurcir notre connaissance »35. M. Lahire fait du libre-arbitre une fiction juridique dont le tribunal a besoin pour assouvir sa passion répressive : « C’est d’une certaine façon toute son existence qui repose sur cette présupposition »36. À vrai dire le droit pénal ne peut pas plus se fonder sur le libre arbitre tel qu’il le conçoit qu’il ne peut se concilier avec le déterminisme mécaniste qu’il professe. Le tribunal ne pourrait pas punir, sauf dans une perspective strictement utilitariste, si l’homme n’était pas plus responsable du crime que le nuage de la pluie, mais il ne pourrait pas davantage accorder de circonstances atténuantes si le crime résultait du choix luciférien d’un criminel « pleinement conscient ». Ce qui s’accorde avec le droit pénal c’est une philosophie de la liberté beaucoup plus subtile, lentement élaborée à travers les siècles, que M. Lahire ignore superbement.

Récapitulation

De ce qui précède on peut retenir les points suivants :

1 – Expliquer, c’est rendre compte des phénomènes en les rattachant les uns aux autres selon des lois qui expriment des rapports nécessaires entre eux et permettent de les prévoir soit de façon exacte et précise, comme dans la mécanique classique, soit de façon statistique et probabiliste comme dans la physique quantique mais aussi dans les sciences de l’homme. Précisément parce que les lois expriment des rapports nécessaires, l’explication scientifique ne laisse aucune place à la liberté et à la responsabilité.

2 – Dans les sciences de la nature, expliquer ne peut consister à excuser parce que les phénomènes qu’on prend pour objet ne sont pas des sujets doués de conscience auxquels on pourrait imputer la responsabilité d’actions délibérées et volontaires. Seule une sotte comparaison de M. Lahire a contraint à rappeler cette évidence.

3 – Dans les sciences de l’homme au contraire, où l’on rencontre de tels sujets et de telles actions, l’explication comme telle, parce qu’elle exclut la liberté et la responsabilité, en faisant de ces actions l’effet nécessaire de causes antécédentes extérieures à la volonté du sujet, a pour effet immédiat de l’excuser, c’est-à-dire de le mettre hors de cause.

4 – Pour tenir compte de cette différence entre l’objet des sciences de la nature et celle des sciences de l’homme, la sociologie a depuis longtemps distingué entre expliquer et comprendre. La sociologie compréhensive, dont Max Weber est le plus illustre représentant, adjoint à la nécessaire recherche des causes, tâche de l’explication, la recherche des raisons des actions des hommes et du sens qu’ils leur donnent, tâche de la compréhension. Dans cette perspective comprendre n’est pas excuser puisqu’on peut préférer de mauvaises raisons à de bonnes.

5 – Cependant M. Lahire ignore ou récuse cette distinction. Outre qu’il emploie indifféremment les mots expliquer et comprendre, il donne de la compréhension une définition qui lui assigne la même nécessité qu’à l’explication : « Dans une telle présentation des choses, on prétend que comprendre les actes (les nécessiter en les contextualisant, en les historicisant, en les reliant à d’autres actes) est une manière de déresponsabiliser leurs auteurs »37. La nécessité est le caractère de ce qui ne peut pas ne pas être. Si comprendre un acte c’est le saisir comme ne pouvant pas ne pas avoir été accompli, on ne voit pas comment on pourrait le comprendre sans nier que son auteur en fût responsable. Et de fait, M. Lahire s’en prend à « certains sociologues partisans des explications individualistes »38 et déplore que « certains chercheurs en sciences humaines et sociales qui postulent la liberté de l’Homme »39 invoquent des « marges de liberté »40. Dans ces conditions c’est de façon inconséquente qu’il refuse de tirer de son nécessitarisme les conclusions qui en découlent.

Hypothèses finales

Si M. Lahire voulait simplement dire que le refus de prendre en compte la liberté dans la recherche de l’explication en sociologie était un simple « préjugé de méthode », analogue au refus d’invoquer l’hypothèse paresseuse des causes finales en biologie, condition indispensable dans les deux cas à une investigation féconde et illimitée, on ne pourrait que le suivre sur ce point, mais son livre est traversé par une négation du libre arbitre à ce point obsessionnelle, agressive et frénétique qu’on peut douter que sa portée soit seulement méthodologique. De même s’il voulait dire que le sociologue lorsqu’il explique peut ne vouloir rien d’autre qu’expliquer, nous le lui accorderions volontiers car nous savons que tous les sociologues ne se veulent pas militants. M. Lahire se reconnaît-il dans le portrait qu’il trace lui-même du savant ? « En tant qu’il se livre à l’investigation scientifique, il se désintéresse des conséquences pratiques. Il dit ce qui est ; il constate ce que sont les choses, et il s’en tient là »41. Si cela signifie que le savant dans l’acte même d’expliquer se borne à rechercher des causes, abstraction faite de toutes les conséquences pratiques qu’on pourrait en tirer et que c’est seulement après que d’autres, ou lui-même, pourront en tant que citoyens, gouvernants, juges ou militants, en tirer ces conséquences pratiques et les discuter pour les accepter ou les refuser, c’est parfaitement vrai. Mais si telle est la position de M. Lahire on est en droit de se demander pourquoi il s’est offusqué de la petite phrase de Manuel Valls. Cela n’aurait de sens que si le premier ministre avait reproché aux hommes de science de se livrer à la recherche scientifique. Il y a cependant une seconde hypothèse : c’est qu’il s’en soit pris non aux savants en tant qu’ils se livrent à l’investigation scientifique, mais aux citoyens, aux politiques, aux militants et aux « doxosophes »42 qui se servent ensuite des explications scientifiques pour excuser les terroristes en montrant que leurs actes leur avaient été « prescrits » par la société. Pour trancher entre ces deux hypothèses il n’est pas inutile d’examiner le contexte des propos du premier ministre.

Le 26 novembre 2015 au Sénat lors des questions au gouvernement, Manuel Valls faisait la déclaration suivante que M. Lahire connaît puisqu’il la cite : « j’en ai assez de ceux qui cherchent en permanence des excuses et des explications culturelles ou sociologiques aux événements qui se sont produits ! ». Il répondait alors au sénateur communiste Christian Favier qui lui avait demandé : « quelles politiques publiques comptez-vous mettre en œuvre pour que toute la jeunesse, sans aucune discrimination, ni stigmatisation, puisse redonner sens à sa vie, reprendre confiance et renouer, enfin, avec l’espoir d’un avenir meilleur ? ». C’est à cette question qui suggérait que le terrorisme trouvait sa cause dans la stigmatisation et la discrimination subie par une certaine jeunesse que le premier ministre répondait. Peu importe du reste que le sénateur ait emprunté cette explication à des sociologues ou qu’il l’ait inventée lui-même : ce n’est pas un sociologue qui avait interpellé M. Valls et ce n’est pas à un sociologue que M. Valls a répondu.

De même le 9 janvier 2016 ce n’est pas devant l’École normale supérieure de Lyon, ni devant l’EHESS, ni devant le Collège de France que le premier ministre a déclaré que « expliquer, c’est déjà un peu vouloir excuser », c’est devant l’Hyper Cacher où, un an plus tôt, des Juifs avaient été assassinés parce qu’ils étaient Juifs. Il parlait devant les proches des victimes dont certains avaient pu être meurtris d’entendre répéter à l’envi, avant même que le sang de leurs morts fût séché, que « les premières victimes du terrorisme sont les musulmans », que les terroristes sont aussi nos enfants, partageant la même humanité souffrante que leurs victimes43, et qu’il ne faut surtout pas les traiter de barbares car le barbare, n’est-ce pas, c’est celui qui croit à la barbarie. Et peut-être d’autant plus que tous les bourreaux n’ont pas le même droit à l’explication et à la compassion. Non seulement on ne propose pas de retirer les plaques commémoratives rendant hommage aux victimes de la « barbarie nazie », mais lorsque des sous-prolétaires au crâne rasé tabassent un homosexuel, on n’entend guère dire qu’eux aussi sont nos enfants et que la frontière est ténue qui sépare les victimes de leurs bourreaux, les uns et les autres communiant dans la même humanité souffrante.

Dans ce contexte est-il plausible que l’intention de M. Valls ait été celle que lui prête M. Lahire ? Nous laisserons les lecteurs de bonne foi, et les autres aussi, en décider.

[Note de l’éditeur. Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur la discussion extrêmement riche et éclairante dans les nombreux commentaires qui suivent cet article]

Notes

1– « Il rompt avec l’esprit des Lumières » Libération 13 janvier 2016.

2 – Article 122-2 du code pénal : « N’est pas pénalement responsable la personne qui a agi sous l’empire d’une force ou d’une contrainte à laquelle elle n’a pas pu résister ».

3 – Article 122-1 du code pénal.

4 – Pierre Bourdieu « Espace social et pouvoir symbolique » in Choses dites, Minuit, 1987, p. 147.

5 – « Je vois ce qui est le meilleur et je l’approuve, mais je choisis le pire ». Ovide Métamorphoses VII, 20.

6 – Nietzsche Humain, trop humain § 39.

7 – Ce faisant M. Lahire paraphrase Bourdieu, sans prendre la peine de le citer : Interventions 1961-2001 Science sociale et action politique Agone, 2002, p. 190-191. Sur l’absurdité de la thèse freudienne de la révolution copernicienne comme blessure narcissique, on lira la salutaire mise au point de Rémi Brague : Le géocentrisme comme humiliation de l’homme in Au moyen du Moyen Âge Flammarion Champs essais 2008, p. 362-396. Ajoutons enfin que Bourdieu et M. Lahire se sont fait  brûler la politesse par Carnap qui avait déjà imputé à la psychologie une quatrième blessure infligée au narcissisme de l’homme.

8 – Bernard Lahire Pour la sociologie, La Découverte 2016, p.7.

9Ibid. p. 8.

10Ibid. p. 58.

11 – Ainsi Bernard Lahire déclare-t-il : « Je considère que je vais au bout de la logique de Marx. Si les individus sont socialement produits, cela signifie que la liberté individuelle, le « libre arbitre », n’existe pas ». Bernard Lahire : » La conscience de classe s’incarne dans des individus » L’Humanité 15 février 2013.

12Libération 22 janvier 2016.

13Libération 13 janvier 2016.

14Libération 24 janvier 2016.

15 – Pierre Bourdieu Contre-feux 2 Liber « Raisons d’agir », 2001, p. 75 : « je me suis trouvé conduit par la logique de mon travail à outrepasser les limites que je m’étais assignées au nom d’une idée de l’objectivité qui m’est apparue peu à peu comme une forme de censure ». Sur l’évolution de Bourdieu voir aussi Nathalie Heinich Pourquoi Bourdieu Gallimard, 2007.

16 – Loïc Wacquant in Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant Réponses Pour une anthropologie réflexive Seuil, 1992, p. 40 : « elle ne saurait être neutre, détachée, apolitique ».

17 – Bernard Lahire op. cit. p. 11-12.

18Ibid. p. 35.

19Ibid. p. 43.

20Ibid. p. 45.

21Ibid. p. 58.

22Ibid. p. 58-59.

23Ibid. p. 59-60.

24 – Ibid. p. 35.

25 – Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant op. cit. p. 171.

26Libération 16 avril 1998 cité par Jeannine Verdès-Leroux Le Savant et la politique Grasset, LP Biblio essais, 1998, p. 137.

27 – « Il s’avance masqué ». Dans le préambule de ses Cogitationes privatae Descartes avait écrit « Larvatus prodeo » : je m’avance masqué. Cependant, si l’on en croit Gouhier, il faut comprendre que Descartes était, tout à l’inverse de M. Lahire, un jeune savant déguisé en soldat. Cf. Henri Gouhier La pensée religieuse de Descartes Vrin, 1972, p. 44.

28 – Il n’hésite pas non plus à avoir recours à l’argument d’autorité sous sa forme la plus grossière. Ainsi dans un débat, incapable de répondre à une objection de Brice Couturier, qui au contraire lit beaucoup de livres de sociologie, il lui lance : « Vous n’êtes pas sociologue ». 12 décembre 2015 Maison de la Radio.

29 – Bernard Lahire op. cit. p. 40.

30 – Chapitre 3, « La fiction de l’Homo clausus et du libre arbitre » p. 51-65.

31 – Bernard Lahire op. cit. p.8.

32Ibid. p. 62.

33Ibid.

34Ibid. p. 51.

35 – Kierkegaard Traité du désespoir 2e partie Livre IV ch. 2 La définition socratique du péché Gallimard Idées 1980 p. 177.

36 – Bernard Lahire op. cit. p. 52.

37Ibid. p. 147.

38Ibid. p. 26.

39 – Ibid. p.65.

40Ibid. p. 63

41Ibid. p. 35.

42 – Cf Pierre Bourdieu Les doxosophes Minuit n° 1 novembre 1972 p. 26-45. « Ils se servent de l’apparence de science qu’ils savent exhiber pour intervenir, au nom de la science, dans la réalité qu’ils feignent d’analyser ». Penser la politique Actes de la recherche en sciences sociales Année 1988, vol. 71, n° 1, p. 2.

43 – Compassion qui va des chrétiens aux communistes : « J’ai une peine immense pour ceux ont été tués, mais il n’y a pas une ligne infranchissable entre les victimes et les bourreaux. C’est la même humanité qui souffre, comme un corps commun ». Christian Bobin Le Pèlerin 15 janvier 2015 « Ces talibans français sont nos enfants. Ils sont dans une posture de sauvagerie, de folie, de barbarie, mais ce sont nos enfants », André Gérin Lyon Capitale 17 février 2016.

© André Perrin et Mezetulle, 2016.

Pétition réforme du collège. Latin, grec, allemand

Latin et grec – Égalité des élèves : un leurre

Mezetulle relaie la pétition en faveur du latin et du grec au collège, lancée par un collectif d’associations1, ainsi que la pétition en faveur de l’allemand.

S’agissant du latin et du grec, une étude récente de la DEPP (Direction de l’évaluation, de la prospective et de la performance)2 porte un coup sévère à l’argument principal avancé par le Ministère de l’Éducation nationale pour justifier la réforme : l’élitisme supposé des langues anciennes. 

Ce latin et ce grec dits « élitistes » permettent en fait aux élèves des milieux défavorisés de mieux réussir : l’étude de la DEPP montre que, loin d’aggraver l’écart entre les élèves, le latin joue un rôle correcteur et réduit les inégalités scolaires et culturelles en aidant les élèves défavorisés à progresser, ce que prouvent leurs résultats au baccalauréat.

Pour être réellement équitable et contribuer à la promotion des élèves les moins favorisés, la réforme du collège devrait donc conserver et développer les sections de latin et de grec sur l’ensemble du territoire. Or, tout en vantant cette réforme comme celle de « l’égalité », le ministère détruit ces facteurs éprouvés du succès de tous dans de nombreux établissements : les heures consacrées au latin et au grec se réduisent et parfois les sections disparaissent.

Les dotations de fonctionnement pour la rentrée 2016 font aujourd’hui tomber les masques : faute d’heures spécifiquement dédiées au latin et au grec, ces matières sont amputées, voire sacrifiées.

Les premières victimes en sont les élèves des établissements difficiles : eux, qui n’ont que l’école pour réussir, n’auront pas la chance de bénéficier du même éventail de matières que leurs aînés (en 2014-2015, 93% des collèges offraient l’option latin).

Prôner l’égalité ne doit pas se réduire à un artifice rhétorique ou à une acrobatie verbale publicitaire. Pour réduire les inégalités l’École doit prendre les mesures judicieuses et informées qui permettront enfin d’accorder le discours et les faits.

Nous demandons donc :

  • Le retour du latin et du grec dans les grilles horaires du cycle 4 du collège ; que l’égalité tant vantée soit enfin une réalité et puisse être respectée par les personnels de direction guidés par des textes officiels clairs, qui n’imposent pas de choisir entre enseignement et soutien, en particulier dans les établissements sensibles qui ont cruellement besoin de l’un et de l’autre.
  • Des horaires de latin et de grec réglementaires, clairement dédiés à ces disciplines, pour que tous les élèves qui en font la demande puissent y accéder, sans discrimination.
  • Le maintien des horaires actuels de latin à 2h en 5e, 3h en 4e et 3h en 3e, et ceux de grec à 3h en 3e, avec possibilité pour les établissements, comme cela existe aujourd’hui, d’adapter ces horaires sur l’ensemble du cycle 4 (5e-4e-3e) pour assurer à tous les élèves qui le demandent le suivi effectif de l’enseignement du latin et de grec, sans amputation d’horaires.

Si la réforme annoncée pour la rentrée 2016 s’applique, tous les élèves seront profondément et durablement affectés. Dans toutes les matières – y compris le français dont l’horaire est réduit en 6e et 3e – la réforme amenuise les savoirs, la culture, et les chances de réussite des plus démunis. Elle ne laisse aux collégiens aucune issue ni remède puisqu’elle s’applique globalement aux quatre années du collège, touchant tous les élèves de la 6e à la 3e. Ainsi le ministère rompt unilatéralement le pacte qui garantissait aux familles et aux élèves entrés en 6e en 2013, 2014 et 2015 la continuité des enseignements. Cette réforme ruine ainsi la confiance des élèves, des parents et des enseignants dans l’Éducation nationale et dans les valeurs républicaines qu’elle entend promouvoir.

Nous réclamons donc l’abrogation immédiate de cette réforme et appelons de nos vœux une autre réforme du collège, qui ne se résume pas à un appauvrissement intellectuel mais réponde aux exigences de sérieux, de qualité, et de véritable égalité que nous ambitionnons pour l’instruction publique.

Lien vers la pétition.

Il y a aussi une pétition en faveur de l’enseignement de l’allemand : Non à la disparition programmée de l’allemand de l’enseignement en France.

Notes
  1. APFLA-CPL (Association des Professeurs de Français et Langues Anciennes en Classes Préparatoires Littéraires) www.apfla-cpl.com 
    APLAES (Association des Professeurs de Langues Anciennes de l’Enseignement Supérieur)www.aplaes.org 
    APLettres (Association des Professeurs de Lettres) www.aplettres.org 
    CNARELA (Coordination Nationale des Associations Régionales des Enseignants de Langues Anciennes) www.cnarela.fr 
    SEL (Sauvegarde des Enseignements Littéraires) www.sel.asso.fr 
    SLL (Sauver Les Lettres) www.sauv.net []
  2. http://www.education.gouv.fr/cid94667/le-latin-au-college-un-choix-lie-a-l-origine-sociale-et-au-niveau-scolaire-des-eleves-en-fin-de-sixieme.html, et le communiqué, « Selon la DEEP, le latin corrige les inégalités », http://www.cnarela.fr/LinkClick.aspx?fileticket=aWlhoV26epU%3D&tabid=36&language=fr-F []

Au nouveau chic radical : « Laïcité, dégage ! »

Sur le livre « La Critique est-elle laïque ? »

En se penchant sur l’ouvrage récemment traduit en français La Critique est-elle laïque ?1 Jeanne Favret-Saada revient sur le cas de l’affaire danoise des caricatures, qu’elle a elle-même étudiée dès 20072. Elle montre, entre autres, que La Critique est-elle laïque ? prend son départ dans une version tronquée de la crise des dessins de Mahomet en vue de justifier une critique cinglante de la laïcité, y compris sous la forme anglo-américaine du secularism . Malgré ses oripeaux scientifiques, le livre ne recule pas devant les approximations, les méthodes douteuses et les contresens. Mais c’est qu’il s’agit de soutenir une cause « progressiste » : secularism et laïcité figureraient parmi les instruments que l’Occident libéral s’est forgés afin de soumettre les peuples de la planète à son hégémonie.

 

Ce petit livre, paru en 2009 aux USA sous le titre Is Critique Secular ? Blasphemy, Injury and Free Speech3, rapportait les conclusions d’un séminaire tenu deux ans auparavant à Berkeley sur le caractère laïque ou non de la « théorie critique ». Il avait appuyé sa réflexion sur le cas de l’affaire danoise des dessins de Mahomet en 2005-2006, que j’avais moi-même étudiée dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins4. Or dans le livre de ces chercheurs américains, les références aux événements survenus pendant l’affaire (entre 30 septembre 2005 et printemps 2006) étaient rarissimes et grossièrement partiales, malgré la présence de deux anthropologues, Talal Asad et Saba Mahmood, en principe voués à l’empirie.

Du coup, j’avais étudié l’armature intellectuelle du volume : qu’était-ce donc que cette « théorie critique », dont les auteurs découvraient qu’en aucun cas, elle ne saurait être secular, bien qu’elle prétendît venir en droite ligne de la Kritik kantienne (donc de la pensée des Lumières), de Marx, puis de Foucault ? Bien sûr, j’avais lu quelques livres de Butler, mais j’ignorais son œuvre récente ainsi que celle de Wendy Brown. Après avoir quelque peu besogné dans ces chapitres et consulté les autres publications des deux anthropologues – car j’avais conservé le souvenir d’une monographie lumineuse de Talal Asad, en 1970, sur les Kababish du Nord-Soudan -, j’avais jugé inutile de pousser plus avant : pour finir, Is Critique Secular ? était une petite production, d’une petite secte. Du radicalisme de campus, anti-impérialiste, anti-libéral, et anti-laïque, une production groupusculaire qui n’espère pas donner à penser mais catéchiser ses fidèles. Le livre, en somme, s’adressait à ces croyants potentiels que sont les étudiants, leur proposant la conversion de travaux universitaires en un credo politico-théorique.

Or ce manifeste vient d’être traduit en français, avec une préface de Matthieu Potte-Bonneville qui nous prévient qu’il s’agit là d’une œuvre importante, issue de la grande pensée de Foucault. De divers côtés, on m’a demandé ce que j’en pensais, car il se disait que ce texte était appelé à compter dans le débat intellectuel français. Stupéfiée, j’ai interrogé des collègues américains sur la réception, en 2009, de Is Critique Secular ? sur les campus (énorme), et sur le poids des deux anthropologues, Asad et Mahmood, dans la discipline (énorme). Relisons donc ce livre, en français et en 2015, puisqu’il sort un an après les massacres de janvier à Paris à Copenhague et deux mois après ceux de novembre à Paris, qui ont jeté rétrospectivement une lumière crue sur l’affaire danoise.

Monter une affaire est un travail de longue haleine

Dans mon propre livre sur les événements danois de 2005-2006, j’ai consacré les trois premiers chapitres à leurs préalables : le passé du Danemark en matière de racisme et d’immigration, le changement de majorité parlementaire à partir de 2001, et l’hésitante politique d’immigration du nouveau gouvernement.

L’affaire des dessins de Mahomet est, au départ, une modeste controverse médiatique qui oppose le journal danois le plus important, le Jyllands-Posten, à cinq imams résidant au Danemark. Deux d’entre eux, qui ambitionnent d’y être reconnus comme les porte-paroles de l’islam et qui sont en conflit avec la presse depuis longtemps, protestent contre la publication, le 30 septembre 2005, de douze dessins représentant le Prophète. Ceux-ci figurent à titre de vignettes illustratives dans une grande enquête sur l’autocensure des artistes par crainte de l’activisme salafiste5. Intitulée « Les Visages de Mahomet », elle vise explicitement ces imams « qui portent l’image publique de l’islam » et qui, au contraire de leurs paisibles coreligionnaires, affichent le « sentiment gigantesque, démesuré, de leur propre importance » ainsi qu’une « sensibilité exacerbée devant toute manifestation de désaccord », devant toute « critique de leur conduite personnelle » dont ils font « une insulte au Livre sacré »6. Ces deux imams et trois de leurs collègues, rassemblés dans un « Comité Européen de défense du Prophète », vont lancer une double protestation contre ces dessins : parce que le Jyllands-Posten a enfreint l’interdiction de représenter le Prophète, et parce que ces dessins seraient des caricatures (ce n’est en réalité le cas que pour quatre d’entre eux).

D’emblée, le Comité recourt à deux méthodes de pression : la mobilisation de la population musulmane du Danemark, et le recours à des États musulmans ainsi qu’à leurs organisations internationales. Mais le premier procédé démontre très vite son insuffisance (il n’y aura qu’une seule manifestation, ratée), tandis qu’au bout de cinq mois, le second produit la crise internationale la plus grave que le Danemark ait subie depuis la Deuxième guerre mondiale : les représentants autoproclamés d’une minorité immigrée sont parvenus à enrôler dans leur cause d’importants représentants de l’islam mondial et, potentiellement, son milliard trois cents millions de fidèles.

La Critique est-elle laïque ? Non, bien sûr !

Donc, les auteurs de l’ouvrage américain de 2009 ont entrepris de répondre à la question de savoir si la « Critique » est ou non « laïque ». Le choix de cet adjectif par les traducteurs français semble venir d’une intention de radicaliser le propos des auteurs, ce qu’ils font de deux manières. D’une part, en attribuant une majuscule à « critique » afin de souligner le caractère vénérable de cette activité, destinée à déstabiliser les évidences et les certitudes, tout « ce qui va de soi ou qui paraît donné dans l’ordre des choses »7. D’autre part, en optant pour le concept français de « laïcité », et en désignant ses partisans par le terme de « laïcistes » :

« Malgré les différences historiques considérables entre le monde anglo-saxon et la France, et donc entre secularism et laïcité, nous avons pensé que leurs points communs étaient plus nombreux et plus décisifs dans ce contexte : réduction du religieux à une croyance intime, neutralité supposée de l’État, dimension normative de cette neutralité, etc. »8

Inutile d’objecter aux auteurs de La Critique est-elle laïque ? que leur définition est impropre et qu’elle repose, comme Catherine Kintzler ne se lasse pas de le répéter, sur une confusion entre le domaine de l’autorité publique (qui s’abstient en matière de croyance et d’incroyance) et celui de la société civile, libre d’afficher en public ses opinions, même religieuses. Car ces auteurs n’entendent nullement construire philosophiquement un concept de laïcité, mais proposer une généalogie à la Foucault (il y aurait une épistémè du secularism, concept politique permettant à « l’État libéral » de produire un certain type de sujet), dont Talal Asad a publié le résultat en 1993, et qui a rapidement fait école9. Le principe de neutralité ne serait alors qu’une ruse de l’État moderne, qui assurerait favoriser le libre épanouissement des religions afin de mieux les reléguer dans le champ clos de l’intimité personnelle et donc les plier à ses normes.

Or cette proposition insoutenable – « l’État libéral » cantonnerait les religions dans le for intérieur des citoyens – permet aux auteurs d’en avancer une autre, qui paraît constituer la cible principale du volume : jamais l’État moderne n’a réellement procédé à une quelconque séparation avec la religion (il s’est contenté d’en absorber ceux des aspects qu’il ne pouvait pas anéantir) ; par ailleurs, il n’est pas souhaitable qu’une semblable séparation soit jamais imposée à ces nouveaux venus dans les démocraties euro-américaines que sont les musulmans.

Selon Wendy Brown, les participants au séminaire Is Critique Secular ? se sont rassemblés sur ce projet : depuis les Lumières et Marx, la critique de la religion a été un préréquisit de la pensée critique ; cent cinquante ans plus tard et dans un monde radicalement transformé, où en sommes-nous ? La réponse à cette question exige qu’on accepte de « mettre à l’épreuve le caractère supposément laïc de la Critique » – d’où la forme interrogative du titre10. Toutefois, le propos oscille perpétuellement entre deux registres, celui de l’assertion dogmatique (non, la Critique n’est pas laïque, malgré le préjugé tenace qui « domine l’université occidentale dans son ensemble ») ; et celui de l’interrogation, qui paraît avoir été adopté pour sa vertu magique, car sa forme, par elle-même, effectuerait la « dispersion […], dissémination et désorientation » des idées reçues11.

L’affaire des dessins vue par la Critique

Le séminaire de 2007 a jugé que la crise des dessins danois lui offrait une « occasion extraordinaire » pour apercevoir les conventions jusque-là inaperçues qui régissent les discours sur « la laïcité, la religion, l’insulte, l’offense, le blasphème, la liberté d’expression, la dissidence et la critique ». Les exposés de Talal Asad et Saba Mahmood ont alors joué un rôle central, puisqu’ « ils se concentraient sur l’affaire des caricatures danoises, c’est-à-dire sur les protestations et les débats autour de la publication en 2005, dans un journal danois, d’une série de dessins caricaturant le prophète Mahomet »12.

Quatre commentaires sont ici nécessaires. En premier lieu, la traduction de l’ouvrage (comme c’est aussi le cas dans la presse française) parle de « caricatures » pour désigner douze dessins de presse dont quatre seulement satirisent le Prophète. Or le texte américain du livre parle de cartoons, un terme générique qui recouvre l’ensemble des dessins de presse humoristiques ; et l’on se souvient que la consigne du Jyllands-Posten – « Dessinez le Prophète comme vous le voyez » – laissait ouvertes toutes les possibilités, et que les artistes l’avaient comprise ainsi. En deuxième lieu, Wendy Brown n’indique ni les circonstances dans lesquelles le journal danois a entrepris cette expérience (vérifier l’existence, chez les artistes, d’une peur de dessiner Mahomet), ni le contexte éditorial de leur publication, le dossier sur l’apparition récente de ce sentiment de menace au Danemark et en Suède. En troisième lieu, cette affaire a certes suscité des « protestations » et des « débats », mais aussi une crise internationale majeure, et une épidémie de violences (avec de nombreux morts et blessés, ainsi que des destructions de bâtiments) que ses instigateurs ont eu le plus grand mal à éteindre. En quatrième lieu, entre la publication des dessins et la fin de la crise de très nombreux acteurs sont intervenus : il conviendrait de les identifier, et de préciser quelle fut leur action au jour le jour, car il aura fallu leurs efforts cumulés pour produire une « affaire ».

La Critique est-elle laïque ? prend donc son départ dans une version tronquée de la crise des dessins de Mahomet, en vue de justifier une critique cinglante de la laïcité, y compris sous la forme anglo-américaine du secularism : tous deux figureraient parmi les instruments que l’Occident libéral s’est forgés afin de soumettre les peuples de la planète à son hégémonie.

Talal Asad et la guerre de civilisations

Malgré ma fréquentation de l’œuvre de Talal Asad, j’ai quelque mal à comprendre selon quels principes de méthode il a constitué l’objet empirique dont traite sa contribution à ce volume, « Liberté d’expression, blasphème et critique laïque ». De toute évidence, il a en tête une formation idéologique, la « civilisation occidentale » et son antagonisme obsessionnel avec « la civilisation islamique ». C’est le thème principal de son travail depuis les années 90, mais cette fois, Asad a pris comme angle d’attaque un aspect particulier de la crise des dessins de Mahomet, les idées véhiculées par les Euro-Américains au cours de l’abondant débat public auquel elle a donné lieu.

Pourtant, plutôt que de les exposer et de les mettre en rapport avec les événements que ces polémiques commentaient, Asad les fourre dans une ample besace censée contenir l’idéologie de l’Occident : des slogans de politiciens néoconservateurs américains en 2001 (la « guerre au terrorisme » islamique), la pensée de Francis Fukuyama (l’annonce, en 1992, de la victoire idéologique du libéralisme), le discours du pape Benoît XVI à Ratisbonne (qui, quelques mois après la fin de la crise danoise, se serait emparé de la raison grecque pour en doter le christianisme et combattre un islam qui convertirait par l’épée13), les thèses de Marcel Gauchet sur le christianisme comme religion de la sortie de la religion (1985), des discours xénophobes de politiciens danois sur l’immigration musulmane, une phrase tirée de l’Évangile selon Saint-Jean (« seule la vérité libère » même si elle blesse, fondement supposé de l’injonction à froisser les convictions d’autrui), etc.

Or si l’on prend la peine d’examiner d’un peu près la crise danoise, elle ne montre guère à l’œuvre un Occident chrétien unanime, mobilisé dans une action de masse contre « l’islam ». Ainsi : en 2005-2006, la classe politique et la presse danoises ont été très partagées sur la publication des dessins comme sur les moyens de sortir de la crise ; la population non musulmane n’a pas suivi les idéologues des partis ou des médias, car elle a établi une distinction nette entre l’action des imams salafistes du Comité de défense du Prophète et l’opinion des musulmans vivant au Danemark, reconnaissant d’ailleurs à tous le droit à la liberté d’expression14 ; toutes les institutions religieuses du pays ont désapprouvé la parution des dessins de Mahomet, etc. Bref, à part l’extrême-droite, dont un parti participait à la majorité gouvernementale sans avoir d’impact direct sur la solution de la crise, la nation danoise ne s’est nullement constituée en « civilisation occidentale », sûre de son hégémonie, et acharnée à punir la « civilisation islamique » d’avoir menacé la liberté d’expression. Au demeurant, l’énorme majorité des musulmans vivant au Danemark a refusé de se solidariser avec les imams du Comité, et même de manifester contre les dessins – bien que, évidemment, elle ne les ait pas applaudis.

De même, Talal Asad a beau enrôler Benoît XVI dans son idée fixe – l’Occident, la démocratie, la notion de la vérité qui libère, etc., seraient issus du christianisme, lequel est en guerre avec l’islam -, le pape n’en a pas moins condamné la publication des dessins danois, comme l’ont fait d’ailleurs toutes les religions organisées : il y a un bon demi-siècle qu’en matière de « blasphème », elles font cause commune contre ceux qu’elles appellent les « laïcistes ». Enfin, la plupart des dirigeants des États occidentaux (à l’exception d’Angela Merkel) et des grandes organisations internationales ont condamné la publication des dessins, et fait l’impossible pour calmer le conflit. C’est même la raison pour laquelle, en février 2006, la presse européenne a diffusé les dessins du Jyllands-Posten : elle estimait la liberté d’expression menacée par la démission des dirigeants euro-américains autant que par les porte-paroles de l’islam à travers la planète.

Pour sa part, Talal Asad n’estime pas que la liberté d’expression ait été à aucun moment été menacée dans cette affaire. Certes, « la communauté musulmane » a « réagi » à la publication des « caricatures » du Jyllands-Posten, mais c’est la réaction euro-américaine à la réaction musulmane qui pose question à l’anthropologue : pourquoi « la société laïque libérale » ne tolère-t-elle pas qu’on soulève publiquement une objection religieuse ? Du fait qu’il se cantonne à l’analyse des discours « occidentaux-chrétiens », Asad omet de signaler que les objections des imams indignés se sont situées dans le cadre normal du débat public – celui de la société civile – tant que leurs auteurs se bornaient à protester et à organiser des manifestations. Ils étaient en effet parfaitement fondés à s’élever contre la publication de dessins du Prophète15, et bien sûr à invoquer leur sensibilité religieuse blessée par la publication des quatre caricatures. Pour qu’une affaire proprement politique puisse naître, il a fallu des actions d’une toute autre nature : que ces imams contactent l’ambassadrice d’Égypte à Copenhague, que celle-ci mobilise ses collègues de pays musulmans en poste au Danemark, que des courriers diplomatiques soient échangés avec le Premier ministre danois, que le Comité Européen de défense du Prophète effectue un voyage au Moyen-Orient, etc. Cette discrète activité internationale des imams ne fut connue de la presse danoise que deux semaines après leur retour : le scandale fut tel que le Comité européen de défense du Prophète déclara une paix unilatérale au gouvernement, et qu’ils se tint désormais soigneusement à l’écart de l’affaire qu’il avait suscitée.

Aussi n’ai-je pas réussi à comprendre sur quoi Talal Asad se fonde quand il prétend s’appuyer sur le cas de l’affaire danoise pour propulser la Critique au-delà de la laïcité16.

Les passions morales et leurs effets

Dans un paragraphe de sa communication intitulé « Comment les Musulmans pensent-ils la liberté d’expression ? », Talal Asad nous dit qu’en islam, la croyance n’est pas conçue comme un ensemble d’idées, de propositions auxquelles on adhérerait parce qu’on les tiendrait pour vraies (« croire que… »), mais comme un engagement que le fidèle prendrait envers Dieu devant sa communauté (« croire à… », « avoir foi en… »). Dans son for intérieur, le musulman peut penser ce qu’il veut, y compris que Dieu est une crapule ou un non-être : tant qu’il garde son opinion pour lui, il demeure en accord avec les prescriptions de l’islam. Par contre, toute communication hétérodoxe, même en privé à ses proches et a fortiori dans la société civile ou dans l’espace public, doit être sanctionnée, parce qu’elle est assimilée à une tentative de séduction d’autrui : elle « travaille à le rendre infidèle, à lui faire rompre un engagement social existant », et de ce fait, elle met en danger « l’ordre social », « la communauté ». Malgré les manœuvres rhétoriques d’Asad, qui exalte à plusieurs reprises le respect de la tradition islamique pour la liberté intérieure (car le forçage des consciences, normal dans le christianisme, y est prohibé), et la conception sophistiquée qu’elle se fait de la séduction, le message de l’islam est clair : il reconnaît absolument la liberté de croyance, mais il interdit absolument la liberté d’expression – dès lors, la question de savoir comment il « pense » celle-ci paraît secondaire.

L’auteur noircit plusieurs pages dans l’intention de nous faire saisir la logique de la condamnation pour apostasie qui frappa en 1995 le professeur égyptien Nasr Hamid Abu Zayd, car il avait enseigné l’herméneutique du Coran (plusieurs années après Mohammed Arkoun en France). Selon Asad, Abu Zayd a enfreint les règles de « l’engagement islamique », il est donc normal qu’il soit condamné à subir les « conséquences sociales » de sa conduite : renvoi de l’université, dissolution de son mariage… (l’auteur ne signale ni que les plaignants étaient des salafistes, ni que le professeur Abu Zayd dut s’enfuir avec son épouse pour demeurer marié et survivre)17. Ces pages, dont la logique échappe à la première lecture, ont en réalité pour objectif de faire comprendre à la fois pourquoi il est urgent de rompre avec une conception laïque de la religion, et quelle notion en avaient les musulmans du Moyen-Orient et d’Asie qui ont protesté avec violence contre les « caricatures » de Mahomet en 2005-2006.

Selon Asad, puisque la foi islamique n’a pas de contenu propositionnel (elle ne dit pas ce qu’il faut croire) et qu’elle est un « engagement » de toute la personne envers Dieu-et-la-communauté (il faut avoir foi en ce monolithe), les Occidentaux devraient cesser d’être surpris par la « violence irrationnelle des musulmans face à la publication des caricatures »18. Comment le fidèle pourrait-il « garder le silence » devant un blasphème dont la présence menace « cette relation vivante » ? il exprime ses croyances parce qu’il « doit le faire ». Les modernes héritiers du christianisme ont été habitués par le processus de sécularisation à donner des contenus propositionnels à leurs idées sur Dieu, à particulariser leurs liens (avec Dieu, avec la société, avec le prochain), à pratiquer le détachement envers les « engagements », et à refuser tous les tabous : il est temps qu’ils admettent qu’ils ont désormais parmi eux des gens susceptibles d’agir, éventuellement avec violence, en vertu de « passions morales », au nom d’une « religion politique ». (Asad ne signale pas qu’ils sont aidés en cela par le poids géopolitique des États dans lesquels l’islam est majoritaire, et par le fait que l’islam est la seule religion au monde à disposer d’une organisation internationale reconnue, l’Organisation de la Conférence islamique. Celle-ci a proclamé en 1990 une Déclaration des droits de l’homme en islam, placés sous l’autorité de la Ummah et de la charia ; la liberté de religion en est exclue, et la liberté d’expression soumise à des limitations drastiques.)

L’islam dévot et la sémiotique de l’image

Saba Mahmood est connue du public français pour l’enquête qu’elle a effectuée au Caire, de 1995 à 1997, Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique19. Arrivée en Égypte féministe laïque, elle semble y avoir eu la révélation de ce que peut un mouvement religieux, surtout quand il concerne des femmes qui s’inculquent mutuellement les pratiques de piété et l’intériorisation des vertus islamiques. La plus importante d’entre elles est la modestie, dont Mahmood nous détaille l’apprentissage, mais en insistant sur l’extraordinaire autonomie (la fameuse agency) que, paradoxalement, ces femmes conquièrent grâce leur passage par le « mouvement des mosquées ». Problème : cette ethnographie si minutieuse ne fait aucune référence à l’organisation du mouvement, à son histoire, à sa relation avec un quelconque courant religieux ou politique, ni, enfin, à une quelconque autorité masculine. L’anthropologue américaine paraît du moins avoir découvert à cette occasion qu’une religion est plus qu’une doctrine, un ensemble d’idées sur les êtres naturels et surnaturels, plus même qu’un ensemble de textes sacrés, des rites et des règles de conduite : c’est avant tout une réunion de communautés vivantes qui font circuler des valeurs spirituelles entre l’espace collectif (« public ») et le for intérieur de ses membres.

Dans La Critique est-elle laïque ?, la communication de Saba Mahmood porte sur « l’affrontement » implacable entre deux « visions du monde », « laïque » et « religieuse », que l’affaire des dessins de Mahomet aurait dévoilé avec un singulier éclat20. À l’instar de ses collègues, l’anthropologue affirme que « l’État laïc », tout en se prétendant neutre en matière de convictions ultimes, promulgue des lois qui contraignent les religions de multiples manières, et qui en réduisent le domaine d’exercice au « privé », le for intérieur des individus21. Or, quand ils travaillent sur le terrain, les anthropologues ne rencontreraient jamais des individus (ces fictions juridiques, dont la loi dit qu’ils opèrent librement leurs choix entre les « doctrines » auxquelles ils sont susceptibles d’adhérer), mais seulement des personnes, des êtres complexes, engendrés par une communauté qu’ils n’ont pas choisie et qui fait d’eux ce qu’ils sont, y compris en matière religieuse.

À travers le monde, les musulmans hostiles à la publication des dessins danois y ont réagi soit par des protestations verbales, soit par des violences. Parmi ces conduites, Saba Mahmood élimine les violences et les plaintes relatives à la commission d’un blasphème par les artistes : non pas qu’elle les dénie, mais parce qu’elle les juge inappropriées. Elle voudrait en effet mettre sa compétence professionnelle au service de la cohabitation pacifique de tous dans des sociétés euro-américaines désormais multiculturelles. Aussi, se pose-t-elle cette unique question sur les événements de 2005-2006 : pourquoi les partisans de la « vision laïque du monde » ont-ils été incapables de comprendre l’offense subie par les musulmans, le fait qu’ils aient ressenti une atteinte portée à l’image du Prophète comme si elle avait visé leur personne propre ? Plus précisément : pourquoi les non-musulmans ont-ils été incapables de voir que les « caricatures » n’étaient pas pour les fidèles de l’islam de simples « représentations », car la personne de Mahomet est pour eux une « figure d’exemplarité » avec laquelle ils ont « une relation plus proche de l’assimilation et de l’incorporation que de la représentation »22 ?

Son analyse porte donc exclusivement sur une fraction des fidèles de l’islam, qu’on pourrait désigner par le terme de dévots, afin de souligner leur engagement dans des pratiques d’adoration les conduisant à se souder à la personne du Prophète. Or même une « laïciste » dans mon genre peut parfaitement comprendre qu’ils aient ressenti une « blessure morale » devant des caricatures du Prophète (quatre dessins sur les douze qu’a publiés le Jyllands-Posten), et qu’ils se soient sentis atteints au plus profond d’eux-mêmes. Pourquoi Mahmood s’imagine-t-elle que j’ai l’esprit bouché par « la sémiotique classique de l’image » (qui semble avoir été promulguée avec les lois de laïcité), et que je ferais mieux de l’échanger avec une autre, qui fait des images des êtres dotés d’agencéité ? Il se trouve que je lis depuis quinze ans les publications relatives à cette théorie de « l’acte d’image », qui tente de démontrer que les images ont un effet par elles-mêmes sur leurs spectateurs, indépendamment des dispositions intérieures de ceux-ci et des intentions de l’artiste. Selon Mahmood, cette théorie permettrait d’avancer « que les images sont des êtres animés, vivants, sensibles, renfermant des sentiments, des intentions et des désirs, et qu’elles exercent une action sur le monde qui ne tient pas à la seule interprétation » du spectateur ; car « elles créent une forme de relation au spectateur, elles apportent une transformation sociale, elles agissent sur le réel ». L’anthropologue conclut triomphalement : « Voilà pourquoi […] certaines images sont ‘offensantes ' »23. Voilà pourquoi votre fille est muette.

S’il se vérifiait toutefois que les images, dès l’instant de leur publication, échappent à ce point à leurs créateurs, je ne vois pas quelle politique serait concevable, sinon une interdiction universelle des images, au titre du principe de précaution — qu’il s’agisse de dessiner des Prophètes, des bambins ou des voitures. Comme cela ne semble pas être la voie vers laquelle l’humanité se dirige, j’aimerais au moins que Mahmood explicite ce qu’aurait dû faire la rédaction du Jyllands-Posten le 30 septembre 2005 : puisque des chrétiens n’ont pas à se soumettre aux interdits d’autres religions, les artistes étaient donc en droit de représenter le Prophète ; mais concrètement, comment auraient-ils dû le faire, puisque fatalement leur création devait leur échapper ? Déjà, les auteurs de La Critique est-elle laïque ?, sans pourtant avoir donné à penser qu’ils étaient eux-mêmes des dévots, ont vu des caricatures dans tous les dessins. L’on peut craindre dès lors que les artistes danois auraient eu beau faire, dès lors qu’ils produisaient une image du Prophète, elle aurait fatalement « bouleversé la relation affective », ou « violé l’intimité » que les « musulmans pieux et orthodoxes » entretiennent avec leur « figure d’exemplarité »24. Ergo, seuls les musulmans sont fondés à le dessiner. Mais justement, c’est interdit. Au secours.

La Critique non laïque est-elle une activité sensée ?

Notes

1La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, par Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood (2015), traduit par Francie Crebs et Franck Lemonde, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 182 pp.

2 – Dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins (voir les références à la note 4). Jeanne Favret-Saada est anthropologue ; ancienne directrice d’études à l’École pratique des hautes études, elle a publié de nombreux ouvrages. On trouvera une bibliographie et des textes en ligne sur le site de l’École des hautes études en sciences sociales qui a consacré une journée d’étude à ses travaux en 2012 http://gspm.ehess.fr/document.php?id=1408

3 – Berkeley, Townsend Center for the Humanities, 154 p.

4 – Paris, 2007, Les prairies ordinaires. Je l’ai republié l’an dernier chez Fayard, augmenté de données et des réflexions sur les affaires Rushdie en 1989 et Charlie-Hebdo/l’Hyper-Cacher en janvier 2015. Mon travail se fonde sur une enquête effectuée au Danemark, et sur la consultation de la presse des pays concernés.

5 – Talal Asad estime « trop facile » mais sans dire pourquoi l’idée d’une « peur paralysante de critiquer les musulmans » chez les artistes (op. cit. p. 74).

6 – Favret-Saada, op. cit., pp. 81-86.

7 – La Critique majuscule, ce sera l' »examen raisonné et systématique », et non le criticism, banal jugement de valeur, souvent défavorable (id. pp 19-20). Wendy Brown en parle aussi comme de « la Critique politique, sociale, et culturelle » (ibid. p. 22).

8 – « Note sur la traduction », ibid. pp. 19 et 20. Les traducteurs ne commentent pas le fait qu’en parlant de « laïcistes », ils emploient le même terme que les dévots du christianisme, selon qui les laïques manquent par définition de modération.

9 – 1993, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press. 2006 ; David Scott & Charles Hirschkind, eds. Powers of the Secular Modern : Talal Asad and his Interlocutors, Stanford, Stanford University Press.

10 – Wendy Brown, Introduction, ibid. pp. 21 et 22. Ou encore : « La Critique est-elle ou doit-elle être laïque en elle-même ? La laïcité est-elle un préréquisit de la Critique ? » (ibid. p. 33).

11 – Les amateurs de novlangue déconstructiviste trouveront p. 22 une vingtaine de lignes savoureuses.

12 – Wendy Brown, ibid. p. 21.

13 – Malgré sa maladresse, le discours de Benoît XVI semble plutôt avoir voulu réunir la Chrétienté et l’Islam sous le patronage du logos – en engageant il est vrai l’islam à entrer dans le conflit des interprétations de la tradition. Cf. Jean Bollack, Christian Jambet, Abdelwahab Meddeb (2007), La conférence de Ratisbonne : enjeux et controverses, Paris, Bayard Presse.

14 – De jeunes sociologues danois ont effectué une inventive enquête d’opinion au plus fort de la crise : Sniderman, Paul M., Petersen, Michael Bang, Slothuus, Ruth, Stubager, Rune (2014), Paradoxes of Liberal Democracy. Islam, Western Europe, and the Danish Cartoon Crisis, Princeton, Princeton University Press.

15 – Peu avant le 30 septembre 2005, l’un d’entre eux, Ahmed Abu Laban, téléphona au rédacteur en chef du Jyllands-Posten pour le convaincre de ne pas enfreindre l’interdit religieux de l’islam : cette démarche n’était que déplacée. Elle eut pour effet de confirmer le journal dans le bien-fondé de son projet.

16 – Talal Asad évoque de façon oblique Edward Saïd, l’auteur de Orientalisme (1978, Londres, Routledge and Kegan Paul), sans préciser que celui-ci a été foncièrement libéral, démocrate, et laïque, qu’il dénonçait sans ambages ce qu’il ne craignait pas d’appeler « le fondamentalisme musulman » (notamment dans le mouvement Palestinien), et qu’il a exhorté les intellectuels du Moyen-Orient à prendre publiquement la défense de Salman Rushdie (« Contre les orthodoxies », dans Pour Rushdie, Cent intellectuels arabes et musulmans pour la liberté d’expression, Paris, 1993, La Découverte, pp. 257-258).

17 – Il se trouve que j’ai étudié ce cas, et que j’ai lu la même bibliographie en anglais et en français que Talal Asad. Il ne dit pas qu’au cours des années 1990, des activistes salafistes ont investi les institutions judiciaires égyptiennes, les contraignant à appliquer la charia contre quelques esprits libres ; et que des attentats ont été commis contre des journalistes et des écrivains : c’est à cette époque que Naguib Mahfouz a été attaqué au couteau, que Farag Foda a été assassiné, etc.

18Ibid. p. 35, n. 2.

19 – Traduction N. Marzouki, Paris, La Découverte, 2009. Saba Mahmood enseigne l’anthropologie sociale et culturelle à l’université de Berkeley.

20 – J’avoue n’avoir pas saisi la pertinence du chiasme qu’elle introduit dans son titre, « Raison religieuse et affect laïque : un clivage incommensurable ? » – bien que j’aie scruté le texte avec attention, ainsi que trois interviews que Mahmood a données à Paris (Mediapart, 25 décembre 2015, Le Monde, 8 janvier 2016, et Libération, 18 janvier 2016).

21 – Encore la méprise (décidément increvable) sur les domaines respectifs du « privé » et du « public » en régime laïque. Selon Mahmood (Mediapart), l’Etat laïque « désarticule » le lien « entre le ressenti intérieur et la manifestation extérieure, entre l’intimité de la foi et l’expression publique de celle-ci ».

22 – Extraits de son interview à Mediapart.

23Le Monde. Comme lectrice des travaux sur « l’acte d’image », je signale qu’ils n’osent pas souvent des affirmations aussi naïvement animistes que celles-ci.

24 – Extraits des interviews de Mahmood à Libération et Le Monde.

© Jeanne Favret-Saada et Mezetulle, 2016.