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« Une France soumise. Les voix du refus », sous la dir. de Georges Bensoussan et al.

Une France soumise. Les voix du refus, collectif sous la direction de Georges Bensoussan, Charlotte Bonnet, Barbara Lefebvre, Laurence Marchand-Taillade, Caroline Valentin (Paris : Albin-Michel, 2017). Un recueil de témoignages accablants et d’analyses sur le développement du communautarisme, l’extension de l’islam politique, le sectarisme, le sexisme, et sur les ravages du multiculturalisme en France. La lecture en est d’autant plus éprouvante qu’elle souligne une lâcheté collective qui met en péril le modèle républicain.

Dans la préface de cet ouvrage rassemblant des témoignages argumentés et référencés sur le développement de l’islam politique et du communautarisme séparatiste en France, Elisabeth Badinter fait remarquer que, malgré un accueil médiatique plutôt discret, le titre du précédent recueil dirigé par G. Bensoussan en 2002, Les Territoires perdus de la République, est devenu une expression reçue, « un lieu commun » au sens strict et précis du terme. Elle poursuit : 15 ans plus tard, le bilan, étendu à des témoignages non seulement d’enseignants, mais aussi d’infirmières, de policiers, de médecins, de maires, de fonctionnaires, de formateurs.., « est accablant ». Accablant par les constats irrécusables dont ils dressent les minutes, révoltant par les injonctions de silence qui furent imposées à leurs auteurs – quand on ne les accusait pas « d’être eux-mêmes la cause des conflits qu’ils dénoncent ». Car, avec une réalité, le livre décrit un déni de réalité ; avec la haine de la République française, le livre décrit l’injonction à se haïr soi-même : cet ordre moral serait, paraît-il, le prix de la paix, une paix du « pas de vagues » qui n’est autre que de la soumission. À tel point que, lâchés par une hiérarchie qui courbe l’échine, une partie des auteurs des témoignages recueillis dans ce fort volume de 650 pages ont dû s’abriter derrière des pseudonymes.

Au sortir du parcours, l’épilogue s’emploie à laisser la plaie béante, car c’est la seule chance de la soigner et de la guérir :

« La lecture des témoignages accumulés dans cet ouvrage est éprouvante. Elle suscite stupeur, angoisse, colère, sentiment d’impuissance. L’école déjà, comme Les Territoires perdus de la République l’avait montré en 2002, est le théâtre de scènes de contestation agressive de l’autorité, des règles communes et de la laïcité. Certains élèves y expriment explicitement le rejet voire la haine de la France et de tout ce qui la représente. […] Mais ces phénomènes ont depuis longtemps débordé l’école, ils se retrouvent à l’hôpital, dans les administrations, dans l’entreprise et dans la rue. […] Sur l’abandon socio-culturel et le vide politique s’est installé, consciencieusement et méthodiquement, un mouvement politico-religieux qui offrait un modèle alternatif : une contre-société. L’islam politique des Frères musulmans et des salafistes de toute obédience, tous nourris pour une grande part du lait1 de l’idéologie wahhabite, s’est installé massivement dans quelques quartiers de l’espace public et privé, s’imposant à terme comme l’interlocuteur de certains élus locaux dépassés ou indifférents. Leur présence a fait partir ceux qui le pouvaient. Ceux qui ne le peuvent pas doivent s’adapter aux codes sociaux imposés par cette nouvelle minorité. Quant à nos concitoyens de confession musulmane qui ne partagent pas leur vision de l’humanité, ils doivent supporter, le plus souvent en silence, la pression sociale exercée sur eux. […]

En face, la République paraît bien faible. Voire parfois complice au niveau local par intérêt électoraliste. C’est peut-être la part la plus angoissante des témoignages qu’on a lus : nombre de nos représentants et agents publics ne savent pas ou ne veulent pas imposer les règles qu’ils ont pourtant le devoir de faire appliquer. Le proviseur qui stigmatise le professeur plutôt que les élèves violents ; la direction de l’hôpital qui laisse les salariés prier pendant leur service ou vider les pharmacies avant de partir en vacances ; la loi de 2004 interdisant le port de signes religieux ostentatoires à l’école dont le respect n’est si souvent plus exigé. Face à ces revendications et ces manifestations de rejet, les auteurs de ces témoignages qui, eux, refusent de capituler, se sentent seuls et doivent sans fin mettre en œuvre des stratégies d’évitement des conflits, en premier lieu face à une hiérarchie adepte du ‘pas de vague’ ».

Un livre à lire pour s’indigner, à condenser en fiches pour avoir à tout moment « du biscuit », à laisser ouvert pour qu’en chaque lecteur le citoyen se réveille en faisant entendre « la voix du refus ». Comme le dit encore Elisabeth Badinter : « Coincés entre l’extrême droite qui rêve d’imposer le saucisson2 à tous et l’extrême gauche devenue dévote du religieux le plus sectaire3, il n’est que temps de réagir : tendre la main à nos concitoyens musulmans qui adhèrent aux lois et aux valeurs de notre République, tout en combattant sans défaillance ceux qui n’aspirent qu’à nous imposer les leurs. » Pour combattre un communautarisme identitaire, il ne faut pas s’y aveugler ni le laisser prospérer, mais le comble serait de se mettre à l’imiter.

 

Notes

1– On sait que Georges Bensoussan est inquiété pour avoir utilisé la métaphore d’un lait nourricier antisémite dans les cultures arabo-musulmanes lors de l’émission Répliques du 10 octobre 2015 : ce seraient là des propos biologisants et racistes ! Voir l’article dans Marianne du 22 janvier . On peut suggérer à ses détracteurs un peu de finesse dans l’usage de la langue française ; sans aller jusqu’à leur conseiller de relire quelques classiques, on les renverra tout simplement à un bon dictionnaire de la langue. Voir p. 587 et suiv. dans le livre le chapitre intitulé « Qu’on me donne six lignes écrites de la main du plus honnête homme, j’y trouverai de quoi le faire pendre », où cette affaire est détaillée avec d’autres du même ordre.
[Edit du 30 janvier 2017] Voir dans cette vidéo l’analyse de l’audience du 25 janvier par Alain Finkielkraut. Le jugement est attendu pour le 7 mars.
[Edit du 11 mars 2017] Jugement du 7 mars G. Bensoussan est relaxé. Voir article du Figaro et analyse dans Marianne.

2– Je me permets de prolonger, sans trop craindre de trahir la préfacière (liste non exhaustive) : la crèche, la messe, l’alignement du mariage civil sur le mariage religieux et tout ce qui va avec…

3– Je me permets, cette fois, de commenter : si ce n’était que l’extrême gauche…. ! mais ce mal frappe bien au-delà, à gauche, au centre !

© Catherine Kintzler, Mezetulle 2017.

Le voilement est un enjeu féministe

Fatiha Boudjahlat1 propose une réflexion sur les enjeux du voilement des femmes. Ceux-ci sont bien politiques et pas seulement parce que le discours juridique reste en deçà des questions posées. C’est en s’interrogeant sur les conditions mêmes de ce qui se présente à contre-emploi comme un « choix » qu’on les voit apparaître. On prend alors la mesure à la fois des avancées effectuées par la version totalitaire de l’islam politique et de la responsabilité de chacun devant ces avancées, de l’urgence qu’il y a à s’en indigner. Pour situer ce seuil d’indignation, rien n’est plus décisif que l’universalité du combat féministe.

Voilement et voiles : une question politique

Pourquoi parler de « voilement » de manière générale plutôt qu’énumérer et distinguer différents « objets voilants » (foulard, burka, niqab, burkini etc.) ? Placer la focale sur le voilement permet d’éviter plusieurs écueils :

  • celui d’ergoter sur la dimension, la texture, l’opacité de l’objet voilant.
  • celui de viser une religion quand il s’agit en fait d’une pratique rigoriste et rétrograde que l’on retrouve dans différentes religions et sociétés : la frumka d’une secte juive ultra-orthodoxe vaut bien la burqa de sectes islamistes ultra-orthodoxes.
  • celui enfin de faire de la femme une éternelle victime, un agent passif.

Le voilement pose un acte qui place la femme comme arbitre et acteur, le premier geste d’un processus de normalisation d’un radicalisme religieux aspirant à déborder sur la sphère politique.

Sur le voilement, on peut avoir recours à différents registres.

Le registre juridique tout d’abord. Des arrêtés ont été pris, contestés devant les tribunaux administratifs, validés par ceux-ci, et finalement invalidés par le Conseil d’État. Ce niveau de lecture s’interroge sur ce qui est réalisable, mais éloigne de ce qui est souhaitable au niveau politique. Deux lois sont importantes dans ce domaine, qui n’évoquent pas le voilement, mais les signes religieux. Celle de 20042 proscrit le voilement des élèves à l’école, au collège et au lycée. La seconde date de 20103 et prévoit l’accès au visage, accès dont Lévinas disait qu’ « il était d’emblée éthique ». Invoquer la laïcité à propos du burkini est une erreur de jugement et une erreur juridique.

Un autre registre auquel on doit éviter de recourir est de nature théologique : le voilement est-il une prescription religieuse ou non ? Nous n’avons pas à entrer dans ce débat religieux qui implique de légitimer a priori les prescriptions au motif qu’elles seraient inscrites dans le Livre ou qu’elles relèveraient de la foi ou du culte. C’est pourtant ce que Mélenchon a fait dans une interview récente publiée par Le Monde en s’interrogeant ainsi : « Le burkini n’est pas une tenue religieuse et je doute que le Prophète ait jamais donné la moindre consigne concernant les bains de mer ». Quand bien même le voilement serait dicté par la parole divine, en quoi cela devrait-il influer sur nos lois et notre société ?

Le seul registre valable, efficace est le registre politique. C’est lui qui rend légitime notre opposition au voilement sans tomber dans l’excès observé cet été. Pour reprendre le titre d’une tribune de Catherine Kintzler : « c’est une fausse question laïque, mais une vraie question politique »4.

Ce choix et cet acte du voilement n’ont rien d’innocent pour des femmes nées ici, scolarisées sans foulard. Ces femmes font le choix d’un voilement qui n’est pas celui de leurs parents. Le voilement participe de la construction d’une invisibilité ostentatoire, d’une ostentation de et dans l’invisibilité, l’uniformité, la désindividualisation.

L’alibi du « culturel » et le différentialisme

Ce développement du voilement s’appuie sur un détournement sémantique qui a pour effet une minimisation : on ne parle plus de « mode islamique » mais de mode pudique. De manière analogue, on cherche à remplacer le terme d’excision par « circoncision féminine ». Récemment, on se souvient de l’expression « bains habillés », avec ce tweet révoltant d’Edwy Plenel montrant des femmes des années 1900 en tenue de plage très couvrantes. On devrait pourtant se réjouir que les choses aient changé. On pourrait regretter que M. Plenel signifie par là que les musulmans ont 100 ans de retard. M. Plenel cherche à supprimer l’historicité du combat des femmes pour leurs droits5. C’est aussi M. Juppé évoquant avec une quasi nostalgie le fichu de sa grand-mère.

Cette an-historicité participe du relativisme ambiant. La stratégie est claire : dissimuler l’offensive politique et religieuse contre les femmes sous les habits plus acceptables du culturel et du traditionnel.

Il faut se souvenir de l’appel lancé par l’anthropologue et sociologue Alain Caillé, en 1989, dans le n°3 de la Revue du Mauss, contre la criminalisation de l’excision en France. Ses arguments ? Interdire l’excision et traduire devant la justice les parents s’y livrant, c’était imposer notre vision européenne ethno-centrée aux nouveaux arrivants. C’était porter atteinte à leur identité en contestant cette pratique traditionnelle. Un extrait de cet Appel rédigé par Martine Leleuvre montre que c’est bien l’universalité de la dignité des femmes qui est battue en brèche : « En tant que scientifiques, anthropologues, sociologues, philosophes ou psychanalystes, il nous semble de notre devoir d’attirer l’attention sur les dangers que ferait courir à l’esprit d’humanité et de démocratie toute tentative de faire passer les pratiques d’excision pour intrinsèquement criminelles. », (p 162). Plus loin, un passage permet de faire l’analogie avec le voilement et les arguments entendus pour sa défense : « Mais nous ne pouvons pas non plus les condamner [pratiques d’excision] a priori puisque personne n’est actuellement en mesure d’apporter la preuve que ces pratiques procéderaient de motivations sadiques, ni qu’elles témoigneraient d’un désir d’asservissement du sexe féminin. Dès lors, exiger la condamnation pénale d’une coutume qui ne menace pas l’ordre républicain et dont rien ne s’oppose à ce que, comme la circoncision par exemple, elle ressortisse à la sphère des choix privés, reviendrait à faire preuve d’une intolérance […] qui manifesterait une conception singulièrement étriquée de la démocratie. » L’excision dont A. Caillé précise aussi qu’elle ne nuit en rien à la sexualité des femmes. Il y a deux ans, deux médecins américains ont rédigé un article dans le Journal of Medical Ethics6 appelant à tolérer cette pratique traditionnelle en Occident, puisqu’il était impossible et donc vain de l’interdire. De plus, pratiquée par des professionnels, elle serait moins dangereuse et la surface de l’ablation serait moins importante. Je fais cette analogie entre le voilement et l’excision pour faire ressortir l’argument principal qui est celui de la tradition, qu’il faudrait toujours respecter et qui prendrait le pas sur l’application du Droit. Cet argument n’a qu’un but : réduire le féminisme à un particularisme occidental pour en nier l’universalité. Ainsi, la sociologue et féministe Christine Delphy a déclaré dans les colonnes du journal The Guardian à la fin de juillet : « le féminisme doit s’adapter aux spécificités culturelles et religieuses musulmanes pour échapper à l’accusation d’islamophobie »7. Adaptation et spécificités… Le titre de l’article est éloquent : «  les féministes françaises ne doivent pas trahir les Musulmanes en soutenant les lois françaises racistes ».

Un seuil d’indignation variable. L’universalité du combat féministe

L’alibi de la tradition et de la culture permet d’ores et déjà d’interroger notre seuil d’indignation. Si je refusais de serrer la main d’une personne noire parce qu’elle est noire, je provoquerais un tollé. Le judoka égyptien ayant refusé, lors des JO de Rio, de serrer la main de son adversaire, a suscité l’indignation publique, ainsi que la condamnation de sa fédération. Mais, quand, aux côtés de la ministre Vallaud-Belkacem, le dirigeant de l’ONG islamiste Baraka City explique qu’il refuse de serrer la main des femmes, l’indignation est bien moindre, elle ne provoque pas même le départ du plateau de la ministre. De la même façon, la ministre Touraine en visite officielle en Israël, face au refus de son homologue ultra-orthodoxe de lui serrer la main, ne tourne pas les talons, ne menace pas du chiraquien « do you want me to go back to my plane and to go back to France ? » Non, il est compréhensible de ne pas juger les femmes dignes de ce salut élémentaire. Nous tolérons pour les femmes ce que nous n’accepterions jamais pour les hommes. Les politiques basculent même dans l’obséquiosité lors de visites officielles, les femmes des délégations françaises portant des foulards. D’autres femmes occupant des fonctions politiques ou publiques ne l’ont pas fait, comme la reine du Maroc par exemple, sans aucune conséquence diplomatique. Mais comme le disait la féministe Letty Cottin Pogrebin, « quand les hommes sont opprimés, c’est une tragédie, quand les femmes sont opprimées, c’est la tradition ».

Spécificités culturelles et religieuses, écrivait Mme Delphy, pour s’opposer aux lois que s’est données la République, les aménager : Nous sommes bien dans le différentialisme – défendre la différenciation des droits en fonction de l’appartenance ethnique et religieuse. Le piège de l’assignation identitaire se referme.

Alors posons-nous une question : pourquoi ce qui est bon pour certaines femmes ne le serait-il pas pour les femmes d’une autre couleur, d’une autre culture, d’une pratique religieuse différente? Pourquoi les unes devraient-elles accepter ce que les autres refusent pour elles et pour leurs filles ? Les féministes d’ici refuseraient le voilement parce qu’elles le perçoivent comme un signe d’asservissement, mais dans le même temps, ces féministes le défendent pour « ces » femmes, parce que cela se passe comme ça « chez elles » ? On est dans l’orientalisme dénoncé par Edward Saïd. Interrogeons-nous sur notre vision des femmes de culture différente, sur notre conception de l’altérité. La pratique religieuse semble servir de base à la construction de l’altérité, qui dispenserait donc de l’application, non seulement de la loi, mais aussi de ce qui est considéré ordinairement comme juste ou idéal. Je ne veux pas du foulard pour moi parce qu’il est un signe d’asservissement de la femme, mais je défends cette possibilité pour les « autres »  femmes parce que, étant « autres », ce symbole n’est plus connoté négativement : ce discours féministe est contaminé par le paradigme de la pureté, de l’authenticité ; c’est le retour du bon sauvage.

Relativisme toujours : le sens, la signification, le signal du voilement seraient-ils donc différents en fonction de l’appartenance ethnique de la personne ?

La question clef est en fait celle de l’universalité du combat féministe. C’est un combat politique, il est donc universel. Le féminisme est universel ou il n’est rien. La dignité des femmes et l’égalité en droits entre les femmes et les hommes sont universelles, parce que si elles sont particulières ou spécifiques, elles ne sont rien.

Le consentement au voilement. L’effet émancipateur de la loi

Nous ne pouvons considérer les femmes optant pour le voilement comme des victimes. Mais il faut s’interroger sur la nature, les modalités de l’obtention et de la construction du consentement.

Il s’agit d’une contrainte, sans violence physique en général, une emprise sociale de type sectaire ou communautaire. Cette emprise est choisie et assumée, mais elle n’est pas moins exogène et coercitive. Olivier Roy et Abdennour Bidar parlaient de « subjectivités aliénées », cette maintenant très connue « servitude volontaire » décrite par La Boétie, dont Vauvenargues disait « qu’elle avilit l’homme au point de s’en faire aimer »8.

Une des modalités de cette contrainte se présente sous la forme de l’alternative. L’alternative entre le vice et la vertu, entre la pute et la pudique. Sur les réseaux sociaux, les islamistes parlent des femmes ne portant pas le voile comme de « femmes dénudées ». Dans ses Méditations métaphysiques, Descartes décrivait le libre-arbitre comme la faculté de « se déterminer sans qu’aucune force extérieure ne nous y contraigne ». On ne peut parler de choix libre que s’il y a équivalence morale entre les deux termes de l’alternative, et donc construire une alternative entre le vice et la vertu ne donne pas la possibilité de choisir librement. C’est une chausse-trappe, un choix piégé. L’alternative construite entre la loyauté à un groupe auquel on est affectivement lié et ce qui est vécu et présenté comme une trahison de celui-ci n’est pas plus un choix libre. De plus, dans un pays démocratique, occidental, de libertés individuelles et collectives, la femme qui se voile n’est pas dans le simple exercice, individuel a fortiori, d’une liberté, ce qui est la définition d’un droit. Elle crée un cadre coercitif pour les autres femmes, puisqu’elle valide cette alternative. Elle est l’instrument d’une pression collective qui contraint les autres femmes à faire de même. La femme optant pour ce voilement venu de très loin, de plus loin que les pays de ses parents immigrés, met en danger celle qui ne le porte pas. Parce que la pratique radicale devient le mètre-étalon de la pratique religieuse ordinaire. Il y a là un vrai goût pour la radicalité, l’intensité de la pratique étant assimilée à sa pureté. C’est aussi l’argument de l’orthodoxie, habile alibi sémantique pour déguiser cette nouvelle radicalité religieuse inédite en France.

On ne peut parler de choix libre sans éducation au choix et à la liberté, ce qui relève de l’autonomie. C’est le cas pour les petites filles, de plus en plus jeunes, voilées de manière de plus en plus couvrante. Où en est notre seuil d’indignation ? Ce voile imposé aux petites filles leur signifie clairement que leur condition féminine fait d’elles des êtres différents, de valeur seconde. La petite fille voilée grandit avec l’idée qu’elle doit correspondre à une place prédéterminée dans la famille et la société, qu’elle doit se conformer à ce que le groupe attend d’elle. C’est aussi le cas pour les petits garçons habitués au voilement des femmes et des fillettes, le voilement devenant la norme après avoir été normalisé. Quel choix est proposé à ces fillettes ? Celui de plaire à leurs parents ? De les rendre fiers dans cette surenchère de vertu ? De leur déplaire et de les décevoir ? Imaginons le courage, l’indépendance d’esprit nécessaire pour oser retirer son voile ! Comment attendre de femmes qui auront été voilées depuis l’enfance qu’elles soient capables d’arbitrer le conflit de loyautés entre leur autonomie et la conformité au groupe, à la famille, à la communauté ? Comment attendre d’hommes qui auront grandi avec cette vision des femmes qu’ils puissent s’en émanciper et les considérer comme leurs égales en droits et en dignité ?

La loi permettait de s’affranchir de ce déchirement du choix et de la marginalisation qui résulterait du dévoilement, son caractère coercitif offrant un abri. La loi aurait le même rôle que celui que le sociologue Abdelmalek Sayad attribue à l’école : « les immigrés attendent de l’école, et plus précisément de la ‘métamorphose’ que celle-ci est censée opérer sur la personne de leurs enfants […] qu’elle leur autorise ce qu’ils ne peuvent s’autoriser eux-mêmes, à savoir s’enraciner, se donner à leurs propres yeux et aux yeux des autres une autre légitimité »9. Cette analogie avec l’école, dans ses effets attendus, fait sens. Personne ne peut attendre, exiger, d’un membre d’une communauté dont l’identité est reconstruite sur une base religieuse rigoriste, que ce dernier fasse le choix de se distinguer et de risquer l’exclusion sinon même l’excommunication. Cette radicalisation religieuse fait de nos compatriotes des immigrés de l’intérieur, des immigrés à perpétuité.

Le voilement s’accompagne du reste de l’équipement mental, politique, religieux, qu’il implique. Si c’est le choix de la vertu qui est imposé, celle-ci doit être recherchée partout. Le Rapport Obin sur les signes et les manifestations religieuses dans les établissements scolaires, remis en 2004 au Ministre Fillon précisait : « Partout le contrôle moral et la surveillance des hommes sur les femmes tendent à se renforcer et à prendre des proportions obsessionnelles. Presque partout la mixité est dénoncée et pourchassée. » Et on repense à ces demandes de non mixité, ces créneaux réservés aux femmes dans les piscines municipales, cette auto-école dans laquelle la monitrice assume de refuser de former les hommes à la conduite, cette secte juive ultra-orthodoxe et ultra-minoritaire recommandant d’empêcher les femmes appartenant à cette communauté de poursuivre des études. Le Rapport Femmes et sports remis par B. Deydier en 2004 à la ministre de la parité et de l’égalité professionnelle signalait déjà un recul net de la pratique sportive féminine dans les « quartiers » défavorisés.

Le faux compromis entre tradition et modernité

L’effet cliquet est manifeste : tout ce qui est obtenu sert de base à de nouvelles revendications. Effet cliquet dont les manifestations sont décrites dans la conclusion du Rapport Obin : nous sommes face à des « adversaires rompus à la tactique et prompts à utiliser toutes les failles, tous les reculs et toutes les hésitations des pouvoirs publics et pour lesquels un compromis devient vite un droit acquis ». Une de ces habiletés a consisté, à l’occasion de l’affaire des burqas de plage, à retourner le féminisme contre les femmes et à présenter le droit de s’ensevelir comme l’exercice de la liberté des femmes. C’est bien sous l’angle des libertés civiles que la LDH a soumis au Conseil d’État les arrêtés anti-burkini.

C’est l’occasion de battre en brèche un argumentaire qui se répand : celui du compromis entre la tradition et la modernité, celui de l’étape nécessaire vers l’émancipation. Le burkini serait le compromis idéal entre la volonté de pratiquer sa foi et l’envie de participer à des loisirs en famille et en plein air. Son port serait même la première étape vers l’émancipation, dans une évolution lente mais certaine, allant de la burqa au simple foulard, voire au dévoilement. Le burkini aboutirait en somme à une intégration et à une émancipation par les loisirs. La preuve ? Les salafistes ne permettent pas que leurs femmes aillent sur la plage. Elles restent à la maison. Ces arguments assez condescendants et résolument différentialistes révèlent une faille dans le raisonnement. Les femmes qui optent pour ce voilement radical sont nées ici. Elles ont été scolarisées sans foulard. Elles sont nos compatriotes, pas des immigrées sur le chemin de l’intégration, qui font le choix de ces capsules spatio-temporelles, l’islam étant le prétexte pour, selon les mots de Tahar Ben Jelloun, « rejoindre dans un saut étrange la régression que leurs parents ont laissée au pays »10. C’est pire, elles optent pour des tenues venues du Moyen-Orient, non du Maghreb. Alors oui, on voit ces femmes en burqa conduire, posséder des smartphones, aller au restaurant, à la plage. S’ouvrir dans leur enfermement qui s’avère donc compatible avec les loisirs et la mobilité. Tolérer ce voilement inflationniste n’est pas un compromis nécessaire, un pis-aller efficace. Si elles font le choix de l’enfermement, qu’elles l’assument, au lieu d’avoir le beurre de l’arrogance religieuse et l’argent du beurre du confort occidental et moderne. Il convient alors de s’interroger sur l’efficacité d’accepter cet entre-deux permettant d’associer le confort de la consommation des produits occidentaux ou des loisirs à la démonstration prosélyte. L’accès à la mer ou le consumérisme ne disent rien du degré d’émancipation individuelle.

Ne nous trompons pas. La loi limite le voilement intégral dans l’espace public depuis 2010, pour des raisons de sécurité, évitant ainsi la censure de la Cour Européenne des Droits des Droits de l’Homme. La loi limite le voilement partiel pour les mineures scolarisées dans le public et pour les fonctionnaires. Pour le reste, il nous faut engager un bras de fer politique et opposer au voilement, aux femmes qui en font le choix et s’en vantent, aux hommes qui le glorifient et en défendent l’application, la dignité, l’égalité en droits et l’émancipation. Redisons-le : le voilement, même signé Hermès, infériorise les femmes en droits et en dignité. La très accommodante Cour Européenne des Droits de l’Homme ne dit pas autre chose dans son arrêt du 15/02/2001, quand elle reprend une décision du tribunal suisse prise lors de l’affaire dite Dahlab, confirmé par la Grande Chambre de la CEDH dans son arrêt Leyla Sahin contre la Turquie. La Cour met ainsi l’accent sur le « signe extérieur fort » que représentait le port du foulard par une enseignante et s’interroge sur l’effet du prosélytisme que peut avoir le port d’un tel symbole, puisqu’il semble être imposé aux femmes « par un précepte difficilement conciliable avec le principe d’égalité des sexes ». Notre combat politique féministe ? Supprimer cet adverbe accommodant.

Le voilement n’est pas conciliable avec la dignité et l’égalité en droits des femmes. Il ne s’agit pas d’être dans la générosité misérabiliste que dissimule l’acceptation de ce voilement pour nos compatriotes. Il s’agit de justice, de respect, d’ambition qui permet de reconnaître ces femmes comme nos compatriotes et donc nos égales en droits et en devoirs.

Notes

1 – Fatiha Boudjahlat est enseignante en collège, secrétaire nationale du MRC à l’éducation, engagée aux côtés de Céline Pina pour l’égalité en droits et la dignité des femmes. Le présent texte reprend partiellement une communication présentée à l’université d’été de l’Assemblée des femmes.

2https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000417977&categorieLien=idIl
« … est inséré, dans le code de l’éducation, après l’article L. 141-5, un article L. 141-5-1 ainsi rédigé :
« Art. L. 141-5-1. – Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit. Le règlement intérieur rappelle que la mise en œuvre d’une procédure disciplinaire est précédée d’un dialogue avec l’élève. »

3https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000022911670&categorieLien=id
Art 1Nul ne peut, dans l’espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage.
Art 2 I. ― Pour l’application de l’article 1er, l’espace public est constitué des voies publiques ainsi que des lieux ouverts au public ou affectés à un service public.

5 – Voir F. Boudjahlat « Edwy Plenel, PIR, CCIF, identitaires… les nouveaux racistes » http://www.marianne.net/agora-edwy-plenel-pir-ccif-identitaires-les-nouveaux-racistes-100245113.html

8Œuvres Complètes de Vauvenargues, volume 1, Dentu imprimeur-éditeur, dans la Notice sur la vie et les écrits de Vauvenargues rédigée par M. Suard.

9L’Ecole et les enfants de l’immigration, Le Seuil, 2014, cité par P. Weil, dans Le Sens de la République, Grasset, 2015.

10 – Dans son texte Contamination, http://www.taharbenjelloun.org/index.php?id=48&tx_ttnews%5Btt_news%5D=171&cHash=61bf0d0fb28477005329f89467afd01e

© Fatiha Boudjahlat et Mezetulle, 2016.

En savoir plus…

… avec quelques articles en ligne de Fatiha Boudjahlat :

Entretien C. Kintzler à Figarovox : le problème n’est pas la laïcité, mais l’islamisme

Le site FigaroVox a mis en ligne un entretien où Catherine Kintzler répond aux questions d’Alexis Feertchak.
Présentation par la rédaction : « Le Conseil d’Etat a suspendu ce vendredi un arrêté «anti-burkini». Pour Catherine Kintzler, il ne s’agit pas d’une question juridique liée à la laïcité, mais d’une question davantage politique liée à l’acceptation (ou non) du communautarisme islamiste. »

Les points mis en valeur par la rédaction :

« Qu’on ait affaire à une « fausse question laïque » ne veut pas dire que ce «burkini» ne soulève aucun problème. »

« Plus les manifestations communautaristes se font provocatrices, plus cela témoigne de l’impopularité du communautarisme. »

« On a affaire à une tentative de banalisation du totalitarisme islamiste. »

« Il s’agit bien d’un combat idéologique et politique au sens où la conception de la cité est engagée. Ce combat implique un devoir de réprobation publique. »

Et la conclusion :

« Si ne pas porter de voile, si porter une jupe courte, si porter un maillot deux-pièces, si s’attabler seule à la terrasse d’un café, si tout cela devient pour certaines femmes un acte d’héroïsme social, c’est qu’on a déjà accepté que cela le devienne pour toutes, c’est qu’on a déjà accepté de ne pas faire attention aux signaux envoyés par un totalitarisme féroce: c’est l’inverse qui devrait être «normal». »

Lire l’intégralité de l’entretien sur le site Figarovox.

 

« Burkini » : fausse question laïque, vraie question politique

Marianne.net a mis en ligne l’article « Burkini : fausse question laïque, vraie question politique ».

Présentation par la rédaction de Marianne :

Pour Catherine Kintzler, si la question du burkini est « une fausse question laïque », elle révèle surtout « un seuil d’acceptabilité de plus en plus sensible au sein de la cité ». Plutôt que des arrêtés ou des lois, l’intellectuelle préconise de recourir « aux armes conceptuelles » pour lutter contre « une vision totalitaire » et éviter « l’écueil passionnel et la violence ».

Sommaire :

Laïcité et liberté d’affichage

Un seuil d’acceptabilité de plus en plus sensible

Un jalon aggravé par les circonstances

Toutes les femmes sont concernées

Le devoir de réprobation

Lire l’article sur le site Marianne.net.

« Concordat avec l’islam » : et si on essayait le déshonneur ?

Le serial killer de la laïcité court toujours…

Dans un superbe texte publié par Figarovox.fr1, Fatiha Boudjahlat, secrétaire nationale du MRC à l’Éducation, réagit aux propos prêtés par Le Canard Enchaîné au ministre de l’Intérieur, selon lesquels Bernard Cazeneuve envisagerait un « concordat avec l’islam »2. Même si ces propos ont fait l’objet d’un démenti3, on ne peut que s’interroger, comme elle le fait, sur la fonction « ballon d’essai » de leur contenu : ils s’inscrivent parfaitement dans la longue série de démissions et de compromissions qui ont ponctué les 30 dernières années en matière de laïcité. C’est aussi pourquoi il convient d’examiner de près les récentes propositions de relance ou de création d’une « Fondation » destinée à traiter le financement de l’islam.

Rappel de quelques éléments au sujet d’un régime concordataire

Un « concordat avec l’islam » serait un imbroglio juridique inextricable. Il s’agirait en effet d’étendre illégalement un statut d’exception expressément destiné à disparaître, limité dans l’espace (en France métropolitaine, à l’Alsace-Moselle) et dans ses objets (il ne concerne que quatre religions au sein desquelles l’islam ne figure pas !) – extensions rejetées par le Conseil constitutionnel chaque fois qu’il en a été question4.

Le régime concordataire est contraire à l’égalité dans l’exercice des cultes et à celle des citoyens en général, qui doivent payer pour des cultes qu’ils ne pratiquent pas ou qu’ils réprouvent. La liberté de conscience, qui comprend celle de n’avoir aucun culte, est mise à mal.

Mais il est aussi contraire dans son principe à la liberté religieuse puisqu’il consacre officiellement la légitimité d’autorités désignées par les pouvoirs religieux, et qu’il néglige nécessairement les cultes nouveaux : il lui faudrait sans cesse renégocier s’il voulait être à jour, et étendre le financement public à des niveaux imprévisibles. Où est la liberté des fidèles face à des appareils religieux accrédités par le pouvoir politique, alors qu’ils devraient être seuls à les déterminer ?

Plus généralement, une telle proposition fait comme si le libre exercice des cultes était un droit-créance (que la puissance publique devrait assurer à ses dépens notamment en rétribuant les ministres des cultes), alors qu’il s’agit d’un droit-liberté (que la puissance publique doit garantir : faire en sorte que personne ne soit empêché de l’exercer). On ne peut même pas comparer les cultes à des clubs de foot ou de break dance car ils sont par principe exclusifs sur critère d’opinion. Quant à leur utilité publique, elle ne saute pas aux yeux. En revanche on peut comparer la liberté des cultes au droit de propriété : j’ai le droit d’acheter une voiture de luxe, et si je n’en ai pas les moyens il n’appartient pas à l’État de m’y aider. La liberté des cultes n’est comparable, ni au droit à l’instruction, ni au droit à la santé, ni à aucune prestation sociale. Une autre différence est que la liberté des cultes comprend aussi sa négative : ne pas avoir de culte est une liberté, c’est un droit. Un financement public des cultes pénalise les personnes qui n’en pratiquent aucun.

La puissance publique n’a pas à aider qui que ce soit à pratiquer un culte par une intervention positive, de même qu’elle n’a pas à m’aider à acheter une voiture de luxe. En revanche, elle doit garantir la liberté de culte lorsque celle-ci est menacée, entravée ou remise en question, de même qu’elle doit assurer la liberté de circulation en faisant en sorte que la voie publique soit libre et accessible.

Accoutumance et compromissions

Bien sûr, Bernard Cazeneuve et ses collègues du gouvernement n’ignorent pas ce que je viens d’écrire. Alors pourquoi laisser filtrer de telles énormités qu’on se paie le luxe de démentir, les sachant irréalisables ?

La fonction de ce pesudo-cafouillage ne peut être que politique, ce que Fatiha Boudjahlat souligne fort à propos : il importe que l’idée soit dans l’air, – idée d’un « pacte » avec « les musulmans », idée d’une concession qu’il faudrait accepter en faveur d’une religion, et bientôt en faveur de toutes, et avec elle s’insinue l’idée que, au fond, si on a tous ces ennuis, ce pourrait bien être « la faute à la laïcité » non ? En termes infiniment plus sophistiqués, c’est ce qu’avance Pierre Manent dans son ouvrage Situation de la France – dont on lira la critique dans les colonnes de Mezetulle5.

Ce ballon d’essai sert à tester l’opinion sur une remise à plat (ce qui rime souvent avec un abandon) de la laïcité. Et ce n’est pas nouveau : il s’inscrit dans une longue et tenace ligne politique d’accoutumance à plier l’échine, à s’accommoder de pratiques religieuses à prétentions politiques de plus en plus invasives et à les banaliser. C’est, de plus et en l’occurrence face à des massacres qui se réclament ouvertement d’une option religieuse, une attitude honteuse et politiquement injustifiable : il n’est plus possible d’ignorer à présent que le choix du déshonneur n’évitera pas la guerre6.

Fatiha Boudjahlat explique cela très bien :

« Étendre ce qui est perçu avec raison comme injuste dans trois départements de métropole et autant en Outre-Mer à l’ensemble du territoire n’est en rien une avancée: c’est une concession, une compromission qui récompense les offenses et les offensives des radicaux religieux. Le crime paie. Et cette tentation, lancée comme un ballon d’essai, rend brûlante d’actualité cette réplique dans le roman Les Garçons de Montherlant: «C’est une loi de la société, le crime crée l’amnistie». Une loi sociale, faite pour maintenir la paix. Ce Concordat, ou Pacte pour reprendre le terme de Jean Baubérot et de Pierre Manent, tient dans notre contexte de la logique de l’amnistie: espérer au mieux tarir ce qui nourrit le terrorisme en donnant des gages aux tenants du courant le plus radical. Le ministre communiquera pour nier une telle intention, après avoir sondé la réaction de l’opinion publique, tout en capitalisant sur le fait d’être prêt à cette compromission: ce ballon d’essai est moins destiné à la Nation qu’aux responsables politiques et religieux de l’islam en France: «nous sommes prêts à aller jusque-là… laissons l’opinion s’habituer à l’idée». »

La laïcité en proie à un serial killer protéiforme

La série des démissions remonte bien plus haut que Fatiha Boudjahlat n’a pu le dire dans son texte – où elle dénonce à juste titre « l’incapacité structurelle de la gauche à penser et à composer avec le religieux et avec les religieux sur une base autre que celle de la compromission, de l’empathie et des accommodements déraisonnables », en citant l’exemple des accompagnatrices scolaires voilées.

Il est opportun de rappeler, à la fois pour son ancienneté et pour son caractère exemplaire en matière de compromission avec l’islam le plus réactionnaire, la position de Lionel Jospin en 1989 (alors ministre de l’Éducation nationale) sur le port des signes religieux à l’école publique, soutenu par une mémorable déclaration de Danielle Mitterrand7. On se souvient aussi des accords Lang-Cloupet, et des Rapports sur la refondation de la politique d’intégration commandés par Jean-Marc Ayrault. François Hollande déclarant que « La République reconnaît toutes les religions »8 continue donc une brillante tradition, en lui ajoutant toutefois un goût certain pour le pataquès. Et la droite n’est pas en reste : que dire du Rapport Machelon, de la loi Carle, des discours de Nicolas Sarkozy à Latran et à Ryad9, et plus récemment de « l’identité heureuse » d’Alain Juppé, des déclarations haineuses de Benoist Apparu10 ou des propositions de Gérald Darmanin11 ? Quant à nombre d’élus locaux, toutes tendances confondues, on aurait bien du mal à dresser la liste de leurs complaisances communautaristes12.

Parce qu’ils visent à accoutumer l’invasion du politique par le religieux, ces éléments dignes de figurer à l’agenda d’un « serial killer » de la laïcité appellent la vigilance et doivent abaisser le seuil de réaction des militants laïques. Car si nous sommes habitués à quelque chose, c’est à voir depuis longtemps la classe politique et nombre de décideurs avancer des propositions visant à détruire la laïcité13.

Mettre de l’ordre dans la maison « islam », mais pas aux dépens du contribuable !

Il faut donc scruter de près les propositions de relance de la « Fondation des œuvres de l’islam » ou de création d’une nouvelle Fondation avancées récemment par le Premier ministre et le ministre de l’Intérieur 14.

Certes, il est urgent que le culte musulman s’organise et mène en son sein les réformes que beaucoup de nos concitoyens musulmans appellent de leurs vœux et auxquelles ils sont prêts à travailler. Il est bon que les divisions qui traversent une religion soient l’objet d’un débat critique mené sur la place publique, et qu’on cesse de coaliser ses fidèles autour de ses versions les plus rétrogrades, parmi lesquelles certaines sont meurtrières. Il est bon que la puissance publique encourage cette prise en main et ce débat comme y invite le Premier ministre. Elle pourrait par exemple prévoir de sanctionner les responsables religieux qu’une espèce de « conseil de l’ordre » se chargerait de désavouer – sans oublier que l’article 35 de la loi de 1905 permet bien des choses.

Cependant, il y a un hic. Présenté comme un rempart aux financements issus de l’étranger qu’il s’agirait de bloquer (et il faudrait expliquer comment) le recours à une fondation pose la question des subventions publiques qu’elle pourrait recevoir. S’il est actuellement primordial que les Français musulmans mettent de l’ordre dans leur maison (qui apparemment compte beaucoup de pièces fort disparates…), il est impensable de solliciter le contribuable pour mener à bien ce travail : ce serait à la fois une intrusion publique dans les affaires religieuses et une accréditation du religieux comme tel dans les affaires publiques, en contradiction totale avec la laïcité républicaine. Un culte peut et doit se financer lui-même comme le fait n’importe quelle association, et cela d’autant plus aisément qu’il bénéficie d’un régime fiscal avantageux ; il peut lancer un appel à contributions au-delà même de ses fidèles – ne voit-on pas chez nombre de commerçants des affiches appelant à contribuer au denier du culte catholique ? L’idée d’un prélèvement privé (et non d’une taxe qui supposerait une fiscalisation) sur la certification « halal », déjà ancienne, est régulièrement avancée, puis régulièrement repoussée…  Financer un culte reviendrait à transformer la liberté des cultes en droit-créance alors qu’elle doit rester, dans l’intérêt de tous, un droit-liberté.

L’emploi du terme « pacte » n’est pas anodin

Mais revenons à la question de l’accoutumance et de la banalisation : elle tient aussi au vocabulaire employé, aux habitudes linguistiques qui finissent par conformer la pensée. L’emploi emphatique du terme « pacte » n’est pas neutre, c’est un leitmotiv des « déni-oui-oui »15. Or le régime républicain ne comprend pas de deal avec tel ou tel groupe, il ne traite pas avec des lobbies. Le Premier ministre parle d’offrir aux musulmans, au terme d’une négociation s’inspirant de la loi de 1905 (comme si cette loi ne pouvait pas s’appliquer à l’islam et comme si elle se caractérisait par un compromis passé avec l’Église catholique), « la garantie du libre exercice du culte » : mais ils l’ont déjà ! En matière de liberté il n’y a rien à négocier, tous jouissent des libertés communes et tous doivent respecter la législation laïque.

D’ailleurs, et pour être au plus près des concepts, il n’y a pas de « pacte » entre les citoyens et la République, à moins d’entendre par là, comme le faisait Rousseau, qu’on contracte avec soi-même, car ce sont les citoyens, par l’intermédiaire de leurs représentants élus, qui font les lois. Les droits et devoirs fondamentaux ne sont pas produits en vertu d’un traitement particulier reposant sur un échange avec telle ou telle portion des citoyens : ils sont le fruit de décisions universelles, prises au nom de tous et applicables à tous.

Fatiha Boudjahlat a donc raison, en conclusion de son article, de s’adresser aux seuls agents politiques de première main, à savoir les électeurs, en les appelant à la vigilance et à la sanction des élus qui ne sont que leurs représentants temporaires :

« Quiconque l’adjectivise ou l’invective [i.e. la laïcité], quiconque laisse l’adjectiviser ou l’invectiver ne mérite pas de suffrage. Puisqu’ils n’ont pas de conviction, faisons savoir aux élus qu’ils risquent leur place, en cédant sur l’essentiel de ce qui nous a permis d’être ce que nous sommes. C’est le seul rapport de force qu’ils respectent. »

© Catherine Kintzler, 2016.

Notes

2 Voir notamment la revue de presse sur le site du Comité laïcité République http://www.laicite-republique.org/bernard-cazeneuve-reflechirait-a-un-concordat-avec-l-islam-le-canard-enchaine.html

4 Pour en savoir plus, lire l’article de Charles Arambourou sur le site de l’UFAL http://www.ufal.org/laicite/apres-le-tout-securitaire-la-tentation-bonapartiste-cazeneuve-veut-un-concordat-avec-lislam/

6 On aura reconnu la paraphrase d’une répartie célèbre de Churchill, s’adressant en 1938 à Chamberlain au sujet des accords de Munich : « Vous avez eu à choisir entre la guerre et le déshonneur ; vous avez choisi le déshonneur, vous aurez la guerre. »

7 « Si le voile est l’expression d’une religion, nous devons accepter les traditions quelles qu’elles soient » Libération du 23 oct. 1989.

9 Voir sur l’ancien Mezetulle : http://www.mezetulle.net/article-16035588.html

12 Cf sur ce site : http://www.mezetulle.fr/elus-et-complaisances-communautaristes/ . Voir le livre de Céline Pina Silence coupable (éd. Kéro). On rappellera a contrario l’utile Vademecum laïcité de l’Association des maires de France, en total désaccord avec le clientélisme communautaire http://www.mezetulle.fr/le-vade-mecum-laicite-de-lassociation-des-maires-de-france/

13 Sur les entorses à la laïcité, on lira utilement l’ouvrage de Frédérique de la Morena Les frontières de la laïcité, Issy les Moulineaux : LGDJ – Lextenso, collection « Systèmes » 2016. voir sur ce site : http://www.mezetulle.fr/frontieres-de-laicite-de-f-de-morena/

Attentats : une presse qui décide de ne plus informer

À lire, l’excellent article de Mohamed Sifaoui et Jacques Aragones

Sous le titre « Hypocrisie quand tu les tiens », Mohamed Sifaoui et Jacques Aragones ont publié un article dans Huffington Post sur l’effarante décision prise par certains organes de presse français de ne plus communiquer les noms ni les photos des terroristes islamistes. Mezetulle invite ses lecteurs à lire cet excellent texte, dont voici deux extraits :

« Depuis 24 heures, toute l’ossature de Daesh et du djihadisme international est en train de s’effriter devant la bien-pensance parisienne qui, lorsqu’elle étale son snobisme et sa bonne conscience, arrive à épater CNN, la BBC, Al-Jazira, le New York Times, Der Spiegel et l’ensemble des grands médias internationaux qui, pendant ce temps, continueront eux de faire tout simplement de l’information, pour la plupart, en toute responsabilité, en donnant les noms des barbares islamistes et en montrant leur photo.[…]

[…] imaginons que dans une trentaine d’années, le logisticien du groupe terroriste qui a agi le 13 novembre, vous savez celui qui a été arrêté à Molenbeek en Belgique (on peut citer les communes ou prospèrent les apprentis djihadistes ?) avant d’être extradé en France, celui qui est dans la salle de musculation au moment où nous rédigions ces lignes, sortira de prison, vers 2045, après sa période de sûreté et, à 55 ans, sera totalement anonyme. Aussi anonyme que l’employé qui a trimé honnêtement toute sa vie. Aussi anonyme que les honnêtes gens qui n’ont jamais tué ni volé. Il pourra ainsi jouir de la respectabilité que confère souvent l’anonymat.
Aussi, pendant que certains médias français arrêteront de donner une information complète, histoire de se donner bonne conscience, les médias internationaux et surtout les réseaux sociaux, auront le monopole de l’information et Daesh ne sera ni affaibli encore moins anéanti. »

Et les auteurs de conclure « par trois choses que les auteurs de la trouvaille ne connaissent pas »…
…. à découvrir sur Huffington Post.

Pierre Manent répond à André Perrin sur le livre « Situation de la France »

Le débat ouvert sur Mezetulle1 au sujet du livre de Pierre Manent Situation de la France s’enrichit avec une deuxième étape comprenant deux textes : Mezetulle publie ci-dessous le second, signé par Pierre Manent.

La lettre d’André Perrin à laquelle Pierre Manent répond ici a été rédigée dès la parution du livre de Pierre Manent en octobre 2015 : on la trouvera en suivant ce lien. Le texte de la présente réponse de Pierre Manent a été rédigé en mars 2016.

Que les deux auteurs soient vivement remerciés pour avoir bien voulu confier ces textes à Mezetulle.

Réponse de Pierre Manent à la lettre d’André Perrin
[Lire la lettre d’André Perrin à Pierre Manent]

Cher André,

J’essaie, avec un retard impardonnable, de répondre à votre commentaire amicalement critique de mon petit livre. Réponse difficile car nous nous accordons explicitement sur beaucoup de points importants, comme vous le soulignez vous-même. Sur certains points, non moins importants, comme les relations entre le christianisme et la séparation laïque, notre désaccord tient plus au contexte et à l’intention des propositions qui suscitent votre perplexité qu’à une divergence essentielle : je n’ai aucun doute que les principes modernes, laïcité comprise, sont un développement critique intérieur à l’Europe chrétienne. Enfin, certaines de vos inquiétudes, en particulier sur mes concessions aux mœurs musulmanes, tiennent à la trop grande concision de mon propos – ce qui est clairement de ma faute. Je commence par là.

Je suis parti des «mœurs » non pour essentialiser l’islam mais au contraire pour n’avoir pas à le faire. Laissant de côté tous les débats sur le contenu, le sens et les avenirs possibles de cette religion, je le prends comme il se présente, et il se présente par ses mœurs. C’est-à-dire les mœurs musulmanes telles qu’elles sont visibles aujourd’hui en France, et non pas au Pakistan ou ailleurs. (Je ne dis rien de l’excision, parce que ce n’est pas une partie des mœurs de la plupart de nos concitoyens musulmans, mais je suis favorable à l’interdiction légale : il s’agit d’une mutilation grave, ce qui n’est pas le cas de la circoncision des mâles.) Un correspondant musulman – musulman fort pieux et patriote français fort prononcé – me reproche de dire « les mœurs musulmanes » quand je devrais dire « les mœurs maghrébines » (il ne les aime pas). Peu importe l’adjectif. Les mœurs c’est la présence visible d’un groupe humain. Elles sont distinctes de la loi politique à laquelle tout citoyen doit obéissance. Les musulmans s’installant en France sont censés connaître la loi. Ils savent qu’ils entrent dans un pays où on n’a qu’une femme, où on est libre de choisir son conjoint, comme sa religion, qu’on a le droit de quitter quand on le souhaite. Devenant citoyens français, ils acceptent en principe cela. (La République ne fait pas respecter strictement la loi sur tous ces points, pour une part par faiblesse, pour une autre part parce que la loi pénètre difficilement l’intimité des mœurs, ce pourquoi les sages estiment qu’il vaut mieux corriger les mœurs par les mœurs que par la loi !) Ceci est fort clair. Ce qui introduit des complications, c’est que des deux côtés sont apparues des mœurs nouvelles. Du côté musulman une insistance nouvelle sur le vêtement comme signe de piété. De notre côté une insistance nouvelle sur la mixité et la liberté entière ou presque de vêtement et d’allure. C’est ici l’enjeu principal. C’est sur cette question – nos mœurs et les leurs – que les critiques à mon égard sont les plus vives.

Je n’étais pas favorable à la loi de 2004. Elle a eu manifestement de bons effets. Je m’en réjouis. Gardons-la. En sens inverse, si certaines tensions peuvent être atténuées en concédant des heures de piscine distinctes pour les garçons et les filles d’âge scolaire, pourquoi pas ? C’est ici que je me sépare effectivement d’un certain dogmatisme de la mixité qui est récent, et qui à mon sens est trop peu attentif à l’expérience. La mixité est souvent difficile à vivre pour les enfants-adolescents, surtout quand elle implique d’exposer le corps. J’ai fait toutes mes études primaires et secondaires sous un régime de non-mixité, et je ne vois pas que mes droits, ni ceux des élèves du lycée de filles, aient été lésés. Je pense que vous serez d’accord avec moi sur ce point, mais certains, ou plutôt certaines qui me critiquent, regardent cela comme l’équivalent du servage ou de la torture judiciaire. J’ai très délibérément refusé toute complaisance pour cet emportement. Je sais bien l’objection que les plus raisonnables peuvent m’opposer : ces concessions sont peu de chose en elles-mêmes, mais elles encouragent de nouvelles demandes qu’il sera difficile de repousser. Soit. C’est un risque, mais il n’est pas si difficile d’y faire face puisqu’il n’est pas si difficile de distinguer entre l’enfance-adolescence et l’âge adulte. En revanche, dans les hôpitaux, il est impossible de modifier notre façon de faire pour deux raisons. Une raison pratique : le fonctionnement des services serait impossible. Une raison de principe : soigner le corps souffrant réclame que le soignant comme le soigné renoncent à la pudeur, ou la « suspendent ». Sur la plupart de ces points, je pense que nos appréciations sont très proches.

Mes « concessions », que j’ai un peu « théâtralisées » dans le livre, sont en vérité peu de chose. Si elles suscitent des sentiments qui vont jusqu’à l’indignation, c’est parce que je ne marque pas d’indignation à l’égard des mœurs musulmanes, et que je ne montre pas un zèle actif pour les femmes ou féministes musulmanes. Il est vrai. La militance féministe, le souci des droits des femmes, spécialement musulmanes, font partie de la vie normale de nos sociétés. C’est très bien ainsi. Une partie du féminisme contemporain n’a pas ma sympathie. Je m’en accommode. Une partie des mœurs musulmanes dans ce domaine me semble, comme à beaucoup, non seulement réduire la liberté des femmes mais endommager l’humanité des hommes. Comment transforme-t-on une forme de vie aussi enracinée ? Je cherche l’amélioration non dans la dénonciation militante, qui est d’ailleurs souvent appuyée de thèses « anthropologiques » que je désapprouve, mais d’une part dans l’application rigoureuse de la loi, d’autre part dans la participation plus complète à la vie de la nation – une nation dont la « marque chrétienne » me paraît plus éducative même sur ce point que la militance féministe. Bref, je ne propose pas des « accommodements raisonnables » qui laisseraient la moindre ouverture à une législation particulière – les Canadiens jouent avec cette idée – ni à un changement de la loi, mais seulement de l’état d’esprit dans lequel elle est appliquée, par exemple pour le financement des lieux de culte.

Voici alors comment je résume le débat. Pour moi, nous devons faire cité commune avec des musulmans qui formeront pour un temps indéterminé une « partie » distincte du corps social et civique. Pour mes critiques les plus vifs, cette perspective est inadmissible : ou ils veulent les « forcer à être libres », ou ils posent abstraitement une incompatibilité essentielle entre la France laïque et l’islam. Votre position, cher André, me semble être que la solution – laïque – est « au coin de la rue » : le plus grand nombre d’entre eux est mûr pour la laïcité, ils acceptent massivement que leur fille épouse un non musulman (p. 3). Je ne le crois pas. Les années récentes ont vu une intensification de la présence des mœurs musulmanes – signes vestimentaires, ramadan – plutôt que son atténuation. Les musulmans que je peux connaître directement ou indirectement ont le plus souvent un conjoint musulman. Dans le quartier de Figuerolles, j’ai vu au long des années la vie musulmane s’étendre et se consolider, dans la paix et une certaine convivialité, mais dans la séparation. Donc, oui, ils vont constituer une communauté visible et tangible pour un temps indéterminé. Je ne réclame pas que les catholiques visent à une telle visibilité, je les mets en garde explicitement contre la rivalité mimétique, mais il est vrai que cette situation de l’islam en France oblige à reposer la question de la visibilité des religions dans l’espace public. Les termes sont un peu solennels, mais il serait périlleux, non seulement pour le christianisme mais aussi pour la République, de laisser à l’islam le monopole public du Nom divin.

Vous ne considérez pas du tout la contrepartie de mes concessions, qui est la demande adressée aux musulmans de prendre leur indépendance par rapport au monde arabo-musulman. Plus généralement vous ne considérez pas la « question extérieure » qui est pour moi première et qui est déterminante dans mon diagnostic comme dans mes propositions de solution. Vous me dites que vous ne voyez pas la « vérité » qu’il y a dans notre désignation par les islamistes comme des « croisés ». Comment ne la voyez-vous pas ? Même en oubliant les Croisades, qu’une civilisation immobile comme la leur ne saurait oublier, comment oublieraient-ils que depuis au moins l’expédition d’ Égypte ils sont soumis à la domination militaire, politique, économique, intellectuelle de cet ensemble humain qu’ils désignent par sa marque religieuse comme il est naturel à une civilisation qui se définit en ces termes ? Nous n’avons pas accompagné les Américains en Irak, du moins pas en 2003, mais du Liban à l’Afrique de l’Ouest en passant par la Syrie, l’Algérie et le Maroc, la France – laïque et chrétienne – n’a cessé dans la période moderne de prétendre au gouvernement de ces régions. Aujourd’hui encore, velléités en Syrie, action militaire effective au Mali, nous y prétendons. Ces faits sont déterminants pour notre situation qui est inséparablement politique et spirituelle. C’est en tenant compte de ce contexte que, comme vous le dites très bien, je soutiens que les musulmans ne pourront s’intégrer à la société qu’en trouvant leur place dans la nation. Seule la nation en effet est susceptible d’avoir la densité politique et spirituelle suffisante pour une telle tâche. Je ne dis pas que la France aujourd’hui a cette densité, ce n’est pas le cas. J’essaie de tourner les esprits et les cœurs de ce côté. Je m’en prends à la laïcité non par ressentiment catholique – vous admettrez que je donne explicitement l’avantage aux « républicains » contre les « cléricaux » – mais parce que la « laïcité » promet une solution aisée puisque familière à un problème qui réclame une démarche très difficile car entièrement inédite.

Nous aurons, je l’espère, l’occasion de poursuivre cette conversation. En attendant, je vous remercie à nouveau, cher André, pour la générosité et la pertinence de votre lecture.

Avec ma fidèle amitié,

Pierre

@ Pierre Manent et Mezetulle, 2016.

1 – [NDE] La première étape de ce débat ((amorcée par la reprise d’un article de Martine Storti « Le porc, les femmes et le philosophe ») réunit un article de C. Kintzler « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet » et la réponse de P. Manent « Pierre Manent répond à Catherine Kintzler ». Référence du livre de Pierre Manent : Situation de la France, Paris et Perpignan : Desclée de Brouwer, 2015.

[Lire la Lettre d’André Perrin à laquelle répond ici Pierre Manent]

[Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]

Lettre d’André Perrin à Pierre Manent sur le livre « Situation de la France »

Le débat ouvert sur Mezetulle1 au sujet du livre de Pierre Manent Situation de la France s’enrichit avec une deuxième étape comprenant deux textes. Mezetulle publie ci-dessous le premier texte, signé par André Perrin.

En effet, parallèlement à la discussion entre C. Kintzler et Pierre Manent2, et indépendamment d’elle, André Perrin et Pierre Manent ont échangé une correspondance critique sur le même sujet. La lettre d’André Perrin publiée ci-dessous a été rédigée dès la parution du livre de Pierre Manent, en octobre 2015. La réponse de Pierre Manent (à peu près contemporaine de sa réponse à C. Kintzler), date de mars 2016 : les lecteurs la trouveront en suivant ce lien.

Que les deux auteurs soient vivement remerciés pour avoir bien voulu confier ces textes à Mezetulle.

Lettre d’André Perrin à Pierre Manent sur le livre Situation de la France
[Lire la réponse de Pierre Manent]

Cher Pierre,

Je dois en premier lieu faire état de mon total accord avec votre analyse de la situation de la France telle qu’elle découle du tournant de mai 68 et que je résume comme je la comprends : la paradoxale « victoire politique d’un mouvement essentiellement apolitique », ou, pour le dire autrement, la victoire de la société civile contre l’État qui entraîne la délégitimation des règles collectives et substitue au citoyen agissant l’individu jouissant dont l’État libéral moderne étend indéfiniment les droits. La dissociation des droits de l’homme et des droits du citoyen, voire la dissolution de ceux-ci dans ceux-là, conduit à un déclin du politique et à un affaiblissement de la nation, longtemps dissimulés par l’illusion de la « construction  européenne ». Corrélatif de ce déclin, il y a celui de la religion : les catholiques rasent les murs et vivent comme dans la clandestinité. Dans un tel contexte nous sommes incapables de concevoir que le religieux puisse être une force agissante.

Or en face de nous, à l’intérieur comme à l’extérieur, il y a l’islam, lui aussi engagé dans un processus de dépolitisation, mais en quelque sorte inverse du nôtre : non par l’extension indéfinie des droits individuels mais par le pouvoir illimité de la loi divine. La vivacité du religieux dans l’islam produit un double effet : une forte cohésion sociale que, privés de transcendance, nous avons perdue et une motivation pour l’action (dans le pire des cas sous la forme du terrorisme). Cette double dépolitisation se double d’une double passivité : passivité de l’islam (dans la rigidité de ses mœurs) et passivité de l’Europe (dans son ouverture à tous vents). Mais là encore il y a dissymétrie entre ces deux passivités car la passivité du repli sur soi a de la force tandis que celle de l’abandon à tous les courants n’est que faiblesse. Il en va de même dans l’opposition de l’archaïsme de leurs mœurs et du nihilisme des nôtres : le nihilisme a la puissance du rien tandis que l’archaïsme offre consistance et résistance.

La situation de la France c’est donc leur force contre notre faiblesse. La question est alors de savoir comment dans un tel rapport de forces nous pouvons intégrer les musulmans. Votre thèse est négativement que la laïcité républicaine est impuissante à le faire et positivement que les musulmans ne pourront s’intégrer à la société qu’en trouvant leur place dans la nation, ce qui suppose que celle-ci les reçoive en tant que communauté et non pas en tant qu’individus (au rebours de la fameuse formule de Clermont-Tonnerre).

Pourquoi la laïcité ne peut-elle être la solution au problème posé par l’islam ? On ne peut pas attendre que nous fassions aujourd’hui avec les musulmans ce que la IIIe République a fait jadis avec les catholiques pour deux raisons. D’une part parce que les premiers sont extérieurs à l’histoire nationale tandis que les catholiques n’avaient pas à être intégrés : ils étaient depuis toujours partie-prenante de l’histoire de France. D’autre part parce que notre État est beaucoup plus faible que la IIIe République : il est sans autorité et a détruit dans l’éducation tout ce qui avait le pouvoir de rassembler.

Tout cela est vrai. Faut-il en conclure que l’intégration sur la base de la laïcité est désormais impossible ou qu’elle est rendue beaucoup plus difficile ? Qu’il faut redoubler d’efforts ou renoncer ? Vous pensez qu’elle est impossible et qu’il faut « céder ». Céder, c’est-à-dire accepter franchement leurs mœurs, mœurs dont vous dites qu’ils ne peuvent guère se séparer.

Mais quelles sont ces mœurs dont ils ne peuvent se séparer et que nous devons accepter ? Presque toutes semble-t-il puisque seules deux exclusions sont prononcées, celle de la polygamie et celle du voile intégral. Quel est donc le reste ? Vous ne dites rien de l’excision peut-être parce que vous considérez qu’elle ne fait pas partie des mœurs musulmanes, ce qui est vrai en droit, mais pas en fait. Il est vrai que le Coran ne prescrit pas plus l’excision que la circoncision, mais l’une et l’autre sont préconisées par des imams et des jurisconsultes qui s’appuient sur divers hadiths. Par ailleurs les 28 pays du Moyen-Orient et d’Afrique subsaharienne où l’excision est pratiquée sont des pays à forte majorité musulmane et c’est dans ceux qui sont à peu près exclusivement musulmans (Égypte, Mali etc.) que le taux de femmes excisées avoisine ou dépasse 90%. Vous ne dites rien non plus du droit à l’apostasie et des mariages forcés, peut-être parce que vous considérez que ces questions sont de toute façon réglées par le droit français. Vous donnez deux exemples, celui de la viande à la cantine et de la mixité à la piscine. Sur le premier je suis entièrement d’accord avec vous dès lors qu’il s’agit de menu unique et de porc obligatoire. J’ai d’ailleurs le sentiment qu’on cherche là à créer de toutes pièces un faux problème. Les fonctions que j’ai exercées dans les dernières années de ma carrière m’ont amené à déjeuner régulièrement dans les cantines des lycées et je n’y ai jamais vu de menu unique. En règle générale les élèves ont le choix entre deux ou trois plats aussi bien pour l’entrée que pour le plat de résistance et le dessert. Il ne doit pas être difficile de proposer, le jour où il y a du porc, un plat de poisson ou un plat végétarien. Il en irait différemment bien sûr si les musulmans exigeaient des menus hallal. Je suis plus réservé sur le second point qui engage la question des rapports des hommes et des femmes dans la civilisation européenne et qui a aussi des incidences sur l’École : faudra-t-il organiser la séparation des sexes dans les cours d’EPS ? Et quid du voile islamique dans les collèges et les lycées ? Dans la mesure où vous n’excluez que le port du voile intégral vous laissez supposer qu’il faudrait revenir sur la loi de 2004, c’est-à-dire sur une loi qui, loin de produire les effets catastrophiques annoncés par ses détracteurs, a été très rapidement bien acceptée et respectée. Quel bénéfice pourrait-on escompter de son abrogation ? On peut penser que les élèves chrétiens n’ayant jamais arboré des croix ostensibles et les élèves juifs ayant largement déserté l’école publique depuis une quinzaine d’années, le voile islamique serait le seul signe religieux à avoir droit de cité à l’école ; mais le voile islamique n’a pas une signification univoquement religieuse : il est tout autant politique et identitaire, de telle sorte qu’on peut craindre une surenchère. Quel argument opposerait-on à des élèves qui voudraient afficher leur identité à eux, par exemple celle d’une France « blanche et chrétienne » ? Une École où voisineraient des voiles islamiques, des flammes tricolores, voire des faucilles et des marteaux ne me semble propice ni à la « concorde civique » ni à la sérénité de l’enseignement.

Vous dites que « le contrat tacite de l’immigration ne comportait pas que les musulmans dussent adhérer à l’idée occidentale des relations entre les sexes » (p. 73). Dès lors qu’un contrat est tacite, il n’est pas très aisé de s’entendre sur ses termes. J’observe cependant que la floraison du voile est bien postérieure aux débuts de l’immigration. Dans les écoles en particulier le voile était totalement inconnu avant 1989. De même les problèmes posés aujourd’hui dans les hôpitaux par certains musulmans qui refusent que leurs épouses soient examinées et soignées par des médecins de sexe masculin sont, semble-t-il, récents. Je ne suis donc pas du tout sûr que nos compatriotes musulmans ne puissent pas se « séparer » de mœurs dont ils se sont fort bien séparés il n’y a pas si longtemps. Mais si c’était le cas faudrait-il donner tort à ces féministes musulmanes qui, depuis une dizaine d’années, luttent contre les pressions que les imams et les « grands frères » exercent sur les femmes dans les « cités » pour exiger le port du voile, proscrire le maquillage, punir la fréquentation de non-musulmans et imposer le respect du ramadan ?

Enfin je ne vois pas bien pourquoi des musulmans qui tiennent ces mœurs pour « obligatoires ou désirables » (p. 72) accepteraient la « liberté complète de pensée et d’expression » (p. 76) que nous exigerions à titre de compensation. Du reste vous convenez vous-même que cela leur sera sans doute difficile à accepter.

J’en viens maintenant au versant positif de votre thèse : il faut recevoir les musulmans comme selon vous ils le réclament, « non seulement comme des individus titulaires de droits égaux, mais comme une communauté … » (p. 141). J’avoue que j’ai du mal à voir ce que cette proposition implique concrètement, d’autant plus que vous rejetez en même temps le communautarisme, défini comme repli, séparation et non-participation (p. 148), tout en ajoutant qu’ « une certaine « communautarisation » est inévitable » (p. 165). S’agit-il d’un statut personnel musulman comme celui des Maorais à Mayotte ? D’ « accommodements raisonnables » comme au Québec ? Il ne le semble pas puisque vous dites que le dispositif que vous préconisez « n’est nullement contraire […] à la « séparation » libérale ou laïque » (p.147). Ce dispositif exige-t-il des modifications constitutionnelles ou législatives ? Le seul exemple que vous donnez est l’entorse faite à la loi de 1905 qui permet de financer indirectement le cultuel par le biais du culturel. Bref la question que je me pose est de savoir si vous appelez à un changement d’état d’esprit ou à un changement de la loi.

Vous écrivez à propos des musulmans qu’ « on ne leur a laissé que le choix abstrait et passablement spécieux entre le communautarisme et la laïcité comprise comme neutralisation religieuse de la société » (p. 149) et vous demandez s’ils doivent ôter les signes de leurs mœurs (ibid.) ou « dérober à la vue les signes de leur appartenance religieuse » (p. 140). Mais précisément parce que la laïcité de l’État n’implique aucunement la laïcité de la société, on ne leur demande pas cela. Le port du voile n’est prohibé que dans les établissements d’enseignement public destinés à des élèves mineurs, nulle part ailleurs. Ni dans les lycées privés, ni dans les universités, ni dans les rues, ni à la poste ou à la préfecture, ni dans les hôtels, comme l’a mis en évidence l’épilogue judiciaire de l’affaire Fanny Truchelut. Partout dans l’espace public de la société civile le voile islamique a droit de cité au même titre que la soutane et celui-là est beaucoup plus courant que celle-ci ; et s’il s’agit du regard qui est porté sur ces signes religieux je dirai que le voile me paraît mieux accepté que la soutane : un prêtre ensoutané est immédiatement catalogué comme « intégriste » tandis que l’idée selon laquelle une jeune fille musulmane peut avoir bien d’autres raisons de se voiler a fait son chemin. Et je ne dis rien de la kippa dont le port est aujourd’hui à peu près impossible au-delà du périmètre de certains quartiers très « communautarisés ». Ainsi lorsque vous écrivez plus loin que « les musulmans formeront inévitablement une communauté visible et tangible dans la nation française » (p. 165), faut-il comprendre qu’elle sera visible et tangible comme la communauté des catholiques l’est aujourd’hui ou d’une autre manière ? Et dans ce dernier cas cela signifie-t-il que les catholiques se verront reconnaître le droit à une visibilité qu’ils n’ont pas aujourd’hui ? Et si oui, le rapport de forces entre catholiques et musulmans est-il tel que cette reconnaissance serait également favorable aux uns et aux autres ?

S’agissant de la laïcité il y a un autre point, plus théorique, sur lequel je ne parviens pas à vous suivre. Vous considérez que la thèse selon laquelle la laïcité étant inscrite dans le christianisme a préparé l’Europe à la séparation moderne de l’Église et de l’État, si elle comporte assez de vraisemblance pour devoir être prise au sérieux, est un « lieu commun » d’une faible utilité pour penser notre rapport au monde arabo-musulman (p. 91-92). Vous lui objectez que pour un principe « fondamental » il a mis bien du temps pour être reconnu et réalisé dans le monde chrétien. Comme principe constitué tel que nous le connaissons, c’est évidemment vrai, mais il n’en demeure pas moins que la constitution de ce principe a des conditions historiques de possibilité. Or la séparation du temporel et du spirituel s’est effectuée très tôt sous la forme du conflit du Pape et de l’Empereur, de la querelle des investitures, de l’opposition du gallicanisme et de l’ultramontanisme. Il n’y a rien eu d’équivalent à ma connaissance dans le monde islamique, dans cet islam que Maxime Rodinson a qualifié d’ « Église-État ». Et la rupture chrétienne avec le juridisme, le privilège accordé à l’intériorité de la conscience par rapport à l’extériorité de la loi (« le Sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le Sabbat ») à la fois expliquent que la laïcité soit née en terre chrétienne plutôt qu’en terre d’islam et permettent de penser encore aujourd’hui notre rapport à l’islam.

Je ne vous suis pas non plus lorsque vous ajoutez, et en italiques, que « ce qui est dit de l’homme et à l’homme par les déclarations des droits de l’homme n’a rien à voir avec ce que la prédication chrétienne dit de l’homme et à l’homme » (p. 93). Certes ce n’est pas exactement la même chose encore que la raison que vous donnez ne me convainque pas car la doctrine du péché originel ne contredit pas l’idée que Dieu a créé l’homme libre, absolument libre et même d’une liberté qui n’est pas moins grande que la liberté divine si, comme dit Descartes, « on la considère formellement et précisément en elle-même ». Dieu a créé l’homme libre de lui dire non, de lui tourner le dos et de s’engager délibérément vers le mal. C’est pourquoi la formulation « il est né esclave du péché » est terriblement équivoque : s’il était absolument impossible de ne pas pécher, quel péché y aurait-il à pécher ? Je tiens donc que l’autonomie du sujet moderne, dont il est question dans les droits de l’homme, a quelque chose à voir avec la liberté chrétienne, même si c’est à Dieu et non à notre autoconstitution que nous devons cette liberté, et au Christ que nous devons cette libération. Quant aux droits de l’homme ils ont bien une genèse et une histoire : ce n’est pas par génération spontanée que les idées de liberté, d’égalité et de fraternité ont pu émerger de sociétés esclavagistes et inégalitaires et finir par s’imposer. Hegel avait vu juste, je crois, en disant que si les Grecs et les Romains savaient que quelques-uns sont libres, c’est par le christianisme qu’on est arrivé à la conscience que tous sont libres, que la liberté de l’esprit constitue la nature propre de l’homme.

J’en termine avec mes réserves sur un point de détail. À propos des musulmans français vous écrivez : « Certains d’entre eux, on le sait, désignent Européens et Américains comme les « croisés ». Il y a plus de vérité dans cette exagération que dans nos dénégations » (p. 152). J’avoue avoir du mal à voir la vérité de cette exagération. Passe encore pour les Américains, mais les Européens ? Mais les Français ? S’il s’agit des catholiques vous dites vous-même qu’ils rasent les murs, ce qui est une curieuse façon de partir en croisade, et vous ajoutez que l’Église catholique est aujourd’hui « la moins intolérante et la plus ouverte des forces spirituelles qui nous concernent » (p. 159). S’il s’agit de la société française dans son ensemble, outre qu’elle est largement déchristianisée, elle s’est massivement opposée à la seconde guerre d’Irak : à 80% selon les sondages de l’époque, 7% seulement des Français ayant souhaité un plus fort engagement, et 27% ayant déploré un trop fort engagement alors même que la France avait pris la tête avec Villepin de l’opposition à l’entreprise américaine.

Je voudrais enfin vous dire pourquoi je ne désespère pas de la laïcité et pourquoi je ne crois pas que l’intégration de nos compatriotes musulmans requière qu’on rabatte en quoi que ce soit de ses exigences. Comme je vous l’ai dit je partage à peu près entièrement votre analyse de la situation. En revanche je n’apprécie pas exactement de la même manière que vous le rapport des forces en présence. Lorsque vous opposez leur force à notre faiblesse vous ne sous-estimez assurément pas notre faiblesse, mais peut-être surestimez-vous leur force. Tout en reconnaissant l’hétérogénéité du monde musulman et ses divisions vous écrivez « Il reste que pour le plus grand nombre, en tout cas pour un nombre assez grand pour déterminer et fixer la forme de la vie commune, l’islam reste la règle évidente et obligatoire des mœurs » (p.59). C’est sans doute vrai à l’extérieur, mais à l’intérieur ? Un peu plus haut vous dites : « certains en nombre indéterminé peuvent même avoir abandonné la religion commune ou ne la plus suivre qu’épisodiquement ou superficiellement … ». Certes ce nombre n’est pas aisé à déterminer puisque l’établissement de statistiques ethniques et religieuses est problématique, mais nous disposons tout de même de quelques indications. Selon le ministère de l’intérieur et l’enquête INSEE/INED de 2010, 1/3 seulement des musulmans (c’est-à-dire des personnes d’origine musulmane) se déclareraient croyants et pratiquants. Le chiffre du sondage IFOP réalisé en juillet 2011 pour le journal La Croix est un peu plus élevé : 41%, mais selon ce même sondage seuls 25% des musulmans vont à la mosquée le vendredi et 6% ont fait le pèlerinage à La Mecque. 34% se disent croyants mais non pratiquants et 25% sans religion. À la question : « Accepteriez-vous que votre fille épouse un non-musulman ? », 76 % répondent qu’ils l’accepteraient sans difficulté comme une chose sans importance et 17% qu’ils l’accepteraient sans que cela leur fasse plaisir. Seuls 4% répondent qu’ils ne l’accepteraient en aucun cas.

Je pense pouvoir en déduire que le plus grand nombre des musulmans vivant en France – des personnes d’origine musulmane – est mûr pour la laïcité et que ce n’est pas le moment de les en priver, surtout lorsqu’ils la réclament. Déjà à l’époque où allait être votée la loi proscrivant les signes religieux dans l’enceinte de l’école, un sondage IFOP publié par le magazine Elle avait montré que la majorité des femmes musulmanes vivant en France étaient favorables à cette loi. Bien des élèves musulmanes, surveillées par des imams et des « grands frères » aux abords des établissements scolaires, aimaient dans l’École le seul lieu où elles pouvaient retirer leur foulard et souhaitaient tout sauf qu’on leur donne le droit de l’y porter, droit qui se fût inévitablement transformé en devoir. Par ailleurs il y a en France un taux de mariages et d’unions mixtes important, dix fois plus élevé qu’en Grande-Bretagne ou qu’en Allemagne. Sans doute ces chiffres doivent-ils être pondérés aujourd’hui comme le signale Michèle Tribalat, dans la mesure où les Français rejoints sont souvent eux-mêmes d’origine étrangère, de sorte que ces mariages mixtes ne sont pas véritablement exogames. Il n’en demeure pas moins que les unions entre Français d’origine européenne et maghrébins sont beaucoup plus fréquentes que celles entre Britanniques « de souche » et Pakistanais ou Allemands et Turcs. Le communautarisme d’outre-Manche n’a ni favorisé l’intégration, ni empêché les émeutes raciales, ni fait obstacle à la préparation d’actes terroristes. Déjà à la suite des émeutes de 2001 le rapport Cantle avait remis en cause la politique différentialiste. Aujourd’hui que David Cameron et Angela Merkel prennent acte l’un et l’autre de l’échec du multiculturalisme dans leurs pays, est-ce bien le moment de remettre en cause notre laïcité ?

Je pense tout au contraire qu’il nous faut nous appuyer sur cette majorité de nos compatriotes musulmans qui, en dépit de leur origine, sont ouverts à la laïcité parce qu’ils en perçoivent bien les avantages et qui aspirent à nous rejoindre dans nos mœurs pour combattre la minorité – dont il ne faut certes pas sous-estimer la puissance – de ceux qui rêvent de nous imposer à travers les leurs un modèle de civilisation dont nous ne voulons pas.

Bien amicalement à vous,

André

© André Perrin et Mezetulle, 2016.

[Lire la réponse de Pierre Manent à André Perrin]

[Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]

Notes de l’éditeur

1 – La première étape de ce débat (amorcée par la reprise d’un article de Martine Storti « Le porc, les femmes et le philosophe ») réunit un article de C. Kintzler « Situation de la France de Pierre Manent : petits remèdes, grand effet » et la réponse de P. Manent « Pierre Manent répond à Catherine Kintzler ». Référence du livre de Pierre Manent : Situation de la France, Paris et Perpignan : Desclée de Brouwer, 2015.

2 – Voir la note précédente.

Soutenir Kamel Daoud

Revue de presse

L’écrivain et journaliste algérien Kamel Daoud est en proie à une campagne de dénigrement digne de l’inquisition et des plus sombres jours du stalinisme, pour avoir écrit deux articles au sujet des agressions sexuelles de Cologne, textes qui ont eu le malheur de déplaire à un courant qu’on appellera ici la « sociologie de l’excuse » et qui s’érige volontiers en censeur moral. Un collectif de chercheurs ne s’est pas contenté d’exprimer et d’argumenter son désaccord, mais a publiquement accusé Kamel Daoud d’« islamophobie » et de racisme1.

Ce n’est pas la première fois qu’un intellectuel est ainsi cloué au pilori par d’autres « intellectuels » qui s’auto-saisissent d’une mission d’ordre moral, lancent des textes accusateurs ou des pétitions infamantes. On se rappelle l’affaire Pétré-Grenouilleau, l’affaire Redeker ou encore certains universitaires réclamant l’interdiction professionnelle de Sylvain Gouguenheim après la publication de son livre sur Aristote en 20082.

Sauf que cette fois, ne sont pas seuls en question la liberté, l’honneur professionnel et la dignité de l’intéressé. On sait aujourd’hui plus que jamais que derrière l’accusation d’« islamophobie », il n’y a pas que de l’intimidation verbale. Ce procès politique rejoint ainsi la fatwa qui pèse sur la tête de l’écrivain depuis 2014, mais il le blesse davantage3, venant d’un monde dit « universitaire » qui en principe devrait réfléchir à deux fois avant de pointer un index d’opprobre, et a fortiori si cet index est susceptible de se prolonger en bras armé. Il en dit long, également, sur l’état de décomposition intellectuelle de certains « chercheurs » qui cherchent surtout à se donner des béquilles en brandissant des bâtons ; du même coup le beau nom d’université est trahi et sali.

Mezetulle se joint aux nombreux soutiens qui s’expriment en faveur de Kamel Daoud.

Voici, en désordre, une liste de quelques-uns des articles de soutien accessibles en ligne dont j’ai connaissance. Merci aux lecteurs qui en connaissent d’autres de les signaler par des liens actifs dans les commentaires ci-dessous – je me charge de les valider et de rendre les liens cliquables.

[Edit du 3 mars : voir dans ce commentaire la biblio envoyée par Liliane Kandel]

© Mezetulle, 2016.

Notes
  1. Voir Le Monde 12 février 2016 ; Le Monde a publié depuis un article sur les étapes de ce qu’il convient d’appeler pudiquement une polémique []
  2. Voir l’article d’André Perrin « Le médiéviste et les nouveaux inquisiteurs » sur l’ancien Mezetulle []
  3. Voir l’article de M Mbougar Sarr cité dans la liste ci-dessus []

« Situation de la France » de Pierre Manent: petits remèdes, grand effet

Un brûlot anti-laïque et anti-républicain

Dans Situation de la France, Pierre Manent diagnostique un état de faiblesse et propose des remèdes. Selon lui, le régime laïque se révèle impuissant à inclure une des composantes sociales de la France, à savoir « les musulmans ». Il serait alors nécessaire de modifier le dispositif en leur proposant un contrat, point d’entrée d’une reconnaissance politique des religions. À l’issue de l’ouvrage, c’est toute la conception philosophique du modèle républicain – immanentiste, minimaliste et atomiste – qui est congédiée.

1 – Visite rapide d’un brûlot anti-laïque et anti-républicain

Dans Situation de la France1, Pierre Manent s’emploie à diagnostiquer un état de faiblesse et à proposer des remèdes. Selon lui, le dispositif républicain actuel se révèle impuissant à inclure une des composantes sociales de la France, à savoir « les musulmans », et son impuissance aurait pour cause principale la laïcité – thème obsessionnel du livre. Pour guérir cette faiblesse, il serait nécessaire de modifier le dispositif en proposant aux musulmans un « contrat » comprenant la reconnaissance officielle d’un mode de vie qui leur serait propre.

Avançant quelques concessions qui semblent à première vue fort modestes, la proposition agit comme un effet domino que l’auteur déploie de proche en proche. Quelques remèdes, notamment l’introduction d’une dose de reconnaissance des communautés à « marqueurs religieux », finissent par remettre en question l’ensemble du modèle républicain. Le tout est recomposé sous la houlette d’un holisme national aimanté par un catholicisme fédérateur des esprits que l’auteur rappelle à sa vocation pastorale et politique : le retour de la transcendance dans la conduite des affaires publiques. À l’issue de l’ouvrage, ce n’est pas seulement la laïcité apparente – obsession et bête noire de l’auteur – qui est congédiée, mais avec elle la conception philosophique (immanentiste, minimaliste et atomiste) de l’association politique qu’elle révèle et qui la rend possible.

Tout dans ce livre devrait me hérisser et me déplaire. Je m’en voudrais cependant de passer sous silence le plaisir certain que j’ai pris à le lire. J’y relève des passages roboratifs et bien sentis sur l’ineptie et la nuisance de la notion d’ « islamophobie », sur la nocivité d’une politique scolaire qui s’acharne à vider l’enseignement de son contenu d’instruction libératrice, et sur l’incapacité de l’État à conduire un projet politique ferme – observations que je partage avec l’auteur et dont je tire des conclusions opposées aux siennes. Mais surtout c’est un livre, destiné à une lecture sans reprise d’haleine. S’y déploie une parole audacieuse, dans un style fluide et ferme, d’une seule traite, sans les béquilles « pour les nuls » que seraient des chapitres et des sous-titres, parole livrée au souffle du lecteur sans repères autres que de simples numéros, mais aussi sans les points d’assurance d’une référence consultable, d’une note de bas de page, d’une citation, d’un seul exemple précis et discriminant, encore moins d’éléments bibliographiques. Cette confiance demandée au lecteur se retourne aisément. À vouloir ainsi parler d’autorité, on risque de ne pas être cru sur parole.

Je m’emploierai dans les lignes qui suivent à me tenir sur un autre versant, à briser le sortilège en recourant à la lourdeur inélégante d’une argumentation laborieuse. Il faut dire pourquoi la médecine douce de Pierre Manent est un philtre drastique destiné à nous purger du modèle politique républicain.

2 – Une présentation sophistique du régime laïque

J’ai parlé d’une obsession de la laïcité. Dans Situation de la France, l’auteur entretient constamment la confusion sur ce concept.

Tantôt il rappelle à juste titre (même s’il le fait péjorativement) que le principe de laïcité n’a de sens que dans le domaine de l’autorité publique et de ce qui participe d’elle, et qu’il ne peut s’appliquer à la société civile, laquelle est libre dans le cadre du droit commun. Tantôt il avance – et plus fréquemment – que la laïcité aurait pour objet un « effacement de la présence publique du religieux » (4e de couv.), ou l’installation d’une « société religieusement neutre » (p. 32), consistant aujourd’hui à « faire disparaître la religion comme chose sociale et spirituelle » (p. 42) et prétendant obtenir une « transsubstantiation de l’islam observable en le rendant invisible » (p. 75)2.

Confusions et ambivalences

Une telle vision brouille la définition juridique et la pratique de la laïcité comme régime politique, lequel articule deux éléments. D’une part le principe de laïcité, valide dans le domaine de l’autorité publique et ce qui participe d’elle, qui réclame de celle-ci l’abstention en matière de croyances et d’incroyances (c’est en ce sens qu’on peut parler « d’effacement de la présence publique du religieux »). De l’autre l’infinité de la société civile dont la liberté d’opinion, d’expression et d’affichage est entière, y compris en public, dans le cadre du droit commun : on voit alors se retourner le sens de l’expression « effacement de la présence publique du religieux ». Cette dualité n’est pas exposée pour elle-même, mais elle est interprétée de manière unilatérale en termes d’effacement à la faveur de l’ambivalence du terme « public »3. Le procès de la laïcité pour tentative de « nettoyage » n’est certes pas nouveau, mais le procédé qui le soutient ici s’apparente à un sophisme du gruyère qui prétend anéantir la substance du fromage en regardant ses trous.

Effectivement, « la marque religieuse », et Pierre Manent a raison de le rappeler même si c’est pour le déplorer, « n’intéresse pas le corps politique » (p. 165). Mais pourquoi déplorer que ce principe d’abstention « ne dise rien de la société » (p.32) ? Encore heureux que son minimalisme n’impose à la société rien d’autre que ce qui relève du droit commun, qu’il la laisse libre de se déterminer, aussi bien individuellement que collectivement en matière de convictions et de mœurs ! Croire ou faire croire que ce qui n’a pas de statut politique serait inexistant juridiquement et invisible socialement est une supercherie à laquelle seuls des lecteurs à la fois ignorants et aveugles peuvent se laisser prendre. Les entreprises, les associations y compris cultuelles ont un statut juridique sans avoir d’efficience politique, les manifestations religieuses ne sont nullement contraintes de se tenir à l’abri du regard d’autrui, et de manière générale la liberté d’expression est la règle dans la société civile.

Il est répété à l’envi tout au long du livre que « les musulmans » ne pourraient pas déployer leur façon de vivre sur le territoire national. Comme si les lecteurs, même s’ils limitent leur expérience à la rive gauche de Paris intra muros et à quelques quartiers chics de la rive droite, n’avaient jamais rencontré une femme portant le voile dans la rue ou dans les transports publics, jamais vu un rayon halal dans un supermarché, jamais pu observer autour d’eux des pratiques diverses du ramadan ! Et, après s’être ainsi rendu aveugle et avoir fait croire au lecteur qu’il vit dans un désert d’expression religieuse, on a l’effronterie de déclarer la laïcité « abstraite » !

Il n’y a rien de plus concret et de plus libre que cette respiration qui distingue deux espaces, qui ne soumet personne ni à une uniformisation étatique, ni à une uniformisation par assignation à une appartenance privée. On peut habiter cette séparation4, précisément parce qu’on y respire.

Dans le procès intenté à la laïcité, P. Manent ne craint pas l’outrance : « ce qui est à l’œuvre – écrit-il p. 129 – c’est la disqualification de tous les contenus de vie partageables au motif qu’ils n’ont pas été choisis par chacun, ou qu’ils n’agréent pas à chacun ». On ne peut mieux confondre la notion d’espace zéro qui a pour objet, précisément, le déploiement de tous les contenus d’opinion (qu’ils soient ou non partageables, y compris ceux qui n’existent pas encore, pourvu qu’ils ne soient pas contraires au droit commun) avec un outil ravageur de désertification et de stérilisation de l’espace civil.

Effacement des religions ou laïcité ?

Une autre idée fausse mais largement répandue – et c’est là-dessus que commence le livre – consiste à installer la confusion entre la sortie de la religion et la laïcité, autrement dit entre le mouvement historique de sécularisation et les propriétés juridiques et philosophiques du régime laïque. J’ai suffisamment procédé à l’examen de cette question, à travers une analyse du livre de Jean-Claude Monod5, pour me contenter d’en reprendre ici les grandes lignes.

Que la laïcité s’inscrive dans le processus historique de sécularisation, que à bien des égards leur histoire soit parallèle, ce sont des évidences. Mais peut-on légitimement en conclure que le dispositif laïque comme régime politique a les mêmes propriétés qu’une sortie croissante de la religion ? Il y a là un glissement théorique qui confond les conditions historiques avec les conditions intellectuelles, l’étude des propriétés d’un concept avec celle d’un processus dans l’histoire. La preuve en est que jamais la laïcité n’a réclamé un effacement en extension ou une atténuation en intensité du religieux, jamais elle n’a pour conséquence une exigence de « modération » de la foi : elle n’est en rien opposée à la ferveur, elle réclame seulement aux religions l’abandon de leurs prétentions politiques. Alors oui, d’accord avec Pierre Manent pour dire qu’il faut « suspendre le postulat selon lequel la religion est destinée à s’effacer des sociétés modernes » (p. 20), mais on fera remarquer que la laïcité n’a jamais installé ce postulat.

3 – Un régime laïque incapable, inadapté et obsolète ?

« Notre régime doit céder » : une faiblesse est un motif pour s’affaiblir davantage

La grande affaire, cheville ouvrière du livre, est la présence de l’islam en France. Selon l’auteur, les musulmans auraient installé un état des mœurs susceptible de transformer substantiellement notre existence politique. Le régime laïque se révélerait incapable de traiter cet aspect, pris au dépourvu parce que fondamentalement inadapté à la situation nouvelle. Il faudrait alors changer ce régime. C’est dit p. 69 avec un aplomb tranquille : « notre régime doit céder et accepter franchement leurs mœurs puisque les musulmans sont nos concitoyens »6.

On admirera au passage le raisonnement : « puisque les X sont nos concitoyens et qu’ils récusent par leurs mœurs le régime politique, alors il faut changer ce régime et l’aligner sur les mœurs des X ». Reste à savoir si la mineure du syllogisme est vraie (les mœurs de nos concitoyens musulmans, ici et maintenant, seraient-elles contraires au régime laïque?) – c’est ce qu’on abordera plus loin.

Revenons à la prétendue incapacité d’une politique laïque. Qu’elle soit due à la constitution même du régime laïque plutôt qu’à la faiblesse des politiques à la promouvoir et à l’appliquer durant des décennies, ce sont deux hypothèses que l’auteur ne distingue pas, trop occupé qu’il est à ramener la seconde à la première : la laïcité ne marche pas (on néglige de dire qu’elle a été constamment affaiblie et « accommodée »7) donc il faut l’abandonner. En résumé : une faiblesse est un motif pour s’affaiblir davantage. Pour remonter un malade, rien ne vaut une bonne saignée.

Une laïcité en miroir avec le catholicisme

Intervient alors un argument répandu, à l’appui d’une obsolescence de la laïcité. Notre régime laïque aurait été déterminé par sa relation singulière et exclusive avec le catholicisme, notamment à travers les débats dont est issue la loi de 1905. P. Manent n’est pas le seul à avancer l’idée à des fins d’effacement de la laïcité : Marcel Gauchet l’a fait dans un entretien à Philosophie Magazine8. Un effet de miroir avec le catholicisme rendrait la laïcité dépendante de ce contexte et donc inadaptée à l’émergence de nouveaux phénomènes religieux.

Mais le fait que le catholicisme était dominant au moment de la loi de 1905 ne limite pas la portée de cette loi. Avec un tel raisonnement, on peut aussi prétendre que les droits de l’homme ne valent que pour la population montante au moment de leur proclamation – c’est un poncif des critiques des droits de l’homme : ils ont d’abord été faits pour une classe bourgeoise qui avait besoin de briser les féodalités par la promotion des droits individuels égaux9.

On fera remarquer que la législation laïque ne s’est pas figée en 1905. Elle continue à vivre, et tout particulièrement à l’époque actuelle ou récente (avortement, émancipation des femmes mariées, mariage civil, loi de mars 2004 sur les signes religieux à l’école, discussions sur la fin de vie, sur les cellules-souches). À l’autre bout, l’expérience historique laïque commence bien avant le début du XXe siècle, notamment avec la Révolution française. Loin de disqualifier la laïcité, cette expérience est exemplaire de ce que peut accomplir un peuple résolu à se défaire de l’autorité politique d’une religion hégémonique.

Fondamentalement, la question est de savoir s’il y a des avancées du droit, lesquelles profitent à tous. Les lois laïques posent plus de libertés et garantissent plus de sécurité que ne l’a fait aucune religion, et que ne l’a fait aucun modèle de type concordataire. Prétendre que la laïcité s’appliquerait mal à l’islam, c’est fétichiser la version la plus réactionnaire – la plus bruyante – de l’islam qui refuse toute adaptation, c’est déjà avoir décidé, de manière désinvolte et méprisante, que « les musulmans » s’y reconnaissent indistinctement.

« Les musulmans » auraient-ils un problème avec la laïcité ?

L’idée d’une cession face aux « mœurs musulmanes » ainsi fétichisées s’autorise d’un préalable particulièrement choquant pour la fille d’immigré que je suis : « Nous n’avons pas posé de conditions à leur installation » (p. 69). Comme si l’installation dans un pays ne valait pas ipso facto pour acceptation de ses lois. Comme si nos concitoyens de religion et de culture musulmane étaient marqués par une tache d’étrangeté foncière appelant un traitement particulier.

Vraiment, « les musulmans » méconnaîtraient les lois, les subiraient plus que les autres et seraient incapables de comprendre ce qu’est un régime laïque ? Vraiment, il suffirait de s’installer en France et d’y agir à sa guise pour pouvoir se prévaloir d’une modification de facto du régime politique au motif d’un je ne sais quel « contrat tacite» ? Disons plutôt que, par faiblesse et clientélisme, les politiques qui se sont succédé n’ont pas osé appliquer les lois, et qu’elles ont vu dans « les musulmans » une communauté fantasmatique coalisée autour d’une version rétrograde de l’islam qu’il ne faudrait pas « stigmatiser ». Voilà comment on tire argument d’une erreur de politique pour en commettre une autre, mais cette fois législative : il faudrait maintenant éclaircir ce fameux « contrat » et le rendre explicite… en cédant bien sûr !

N’est-ce pas supposer, de manière insultante, que « les musulmans », pris de manière indistincte, seraient particulièrement sourds au langage de la loi et entièrement réfractaires à tout principe laïque ? C’est effectivement ce qui est dit p. 34-37 : on ne pourrait pas faire avec l’islam ce que la laïcité a accompli avec le catholicisme. Vouloir réussir avec les Français de confession musulmane ce que la IIIe République a réussi avec les catholiques serait « une idée fausse dont nous périssons » : il faut croire donc que les musulmans seraient particulièrement et massivement réfractaires au mode de vie propre à un régime républicain laïque ? Or Merah a assassiné un militaire français de confession musulmane au motif de son allégeance républicaine. Les frères Kouachi ne se sont pas embarrassés de scrupules pour tirer indistinctement sur tous ceux qui travaillaient pour les mécréants de Charlie Hebdo ou qui entendaient les protéger. Le 13 novembre, aucune précaution n’a été prise par les massacreurs pour épargner les musulmans présents au Bataclan et attablés dans les cafés. Bien au contraire. L’odieuse police morale religieuse visant les musulmans vivant en France apparaît de plus en plus clairement. Pierre Manent ferait bien de lire de près les communiqués du Califat10 qui les menacent précisément parce qu’ils sont coupables à ses yeux d’être en paix avec une république laïque et d’en adopter le mode de vie. Le Califat, qui s’y connaît, a très bien compris que l’immense majorité des Français de confession musulmane et des musulmans vivant en France n’a pas de problème avec la laïcité et que, suprême apostasie, beaucoup pourraient même être touchés par l’indifférence religieuse.

Depuis une réflexion de cabinet avec des catégories taillées à coup de serpe, on vient demander à la laïcité de s’infléchir pour s’adapter à tel ou tel « fait social » qu’on tire de son chapeau, de s’adapter à telle ou telle vision ultra-réactionnaire se réclamant d’une religion. Pierre Manent a écrit son livre avant le 13 novembre 2015 : son discours pouvait encore passer pour l’expression philosophique d’un anti-laïcisme fort répandu. Lu aujourd’hui, il prend rétrospectivement les accents d’une capitulation qui propose de sacrifier la laïcité sur l’autel du terrorisme.

4 – Un programme contractuel apparemment dérisoire

Trois clauses d’un contrat de reconnaissance

Reste à examiner l’ordonnance alignant les petits remèdes. Le programme d’explicitation du « contrat tacite » se résume apparemment à trois clauses dont l’auteur, dans les commentaires qu’il en a faits dans les médias, se plaît à souligner la modestie.

  1. Il ne faut pas imposer de porc à la cantine dans les écoles publiques (p. 72). Mais où a-t-on vu que la loi impose le cochon ? Pierre Manent confond ici une fois de plus la laïcité avec une tapageuse politique locale de provocation dont on connaît parfaitement l’origine et les motifs.

  2. On sera accommodant sur la manière de concevoir les relations entre les sexes – par exemple il n’est pas gênant d’accéder aux demandes de non-mixité pour les séances scolaires de piscine (p. 72). Les femmes et leur condition n’étant pas vraiment une question politique, il n’y a pas de raison de « damner une civilisation » en la jugeant sur le sort qu’elle leur réserve (p. 74) : qu’en termes nuancés cet abandon en rase campagne est dit ! En revanche on sera intraitable, scrogneugneu, sur la polygamie et sur le port du voile intégral.

    Martine Storti11 a relevé l’articulation de ces deux premières clauses en montrant que l’insignifiance de la première (le porc) n’a de sens qu’à mettre en évidence le cynisme de la seconde (les droits des femmes n’ont pas de pertinence politique).

  3. Outre les crans d’arrêt de la polygamie et du port du voile intégral (que la loi interdit déjà), le contrat établira le caractère non négociable de la liberté d’expression et de pensée, de l’attitude critique (p. 76-80). Il est sans doute insuffisant de s’en tenir à la loi qui les garantit déjà ?

On ne fera pas à Pierre Manent l’injure de croire qu’il s’est donné la peine d’écrire un livre sur un menu de cantine ou la séparation filles-garçons à la piscine, ni pour dire qu’il faut répéter dans un contrat avec un groupe particulier des éléments déjà clairement énoncés par la loi et que nul n’est censé ignorer. On peut s’interroger sur ce que signifie une formule aussi anodine que « accepter les mœurs ». Faut-il réclamer l’abrogation de la loi de 2004 sur le port des signes religieux à l’école publique – revendication que l’islam radical brandit au nom du respect des mœurs ? Faut-il accepter que les musulmanes qui refusent de porter le voile restent sans protection face au harcèlement au nom de la pudeur et de la bienséance islamiques ? La thérapeutique du docteur Manent, pointilleuse sur les piscines et les menus scolaires, ne s’arrête pas sur ces minuscules détails.

Quatrième clause serpent de mer : le financement public des cultes

Une quatrième clause, plus discrète, nous met sur la piste et rompt avec l’apparente superfluité des trois précédentes. On la déniche p. 136. Un serpent de mer réapparaît : le financement public des cultes. C’est par une petite porte : une aide accordée par les collectivités locales. Sauf que « cette aide n’est guère conforme à la loi de 1905 » (dont il faudrait abroger l’article 2), mais puisqu’elle « se justifie », pourquoi pas ? J’ai déjà réfuté ad nauseam ces « justifications », mais il faut y revenir brièvement en cinq points.

  • Faut-il transformer la liberté de culte en un droit-créance financé par la puissance publique ? Cela aboutirait à rompre l’égalité en introduisant des discriminations entre les citoyens. Selon un sondage Sociovision de novembre 2014, ceux qui pratiquent effectivement un culte sont 10% en France, et ceux qui se déclarent indifférents à toute religion sont près de 40%. Ce sont des estimations à méditer. Les non-croyants et les indifférents ne réclament aucune reconnaissance officielle, mais faut-il qu’ils paient pour des cultes que beaucoup réprouvent ?

  • Pour soutenir l’idée d’une aide publique à des religions auxquelles une grande partie des citoyens n’adhère pas, il faudrait prouver qu’elles sont d’utilité publique, ce qui est loin d’être acquis.

  • Le principe de la reconnaissance officielle suppose une liste explicite de religions bénéficiaires et mènerait à un régime de type concordataire dans lequel la liberté des cultes, exposée à l’ingérence de l’État, n’est pas garantie.

  • L’argument selon lequel un financement public empêcherait un financement venant de l’étranger ne tient pas la route : en quoi un cadeau public pourrait-il empêcher des cadeaux privés ?

  • L’idée selon laquelle un financement public permettrait un contrôle du radicalisme terroriste dans les mosquées oublie qu’un tel contrôle est prévu par la loi de 1905. « Je te finance et en retour tu me garantis la paix » : depuis quand l’observance de la loi entre-t-elle dans un deal ? Qu’est-ce qui empêche les musulmans de s’organiser eux mêmes en proposant, comme certains imams l’ont fait, une sorte de Conseil de l’ordre ?

5 – Un ample projet politique de communautarisation sous la houlette d’une transcendance enfin retrouvée

L’Église reprend du service public

Le projet apparaît alors dans son ampleur. La proposition de reconnaissance officielle des « musulmans » n’est que la partie émergée d’un iceberg politique dont on mesure la profondeur dans la dernière partie du livre. Elle s’accompagne, comme on peut s’y attendre, de considérations sur les deux autres grandes présences religieuses – juive et chrétienne – qui font que le paysage religieux français n’est pas majoritairement musulman. Nul besoin de lire entre les lignes pour comprendre que leur reconnaissance politique serait incluse dans le paquet-cadeau offert à un islam réduit à sa version la plus rétrograde.

Se dévoile alors un édifice théologico-politique national invité à fédérer « cinq grandes masses spirituelles » – judaïsme, islam, protestantisme, Église catholique, idéologies des droits de l’homme – au sein desquelles l’Église catholique, réinvestie d’une mission publique, reprend du service : « elle ne peut plus être laissée sous la cloche de la laïcité selon l’interprétation donnée désormais de celle-ci » (p. 161). Elle jouera le rôle de médiateur au motif que la France serait une nation de marque chrétienne. On reste confondu devant ce projet maximaliste qui n’ose pas s’avouer providentiel, qui avance précautionneusement une évocation de Bossuet12, mais qui propose clairement de réinsérer la liberté « dans un ordre spirituel » dont la nature ne fait guère de doute.

Un anti-atomisme

Il faut reconnaître que l’auteur a prévenu : « une certaine communautarisation est inévitable. Elle est même souhaitable dans la mesure où elle prévient le mensonge idéologique de la nouvelle laïcité qui prétend nous obliger à faire semblant d’être seulement des individus-citoyens » (p. 165).

C’est oublier que nombre de citoyens pratiquant une religion sont aussi d’ardents défenseurs de la laïcité et du modèle politique immanentiste et atomiste qu’elle suppose.

C’est oublier que beaucoup de pratiquants, même fervents, ne renonceraient pas facilement à jouir de la respiration laïque et qu’ils se trouvent très bien d’être des individus-citoyens à l’abri d’une indiscrète assignation publique.

C’est oublier l’existence des non-croyants et des indifférents. Non qu’ils soient plus dignes de considération que les autres, mais leur existence même pose un problème fondamental de philosophie politique déjà relevé par Locke en 1689. Ces indifférents, par définition, ne forment pas communauté : rien ne permet de les enrôler sous une bannière, fût-elle « l’idéologie des droits de l’homme » ; leur existence est par nature atomisée. Comment alors constituer un lien politique sans les exclure ou les déprécier ? C’est à cette question fondamentale que répond la laïcité : construire un lien politique qui ne doit rien dans sa pensée à un lien préalable, qu’il soit religieux, ethnique, culturel. J’ai recouru pour expliciter ce point primordial au concept de classe paradoxale13 : retenons seulement ici que l’atomisme des singularités (le droit des individus) est constituant de toute association politique laïque. On ajoutera que ces indifférents ne peuvent ni ne veulent se constituer en lobby. Ils seraient donc quantité négligeable comme est négligeable aux yeux de l’auteur l’assiette de l’association politique républicaine, formée essentiellement d’individus14.

La République est-elle un contrat ? Un modèle archaïque et inégalitaire

Avec cette notion de reconnaissance négociée, on se trouve en présence d’un modèle contractuel. Or il n’y a pas de contrat entre la République française et les citoyens : ce sont les citoyens, par l’intermédiaire de leurs représentants élus, qui font les lois, c’est le sens même de la souveraineté nationale. Ou alors, si on veut entrer dans la technique philosophique, on peut parler d’un contrat de type rousseauiste, dans lequel tous contractent avec tous et moi avec moi-même, ce qui exclut tout contrat politique avec une portion des citoyens définie a priori par une appartenance communautaire préalable – religieuse, ethnique ou autre.

La République n’est pas un deal avec tel ou tel groupe (constitué comment et avec quelle légitimité ?), elle ne traite pas avec des lobbies, ce n’est pas une association de type commercial. Ce n’est pas en vertu d’un traitement particulier qu’on obtient ses droits, sa liberté, sa sécurité : on les traduit en termes universels pour qu’ils soient compossibles, juridiquement énonçables, applicables en même temps à tous et c’est dans cet esprit qu’on s’efforce de faire les lois. On n’y réussit pas toujours, mais, du mariage civil aux lois scolaires, de la séparation des églises et de l’État à l’émancipation juridique et politique des femmes en passant par la protection de la recherche en biologie et les avancées sur le droit de mourir dignement, les dispositions laïques sont exemplaires à cet égard.

Alors si cette préconisation de contrat politique avec un groupe ne se réduit pas à une inutile répétition de la loi, si elle est à prendre vraiment au sérieux, elle revient à abolir modèle républicain par la reconnaissance de communautés en tant qu’agents politiques, ayant des droits et des devoirs spécifiques, reconnaissance coalisant des ensembles par des assignations sur la légitimité desquelles on peut s’interroger. D’une telle reconnaissance seraient en outre exclus par définition tous ceux qui ne se réclament d’aucune appartenance et qui sont pourtant très nombreux en France. Enfin c’est balayer d’un revers de main la thèse minimaliste de l’immanence du politique, la mieux à même de protéger l’État des religions, les religions de l’État, les religions les unes des autres et d’assurer la liberté de conscience.

Les petits remèdes révèlent leur grand effet : un modèle politique archaïque et inégalitaire dans son principe, mais parfaitement adapté à une société qui trouve son compte dans des formations moléculaires faisant obstacle à l’universalité du modèle républicain. Nul doute que ce livre sera lu avec bienveillance par une partie des « décideurs » et des intellectuels pourvoyeurs de think tanks, puisqu’il susurre à leurs oreilles que la faiblesse appelle la faiblesse et qu’une génuflexion devant ce que l’islam radical a de plus rétrograde serait une bonne affaire.

Notes

1 – Paris et Perpignan : Desclée de Brouwer, 2015.

2 – Présentation ultra-laïciste dont j’ai proposé une analyse dans mon Penser la laïcité (Paris : Minerve, 2014) chapitre I – voir notamment le tableau p. 40 qui met en évidence l’identité structurelle entre la dérive « assouplie » et la dérive durcie.

3 – On la trouve dans l’ouvrage de Jean-Marc Ferry Les Lumières de la religion. Entretien avec Elodie Maurot, (Paris : Bayard, 2013), où il est question notamment de « privatisation forcée de l’appartenance religieuse » et d’ex-communication (avec un tiret) des religions (p. 25). L’auteur en fait un usage toutefois plus nuancé et plus référencé que celui qu’en fait ici Pierre Manent, dans la mesure où il s’intéresse plus à la contribution des religions à la « raison publique » (selon un modèle habermassien) qu’à une reconnaissance politique ès qualités des communautés religieuses.

4 – « On n’habite pas une séparation », p. 151.

5 – Jean-Claude Monod, Sécularisation et laïcité, Paris : PUF, 2007. Voir la discussion de ce livre dans Penser la laïcité., chapitre I, p. 30 et suivantes.

6 – C’est l’auteur qui souligne céder.

7 – On rappellera, entre autres, Lionel Jospin introduisant le port des signes religieux à l’école publique, le rapport Machelon, la loi Carle, le financement d’édifices religieux, les rapports remis à JM Ayrault en octobre 2013, le peu de zèle dans l’application des lois laïques, sans compter les nombreux hommes politiques réclamant le « toilettage » de la loi de 1905.

8 – Philosophie magazine n°95 (décembre 2015-janvier 2016), voir p. 72.

9 – Voir Bertrand Binoche Critiques des Droits de l’Homme, Paris, P.U.F., 1989.

10 – On lira l’analyse de Philippe-Joseph Salazar, « Le communiqué du Califat a une dimension cachée » dans Philosophie magazine n°95 (décembre 2015-janvier 2016), p. 50, ainsi que celle de Jean-Claude Milner, « Le Califat a des lettres » en ligne sur le site du Monde des livres, en téléchargement pdf ici .

11 – Martine Storti « Le porc, les femmes et le philosophe », en ligne sur le site de l’auteur, repris sur Mezetulle.

12 – P. 160. P. Manent n’en retient qu’une modélisation affaiblie de la fonction médiatrice de l’Église. Mais dans un livre presque entièrement exempt de références, l’évocation de Bossuet ne peut qu’attirer l’attention en apportant la figure symétrique à la contre-référence faite à Épicure un peu plus haut (p.108). Plutôt que de revenir à la religion d’Épicure qui repose sur l’indifférence entre les hommes et les dieux, redonner sens à la Providence divine.

13 – Voir Penser la laïcité, p. 27 et suivantes, où j’expose ce concept emprunté à Jean-Claude Milner.

14 – Cf p. 119 : « Qui ne sait parler que le langage des droits individuels ne traitera jamais de manière pertinente un problème social ou politique ».

© Catherine Kintzler, 2015.

Lire aussi « Le porc, les femmes et le philosophe » par Martine Storti.

22 mars 2016, lire la réponse de Pierre Manent « Pierre Manent répond à Catherine Kintzler« 

[Edit du 16 avril 2016. Voir l’ensemble du débat publié sur Mezetulle]

Paris, Tunis, New York et l’étendard sanglant

Le communiqué de l’État islamique cible l’urbanité, « abomination »

Il faut lire et prendre au sérieux le communiqué par lequel l’État islamique revendique les carnages qui ont eu lieu le 13 novembre à Paris et brandit son étendard sanglant. Il ne s’embarrasse pas de circonlocutions, il ne fait pas de périphrases pour ne pas choquer ou « stigmatiser ». Le nom de ce qu’il entend éradiquer, mettre à feu et à sang, y est clairement affiché avec l’insolence de ses propriétés honnies : « Paris, capitale des abominations et de la perversion ».

Au sein d’un texte très inspiré dont les accents bibliques n’échapperont à personne, cette paraphrase (voulue ?) du titre d’un célèbre ouvrage de Walter Benjamin indique la nature de la cible, visée en son cœur. Le signifiant « Paris » est ici le nom de l’urbanité (inventée par Rome) comme New York le fut en 2001, et plus récemment Tunis. 

Les lieux urbains sont ceux où on est chez soi précisément parce qu’on est d’ailleurs (le contraire d’un terroir), où l’on change de monde en traversant la rue (le contraire d’un intégrisme uniformisant), où le mot « quartier » signifie l’inverse d’une mise en ségrégation. Mais il y a mieux. Dans un lieu véritablement urbain, les femmes peuvent se promener sous le regard d’autrui sans le craindre, sans avoir à justifier de leur présence, être là juste pour y être sans avoir spécialement quelque chose à y faire, pour y jouir d’un moment d’oisiveté, autrement dit de liberté. Ce comble de « l’abomination », tâchons de le préserver.

Lire aussi l’article « L’urbanité comme perdition« 

© Mezetulle, 2015.

CommuniquéEInov15

Religion et violence : la question de l’interprétation

Le point de vue laïque généralement retenu par Mezetulle s’en tient à une conception extérieure de la relation entre violence et religion. Indépendamment de savoir si un appel à la violence est présent dans un texte considéré comme sacré par une religion, et, dans l’affirmative, s’il est ou non à prendre pour argent comptant, la laïcité considère qu’aucun texte religieux en tant que tel ne peut avoir d’autorité en matière de loi civile et que la puissance publique, réciproquement, n’a pas compétence pour mettre son nez dans les affaires internes d’une religion – cela dans le cadre du droit commun qui poursuit toute incitation à la violence quelle qu’en soit la source. Mais le point de vue intérieur guidé par l’analyse critique n’en est pas pour autant disqualifié : il est toujours utile de savoir, toujours inutile d’ignorer, et une société ne serait pas laïque si elle n’assurait pas la liberté du savoir. André Perrin adopte ici ce point de vue et s’interroge sur l’existence de rapports intrinsèques entre religion et violence. En se penchant avec beaucoup de précision sur le cas du christianisme et sur celui de l’islam, il montre que cet examen conduit à la question de l’interprétation des textes, ou plutôt à celle de sa possibilité.

 

Le terrorisme qui sévit actuellement sur la planète, dans les pays occidentaux comme en Orient, se réclame de la religion. Qu’il soit réellement motivé par celle-ci ou qu’elle lui serve seulement de légitimation a posteriori, la question s’en trouve posée des rapports entre violence et religion et plus précisément de l’inscription de celle-là dans les textes sacrés. Le christianisme prône l’amour du prochain mais des croisés ont jadis guerroyé pour délivrer le tombeau du Christ et des inquisiteurs ont torturé au nom de leur foi. L’islam se présente comme « une religion de paix et de tolérance », mais des fanatiques musulmans décapitent, brûlent et crucifient aujourd’hui encore des « infidèles ». Des deux côtés les croyants protestent qu’il s’agit là d’une trahison : le grand inquisiteur cracherait à la face du Christ et les terroristes islamistes ne seraient pas de « vrais musulmans ». Cependant il n’y a de trahison qu’en regard d’une orthodoxie et de mésinterprétation que par rapport à une interprétation correcte. La question des rapports entre religion et violence renvoie donc à la question de l’interprétation : à quelles conditions l’interprétation est-elle possible et quels sont ceux qui  disposent de la légitimité qui les autorise à interpréter et à définir ainsi une orthodoxie ? C’est à ces questions que nous tenterons de répondre en limitant notre propos aux cas du christianisme et de l’islam.

La violence dans l’Ancien Testament

L’Ancien Testament n’est pas un livre mais un ensemble de livres appartenant à des genres différents : historiques, poétiques, prophétiques. La violence y est cependant omniprésente sous la forme de meurtres, d’assassinats, de guerres et de massacres dont certains confinent à l’extermination. Il faut bien sûr y distinguer la violence qui est simplement racontée de celle qui est, ou qui semble, justifiée par Dieu, de celle qui est ordonnée par lui, de celle enfin que le texte biblique invite à lui attribuer directement. Nous laisserons de côté la première car on ne peut lire un livre historique comme s’il avait une signification optative ou protreptique, pour nous concentrer sur les suivantes. Dans le livre de la Genèse on voit Siméon et Lévi, les fils de Jacob, tuer tous les mâles de la ville de Sichem pour venger leur sœur Dina qui avait été enlevée et violée par celui-ci et Dieu semble cautionner ce massacre puisqu’il protège Jacob contre la colère des gens du pays1.  Dans le Deutéronome, le deuxième discours de Moïse formule, après la loi du talion, les lois de la guerre et de la conquête des villes : « si elle refuse la paix et ouvre les hostilités, tu l’assiégeras. Yahvé ton Dieu la livrera en ton pouvoir, et tu en passeras tous les mâles au fil de l’épée2 ». Dans le livre des Juges, aux Israélites qui lui demandent s’ils doivent combattre les fils de Benjamin, Yahvé répond : « Marchez car demain je le livrerai entre vos mains3 ». Là-dessus les Israélites tuent vingt-cinq mille hommes au combat, puis vingt-cinq mille encore, avant d’exécuter toute la population mâle des villes. Dans le livre de Josué, qui raconte la conquête de la terre promise, c’est Yahvé qui dit à Josué : « Vois, je livre entre tes mains Jéricho et son roi4 » et une fois les murs écroulés, les Israélites passent au fil de l’épée tous les habitants de la ville « hommes et femmes, jeunes et vieux, jusqu’aux bœufs, aux brebis et aux ânes5 », ne laissant la vie sauve qu’à la prostituée Rahab et aux siens parce qu’elle avait sauvé leurs émissaires en les cachant. Or à plusieurs reprises il est indiqué que ces massacres se font sur l’ordre de l’Éternel : « comme Yahvé, le Dieu d’Israël, l’avait prescrit6 », « suivant les prescriptions de Moïse, serviteur de Yahvé7 ». Il y a enfin les épisodes où la violence destructrice est le fait de Dieu lui-même, par exemple celui du déluge lorsque, déçu par la méchanceté de l’homme, il décide de détruire sa création : « Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés8 » ou celui des plaies infligées à l’Égypte : « Au milieu de la nuit Yahvé frappa tous les premiers-nés dans le pays d’Égypte9 ».

Penser la violence : marcionisme ou herméneutique

La violence vétérotestamentaire n’a pas manqué de troubler très tôt les chrétiens : le Dieu guerrier de l’Ancien Testament est-il bien le même que celui des béatitudes dans l’Évangile ? À cette question l’hérésiarque Marcion apporta dans la première moitié du IIème siècle une réponse résolument négative. S’appuyant sur l’opposition paulinienne de la loi et de la foi10 et la portant à son paroxysme, bien au-delà de l’esprit et de la lettre du texte de Paul, il nie qu’il puisse y avoir continuité entre la loi mosaïque et la foi en Jésus-Christ et préconise la rupture avec l’héritage hébraïque. À cet effet il s’emploie à éliminer du Nouveau Testament tout ce qui renvoie au judaïsme, ne retenant des quatre évangiles que celui de Luc – lui-même expurgé – et dix des épitres de Paul. C’est ainsi une solution à la fois simple et radicale qui était apportée aux problèmes soulevés par la violence que contient la Bible hébraïque. L’Église n’en voulut pas, qui excommunia Marcion et combattit vigoureusement son hérésie. Comment admettre en effet que Jésus était venu abroger la loi alors que l’Évangile affirme explicitement le contraire : « N’allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir mais accomplir »11.

Interprétation et polysémie

À partir du moment où, rejetant la solution marcioniste, on maintient que l’Ancien Testament est, à l’égal du Nouveau, parole de Dieu, il faut admettre que toutes les formulations de cette parole ne peuvent être prises à la lettre, en d’autres termes qu’elles doivent faire l’objet d’une interprétation. Celle-ci aura pour tâche de déceler un sens caché derrière le sens obvie. Tel est le principe de l’exégèse allégorique dont l’origine est antérieure à l’ère chrétienne puisque Philon d’Alexandrie, à qui on en attribue parfois la paternité, l’a lui-même trouvée chez les philosophes grecs, déjà chez Théagène de Rhégium, mais surtout chez les pythagoriciens et les stoïciens, soucieux de purifier les récits homériques de ce que comportaient de choquant pour la raison leurs dieux capricieux, jaloux et batailleurs, ce qu’ils firent en leur attribuant une signification tantôt cosmologique, tantôt morale : derrière la mythologie se profilerait une cosmologie, la guerre des dieux symbolisant celle des éléments primordiaux, eau, air, terre, feu tandis que les pérégrinations d’Ulysse représenteraient les tribulations de l’âme12. Cherchant à concilier la religion judaïque et la philosophie grecque, Philon s’employa lui-même à lire la Torah comme les stoïciens Homère et son influence fut décisive sur la première patristique, en particulier sur Clément d’Alexandrie et Origène. Ce dernier distingue entre trois sens de l’Écriture : le sens littéral, le sens spirituel, le sens moral. Sens littéral et sens spirituel ou moral ne sont pas exclusifs l’un de l’autre, mais lorsque celui-là est particulièrement choquant, il peut être considéré comme purement allégorique. Ainsi dans ce commentaire du livre de Josué :

 « Quand tu lis dans les Saintes Écritures les combats des justes, leurs tueries, leurs massacres, leurs carnages, lorsque tu apprends que les saints n’ont pitié d’aucun ennemi, et que le fait de les épargner était imputé comme péché, interprète ces guerres de justes de la manière (…) (suivante) : ce sont les combats menés contre le péché13 ».

 C’est dans le même sens que trois siècles plus tard Dorothée de Gaza interprétera l’une des plus terribles imprécations du psalmiste. A la fin du psaume 137 (136) on peut lire :

« Fille de Babel, ô dévastatrice,
Heureux qui te revaudra
Les maux que tu nous valus,
Heureux qui saisira et brisera
Tes petits contre le roc !14 » 

Dorothée de Gaza propose l’interprétation suivante :

 « Bienheureux celui qui, dès le principe, ne laisse pas les pensées mauvaises grandir en lui et accomplir le mal, mais qui, tout aussitôt, pendant que ce sont encore de petits enfants et avant qu’ils aient grandi et se soient fortifiés en lui, les saisit, les brise contre la pierre, qui est le Christ15 ». 

 Les Pères latins, de Jérôme de Stridon et Ambroise de Milan à Augustin d’Hippone,  héritèrent tous de l’allégorèse d’Origène et ainsi se constitua la doctrine destinée à devenir classique des quatre sens de l’Écriture, littéral (ou historique), allégorique, moral (ou tropologique) et anagogique, exprimée dans la fameuse formule : Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia (La lettre enseigne les faits, l’allégorie ce que tu dois croire, la morale ce que tu dois faire, l’anagogie ce vers quoi tu dois tendre).

Interprétation et historicité

Outre l’exégèse allégorique, il y a une exégèse historico-critique, née dans les temps modernes, qui va interpréter les textes bibliques en les replaçant dans le contexte historique de leur apparition. Pendant des siècles les juifs se sont représenté leur Dieu comme un Dieu guerrier qui, en échange du culte que le peuple qu’il s’est choisi lui voue, lui assure sa protection et l’assiste dans ses combats contre ses ennemis. La figure divine qui se dégage de l’Exode, du Deutéronome, des livres de Josué et de Samuel, des Psaumes, tous composés entre le VIIIe et le VIe siècle, est ainsi celle d’un Dieu des armées (Yahvé Sabaoth).  Cependant le livre de Josué, un de ceux où la violence est la plus manifeste, n’est pas un document historique relatant l’installation des juifs en Canaan au XIIe siècle. Composé sous la domination assyrienne, il en porte la trace et reprend de multiples éléments de la propagande assyrienne de façon polémique, le Dieu d’Israël se substituant au Dieu d’Assour pour donner la victoire à son peuple. Bien plus qu’un livre d’histoire, c’est un écrit de résistance qui fut du reste plusieurs fois remanié après la période assyrienne et infléchi dans un sens plus pacifique16. Les livres les plus récents, ceux des Chroniques, composés au IVe siècle, celui de Judith, composé au IIe siècle vont dans ce sens et opèrent le passage de la figure d’un Dieu guerrier à celle d’un Dieu artisan de paix. Certes Judith va trancher la tête d’Holopherne, comme une riche iconographie ne permet à personne de l’ignorer, et à cet effet elle demande à Dieu de lui en donner la force : « Donne à ma main de veuve la vaillance escomptée17 ». C’est qu’il n’y a pas d’autre moyen d’empêcher les Assyriens d’exterminer son peuple, mais en même temps elle dit : « Ils ont compté sur la lance et le bouclier, sur l’arc et sur la fronde ; et ils n’ont pas reconnu en toi le Seigneur briseur de guerres18 ».

Dans la conception judéo-chrétienne, Dieu se révèle à travers l’humanité, plus précisément à travers l’humanité en marche, à travers le devenir de cette humanité, c’est-à-dire à travers l’histoire. Il se révèle donc progressivement. Il y a ainsi ce que les Pères grecs ont appelé συγκατάβασις, la condescendance divine, sorte de pédagogie en vertu de laquelle, selon une comparaison d’Origène, Dieu s’adresse aux hommes comme les adultes aux enfants, en adoptant leur langage. Saint Jean Chrysostome la définit ainsi : « C’est, pour Dieu, le fait d’apparaître et de se montrer non pas tel qu’il est, mais tel qu’il peut être vu par celui qui est capable d’une telle vision, en proportionnant l’aspect qu’il présente de lui-même à la faiblesse de ceux qui le regardent19 ».

Les conditions de possibilité de l’interprétation

S’il est nécessaire d’interpréter la parole de Dieu telle qu’elle s’exprime dans les textes sacrés, c’est, on l’a vu plus haut, parce qu’il faut la concilier avec elle-même. Cela n’est possible que si l’on peut ne pas toujours la prendre à la lettre et cela suppose donc une distance entre l’esprit et la lettre. Ce qui creuse cette distance c’est la médiation de l’historicité du texte et de l’humanité de ses auteurs. Selon la tradition juive c’est Moïse qui aurait rédigé la Torah (le Pentateuque), David les Psaumes, Salomon les Proverbes et le Cantiques des Cantiques, de même que la tradition chrétienne attribue à saint Luc les Actes des Apôtres et à saint Jean L’Apocalypse. Quelque incertaines que soient ces attributions – on ne voit pas bien  comment Moïse aurait pu raconter sa propre mort à la fin du Deutéronome – il n’en reste pas moins que les auteurs de ces textes sont des hommes, rien que des hommes, inspirés par Dieu sans doute, mais engagés dans une histoire, inscrits dans des temps et des lieux déterminés, confinés par conséquent dans leurs limites, assignés à penser à travers les catégories et l’imaginaire d’une époque, ainsi qu’à s’exprimer dans son langage. On est donc fondé à rechercher derrière ce qu’ils ont dit à la fois ce qu’ils ont voulu dire et ce qu’ils avaient la possibilité de dire dans le contexte historique où ils le disaient. Ainsi Augustin s’adresse-t-il à Dieu dans les Confessions : « Approchons-nous ensemble des paroles de votre Livre, et cherchons-y- vos intentions dans les intentions de votre serviteur, par la plume de qui vous les avez exprimées20 ».

Cependant tous les livres saints n’ont pas le même statut et celui du Coran dans la tradition islamique rend problématique la possibilité d’une telle interprétation. Le mot Coran (al-Qur’ān) peut se traduire par « récitation ». C’est en effet le texte qui a été dicté (une « dictée surnaturelle21 », selon l’expression de Louis Massignon) par Allah à son prophète Mohammad et que celui-ci a purement et simplement enregistré. Ce n’est donc pas un texte écrit par des hommes ni par un homme : c’est littéralement la parole de Dieu – littéralement, c’est-à-dire à la lettre. C’est la parole de Dieu exprimée non pas dans la formulation équivoque d’un dialecte humain, mais dans la formulation que Dieu lui a lui-même donnée, en « langue arabe claire22 », c’est-à-dire dans la langue de Dieu. Cette parole n’a donc pas à être interprétée. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas d’exégèse coranique – celle-ci est nécessaire pour diverses raisons23 – mais que cette exégèse n’a pas du tout la même signification que l’exégèse biblique. Pour saisir la différence on peut comparer, comme le fait Rémi Brague, le passage de la première épitre aux Corinthiens où saint Paul exhorte les femmes à se couvrir la tête24 lorsqu’elles prient ou prophétisent et les deux passages du Coran relatifs au port du voile par les femmes25. Dans le premier cas, s’agissant d’un texte inspiré par Dieu, « on peut remonter du texte, œuvre d’un écrivain humain, à l’intention qui le faisait écrire26 ». On pourra donc comprendre que saint Paul préconisait un habillement décent qui, dans la culture de son temps prenait la forme, contingente et historique, du voile. Dans le second cas en revanche, s’agissant d’un texte dicté par Dieu dans sa propre langue, la plus claire qui soit, un voile ne peut être qu’un voile et rien d’autre qu’un voile. L’exégèse ne pourra consister qu’à « s’interroger sur la longueur et la transparence du tissu27 », mais on ne pourra pas, comme saint Augustin y exhortait, chercher les intentions de Dieu dans celle de son prophète car celui-ci, enregistreur passif, ne pouvait avoir aucune intention. Cette exégèse s’attachera au sens des mots, mais ne recherchera pas un sens caché derrière les mots. Et de fait l’exégèse coranique traditionnelle, celle de Muqātil Ibn Sulaymān al-Balhī,  de Abū Ubayda ou de Tabari est essentiellement philologique. C’est seulement au Xe siècle qu’apparaît dans le mysticisme soufi une exégèse symbolisante et allégorique qui sera constamment rejetée par l’orthodoxie sunnite.

Tandis que la Bible, rédigée au long de huit siècles, se donne comme l’histoire de la révélation, la révélation de Dieu dans l’histoire des hommes, la longue et patiente éducation d’Israël par son Dieu, avec le Coran la révélation se donne « en bloc », non dans la durée mais dans l’instant, dans  « la nuit du décret28 », cette nuit qui « est meilleure que mille mois29 », même si cette « descente » est ensuite « fragmentée » dans les vingt-deux années qui la suivent. Cette « descente » ne peut donc être pensée sous la catégorie patristique de la « condescendance divine » qui ouvre la porte à l’exégèse historico-critique.  Comment la parole de Dieu pourrait-elle être relativisée par les contextes historiques si, procédant d’un être omniscient qui connaît de toute éternité tous les contextes, elle est « descendue » en sa totalité, formulée dans la langue même de Dieu, en un moment unique de l’histoire ? Or cette difficulté n’est pas sans conséquences sur le problème posé par la violence dans le texte coranique. Celui-ci comporte aussi bien des versets pacifiques qui proscrivent le meurtre ou préconisent le dialogue que des versets belliqueux qui appellent à l’extermination des infidèles. Comme il est impossible que Dieu se contredise, les théologiens musulmans ont élaboré une doctrine, la « science de l’abrogeant et de l’abrogé » (an-nāsih wa l-mansūh) en vertu de laquelle lorsque deux versets entrent en contradiction, le verset le plus récent abroge le plus ancien. Or ce sont les versets les plus anciens, ceux qui datent de l’époque de la prédication mekkoise qui sont les plus pacifiques tandis que ce sont ceux de la période médinoise, postérieurs à l’Hégire, contemporains de l’époque où Mohammad s’est transformé en chef de guerre, qui sont les plus belliqueux.  Ainsi les versets pacifiques se trouvent-ils abrogés par celui de la sourate Revenir de l’erreur ou l’Immunité qui appelle à tuer les infidèles à moins qu’ils ne se repentent et se convertissent : « Quand les mois sacrés seront expirés, tuez les infidèles quelque part que vous les trouviez ! Prenez-les ! Assiégez-les ! Dressez pour eux des embuscades ! S’ils reviennent (de leur erreur), s’ils font la prière et donnent l’aumône, laissez-leur le champ libre30».

Les obstacles à l’interprétation

Au Xe siècle on avait ainsi recensé quelque 250 versets abrogés par des juristes dont la préoccupation était de justifier des actions ou des conquêtes militaires. Il y a donc une double historicité des versets belliqueux du Coran, celle, originelle, des luttes de la période médinoise et celle, ultérieure, de l’expansion islamique. Soit le « verset de la guerre » : « Combattez ceux qui ne croient point en Allah[(…] jusqu’à ce qu’ils paient la jizya, directement et alors qu’ils sont humiliés31 ». Comme le rappelle Abdelwahab Meddeb, selon la tradition ce verset « a été révélé dans le contexte d’une des dernières expéditions militaires ordonnées par le Prophète, celle de Tabûk, vers le nord de la péninsule arabique, annonciatrice des conquêtes futures32 ». Voilà qui devrait ouvrir la porte à une contextualisation historique des versets belliqueux qui permettrait d’en relativiser la portée. C’est ainsi que Meddeb préconisait une véritable inversion du principe abrogeant-abrogé de l’exégèse coranique : « Pour que le musulman puisse intégrer l’argumentaire de l’apologiste chrétien, il lui faut au préalable inverser la procédure exégétique fondée sur les notions d’abrogeant et d’abrogé : ce sont les premiers versets purement religieux, notamment révélés à La Mecque, qui doivent l’emporter sur ceux qui ont été inspirés à Médine dans un contexte politique, juridique, militaire, appartenant à une conjoncture datable33 ».

Or cette inversion avait été proposée par le théologien soudanais Muhammad Mahmûd Tahâ dans un ouvrage intitulé Le second message de l’islam. Selon lui il faut distinguer dans le Coran deux messages. Le premier, celui de la période médinoise, comporte des « versets subsidiaires » qui étaient adaptés aux réalités du VIIe siècle, mais ne le sont plus à celles de la société moderne. C’est donc le second message de l’islam, celui de la période mecquoise, respectueux de la liberté religieuse, qui doit servir de base à la législation.  En conséquence de quoi il avait réclamé l’abolition de la sharî’a au Soudan ce qui lui valut d’être condamné à mort pour apostasie et pendu à Khartoum le 18 janvier 1985. Comme le dit Rémi Brague « il vaut mieux éviter de soutenir cette théorie hors de France34 ». Ce qui prévaut dans l’ensemble du monde musulman, c’est une exégèse littéraliste du type de celle de Ibn al-Kathir qui développa au sujet du verset de l’épée (Coran IX, 5) une théorie des quatre glaives et qui nomma le verset IX, 29 « verset de la guerre » en précisant qu’il abrogeait le « nulle contrainte en la religion » de la deuxième sourate35 : « L’interprétation de ce verset par Ibn al-Kathîr, écrit Abdelwahab Meddeb, a été corroborée par tant de docteurs qu’elle a fini par constituer la norme qui caractérise l’islam et qui est rappelée par Ibn Khaldûn (1332-1406) : « Dans la communauté musulmane, le jihâd (la guerre légale) est un devoir religieux, parce que l’islam a une mission universelle, et que tous les hommes doivent s’y convertir de gré ou de force36 ». Meddeb raconte que se trouvant à Damas le vendredi 14 septembre 2001, trois jours après les attentats de New-York et de Washington, et s’étant rendu à la mosquée des Omeyyades, il avait entendu un prêche entièrement consacré au verset de l’épée et insistant sur la nécessité de tuer les « associateurs » : « Il y avait là d’évidence une sorte de légitimation implicite du crime qui fit s’effondrer les Twins Towers et éventrer le Pentagone. Voilà jusqu’à quelles connivences peut aller l’islam officiel dans sa banalisation de l’islamisme terroriste et criminel37 ». Ce n’est donc pas seulement l’islamisme, mais c’est « l’islam officiel » qui fait obstacle à des interprétations du verset de l’épée comme celle de Râzî qui insistent, elles, sur le repentir qui nous purifie et nous soustrait à la violence.

Il y a assurément dans l’islam des traditions qui permettraient de libérer le texte coranique de la violence qu’il contient.  D’une part celle du Mutazilisme qui apparut au VIIIe siècle, se développa au IXe et déclina à partir du XIe. Il s’agissait d’une théologie rationaliste soucieuse de concilier l’islam avec le logos grec, affirmant le libre-arbitre de l’homme et surtout rompant avec le dogme du Coran inimitable et incréé. Que le Coran soit créé, qu’il ne soit pas coextensif au verbe divin, c’est, on l’a vu plus haut, ce qui rend possible son historicisation et ce qui ouvre donc la porte à une exégèse historico-critique. D’autre part celle du soufisme, courant mystique, spirituel et ésotérique, en rupture avec l’islam des juristes, qui distingue pour chaque verset du Coran un sens apparent (zâhir) et un sens caché (bâtin), ce qui ouvre la voie à une exégèse allégorique. C’est chez un mystique du IXe siècle qu’on trouve pour la première fois la distinction du petit jihâd (la guerre légale) et du grand jihâd (l’effort sur soi). Et au XIIIe siècle Ibn’ Arabî fera du grand jihâd un combat spirituel contre l’arrogance du moi et la violence de ses désirs. Là où les versets coraniques commandent de tuer il faut comprendre qu’ils commandent de tuer le moi égoïste et d’éradiquer le mal qui est en soi. On se trouve là devant une exégèse qui s’apparente à celle qu’Origène ou Dorothée de Gaza appliquaient à l’Ancien Testament.

Cependant le Mutazilisme a disparu au XIIIe siècle et le soufisme a toujours été suspect aux yeux de l’islam orthodoxe aussi bien en raison de son exégèse allégorique que parce que l’expérience spirituelle et mystique à laquelle il invite pourrait mettre en péril l’absolue transcendance de Dieu. Nombre de maîtres soufis ont été exilés ou exécutés dans l’histoire de la civilisation islamique. Très prisé aujourd’hui par les intellectuels occidentaux, il connaît un regain et une faveur dans les pays non-musulmans, mais demeure minoritaire et marginalisé dans les pays musulmans.

Une tâche nécessaire et difficile

Le texte coranique n’a pas le monopole de la violence, on l’a vu plus haut. Cependant comme l’écrivait Abdelwahab Meddeb, « les gens dont la croyance repose sur la Bible ont enclenché un processus d’investigation critique qui les a aidés à  neutraliser la violence, à la dépasser comme attribut divin38 ». Purifier le texte fondateur de l’islam de la violence qu’il contient est ainsi une tâche indispensable mais de la difficulté de laquelle il faut être conscient. Aux obstacles théoriques évoqués plus haut s’ajoute celui de l’absence d’un magistère ecclésiastique qui représenterait légitimement la communauté et dont la compétence pour trancher entre les interprétations serait reconnue par tous ses membres. Le dernier calife fut destitué en 1269 et le sultanat ottoman, qui n’avait pas de véritable autorité religieuse, fut aboli en 1924 par Mustapha Kemal. En outre l’islam sunnite qui représente 85% des musulmans sur la planète est dominé par la dynastie saoudienne elle-même liée au courant wahhabite, fondamentaliste et orthodoxe, qui rejette violemment le soufisme. Il nous faut donc soutenir de toutes nos forces les efforts que déploient un certain nombre de musulmans pour trouver dans des traditions marginales de leur religion et de leur civilisation les moyens de réformer et de rénover l’islam, ce qui suppose évidemment qu’on ne confonde pas islam et islamisme, comme on ne manque pas de nous y inviter régulièrement, mais ce qui suppose aussi qu’on ne méconnaisse pas la puissance des forces qui s’opposent à cet aggiornamento et qu’on ne sous-estime donc pas l’ampleur de la tâche.

[Note de l’éditeur, 12 février 2016. Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur les commentaires qui suivent cet article, et en particulier sur la réponse d’André Perrin à Jean-Pierre Castel]

Notes

1 Genèse 34 et 35, 1-6

2 Deutéronome 20, 12-13

3 Juges 20, 23-24

4 Josué 6,2

5 Ibid. 6, 17

6 Ibid. 10,40

7 Ibid. 11, 12  Il est vrai qu’un peu plus loin dans son dernier discours Josué dit : « Mais s’il vous arrive de commettre une apostasie et de vous lier au restant de ces nations qui subsistent encore à côté de vous, d’entrer dans leur parenté et d’avoir avec elles des rapports mutuels, alors sachez bien que Yahvé votre Dieu cessera de chasser devant vous ces populations : elles seront en ce cas pour vous un filet, un piège, un fouet sur vos flancs et des épines dans vos yeux … » (23, 12-13), ce qui semble indiquer que les Cananéens n’étaient pas destinés à être exterminés. De même dans l’Exode et dans le Deutéronome voisinent des injonctions d’exterminer et des interdictions de nouer des alliances, de conclure des mariages avec les populations qui sont censées avoir été exterminées et d’adopter leurs cultes ou leurs mœurs. Sur ce point lire l’article de Ronald Bergey « La conquête de Canaan : un génocide ? » in La revue réformée Revue de théologie de la faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence N° 225  2003/5 Novembre 2003

8 Genèse 6, 7.

9 Exode 12, 29.

10 Cf. Romains 3, 27-30  Galates 2, 16.

11 Matthieu 5, 17  voir aussi Luc 16, 17  et Romains  3.

12 Cf. Félix Bussière Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Les Belles Lettres, Paris, 1956.

13 Origène  Homélie 8 sur Josué.

14 Psaume 137 (136) 8-9.

15 Dorothée de Gaza  Instructions XI.

16 Cf.  Thomas Römer  Dieu est-il violent ? (2002) Voir aussi Dieu obscur. Le sexe, la cruauté et la violence dans l’Ancien Testament  Genève, Labor et fides  1996.

17 Judith 9, 9.

18 Ibid. 9, 7  L’expression est reprise à la fin du livre : « Car le Seigneur est un Dieu briseur de guerres ». (16, 2).

19 Saint Jean Chrysostome  Sur l’incompréhensibilité de Dieu  Discours III, Cerf, 1951, p. 176.

20 Saint Augustin  Les confessions Livre XII ch. 23.

21 Louis Massignon Situation de l’Islam, 1939, in Opera minora, t. I, p. 16.

22 Coran XVI, 103 et  XXVI, 195.

23 Mahomet qui ne savait vraisemblablement pas écrire récitait les sourates reçues à ses compagnons et ceux-ci les ont transcrites de façon fragmentaire, mais le texte définitif du Coran ne fut établi que 25 ans après la mort du prophète. Or l’écriture coranique était défective, qui ne notait que les consonnes et trois voyelles longues : c’était au point de départ un simple support mnémotechnique au service de la récitation d’un texte déjà connu. Il en résulte de nombreuses ambiguïtés qui font du Coran un texte particulièrement obscur. En outre il y a dans le Coran comme dans la Bible de multiples versets qui entrent en contradiction les uns avec les autres.

24 I Corinthiens, 11, 3-15.

25 Coran  XXIV, 31 et XXXIII, 59.

26 Rémi Brague  « Quelques difficultés pour comprendre l’islam »,  Conférence à l’IRCOM 7 décembre 2012.

27 Ibid.

28 Ou nuit du destin (Laylat Al Qadr).

29 Coran XCVII, 3.

30 Coran IX, 5.

31 Coran IX, 29.

32 Abdelwahab Meddeb  « Le Dieu purifié » in La conférence de Ratisbonne Bayard 2007 p. 91

33 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction Seuil  Points-Essais 2008 p. 123-124

34 Rémi Brague et Abdennour Bidar  « Les versets de la discorde » Philosophie magazine n° 87 mars 2015 p.46

35 Dont il est d’ailleurs douteux qu’il signifie ce qu’on lui fait dire habituellement. Il faut lire la totalité : « Nulle contrainte en la religion ! La Rectitude s’est distinguée de l’Aberration. Celui qui est infidèle aux Tâghout et croit en Allah s’est saisi de l’anse la plus solide et sans fêlure ». Selon Rémi Brague il faut comprendre qu’on n’éprouve aucune contrainte quand on a embrassé la vraie religion – autrement dit que la vérité nous rend libres.

36 Abdelwahab Meddeb « Le Dieu purifié » art. cit. p. 92  et Ibn Khalddûn Le livre des exemples Paris, Gallimard, Pléiade, 2002, I, p.532.

37 Ibid. p. 89.

38 Abdelwahab Meddeb  Sortir de la malédiction, op. cit. p. 137.

© André Perrin et Mezetulle, 2015.

Rancière à « Répliques » : misère de l’islamophilie politique

Samedi 13 juin 2015 Alain Finkielkraut avait invité Jacques-Alain Miller et Jacques Rancière à poursuivre la controverse qui les avait opposés dans la revue La Règle du jeu, consécutivement à une interview que Rancière avait donnée au Nouvel Observateur1. Les interventions de celui-ci dans l’émission « Répliques » méritent qu’on s’y arrête et nous nous proposons de les commenter en suivant, par commodité, l’ordre dans lequel elles se sont succédé.

Le coup d’envoi est donné (3’ 58’’) avec l’affirmation selon laquelle la laïcité qui, il y a un demi-siècle, se réduisait à la question de savoir si l’État devait ou non financer l’école privée, se réduit aujourd’hui à celle de savoir « ce que les gens doivent porter sur leur tête ». Passons sur le procédé rhétorique qui consiste à glisser insensiblement du fait de proscrire le port de signes religieux dans les collèges et les lycées, c’est-à-dire dans des espaces relevant de l’autorité publique et fréquentés par des mineurs, à celui de prescrire un habillement déterminé à on ne sait qui, on ne sait où, apparemment partout … Alain Finkielkraut lui ayant représenté qu’il y a un demi-siècle déjà dans les lycées publics on demandait aux jeunes filles qui portaient une croix de la glisser sous leur pull, Rancière va lui opposer successivement trois arguments.

En premier lieu (5’ 28’’) l’École publique était une école où on mangeait du poisson le vendredi et donc où l’on « obéissait à un rite qui est proprement celui de la religion catholique ». Détrompons Rancière. Les catholiques n’ont jamais été tenus d’obéir à une telle prescription ou de suivre un tel rite. L’Église médiévale avait fixé pour les chrétiens deux jours hebdomadaires de pénitence, le mercredi et le vendredi, au cours desquels il leur était demandé non pas de manger du poisson, mais de « faire maigre », c’est-à-dire de ne consommer ni viande, ni œufs, ni laitages. Cette règle a de fait disparu depuis un demi-siècle, précisément depuis le 17 février 1966, date de la publication par le pape Paul VI de la constitution apostolique Paenitemini sur la nouvelle discipline du précepte de pénitence qui confère aux conférences épiscopales le pouvoir « de remplacer le jeûne et l’abstinence, en totalité ou en partie, par d’autres formes de pénitence, spécialement des œuvres de charité ou des exercices de piété ». Tout cela est précisé dans les canons 1249 à 1253 du code de droit canonique. Toujours est-il que le poisson étant classé au Moyen Âge parmi les aliments maigres, l’habitude a été prise depuis des siècles, du moins par ceux qui en avaient les moyens, de substituer le poisson à la viande le vendredi, habitude qui a survécu à la montée de l’athéisme et au déclin de la pratique religieuse. Il y a belle lurette que les agnostiques et les athées mangent du poisson le vendredi en toute laïcité, de même qu’ils chôment le 15 août sans accuser l’État de les contraindre à honorer l’Assomption de la Sainte Vierge.

Le second argument (5’ 58’’) est une anecdote personnelle. Lorsqu’il a fait sa communion, le petit Rancière a distribué des images pieuses à ses copains de classe et ceux-ci les ont acceptées : « Je n’ai vu personne nous les jeter à la figure ». Mais on ne sache pas non plus que les jeunes filles porteuses de voile dans les établissements scolaires avant la loi de 2004 se les soient fait arracher par leurs condisciples. Quel rapport avec les dispositions institutionnelles émanant de l’autorité publique ?

La logique immanente à ces deux premiers arguments consistait à mettre sur le même plan, celui des symboles religieux, le voile islamique, les images pieuses et le poisson du vendredi : puisqu’on accepte les deux derniers, pourquoi refuser le premier ? Le caractère religieux du voile était ainsi présupposé. Le troisième argument de Rancière rompt avec ce présupposé et donc avec cette logique : « Le point décisif est de savoir si un mode d’habillement traditionnel est une forme de propagande religieuse » (6’ 15’’). Le voile islamique n’a pas de signification théologico-politique, il n’est qu’une coiffure traditionnelle, un peu comme un fichu de paysanne. Cependant tous ceux qui ont fréquenté des établissements scolaires avant la fin des années 80 savent parfaitement que cette « tradition » y était totalement inconnue et beaucoup n’ignorent pas que la floraison du voile peut être assez précisément datée. On aimerait donc que Rancière nous expliquât pourquoi et comment les jeunes musulmanes ont brutalement découvert la tradition en 1989. Suggérons-lui en attendant que certains imams et « grands frères » avaient peut-être eu vent de la réplique qu’on attribue au pape Jean XXIII, accusé de ne pas respecter les traditions : « Les traditions, je les aime tellement que j’en invente de nouvelles ».

Jacques-Alain Miller ayant évoqué, travaux de Bernard Lewis à l’appui, le « ratage » de l’Islam dans sa rencontre avec la modernité depuis la Renaissance et le sentiment d’humiliation qui s’en est suivi, Rancière déclare que ce « ratage supposé » depuis trois siècles porte le nom « de la colonisation européenne », « de la colonisation israélienne dans les territoires palestiniens » et « des guerres menées ces dernières années par les États-Unis, de ces nouvelles croisades ». (20’). Ainsi un déclin qui remonte, non pas exactement à trois siècles mais à la fin du Moyen Âge est explicable par des faits qui datent, eux, du XIXe et du XXe siècle. Et Rancière qui s’est défendu au cours de l’émission d’avoir une vision ramenant la politique à l’affrontement manichéen des dominants et des dominés explique l’humiliation des musulmans par des invasions américaines d’inspiration religieuse puisqu’il n’hésite pas, reprenant à son compte le vocabulaire des terroristes, à les qualifier de « nouvelles croisades ». On lui répondra que les rapports des États-Unis avec le monde musulman ne se laissent pas réduire à ces schémas simplistes. En 1956 lors de la crise de Suez, alors même que l’Égypte était militairement vaincue par la coalition israélo-franco-britannique, les États-Unis ont contraint celle-ci (plus juive, catholique et protestante que musulmane si l’on tient absolument à parler de croisade) à battre en retraite. De 1980 à 1989, après l’invasion de l’Afghanistan par l’Union soviétique, ce sont les moudjahidines de Hekmatyar et de Ben Laden que les États-Unis ont soutenus à hauteur de plus de 3 milliards de dollars contre des « croisés » russes, plus orthodoxes que musulmans, semble-t-il. Dans la dernière décennie du XXe siècle, en Bosnie puis au Kosovo, c’est encore pour défendre des musulmans que les États-Unis ont bombardé une Serbie elle aussi plus orthodoxe que musulmane. Quant aux deux guerres d’Irak auxquelles Rancière fait manifestement allusion, il ne faut pas oublier qu’elles ont été conduites contre certains musulmans au profit – et même à la demande – d’autres musulmans. Enfin, puisque Rancière est si prompt à débusquer l’idéologie d’extrême-droite derrière le refus républicain du voile islamique, il devrait se féliciter qu’aux États-Unis (où le nombre de mosquées a doublé depuis 20 ans) le port du voile soit mieux accepté que chez nous et il devrait féliciter le président Obama d’avoir, dans son discours du Caire, morigéné la France en la rappelant aux saines valeurs du multiculturalisme américain.

Nous n’en avons pas fini avec la malfaisance yankee puisque Rancière lui impute la montée du fondamentalisme islamique et en donne pour preuve le cas de l’Iran. Dans l’Iran des années 1950, nous explique-t-il, il y avait une volonté de modernisation, mais cela a été « balayé » parce que « malheureusement les Américains sont intervenus » (24’). Il y a là du rafraîchissant et du proprement stupéfiant. Rafraîchissante cette réhabilitation posthume du régime de Mohammad Reza Palahvi si l’on veut bien se souvenir de l’horreur que le Shah et sa sinistre Savak inspiraient à toute la gauche et à toute l’extrême-gauche de l’époque, et, corrélativement, du soutien résolu, voire de l’enthousiasme, avec lequel celles-ci accueillirent la révolution khomeiniste : au-delà de Michel Foucault et de ses fameux articles du Corriere della Sera, c’est le parti socialiste qui organisait le 23 janvier 1979 une réunion de soutien à la maison de la chimie et c’est son bureau exécutif qui saluait le 14 février ce « mouvement populaire d’une ampleur exceptionnelle dans l’histoire contemporaine ». Mais ce qui est proprement stupéfiant c’est d’apprendre que la modernisation entreprise par le Shah a été balayée par une intervention américaine. Voilà une croisade dont on n’avait pas entendu parler ! On n’ose croire que Rancière reproche aux Américains les pressions que Jimmy Carter exerça en 1977 sur le Shah en faveur des droits de l’homme, de la liberté d’association et de la libération de prisonniers politiques …

Au bout de 36’ Rancière revient sur la question du voile. Pour montrer à quel point la laïcité française est devenue agressive depuis 60 ans il a recours à l’argument suivant : « À l’époque de la colonisation le fait que les femmes étaient voilées, ça ne gênait pas les colons français […]. L’idée à l’époque qu’une femme ne devait pas être voilée pour s’occuper d’un enfant, par exemple, ça aurait été comique de dire ça à des colons français qui confiaient leurs enfants à des femmes musulmanes en Algérie ». On le voit, Rancière n’est pas seulement nostalgique du régime du Shah, mais aussi de la colonisation, en tout cas des aspects positifs qu’il lui reconnaît. Ah ! que la moukère était libre dans l’Algérie française ! Il semble seulement lui échapper qu’aujourd’hui encore en France aucune loi n’interdit à des parents de faire garder leurs enfants chez eux, et de les faire promener dans la rue, par une nounou voilée. Ce qui est interdit c’est le port du voile et des autres signes religieux dans l’enceinte de l’école publique (et des crèches publiques), y compris lorsque à l’occasion d’un déplacement scolaire, c’est l’école qui se déplace avec des parents qui assistent les professeurs dans la surveillance des élèves.

Alain Finkielkraut ayant alors invoqué l’autorité de Lévi-Strauss pour rappeler que les cultures ont le droit de se protéger les unes des autres afin de persévérer dans leur être, Rancière lui rétorque (40’) que s’il en est ainsi, cela vaut également pour les musulmans. Il ne lui vient pas à l’idée que dans l’esprit de Lévi-Strauss il ne s’agissait pas d’un droit pour des Nambikwara qui auraient émigré chez les Paressi de préserver la culture Nambikwara à l’intérieur de la culture Paressi. Il ne voit pas non plus que les musulmans s’entendent assez bien à préserver leur culture si l’on songe au sort réservé aux chrétiens d’Orient qui ne sont pourtant pas précisément des immigrés. Il n’est pas nécessaire d’aller en Irak, au Pakistan ou en Arabie Saoudite : plus près de nous, en Algérie, on met en prison pour prosélytisme des religieuses catholiques parce qu’elles possèdent plus d’un exemplaire de la Bible et en Égypte on brûle plus d’églises qu’on n‘en construit. Il semble que la politique préconisée par Alain Finkielkraut et Jacques-Alain Miller au cours de l’émission était moins brutale.

Alain Finkielkraut ayant enfin fait observer que dans la société multiculturaliste qui s’annonce, qui selon Rancière est déjà là, ce sont les juifs et non les musulmans qui quittent la France et Jacques-Alain Miller ayant ajouté que ce départ des juifs n’avait guère soulevé d’émoi à la gauche de la gauche, Rancière répond que les choses sont plus compliquées : « Que les juifs s’en aillent, c’est aussi ce que Netanyaou leur demande » (49’). Rancière est manifestement en délicatesse avec la chronologie bien qu’il ait été instruit à une époque où les programmes d’histoire lui accordaient une place plus grande qu’ils ne l’ont fait par la suite. L’appel de Netanyaou aux Français juifs date du 10 janvier 2015, c’est-à-dire du lendemain du massacre dans l’épicerie casher. La hausse significative de l’émigration de nos compatriotes juifs en Israël est consécutive à la vague d’attentats antisémites qui a frappé la France entre septembre 2000 et janvier 2002. Le nombre de départs annuels qui était de 1360 en 2000 est passé à 2480 en 2002. Une nouvelle hausse spectaculaire a eu lieu après la tuerie de Toulouse : on est passé de 3200 départs en 2013 à 7000 en 2014 et il devrait y en avoir plus de 10000 en 2015. Mais bien sûr tout cela n’a pas grand-chose à voir avec les trois semaines du supplice d’Ilian Halimi, ni avec l’assassinat des enfants de l’école Ozar-Hatorah de Toulouse, ni avec celui des clients de l’épicerie de la porte de Vincennes. Dans l’épistémologie de Rancière c’est l’effet qui précède la cause. Si les juifs quittent la France c’est pour faire plaisir à Netanyaou et l’aider à résoudre ses problèmes démographiques.

Écouter Rancière à « Répliques » aura permis de prendre la mesure du naufrage de la pensée critique lorsqu’elle conjugue islamophilie politique, américanophobie et antisionisme au service d’une révolte dont on ne perçoit, hélas, que trop bien la logique.

© André Perrin et Mezetulle, 2015.

Le terrorisme est-il l’arme des pauvres ?

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. Cette lecture sociale exclusive sert même souvent d’excuse. André Perrin l’examine de près et la fait passer au crible des épreuves classiques de falsification.

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. En ouvrant la conférence de Monterrey le 18 mars 2002, six mois après les attentats du 11 septembre, George Bush déclarait  : « Nous luttons contre la misère parce que l’espoir est une réponse au terrorisme »1 et quelques mois plus tard son épouse Laura ajoutait : «  Les enfants qui bénéficient d’une éducation sont davantage susceptibles d’épouser les valeurs qui aboutiront à la défaite du terrorisme »2.
Tout récemment c’est le Pape François qui adressait au premier ministre d’Australie, président du G 20, une lettre dans laquelle il lui exposait ce qu’il attendait de ce groupe : « Il faudrait également que celui-ci conduise à une élimination des causes profondes du terrorisme, qui a atteint des proportions jusqu’ici inimaginables ; ces causes incluent la pauvreté, le sous-développement et l’exclusion »3. Quelque éminente que soit l’autorité du souverain pontife, elle ne doit pas nous dissuader de soumettre à l’examen la proposition qui fait des phénomènes qu’il évoque les « causes profondes du terrorisme » car celle-ci se heurte à un certain nombre d’objections.
On a depuis longtemps remarqué que ce n’est pas le continent le plus pauvre de la planète, le continent africain, plus précisément l’Afrique sub-saharienne, qui a fourni depuis un demi-siècle les gros bataillons du terrorisme4 et si sous nos latitudes des apprentis terroristes sont recrutés dans les « banlieues », ils ne le sont pas parmi les derniers des exclus, les SDF par exemple. Si donc il existe une relation causale entre terrorisme et pauvreté, elle n’est pas mécanique au point que la propension au terrorisme croisse en raison directe de la misère. Le chercheur marocain Samer Aboulkassim écrit  : « La pauvreté peut en effet constituer l’une des causes qui pourrait éventuellement pousser les jeunes à faire partie de mouvements terroristes. Mais ceci n’est valable que dans certains cas seulement. En fait, la pauvreté est loin d’être un élément décisif. Elle pourrait l’être éventuellement dans le cas des candidats recrutés pour servir de kamikazes, mais pas en ce qui concerne le volet de la planification des attentats. Les têtes pensantes bénéficient, pour la plupart, d’une situation financière confortable dans leur pays d’accueil »5. Pour savoir dans quelle mesure la pauvreté peut se voir assigner le statut de cause du terrorisme, il faut donc prendre connaissance des études, enquêtes et travaux qui ont été consacrés aux liens qui les unissent.

Le terrorisme, les pauvres et les élites

Si l’on considère le terrorisme qui a sévi en Europe à partir du début des années 1970, celui de la Fraction Armée Rouge en Allemagne, des Brigades rouges en Italie, d’Action directe en France, il semble bien difficile de le relier à la misère sociale. Joëlle Aubron était issue d’une famille bourgeoise tout comme Jean-Marc Rouillan, fils d’un inspecteur de la jeunesse et des sports, et Nathalie Ménigon était employée de banque. En Allemagne la journaliste Ulrike Meinhof était la fille d’un historien, tout comme Andreas Baader tandis que Gudrun Esslin, fille d’un célèbre pasteur et descendante directe de Hegel, était doctorante en philosophie. Quant à Horst Mahler il était avocat. Et en Italie c’est précisément l’échec des Brigades rouges dans leur tentative de s’implanter dans le milieu ouvrier qui les a conduites à adopter la stratégie de « propagande armée » consistant à enlever et à assassiner des hommes politiques, des magistrats, des policiers désignés comme « serviteurs de l’État ». Dans un article intitulé « Terrorisme : la pauvreté n’est pas coupable » l’économiste Daniel Cohen écrit : « Une étude portant sur 350 personnes engagées dans l’Armée rouge japonaise, la bande à Baader, l’IRA ou les brigades rouges a montré que la grande majorité des auteurs d’attentats ne sont pas pauvres : les 2/3 ont fait des études supérieures et viennent de milieux aisés. L’image du « terroriste » recruté dans les bidonvilles de la grande pauvreté apparaît à l’opposé de la réalité »6.

Qu’en est-il du terrorisme islamiste qui nous occupe aujourd’hui ? Dans un article fameux paru au lendemain des attentats du 11 septembre, Jean Baudrillard parlait d’« un terrorisme de riches »7. Personne n’ignore en effet que 15 des 19 pirates de l’air, au service d’une organisation dirigée par un multimillionnaire, étaient issus de la classe moyenne et instruite. De même les huit terroristes arrêtés après les attentats manqués de Londres et de Glasgow, les 29 et 30 juin 2007, appartenaient tous au milieu hospitalier : cinq médecins, une laborantine et deux étudiants, ce que Bob Ayers, spécialiste en sécurité internationale auprès de l’ONG Chatham House commentait ainsi : « Certes ce n’est pas une nouveauté. Après tout les kamikazes du 11 septembre étaient largement éduqués eux aussi. Mais après les attentats du métro londonien le gouvernement s’était convaincu que l’extrémisme naissait dans les milieux pauvres, marqués par l’injustice et la frustration. Il pensait alors que lutter contre la pauvreté suffirait à prévenir les attentats futurs. Aujourd’hui, il s’aperçoit que ce sera bien plus difficile »8
Les différentes études qui ont été consacrées à ce sujet aboutissent au même constat. Scott Atram, directeur de recherches au CNRS et professeur à l’Université du Michigan, écrit  : « Les terroristes kamikazes ne sont ni pauvres ni ignorants  ; ils n’ont pas le sentiment de n’avoir plus rien à perdre »9. Dans le même sens les travaux d’Alan Krueger sur le terrorisme au Moyen-Orient ont permis d’établir que les terroristes ont un niveau de vie supérieur au taux de pauvreté et au moins un diplôme du secondaire, aussi bien chez les membres du Hezbollah libanais que chez les Palestiniens. Alain Krueger et Jitka Maleckova font ainsi état d’une enquête réalisée en décembre 2001 par l’agence palestinienne PCPSR (Palestinian Center for Policy and Survey Research) auprès de 1357 Palestiniens âgés de 18 ans et plus à qui la question suivante a été posée : « Y a-t-il des circonstances qui vous amèneraient à justifier l’usage du terrorisme pour atteindre des buts politiques ? ». Si l’on rapporte les réponses à la catégorie socio-professionnelle des personnes interrogées, on voit que 34,6% des ouvriers et employés répondent positivement à cette question, contre 41% des étudiants et 43,3 % des professions libérales, commerçants et agriculteurs. Si on les rapporte au niveau d’instruction, on constate que les réponses positives croissent avec celui-ci : 32,3% pour les illettrés, 37,5% pour ceux qui ont un niveau d’école élémentaire, 39,4% pour ceux qui ont un niveau secondaire. On a pu corrélativement établir que du côté israélien les actes les plus violents contre les Palestiniens ont été l’œuvre du groupe Gush Emonim (Bloc des Fidèles) qui a sévi en particulier à la fin des années 70 et dans les années 80, composé de militants mieux rémunérés et plus instruits que la moyenne de la population israélienne10. Ces données sont corroborées par le sondage Gallup réalisé auprès de 9000 personnes de 9 États musulmans, de l’Asie orientale au Maghreb, avec une marge d’erreur de 3% : les radicaux (dont la population est distinguée des modérés par la réponse à la question  : « approuvez-vous ou désapprouvez-vous les attentats du 11 septembre ? ») ont des revenus financiers et un niveau d’éducation plus élevés que les modérés, ce qui avait déjà été établi par l’étude de Marc Sageman portant sur la biographie de 166 djihadistes11.
Enfin une étude récente menée par des chercheurs des universités de Georgetown, Princeton et Stanford auprès d’un échantillon représentatif de 6000 Pakistanais donnent les mêmes résultats  : « Les Pakistanais pauvres n’aiment pas plus les groupes militants que les Pakistanais de la classe moyenne […] ceux qui manifestent la plus forte aversion sont les Pakistanais pauvres des milieux urbains »12.

En France non plus on ne peut réduire le recrutement des terroristes et les attentats qu’ils fomentent à des causes économiques. Le 23 janvier dernier Pierre Rosanvallon déclarait sur les ondes de France Culture  : « Il n’y aurait rien de plus grave que de penser que ces gens-là sont simplement le produit de dysfonctionnements dans la société française »13. À cet égard il convient de prêter attention à l’alerte lancée par Dounia Bouzar qui dirige le CPDSI (Centre de prévention contre les dérives sectaires liées à l’islam). Aux questions : d ’où viennent les jihadistes français ? Sont-ils plutôt issus des classes populaires ou aisées ? elle répondait :

« Ce sont majoritairement des adolescents et des jeunes majeurs âgés de 14 à 21 ans. Avant nous observions surtout des jeunes fragilisés au niveau social et familial, sans espoir social et issus de classes populaires. Mais une véritable mutation du discours intégriste se produit : il gagne désormais différentes classes sociales. Au CPDSI, sur 200 familles, nous traitons 70% de jeunes issus de classes moyennes et 10% de classes supérieures. Certains ont des parents qui sont médecins dans le 16e arrondissement de Paris, beaucoup sont enseignants, éducateurs ou encore avocats. C’est bien en cela qu’il y a mutation  : les intégristes arrivent à retourner des jeunes pleins d’espoir et « bien dans leurs baskets », plus seulement ceux fragilisés. Les familles issues de classes populaires restent touchées, mais elles ont plus peur de nous solliciter »14.

Terrorisme, fanatisme religieux et volonté de puissance

Que des apprentis terroristes puissent aussi être recrutés dans les classes défavorisées est un fait mais cela n’autorise pas à compter la pauvreté parmi les causes du terrorisme car on impute à la triade pauvreté-chômage-exclusion beaucoup trop d’effets pour qu’elle puisse rendre compte de chacun en particulier : on lui doit aussi bien la petite délinquance et la grande criminalité. Mais qu’est-ce qui explique qu’un chômeur s’oriente vers le terrorisme plutôt que vers le vol de mobylette ou le braquage de banques ? Quant aux skinheads et autres hooligans, amateurs de ratonnades et de violences homophobes, ils sont rarement fils d’avocats, de médecins ou de patrons du Cac 40, mais plutôt issus du prolétariat ou du sous-prolétariat. Et on se souvient sans doute que le meurtrier présumé de Clément Méric n’était pas, à l’instar de sa victime, un étudiant à Sciences-Po fils de professeurs d’université, mais un fils d’artisan espagnol immigré. Qu’est-ce qui explique qu’un exclu choisisse de mitrailler des juifs et des caricaturistes plutôt que de faire le coup de poing avec des militants d’extrême-gauche ? Et ce n’est pas tout car c’est encore par le chômage et la précarité qu’on explique la progression du vote en faveur du Front National15 : si c’est la pauvreté qui explique à la fois qu’on dépose tel bulletin dans l’urne et qu’on pose une bombe dans une école, ce n’est évidemment pas la pauvreté qui peut expliquer qu’on fasse l’un plutôt que l’autre.

Sans doute la pauvreté favorise-t-elle bien des maux et c’est pourquoi Thomas d’Aquin disait déjà qu’un minimum de bien-être est nécessaire à l’exercice de la vertu16. Il y a suffisamment de bonnes raisons de combattre la pauvreté pour ne pas s’en donner de mauvaises qui ont de surcroît l’inconvénient d’occulter les racines du mal qu’on prétend identifier : « à trop se focaliser sur une explication «  économique » (dans tous les sens du terme) nous nous détournons des véritables causes du terrorisme », écrit Joseph Henrotin17, « le terrorisme serait la continuation de la politique par d’autres moyens, plutôt que celle de la lutte des classes »18.
A Lunel, petite commune de l’Hérault d’environ 26000 habitants, il s’est trouvé une vingtaine de « jeunes » pour partir faire le jihad en Syrie et six d’entre eux y ont trouvé la mort. Outre qu’ils étaient loin d’être tous chômeurs – parmi les six morts l’un était étudiant en informatique, un autre maçon et un troisième gérant de café – il n’y a pas eu vingt départs à Montpellier, où la population est dix fois plus nombreuse et où les jeunes musulmans au chômage ne manquent pas. Cependant la mosquée de Lunel était dès 2010 désignée par l’Institut d’études de l’islam et des sociétés du monde musulman (EHESS) comme proche du Tabligh, courant qui prône une lecture littéraliste de l’islam et œuvre pour la réislamisation des musulmans (revivalisme). Quant à Lahoucine Goumri, Imam de Lunel, il avait déclaré : « Je ne condamne pas du tout ces départs. Les gens sont libres de partir ou de rester. Il y a des gens qui pensent que c’est un djihad, d’autres qui pensent que là-bas il y a une injustice à combattre […] Pourquoi condamner ces jeunes qui sont partis en Syrie combattre une injustice et pas ces Français qui sont partis et ont tué des bébés palestiniens avec Tsahal l’été dernier  ? »19. Inversement Mohamed Khattabi, Imam de la mosquée Aïcha de Montpellier, a fait la déclaration suivante  : « Je connaissais bien l’un des jeunes de Lunel, puis j’ai perdu de ses nouvelles. Il y a eu un voyage, à l’étranger, et je ne l’ai plus revu. Ce ne sont pas des martyrs. Ce ne sont pas des héros, ce sont des zéros. […] Les jeunes, faites attention, ne mettez pas votre communauté en défaut. Le mort, il est mort, et c’est fini. Mais qui subit les conséquences ? Les parents, et toute la communauté. Les vivants »20. Les conditions matérielles d’existence des jeunes musulmans étant analogues à Lunel et à Montpellier, faut-il chercher la « cause » dans l’infrastructure économique ou dans la superstructure idéologique ?
Des intellectuels arabes, bien placés pour voir comment les choses se passent au Moyen-Orient, ont d’ores et déjà répondu à cette question. Ainsi Muhammad Mahfouz, directeur du magazine libanais Al-Kalima : « La raison réelle qui se cache derrière la mobilisation d’une poignée de jeunes hommes est purement culturelle. Cela signifie que ces jeunes ont grandi dans une atmosphère culturelle spécifique qui se fonde sur une interprétation stéréotypée de la religion. Cette interprétation sert d’incubateur fondamental à ce groupe. Ceci explique pourquoi des jeunes appartenant à des familles riches ou bien placées dans la hiérarchie des fonctionnaires de l’État sont impliqués dans des crimes terroristes »21. Et Abdalah Rashid, écartant de même l’attribution de la cause de l’extension du terrorisme à la pauvreté et au manque de justice sociale, voit la raison de l’implication des jeunes musulmans dans le terrorisme dans « le lavage de cerveau terrifiant »22 qu’ils subissent de la part des oulemas : « Ces oulémas alimentent les jeunes musulmans de toutes sortes d’idées racistes et de principes extrémistes destructeurs, et les allaitent d’hostilité, de haine et de ressentiment à l’égard des autres peuples et des adeptes d’autres religions divines »23.

Ce « lavage de cerveau terrifiant » dénoncé il y a déjà dix ans au Moyen-Orient correspond exactement aux observations actuelles de Dounia Bouzar sur la dimension sectaire du recrutement des djihadistes en France : théorie du complot, mythologie de l’élection et de la régénération du monde par la violence, exploitation de la volonté de combattre l’injustice, exaltation du sentiment de toute-puissance. Les ressorts sur lesquels s’appuient les recruteurs sont psychologiques et non sociologiques. Le sociologue Farhad Khosrokhavar qui a interrogé en prison un certain nombre de terroristes24 décrit ainsi le candidat au terrorisme : « Il est prêt à mourir et à tuer, les autres ont peur pour leur vie, donc il leur est supérieur »25. Cette motivation a une connotation visiblement hégélienne, plus précisément hégéliano-kojévienne, qu’on peut nommer de différentes façons – désir de reconnaissance, sens de l’honneur, volonté de puissance ou de maîtrise – mais qui est en tout cas irréductible à l’ « économique ». Comme Dounia Bouzar, Farhad Khosrokhavar met en évidence l’émergence d’un nouveau modèle d’adhésion à l’islamisme radical  :

« À ce modèle classique s’en juxtapose un autre depuis la guerre civile en Syrie à partir de 2013. Ce sont des jeunes de classes moyennes, de plus en plus des adolescents attardés, des convertis de presque toutes les religions, chrétiens, juifs, bouddhistes…, mais aussi des jeunes filles souvent de bonne famille qui vont joindre la horde des prétendants au djihad exacerbé. Eux n’ont pas la haine de la société, ni n’ont intériorisé l’ostracisme dont la société a accablé les jeunes des banlieues, ils ne vivent pas non plus le drame d’une victimisation qui noircit la vie. Mais alors qu’est-ce qui les motive ? Chez eux sévit une dimension anti-Mai 68 : les jeunes d’alors cherchaient l’intensification des plaisirs dans l’infini du désir sexuel reconquis, désormais, on cherche à cadrer les désirs et à s’imposer, par le biais d’un islamisme rigoriste, des restrictions qui vous ennoblissent à vos propres yeux. On cherchait à se libérer des restrictions et des hiérarchies indues, désormais, on en réclame ardemment, on veut des normes, on y aspire et on les sacralise. On était anarchiste et on avait la haine du pouvoir patriarcal, à présent, on trouve une société vide de sens et l’islamisme radical, en départageant la place de la femme et de l’homme, réhabilite une version distordue de patriarcat sacralisé en référence à Dieu. Mai 68 était la fête ininterrompue et le mouvement hippie se voulait sa continuation dans le délire du voyage exotique jusqu’à Katmandou ou en Afghanistan, libre encore de l’emprise du djihadisme. À présent, le voyage initiatique est une quête de pureté dans l’affrontement de la mort au nom du martyre »26.

«  Une société vide de sens  ». C’était le constat de Jean-Michel Muglioni dans un récent article intitulé « La séduction de la terreur » : « Le vide intellectuel et moral de notre temps laisse le champ libre aux fanatismes religieux »27. Si le fanatisme suicidaire des nouveaux candidats au jihad trouve sa source dans une « quête de pureté » et une soif d’absolu que la vacuité morale de notre société est impuissante à combler, il est vain d’espérer qu’un énième « plan pour les banlieues », quelque utile qu’il puisse être par ailleurs, sera de nature à le combattre : «  la réduction de la politique à l’économie fait le lit des fanatismes religieux, car les hommes ont d’autres exigences que l’argent », écrivait encore Jean-Michel Muglioni28. Il ne faut donc pas se tromper de combat comme le rappelle Abdennour Bidar dans la belle Lettre ouverte qu’il a adressée au monde musulman :

« Même les intellectuels occidentaux ont de la difficulté à le voir : pour la plupart, ils ont tellement oublié ce qu’est la puissance de la religion – en bien et en mal, sur la vie et sur la mort – qu’ils me disent : « Non, le problème du monde musulman n’est pas l’islam, pas la religion, mais la politique, l’histoire, l’économie, etc. » Ils ne se souviennent plus du tout que la religion peut être le cœur de réacteur d’une civilisation humaine ! Et que l’avenir de l’humanité passera demain non pas seulement par la résolution de la crise financière, mais de façon bien plus essentielle par la résolution de la crise spirituelle sans précédent que traverse notre humanité tout entière ! »29.

Le terrorisme, la religion et la République

Lutter efficacement contre le terrorisme suppose qu’on ne s’aveugle pas sur ses causes. L’erreur n’est pas seulement mauvaise en soi, elle est aussi dangereuse : « En liant la lutte contre le terrorisme et l’aide au développement, ne fait-on pas courir indûment aux pays pauvres le risque de faire dépendre l’intérêt qu’on leur porte de l’intensité de la menace terroriste, ce qui conduirait à un double risque  : de voir d’une part cet intérêt s’éroder en cas de recul du terrorisme ; de convaincre d’autre part les pays pauvres de la réalité (fabriquée) d’un lien qui n’existerait pas sinon ? », écrit Daniel Cohen30. L’aide au développement doit bien évidemment continuer, mais le combat contre le terrorisme est moins un combat contre la pauvreté qu’un combat pour la vérité, et c’est donc un combat d’idées. Si la modernité a affaibli la religion sur le sol européen, les progrès technologiques qu’elle a engendrés, alliés à l’espace indéfiniment ouvert de la mondialisation, ont fourni des pouvoirs démesurés de propagande, d’endoctrinement et de décervelage à ses figures les plus archaïques. L’école est aujourd’hui désemparée devant ce défi.
Il y a ainsi un immense effort de réflexion et de remise en question qui s’impose d’une part au monde musulman, d’autre part à nos propres sociétés occidentales et plus précisément européennes. S’agissant du monde musulman, il ne faut pas se voiler la face. Il faut arrêter, sous prétexte de ne pas « stigmatiser » nos compatriotes musulmans dont il est évident que l’immense majorité ne se reconnaît pas dans l’islamisme et réprouve le terrorisme, de répéter absurdement que « tout cela n’a rien à voir avec l’islam ». Comme si l’affrontement planétaire des chiites et des sunnites n’avait rien à voir avec l’islam ! Comme si l’assassinat de « blasphémateurs » et d’« apostats » n’avait aucune signification religieuse ! Il va de soi que le massacre de la Saint Barthélémy est diamétralement opposé à l’enseignement du Christ, mais a-t-on jamais prétendu qu’il n’avait « rien à voir avec le christianisme » ? Autant soutenir que les guerres de religion n’ont rien à voir avec la religion ! « L’islamisme est, certes, la maladie de l’islam, mais les germes sont dans le texte lui-même », disait Abdelwahab Meddeb31, récemment disparu, et c’est pourquoi il n’avait de cesse d’appeler les musulmans à un travail d’interprétation seul capable de purifier la religion du fanatisme et de la violence : « C’est à une guerre des interprétations que nous convions les oulémas s’ils veulent vraiment gagner le défi du désamorçage de la violence que leur religion recèle »32. S’agissant de nos sociétés elles doivent pour leur part comprendre qu’une courbe de croissance ne peut combler le vide spirituel de ceux qui sont prêts à succomber à la tentation du terrorisme et qu’il ne faut pas les laisser devant la désespérante alternative du fanatisme religieux et de la jouissance consumériste. Résumant dans une formule frappante les analyses de Marcel Gauchet, Pierre Manent écrivait : « L’autonomie collective – la République – en se dressant contre l’hétéronomie collective – la religion – a fini par produire le triomphe de l’autonomie individuelle, de la pure démocratie qui a finalement absorbé la République aussi bien que la religion »33.
Ce constat indique peut-être en creux la voie qu’il importe de tracer : restaurer cette autonomie collective et, à travers elle, métamorphosé, ce que la religion et la République avaient de commun, un sacré susceptible d’unir véritablement les hommes et de donner par-là à la société qu’ils forment un visage assez enviable pour concurrencer victorieusement les idéologies mortifères. Évoquant la marche du 11 janvier, Fahrad Khosrokhovar écrivait : « Le sursaut spontané des centaines de milliers de citoyens après le massacre de Charlie Hebdo laisse présager d’un début de solution en termes d’exaltation de valeurs collectives sacrées échappant au nihilisme des prophètes de malheur qui nous promettent la mort de la République, de la laïcité et de l’homme tout court »34. Puisse-t-il en être ainsi.

Notes

1 Cité par Daniel Cohen « Terrorisme  : la pauvreté n’est pas coupable » Le Monde 6-7 octobre 2002 http://www.radicalparty.org/fr/content/terrorisme-la-pauvret%C3%A9-nest-pas-coupable

2 Cité par David Wessel The Wall Street journal ; Courrier international 5 juillet 2007.

3 La Croix 12 novembre 2014.

4 En outre les travaux de James Piazza ont montré que parmi les dix pays les plus touchés par le terrorisme entre 1986 et 2002, seuls trois (Yemen, Angola et Pakistan) ont un indice de développement faible. James A. Piazza « Rooted in poverty ? Terrorism, poor economic development and social cleavages » in Terrorism and Political Violence, 2006, p. 160.

5 Samer Aboulkassim « La pauvreté n’explique pas tout » Aujourd’hui le Maroc 9 décembre 2005.

6 Daniel Cohen article cité.

7 Jean Baudrillard « L’esprit du terrorisme » Le Monde 2 novembre 2001.

8 « Le Royaume-Uni, laboratoire des médecins terroristes », Libération 4 juillet 2007.

9 Scott Atram « Genesis of suicide terrorism », Science 7 mars 2003.

10 Alan B. Krueger et Jitka Maleckova « Education, poverty, political violence and terrorism  : is there a causal connection ? » Working papers n° 9074 Woodrow Wilson School University of Princeton Mai 2002.

11 Voir Joseph Henrotin « Le terrorisme est un problème politique » L’Echo 9 janvier 2007..

12 Christine Fair, Graeme Blair, Neil A. Malhotra, Jacob N. Shapiro « Poverty and support for militant politics : evidence for Pakistan », Social Science Research Network Mai 2011.

13 France Culture 23 novembre 2015 18 h Magazine de la rédaction.

14 Direct Matin 10 janvier 2015. Écouter aussi son intervention sur France Inter le 17 janvier 2015 à 8h20.

15 Cf. Luc Rouban Directeur de recherches au CNRS CEVIPOF-CNRS N° 2 Novembre 2013 : « L’électorat FN se distingue de tous les autres électorats par sa précarité économique ». Voir aussi Laurent Jouanneau Alternatives économiques N° 332 Février 2014 et l’enquête du cabinet de conseil Taddeo (Le Monde et Libération du 11 avril 2014).

16 Thomas d’Aquin De Regno (Du gouvernement royal) ch. XV.

17 Art. cit.

18 Ibid.

19 Voir Le Midi libre 12 décembre 2014. Cet Imam a été remplacé depuis.

20 Voir 20 minutes 28 octobre 2014.

21 Muhammad Mahfouz Saudi Gazette 30 décembre 2014.

22 Abdalah Rashid Al-Itihad 10 janvier 2005.

23 Ibid.

24 Fahrad Khosrokhavar Quand Al-Quaida parle, Grasset 2006.

25 Id. Le Monde 9 janvier 2015.

26 Ibid.

27 Jean-Michel Muglioni « La séduction de la terreur » Mezetulle 10 novembre 2014.

28 Ibid.

29 Abdennour Bidar « Lettre ouverte au monde musulman », Marianne 13 octobre 2014.

30 Daniel Cohen, art. cit.

31 Abdelwahab Meddeb, Libération 23 septembre 2006.

32 Id. La conférence de Ratisbonne avec Jean Bollack et Christian Jambet Bayard 2007 p. 85.

33 Pierre Manent Cours familier de philosophie politique Fayard 2001 p. 45.

34 Article cité.

© André Perrin et Mezetulle, 2015

[NdE : sur la lecture « sociale » du terrorisme, voir aussi l’article de Yolène Dilas-Rocherieux « Communisme, révolution, islamisme« .]

Le sens de la marche du 11 janvier : sursaut ou soumission ?

Une affaire Calas mondialisée

Le sens d’un rassemblement populaire dépend de son avenir. La manifestation d’unité nationale du 11 janvier 2015 sera aussi insignifiante que la manifestation des champs Elysées après la victoire de l’équipe de France de football, si elle n’est pas suivie par une politique réellement républicaine et d’abord par un sursaut laïque de la part du gouvernement français, c’est-à-dire d’une gauche qui a abandonné la laïcité depuis déjà longtemps, comme nous sommes nombreux à l’avoir écrit sur Mezetulle. La France est devant une affaire Calas mondialisée1 : comment défendre la liberté d’expression que combattent par le crime non pas seulement quelques terrorismes mais des peuples prisonniers du fanatisme religieux et politique ?

1. Suffit-il d’avoir défilé ?

1-1. Comment interpréter une manifestation ?

Interpréter la mobilisation d’un peuple est chose délicate. L’unité des slogans (dimanche 7 janvier 2015, on lisait partout : je suis Charlie) ne signifie pas que tous les manifestants ont les mêmes mobiles. Des racistes allergiques à toute forme d’immigration pouvaient grossir les rangs de partisans du multiculturalisme hostiles à la laïcité. Je ne parle pas des simples suiveurs ou des curieux. Des intérêts parfois assez bas peuvent se mêler à des idéaux véritables. On se souvient des foules amassées à Paris autour de Pétain métamorphosées en rassemblement gaulliste six mois plus tard. Il ne suffit donc pas que quatre millions de personnes aient manifesté pour que nous soyons sûrs que le peuple français a retrouvé sa tradition républicaine et que les promeneurs étaient là en tant que citoyens, c’est-à-dire non pas simplement, par exemple, par compassion, mais en vertu d’une volonté éclairée et résolue.

1-2 Un sursaut populaire

Certains signes, et d’abord le nombre considérable des manifestants et leur calme, c’est-à-dire leur résolution, laissent toutefois penser que nous n’avons pas eu seulement affaire à un conglomérat d’émotions diverses ou contradictoires ni à une manipulation des médias et des politiques. Mais le sens de ce mouvement sera ce qu’en feront les gouvernements français et européens : si rien ne change dans leur politique, tout sera vite oublié ; si au contraire des mesures radicales sont prises, alors on pourra dire que ces rassemblements ont été essentiels.

 

2. La liberté d’expression

2-1. Il y a un islam fanatique

Quelles mesures ? Sans doute des mesures policières et judiciaires. Mais elles ne peuvent par elles-mêmes éradiquer le fondamentalisme musulman. Or il s’agit bien d’un intégrisme musulman, comme il y a des intégrismes juifs ou chrétiens, mais qui s’en distingue aujourd’hui par les attentats qu’il prône et qu’il commet et par le soutien de certaines autorités musulmanes dans le monde et de certains États. L’union des organisations islamiques de France (UOIF) a intenté un procès contre les caricatures de Charlie Hebdo, les tenant pour blasphématoires. Elle a perdu son procès puisque en pays laïque, il n’y a pas de loi contre le blasphème (en première instance 2006, en appel en 2008). Le roi du Maroc n’a pas envoyé de représentant à la manifestation du 7 janvier, en raison de la présence des caricatures. Je n’ai vu aucune réaction officielle des chefs d’État présents et la France elle-même n’a pas su trouver là l’occasion d’une mise au point solennelle. Des foules entraînées par leurs chefs religieux manifestent, dans certains pays, comme le Pakistan ou le Niger, et crient vengeance après la publication du numéro de Charlie Hebdo qui a suivi l’attentat. De tels mouvements ne sont pas spontanés mais organisés par des autorités religieuses, c’est-à-dire musulmanes. Des États entiers sont soumis à leur loi et refusent absolument la liberté d’expression non seulement chez eux, mais chez les autres, et l’appel au meurtre contre quiconque parle librement y est ordinaire. Il ne suffit donc pas que les Français de religion musulmane condamnent cette conception et cette pratique de leur religion et disent publiquement leur horreur de ces menaces et de ce refus de la liberté d’expression. Il faut que l’islam de France s’organise pour s’opposer aux musulmans fanatiques ; cette tâche lui incombe, puisqu’il s’agit de montrer dans un cadre religieux et théologique que la tolérance convient à la pratique de l’islam.

2-2. L’interprétation des textes « sacrés »

Le texte du Coran contient des appels à la guerre : quel livre sacré ne contient rien de tel, ni rien que la conscience condamne ? Il est pourtant possible de proposer des interprétations qui délivrent d’une lecture littérale. Les guerres de religion ont chez nous pendant longtemps donné lieu à des massacres abominables pour des questions de vocabulaire. Il a fallu du temps pour que l’Église romaine admette que la terre tourne, et au XIXe siècle elle s’est opposée aux travaux de Champollion parce qu’ils avaient pour conséquence une nouvelle datation des événements d’avant notre ère qui remettait en cause le caractère historique des récits bibliques. L’islam de France devrait donc pouvoir travailler à montrer pourquoi il est possible d’être musulman et de penser que la Terre tourne, ce que le Coran ne peut certes avoir dit ! Cet exemple paraîtra caricatural, mais il rend compte d’une histoire sanglante, il rend compte de la difficulté inextricable où se trouve toute religion qui sacralise un livre. Et là encore, la liberté d’expression est un préalable à la liberté d’interpréter.

2-3. Quand une religion admet la liberté d’expression

La difficulté est d’autant plus grande que la religion musulmane n’est pas la seule à craindre la liberté d’expression. Le caractère sacré du religieux semble interdire qu’on y touche de quelque façon que ce soit. Dans la préface de la première édition de la Critique de la raison pure, en 1781, Kant écrit : « Notre siècle est proprement le siècle de la critique à laquelle tout doit se soumettre. La religion par sa sainteté et la législation par sa majesté veulent ordinairement s’y soustraire. Mais alors elles éveillent contre elles un juste soupçon et ne peuvent prétendre à ce respect sincère que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen. » Il a fallu un long combat pour admettre cette vérité, pour obtenir le droit de l’écrire, et enfin pour institutionnaliser la liberté de pensée et d’expression. Je lis dans l’Obs en ligne qu’un site jésuite publie des caricatures de Jésus. Le site de la revue Études, fondée sous la direction de deux jésuites, publie plusieurs caricatures de « Charlie Hebdo » se rapportant au catholicisme. En Israël furent publiées des caricatures de Moïse, et l’on pouvait en trouver bien avant ces événements dans la vitrine d’une boutique qui propose par ailleurs ce que j’appellerai irrespectueusement des bondieuseries juives. Il arrive donc que des croyants aient retenu la leçon des Lumières et admettent qu’un non-croyant n’éprouve pas de respect pour ce qu’ils considèrent comme sacré.

2-4. François condamne Voltaire

Or très peu de médias anglo-saxons ont montré la une de l’hebdomadaire, à cause de la caricature de Mahomet, qui pourtant n’a rien de « méchant ». Le pape ayant proclamé qu’il était absurde de tuer au nom de Dieu, a aussitôt ajouté que le sacré est une limite de la liberté d’expression : il ne faut pas insulter la foi, ni s’en moquer. Or on insulte un homme, on n’insulte pas une croyance. Je peux donc considérer que ce qu’un chrétien appelle sa foi est une superstition, ou comme les stoïciens soutenir que ce qu’il considère comme une vertu, l’espérance, est folie et non sagesse. Pourquoi même ne pas s’en moquer ? Est-il interdit de trouver tel ou tel rite ridicule ? Voltaire ne s’en est pas privé. Le pape le condamne donc une fois de plus. Comment dans ces conditions s’opposer aux fanatiques du Niger, qui, sinistre ironie de l’histoire, brûlent à cette occasion des églises et s’en prennent aux chrétiens ? Car ils ne considèrent pas que ce soient des lieux sacrés : « leur » sacré seul est sacré. Qui en effet reconnaît un dieu oublie généralement que ce qu’il tient pour sacré ne l’est pas pour ceux qui élisent une autre ou d’autres divinités ou qui n’en reconnaissent aucune. J’ai vu une protestante horrifiée dès qu’on lui parlait de la Vierge Marie… Le pape veut-il rallumer les guerres de religion ? Faudra-t-il, pour déterminer la limite de la liberté d’expression, dresser non pas un index des livres interdits, mais une liste de tout ce qui est tenu pour sacré dans le monde ?

2-5. Le droit de choquer

Et certes, Voltaire blesse ! Mais j’ai moi-même été blessé par les propos d’un prêtre qui devant un enfant mort glorifiait la résurrection et promettait le paradis à ses parents effondrés parce que leur malheur signifiait qu’ils étaient élus. Il faut donc dire aux croyants blessés par les caricatures qu’en effet elles sont blessantes pour eux, et qu’on ne leur demande pas de les aimer, ni d’acheter le journal qui les publie, que même ils peuvent manifester publiquement leur réprobation, en défilant dans les rues, et selon tous les moyens prévus par la loi. Mais un monde où l’on interdit une parole blessante parce qu’elle s’attaque à des croyances, quelles que soient ces croyances, est un monde où plus personne ne peut plus rien dire, de peur de blesser son voisin. Un fanatique refusera qu’on sonne les cloches près de chez lui, parce que ce signe religieux le choque, un autre fera raser les minarets, etc. Dans un tel monde aucune erreur ne peut être corrigée et aucun progrès des sciences n’est possible : tout simplement, on y cessera de penser, comme le veulent les fondamentalistes de toutes les religions. Et je crains qu’au fond d’eux-mêmes les « religieux » en apparence les plus libéraux, comme le chef de l’Église romaine, craignent toujours la pensée, c’est-à-dire la pensée libre.

2-6. La liberté d’expression, droit naturel

La vérité blesse. La découvrir est difficile moins en raison de sa complexité que des passions qui nous la font refuser. Et quiconque réfléchit ne cesse de se demander si ce qu’il prend pour vrai n’est qu’illusion. Osons dire ce que nous considérons comme vrai, même si cela doit blesser : rien n’est si sacré qui ne puisse être soustrait à la critique, laquelle est le cœur même de la pensée. La limitation de la liberté d’examiner toute croyance, toute doctrine, toute idéologie, porte atteinte à l’humanité et débouche inéluctablement sur la barbarie, le racisme et l’antisémitisme, comme on vient de le voir.

Que signifie en effet la liberté d’expression ? En France même, certains disent qu’une caricature du prophète Mahomet est un message de haine : comme si, dans ce pays, où les caricaturistes sont libres et se moquent de toutes les institutions et de tout le monde, et particulièrement du catholicisme, nous nous haïssions les uns les autres ! La liberté d’expression ne se réduit nullement au droit de dire ce qu’on veut2. Celui qui le proclame ne fait pas que revendiquer pour lui-même la liberté, il la veut pour tous, parce qu’elle est constitutive de la nature humaine ; il la veut pour ceux qui croient et pour ceux qui ne reconnaissent pas le caractère sacré de tel ou tel dieu. Ce droit fait prévaloir sur la représentation religieuse de l’humanité, d’où qu’elle vienne, une idée de l’homme et de sa liberté qui procède de la raison et non de la foi : la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen appartient à ce qu’on appelle le droit naturel3, formulé par la philosophie des Lumières, où naturel s’oppose à surnaturel, comme rationnel à révélé. S’il est vrai que l’Ancien ou le Nouveau Testament, le Coran ou tout autre texte tenu pour sacré par un peuple, exprime l’exigence de liberté, il faut s’en réjouir. Mais cette exigence ne s’impose pas à tous en tant qu’elle est biblique, évangélique ou coranique : elle s’impose à tous en tant qu’elle est rationnelle et humaine.

 

3. Combattre le racisme et l’antisémitisme

3-1. Combattre la propagande islamiste pour combattre le racisme

Il convient donc d’être d’autant plus ferme contre toutes les manifestations de racisme envers les musulmans ou tous les immigrés et enfants ou petits-enfants d’immigrés qui peuvent passer pour musulmans, qu’il ne faut pas tolérer le moindre soutien aux fondamentalistes qui refusent la liberté d’expression. Il faut maintenir ensemble deux exigences, le refus de stigmatiser les musulmans, le refus de laisser la propagande fondamentaliste déferler sur eux. Les islamistes font tout pour attiser la haine contre les musulmans, ils font tout pour que l’islamophobie les mobilise contre la République. Ils savent provoquer des réactions postcoloniales partout dans le monde et en France même, avec parfois le secours d’une partie de la gauche qui s’en prend à la laïcité, et une partie de la droite qui avec l’extrême-droite voit dans l’immigration l’origine de tous nos maux. Combattons donc l’islamisme, qui est lui-même raciste, qui alimente le racisme, qui se nourrit du racisme. Je n’ai pas de compétence pour dire quelles mesures techniques permettraient de rendre plus efficace le travail des renseignements et de contrôler les réseaux sociaux, cela dans le cadre du droit ; pour le reste, la loi suffit qui sanctionne le racisme et l’apologie de terrorisme.

3-2. L’antisémitisme

L’antisémitisme consubstantiel aux mouvements islamistes radicaux trouve un écho dans l’antisémitisme ordinaire, dans celui d’une extrême-gauche qui assimile étrangement les Palestiniens à l’islam, et dans celui que renouvellent Dieudonné et d’autres. S’en prendre aux Juifs seulement parce qu’ils sont juifs, c’est vouloir les éliminer parce que juifs, comme le fit le nazisme. Hitler avait annoncé clairement son programme, celui des fondamentalistes est lui aussi public. La lutte contre l’antisémitisme relève du droit. Si la République française continuait de tolérer qu’un Juif ne puisse pas marcher dans les rues de sa ville sans être l’objet d’injures et de menaces, si elle admettait encore que l’histoire de la dernière guerre peut ne pas être enseignée dans certains établissements, si partout où la moindre trace d’antisémitisme apparaît, si au moindre soutien aux fondamentalistes elle ne prenait pas des mesures radicales, les manifestations qui ont suivi les attentats de janvier 2015 n’auraient servi à rien. Et le chômage, avec la désocialisation qu’il produit, n’est pas la cause de l’antisémitisme, même si l’antisémitisme sert de bouc émissaire à des populations abandonnées et parfois quasiment analphabètes.

 

4. Refonder vraiment l’école

4-1. Que signifie l’expression « école de la république » ?

Pour remédier à tant de maux, il faudra un travail de longue haleine. Il est heureux qu’on s’accorde aujourd’hui partout à dire que l’école doit en être le lieu privilégié. Seulement on y a conseillé jusqu’ici une prudence lâche. Si un enfant ou un adolescent refusent d’écouter un cours sur la Shoah, qu’on ne nous dise pas qu’il y a là un conflit à gérer ! Instruisons-le ! Encore faut-il qu’il écoute. L’autorité de la loi ne peut être reconnue si à l’école l’autorité des professeurs ne l’est ni par les élèves, ni par leurs parents ; et l’école elle-même ne peut obtenir qu’on y respecte l’autorité des maîtres si l’autorité de la loi est bafouée. Il faut une république pour qu’il y ait une école et une école pour qu’il y ait république : ce cercle, compris dans l’expression « école de la république », rend compte de la difficulté de la tâche qui nous incombe maintenant, étant donné l’état des lieux.

4-2. Pratique et non enseignement de la laïcité

On sait depuis longtemps que dans certaines classes les élèves ne peuvent pas rester assis et écouter un cours : comment, dans ces conditions, peut-on y apprendre quoi que ce soit ? Comment s’étonner qu’à quinze ans de nombreux élèves ne disposent que de cinq cents mots ? Il faut n’avoir pas peur du ridicule pour croire que les choses iraient mieux si l’on enseignait la laïcité, quand jusqu’ici on a tout fait pour que ces élèves ne puissent pas comprendre ce qu’on leur dit, quand on a tout fait pour que la laïcité soit oubliée : nous sommes nombreux sur Mezetulle à avoir analysé la catastrophe scolaire systématiquement organisée par le Ministère de l’Éducation nationale depuis longtemps, quelle que soit la couleur du ministre. La laïcité n’est pas et n’a pas à être d’abord un objet d’enseignement : elle a à être pratiquée par tous à l’école. Cette pratique n’y renaîtra pas d’un débat. Les programmes contiennent depuis longtemps tout ce qu’il faut apprendre pour comprendre pourquoi et comment la laïcité a été institutionnalisée, quelles guerres de religion la France a subies, etc., mais trop d’établissements ne sont plus des lieux de calme et de sérénité, précisément préservés par la laïcité, où apprendre serait possible. Osons dire que l’ouverture de l’école sur la vie et la place qu’on y donne aux parents d’élèves et que le ministre voudrait encore plus grande est contraire à la laïcité. Mais on se garde bien d’aider ceux d’entre eux qui ne le parlent pas à apprendre le français. Que les enfants et leurs parents obéissent à certaines règles et reconnaissent l’autorité des maîtres, cela ne relève pas d’un contrat qu’on pourrait ou non passer, comme lorsqu’on achète une maison ou une voiture. Le respect de ces règles est déjà compris dans le seul fait d’être citoyen (c’est en un sens comparable que nul n’est censé ignorer la loi). Et l’enfant n’étant pas encore législateur, il est inévitable qu’il commence par obéir sans comprendre. Alors le respect de la laïcité rendra possible l’instruction et le débat.

4-3. La catastrophe scolaire et l’obsession du social

Les lecteurs de Mezetulle ne seront donc pas étonnés : je ne compte guère sur un sursaut du Ministère de l’Éducation nationale. Si la parole se libère un peu dans les médias et que l’ampleur de la catastrophe scolaire paraît au grand jour, elle n’est vue que par ceux qui veulent bien la voir. On continue d’invoquer « l’échec scolaire » entendu comme problème social, et non pas comme conséquence de la politique de l’école. Oui, il n’y a pas de république possible si des quartiers entiers ou des campagnes sont abandonnés à eux-mêmes : c’est donc aussi une question d’aménagement du territoire. Mais d’où vient l’abandon de l’idée républicaine ? Elle ne s’explique pas seulement par le libéralisme économique qui érige la cupidité en principe et qui est la négation de l’idée même d’intérêt général. La subordination de l’exigence républicaine et laïque à des considérations sociales est depuis le XIXe siècle la faute majeure des différents socialismes. C’est ce qui retarda l’intervention de Jaurès lui-même dans la défense de Dreyfus. C’est ce qui fit tenir la lutte pour la laïcité pour une diversion dans la lutte sociale. C’est encore ce qui donne mauvaise conscience aux politiques et aux intellectuels : « il ne faut pas désespérer Billancourt ! », ce mot célèbre en dit long. Ainsi il ne faut pas désespérer les banlieues en imposant à l’école une discipline rigoureuse et un enseignement exigeant4. Mes propos sur la discipline m’ont fait passer pour « fasciste ». Certains vont même jusqu’à considérer l’idée républicaine comme l’expression du colonialisme occidental. J’avais, il y a plus de trente ans, des collègues qui considéraient que nous étions les chiens de garde d’une culture bourgeoise, instrument de domination du prolétariat. Aujourd’hui le même type de raisonnement et de ressentiment (comme hier fondé sur de réelles inégalités et cette fois sur un réel racisme subi par les musulmans ou descendants de musulmans) fait dire que toute invocation des Lumières est en réalité une manière qu’a l’homme blanc occidental d’imposer sa domination. Il faudrait un Nietzsche pour décrire le même ressentiment à l’œuvre dans le sophisme qui voit dans la critique du terrorisme taxée d’islamophobie la cause des attentats islamistes et du soutien dont ils peuvent être l’objet – ce qui revient à prendre l’effet pour la cause.

 

5. La défense de la République

5-1. Un désaccord fondamental

Qu’au moins les choses soient claires : les uns soutiennent que la laïcité ayant été trahie, des pans entiers du pays ont été abandonnés aux fondamentalistes ; les autres au contraire que la laïcité fait le jeu des fondamentalistes parce qu’elle ne tolère pas les musulmans. Les uns soutiennent que le pédagogisme et la politique scolaire ont détruit l’école, les autres au contraire que la conception de l’école que je soutiens sur Mezetulle exclut toute une frange de la population. Pour les uns la cause du mal est ce que les autres considèrent comme un remède et inversement. Cette opposition, ici résumée, se retrouve, au sein de la gauche française, dont une partie en effet, celle qui a fait la politique de l’école, est atteinte de ce que Lénine en 1920 appelait « la maladie infantile du communisme », gauchisme d’autant plus puissant que le parti communiste lui-même est réduit à presque rien (ce que je ne regrette certes pas). Gauchisme pédagogiste et islamo-gauchisme vont de pair. Le débat sera-t-il tranché, et sans hypocrisie ? Il faut pour cela qu’on cesse de soutenir qu’il n’est pas vrai qu’il y ait là deux camps, les pédagogistes et les républicains.

5-2. La Marseillaise a raison !

J’ai encore entendu dire que les paroles de La Marseillaise avaient quelque chose de gênant. Et en effet c’est un chant de guerre, de guerre « contre la tyrannie » : il a fallu tuer trois terroristes et il est donc vrai qu’un « sang impur » a coulé. On peut discuter le choix de la métaphore de la pureté. Mais qu’on me dise quand, dans notre histoire, la lutte contre les fanatismes religieux et politiques s’est faite sans que coule le sang. Ce chant est un chant révolutionnaire universel, chanté dans d’autres pays que la France : il est beaucoup plus qu’un hymne national. Les manifestations qui ont eu lieu dans le monde entier la semaine de l’attentat et où il a été repris, exprimaient l’universalité de la défense de la liberté que les Lumières et la Révolution ont proclamée. Ainsi la guerre contre la tyrannie n’est pas une guerre nationaliste – et l’instrumentalisation nationaliste ou militariste de La Marseillaise ne doit pas nous le faire oublier. C’est aussi en ce sens que le premier ministre a parlé de guerre contre le terrorisme5.

5-3. L’avenir républicain

La lutte contre le fondamentalisme suppose que les États mobilisent leurs peuples au lieu de croire qu’on peut les protéger comme des mineurs sous tutelle. Qu’ils rappellent que la république est le règne de la loi et non pas de l’émotion et des bons sentiments, que dès l’école, l’ordre républicain doit être imposé, et que la laïcité ne souffre aucune exception. Tout ne relève pas de la discussion ! La marche du peuple a mobilisé les gouvernants du 7 au 11 janvier : à eux maintenant de maintenir la mobilisation des citoyens dans tous les domaines. Le sursaut du peuple ces jours-là doit être suivi d’un sursaut des politiques. L’avenir seul, et non le passé, donne sens à l’histoire : les nostalgiques qui pleurent tous les jours autour de nous n’ont rien compris. La république est une construction permanente : nous avons vu qu’il y avait encore des républicains en France, quoi qu’on en pense. Cette construction est donc possible.

 

1 En 2005 les caricatures de Mahomet ne pouvaient toucher que les lecteurs d’un journal danois. On n’en aurait rien su en dehors de ce petit pays si les musulmans déboutés par les tribunaux danois n’en avaient appelé aux musulmans du monde qui ont demandé la mort des journalistes. C’est la raison pour laquelle d’autres journaux d’Europe sont intervenus. De même Charlie hebdo est un journal satirique à tirage limité sans rayonnement international : le monde entier est amené à voir les caricatures qu’il a publiées grâce à l’attentat qui a massacré sa rédaction. On ne saurait donc accuser les caricaturistes français ou danois de cette « mondialisation » des caricatures ; elle est l’œuvre des musulmans fanatiques qui veulent nous forcer par la terreur à modifier notre législation.
Un pays peut-il se laisser dicter ainsi ses lois ? C’est une question de politique étrangère. Mais il suffit peut-être de se souvenir que nous sommes tributaires du pétrole et du gaz de beaucoup des pays concernés pour comprendre pourquoi la politique étrangère de nos gouvernements n’a pas pu s’opposer à leurs menaces directes ou indirectes.

2 Rappelons qu’elle n’est pas absolue : la loi en définit précisément les « abus ». Par exemple on ne peut pas s’en prendre à des personnes, ni appeler à la violence, ni faire l’apologie du crime.

3 Attention ici à ne pas jouer sur les mots. Il s’agit de la nature de l’homme par laquelle il se distingue des autres êtres de la nature. Autrement dit la force, par exemple, peut bien être dite naturelle, mais c’est en un tout autre sens. Et la nature ainsi comprise n’est pas de l’ordre du droit mais du fait.

4 Je connais le cas d’un professeur d’histoire qui, il y a quelques années, devait se battre contre un meneur pour pouvoir parler de l’islam. Il a dû donner raison à l’élève sur ordre du chef d’établissement qui lui-même ne faisait qu’appliquer les directives ministérielles. Comment dans ces conditions envisager un enseignement du fait religieux ?

5 Toutefois, ce qui se passe sur notre territoire relève d’abord de l’application du droit pénal. La police ne suffit pas, il faut l’armée, il faut des interventions militaires à l’étranger : il n’y a pas à proprement parler guerre, c’est-à-dire guerre entre deux États. L’intervention de Mireille Delmas-Marty sur ce que peut le droit contre le terrorisme est fort instructive et claire. France Culture le 12 janvier, La grande table.

© Jean-Michel Muglioni, 2015

Communisme, révolution, islamisme (par Yolène Dilas-Rocherieux)

Le credo de Ilich Ramirez Sanchez

Publié en 2004 dans la revue Le Débat, ce texte de Yolène Dilas-Rocherieux1 analyse avec lucidité les rapports entre une nouvelle catégorie de « révolutionnaires » et la montée du mouvement totalitaire islamo-fasciste. A travers l’examen du livre de Carlos paru en 2003, l’auteur dressait déjà un constat édifiant. La lecture « sociale » du terrorisme islamiste, avancée comme argument d’excuse, y révèle son insuffisance et parfois même sa complaisance envers un projet politique criminel. Comment peut-on accepter qu’une régression sans précédent des droits conquis par les peuples puisse passer pour revendication légitime ?

 

D’aucuns se sont offusqués de la parution du livre de Ilich Ramirez Sanchez 2, alias Carlos, terroriste international arrêté en 1994, aujourd’hui détenu à la centrale de haute sécurité de Saint-Maur-Bel Air. Si cette indignation est toute légitime de la part des victimes d’un meurtrier sans état d’âme, elle ne doit pourtant pas masquer l’intérêt de cet essai-témoignage, deux cent cinquante pages révélatrices de l’état d’esprit d’une nouvelle catégorie de révolutionnaires et de la montée d’un mouvement totalitaire propre au XXIe siècle, articulé entre idéologie marxiste-léniniste et principes de l’islam radical : « L’islam et le marxisme-léninisme sont les deux écoles dans lesquelles j’ai puisé le meilleur de mes analyses ».

S’il est possible aujourd’hui de faire l’hypothèse qu’une structure totalitaire est en train de naître dans la mouvance islamiste, on a là un document de premier ordre pour comprendre la façon dont cette structure fonctionne. Le phénomène n’est pas propre à l’islam en tant que religion. Il ne concerne pas tel ou tel peuple en particulier. Il procède de la fusion entre une élite révolutionnaire (mélange de nouveau et d’ancien), une conjoncture politico-historique et des masses souffrantes en quête d’identité. Par expérience, Carlos sait que les politiques d’ingérence en Afghanistan et en Irak, la guerre israélo-palestinienne, les résistances de certains peuples d’Orient, d’Asie et d’Afrique à la culture occidentale, favorisent ce rapprochement. Car si ce dernier, marxiste léniniste, décèle dans les contradictions du système capitaliste occidental les germes de son agonie et l’annonce d’une mort prochaine, c’est bien dans la désolation des masses et dans leur capacité à croire et à se sacrifier, qu’il voit la possibilité de rapprocher l’échéance. Ses espérances communistes ayant été trahies, Carlos mise sur un nouvel ordre mondial porté par des populations et des groupes qui seraient, selon lui, de plus en plus réceptifs au dogme islamique et à la terreur comme explication et solution universelles aux désordres de la planète.

Baigné depuis l’enfance dans une mystique révolutionnaire, formé au cœur de l’action militante à Cuba, en Algérie ou en Colombie, éduqué aux sources théoriques du bolchevisme à l’université Lumumba à Moscou, d’où il fut expulsé en 1970, Carlos affirme avoir radicalisé sa foi révolutionnaire après avoir pris conscience de la réalité du système soviétique et côtoyé les combattants de la cause palestinienne et du Tiers-monde. Sa conversion à l’islam en 1975, à vingt-six ans, est décrite comme un acte de simple camaraderie, d’identification à ses compagnons de combat, avant sa maturation spirituelle sous l’autorité du mollah iranien, Abou Akram, proche des moudjahidin du peuple. Ce passage serait l’équivalent d’une révélation, puisqu’il affirme avoir trouvé en la religion islamique la solution à la décadence des démocraties occidentales, perverties par la surabondance des biens et la surenchère des plaisirs. En fait, l’islam, « la révolution des révolutions », lui aurait permis de fusionner l’hier et l’aujourd’hui, le rationalisme des théories et pratiques marxistes-léninistes avec la foi religieuse, dans laquelle il désigne la nouvelle dynamique d’une révolution de masse et le fondement d’un monde nouveau.

Nul transfert de foi dans cette mutation assure Carlos, mais le terme d’une expérience avec le constat d’une résurgence de la passion révolutionnaire en islam, après l’échec de l’expérimentation communiste: « J’accuse l’Occident d’avoir failli à sa mission révolutionnaire ». S’il rejette le déterminisme de Marx, l’une des raisons, selon lui, de l’embourgeoisement de la gauche occidentale, Carlos en retient le matérialisme dialectique – le capitalisme sera victime de ses propres contradictions – qu’il propose de réinterpréter à la lumière de la loi islamique afin de renouer avec les grandes luttes du passé. L’islam spirituel et doctrinal, porteur d’un dessein divin, serait ainsi devenu l’unique tremplin de la révolte des masses: « Seuls des hommes et des femmes armés d’une foi totale dans les valeurs fondatrices de Vérité, de Justice et de Fraternité, seront aptes à conduire le combat et à délivrer l’humanité de l’empire du mensonge ». Cette alliance entre le politique et le sacré aurait l’avantage de donner sens à une vision binaire du monde, deux blocs opposés: l’Occident dégénéré et son envers positif, une contre-société islamique, dont les règles de vie seraient compatibles avec l’esprit communiste d’un Lénine ou d’un Mao:  » … en mettant des freins au libre exercice du marché. La charia interdit le prêt à intérêt, les pratiques et les règles financières islamiques sont solidaristes, contraires au travail de l’argent, immoral et créateur d’injustice ». Cette identification du communisme à l’islam peut surprendre, si l’on s’en tient au seul référent marxiste-léniniste. Or l’idéologie communiste ne dépend pas d’un dogme unique. Selon les époques et les acteurs, celle-ci s’est réclamée de doctrines philosophiques nées dans la Grèce antique ou le siècle des Lumières, de certains textes sacrés tirés du corpus juif ou chrétien, avant de s’identifier au marxisme-léninisme 3. Mais toujours, l’enrichissement individuel est pointé comme le mal à éradiquer, la cause de la corruption politique, de l’éclatement des structures communautaires et du développement des injustices sociales. Il faut ici rappeler que dans sa diversité doctrinale, le communisme, contrairement au socialisme, donne priorité à la répartition égalitaire des richesses produites par une collectivité donnée, et non à la réorganisation des moyens de production. En brouillant les cartes entre socialisme et communisme, Marx a masqué le caractère fondamentalement archaïque de l’idéologie communiste 4, ce qui explique son possible rattachement au dogme islamique.

Dans cet essai à la fois théorique, idéologique et activiste, on peut retrouver l’esprit des révolutionnaires russes de la fin du XIXe siècle comme Netchaev, adorateur d’une seule science, celle « de la destruction » 5, ou Nicolaï Tchernichevski 6, dont les écrits visaient à susciter la vocation de professionnels de la révolution, prêts au sacrifice, à la fois rationnels en pensée et action, mais irrationnels quant à leurs passions et croyances en la légitimité de leur engagement. Un type de militant, « épris du bien », qui n’aurait d’autre choix, pour le matérialiste russe, que de se comporter en « monstre lugubre » 7. La visée étant première – destruction d’une entité historique pour créer un monde et un homme nouveaux – la priorité était donnée à la formation d’une élite intellectuelle et combative pour terroriser l’ennemi, déstabiliser l’économie, déstructurer la société civile, afin de retourner les masses contre le pouvoir et la classe dirigeante. Toutes ces composantes de l’engagement pré-bolchevique se retrouvent chez Carlos, pour lequel l’avant-garde doit regrouper les individus possédant « une conscience aiguë des forces en action dans le monde » et « doués d’une morale supérieure ». Arrimé à l’islam, le mouvement révolutionnaire international serait ainsi en situation de redéfinir les conditions de l’ultime victoire, à savoir des chefs infaillibles, l’unicité idéologique et dogmatique, la légitimité d’user de la violence rédemptrice et la mise à l’horizon d’une visée, la cité vertueuse.

Ces conditions peuvent être résumées en cinq points :

1. La nécessité d’une avant-garde. En affirmant, « Je suis et reste un révolutionnaire professionnel, un soldat, un combattant, dans la plus pure tradition léniniste, Carlos réaffirme la nécessité de former des militants permanents, « voués exclusivement à préparer, organiser et lancer la Révolution ». Seul le mouvement islamiste possèderait des cadres ainsi éduqués, capables de discipliner les masses en révolte: « Aujourd’hui, l’exemple des moudjahidin est lumineux ». Cette armée islamiste se verrait encore renforcée par l’action remarquable de chefs charismatiques, dont les capacités de renoncement et de lutte vont dans le sens du rassemblement : « Cheikh Oussama, en raison de son immense charisme, est certainement un cas unique dans l’histoire récente […] c’est un jihadiste, un combattant oummamiste, c’est donc un rassembleur, il œuvre à faire se joindre les énergies des membres et des groupes épars, dispersés et désunis de l’Oumma. Autrement dit, c’est un internationaliste panislamiste ».

2. L’esprit de sacrifice. « Militant est synonyme de don de soi à une cause », mais le sacrifice dépasse la simple révolte. Pour Carlos, les martyrs islamistes ne sont ni des fous ni des fanatiques, mais des combattants ayant pris conscience de leur engagement dans une lutte sans merci entre les pauvres et les riches, dans ce qu’il nomme « la troisième guerre mondiale ». Ce geste destructeur serait guidé non par la haine, mais par l’idéal le plus haut, la foi en Dieu soutenue par la doctrine parfaite qui commande aux croyants de défendre la terre d’islam et de travailler à l’application de la charia, le droit islamique. La bombe humaine, « arme du pauvre », marquerait la rupture entre deux mondes, celui où l’homme est nu, armé de son seul courage, et « la toute puissance de la machine »: « Le terrorisme est une sorte d’hymne à l’humain parce qu’il replace l’homme de chair et de sang au centre de la bataille ». Les attentats du 11 septembre, ce « défi au pouvoir américain », seraient le signal du Jihad, révolution permanente, contre ceux qui ont oublié que les notions de dar al Islam, la terre de l’Islam, et de dar al harb, le territoire de la guerre, ne font qu’un. La mort du martyr est ici présentée comme une félicité, à la fois promesse en l’existence de l’au-delà et reconnaissance éternelle sur la terre pour sa participation à l’apothéose finale, « Je promets un avenir triomphal à l’islam révolutionnaire. Car il n’existe aucune force totalement invulnérable contre des militants organisés et déterminés, prêts à l’ultime sacrifice ».

3. L’éducation et la propagande à l’usage des masses. Pour se préparer « à une confrontation planétaire », pour triompher des forces du mal – ici les démocraties occidentales et plus particulièrement les États-Unis –, il s’agit de gagner à la cause islamique l’ensemble des populations des pays musulmans (plus d’un milliard d’hommes) et de leur diaspora dispersée dans tout l’Occident : « La France, du fait même des flux migratoires nés de la colonisation et de la néocolonisation, est déjà et depuis des décennies dar al-islam ». Mais Carlos mise aussi sur les déçus du capitalisme, avec les convertis à l’islam des banlieues françaises ou des ghettos noirs américains, mais aussi avec les exclus, le lumpen prolétariat, et plus particulièrement les groupes hostiles au libéralisme et aux États-Unis, engagés dans le mouvement altermondialiste, « même si certains sont manipulés ». Face à la montée de l’opposition au modèle libéral occidental, Carlos reste persuadé que la radicalisation en cours du monde musulman n’est qu’une « des manifestations d’une révolte globale et transcivilisationnelle, autrement dit internationale, sans frontière de classes, de cultures ou de confessions ». Les masses souffrantes de la planète formeraient donc le terreau d’une armée internationale, capable de détruire les sociétés séniles de l’Occident et, ceci, grâce à l’islam qui leur permet à la fois d’exprimer leur colère d’hommes aliénés et de se régénérer sous l’autorité d’un pouvoir céleste tout puissant : « L’homme moderne ne peut se passer de Dieu ».

4. La désignation de l’ennemi et la nécessité de sa destruction. Il importe, comme toujours dans ce type de combat, de poser l’ennemi en coupable, responsable de sa propre destruction: « L’Amérique n’a pas fini de payer pour ses crimes ». Assimilé au IIIe Reich, l’impérialisme américain, ce « totalitarisme libéral », serait à l’origine des actes du 11 Septembre du fait de « sa politique de conquête et d’asservissement sous couvert de la religion des droits de l’homme ». L’acte terroriste représente donc pour Carlos le « marqueur idéologique » d’une lutte sans merci au cœur de sociétés politiquement et moralement affaiblies. L’impact de la bombe humaine serait énorme, car elle « horrifie les uns et stimule l’esprit de vengeance des autres ». D’un côté, elle provoque le désarroi de populations « qui ont perdu l’habitude de souffrir », en les plaçant dans un contexte de guerre mondiale; de l’autre, elle porte un « message d’espoir pour tous les oubliés des ghettos du capitalisme et des camps de réfugiés ». Plus efficace qu’un tract, qu’une manifestation ou qu’une « bibliothèque d’analyses savantes », elle résonne comme un « coup de tonnerre dans le sommeil épais des consciences obèses, avachies dans le confort de l’égoïsme le plus stupide ». Il ne s’agit pas de tuer pour tuer, affirme cet habitué du coup de force, mais de déstabiliser le pouvoir, de ruiner les puissants en dissuadant les investisseurs et les touristes, d’atteindre psychologiquement la société civile, en bref d’ « estoquer l’imagination collective par la peur ». La menace est ici directe, annonciatrice: « Désormais, il va faire partie du paysage de vos démocraties pourrissantes ». Au sein du « nouvel ordre mondial », décrit comme un chaos où les hommes sont « jetés les uns contre les autres dans les brasiers de la haine, la pauvreté et le désespoir », les Européens auront à payer leur faiblesse, incapables de résister à l’Empire américain, contrairement à la Corée du Nord, « la seule entité étatique aujourd’hui à tenir ouvertement tête à l’impérialisme ».

5. Le soutien d’une orthodoxie. Il ne faut pas se leurrer sur la religiosité de Carlos. Ce dernier est d’abord un politique, un aventurier et un croyant en la révolution. Mais il est conscient qu’une telle mission ne peut être remplie sans le support d’une orthodoxie, sans une vérité inscrite de manière indélébile dans un corpus de textes sacrés, théoriques ou religieux, qui articulent en un tout cohérent une doctrine, une praxis et une visée. Pour Carlos, la doctrine islamique est à cet égard parfaite, « une et indivisible », car elle ordonne l’histoire des sociétés en les replaçant dans la relation ami/ennemi, légitimant ainsi la destruction de « l’autre », sur fond de promesse d’un futur radieux. Aussi serait-elle l’unique moyen de canaliser non seulement les révoltes des masses musulmanes, mais aussi celles des populations restées sans support idéologique, sans croyance, après l’échec du socialisme, en conférant « à la voie révolutionnaire une dimension spirituelle et morale, absente de la doctrine marxiste-léniniste bureaucratisée ». Par sa capacité originelle à juxtaposer l’immanent, le politique, et le transcendant, le religieux, l’islam révolutionnaire serait parvenu à hauteur d’une idéologie nouvelle, dynamique d’une « révolution permanente », le jihad, destinée à détruire le système occidental. Cette double identité lui permettrait d’intégrer à la charia quelques principes de la modernité comme la démocratie directe, rejoignant ici certains mouvements radicaux: « Encore que des techniques modernes, comme la télévision interactive, permettraient peut-être, si l’on savait en faire un meilleur usage, de créer sous certaines conditions une sorte de village planétaire où la choura, la consultation, redeviendrait possible à main levée. Après tout, le Web et les courriers électroniques instantanés d’un bout à l’autre du globe en sont peut-être une préfiguration ». Il y aurait en l’islam révolutionnaire plus qu’une religion, un « contrepoison contre la sénilité morbide qui touche l’Occident », car elle opère la synthèse des combats contre le colonialisme, l’impérialisme et le sionisme, et fusionne, d’un point de vue doctrinal, les principes sacrés de l’islam avec des modèles d’analyse et d’action socialistes, marxistes et nationalistes. Instruit de la psychologie des foules, Carlos est persuadé que l’islam deviendra le refuge de tous les souffrants de la planète, car au moment où « la ville brûle », où « les murailles sont prises », les populations savent qu’il leur faut gagner le donjon : « L’islam est aujourd’hui le donjon de l’Occident ».

Cet essai serait sans intérêt, s’il n’était que l’expression isolée d’un terroriste frustré par l’inaction. Mais la parole de Carlos n’est pas un cri dans le vide, elle résonne à l’unisson de mouvements actifs, certes divers, voire opposés, mais unis dans la volonté de détruire le modèle occidental de démocratie. Cette conjonction semble renvoyer aux années totalitaires sur lesquelles s’est penchée Hannah Arendt 8 après la chute du nazisme. En cherchant à cerner les éléments qui ont cristallisé le totalitarisme, la philosophe et historienne a montré la radicale nouveauté de ce système, car inséré dans le cadre individualiste de la modernité, à distinguer des dictatures et des tyrannies auxquelles l’histoire nous a habitués. Si l’idéologie unique et la terreur sont pointées comme les deux piliers du schéma totalitaire, l’ensemble n’aurait pu s’accorder sans la mutation d’une idéologie – tous les « ismes » pouvant faire l’affaire – en une vision vraie du monde avec ses explications et ses solutions aux problèmes d’une époque et/ou d’une population. Si l’on retient les enseignements de Hannah Arendt, l’islam ne serait donc pas plus totalitaire que le christianisme, le socialisme ou le libéralisme, mais pourrait devenir le support d’un mouvement totalitaire – prémisse d’un Etat totalitaire – une fois transformé en doctrine à caractère sacré, capable d’instrumentaliser une visée libératrice et diaboliser tout élément considéré comme un obstacle au mouvement vers l’avant. La construction de la figure d’un ennemi objectif est donc une tâche centrale, car elle induit la nécessité d’une destruction de populations subjectives, l’usage d’une violence rédemptrice dont dépend la survie d’un « système où les hommes sont superflus ». La spécificité du totalitarisme se situerait donc dans sa dimension révolutionnaire extrémiste, dans son incapacité à se fixer des bornes, la visée étant toujours trop ambitieuse, inhumaine car surhumaine.

Toujours, ces mouvements trouvent racines et serviteurs dans des périodes de crise de transition ; ces moments où les populations voient leur situation se détériorer et où les instances politiques se montrent incapables de répondre aux préoccupations du quotidien. Le totalitarisme n’est rien sans les masses, sans l’appui total et/ou le désintérêt absolu d’individus détachés de leur groupe de référence, en recherche de repères collectifs, déconnectés du passé, déracinés, et qui semblent ne plus avoir de place dans la société et dans le monde. Pour Arendt, le totalitarisme est le produit « d’une foule » qui n’est plus le peuple encadré par l’Etat-nation ou porté par une référence de classe, mais une masse informe d’hommes pris dans un processus de désintégration et d’atomisation: « Le sujet idéal de la domination totalitaire n’est ni le nazi convaincu ni le communiste convaincu, mais les gens pour qui la distinction entre fait et fiction (c’est-à-dire la réalité de l’expérience) et la distinction entre vrai et faux (c’est à dire les normes de la pensée) n’existent plus ».

Ce début de troisième millénaire semble correspondre, par certains aspects, à ce type de situation avec la crise de la démocratie représentative, la délégitimation des politiques, la montée des extrémismes et le rejet d’une histoire commune particulière qui va, chez certains, jusqu’à la culpabilité de leurs origines, la haine de soi et la tentation de l’engagement radical. Dans un tel contexte de désorientation, cette multitude – qui est l’envers du peuple ou d’une classe – est devenue l’objet de toutes les convoitises des révolutionnaires de tout poil. C’est le cas d’Antonio Negri pour qui la multitude s’appréhende comme dynamique de destruction, « barbarie positive » 9, à laquelle les systèmes occidentaux capitalistes ne pourront survivre. La passerelle entre les deux pôles révolutionnaires, communiste et islamiste, serait en voie d’achèvement pour Carlos, l’organisation et les troupes existent, reste à y engager tous les hommes perdus.

Pour Carlos, le 11 septembre a sonné le début de la fin de « ce rêve d’ivrogne ».

 

1 Yolène Dilas-Rocherieux est maître de conférences en sociologie politique à l’université Paris Ouest la Défense. Article a publié dans le n°128 2004/ de la revue Le Débat, p. 141-146. Avec les remerciements de Mezetulle à l’auteur et à la revue pour cette autorisation de reprise.

2 Illich Ramirez Sanchez, CARLOS, L’islam révolutionnaire, Texte et propos recueillis, rassemblés et présentés par jean-Michel Vernochet, Paris, Editions du Rocher, 2003.

3 Cf. Gérard Walter, Les origines du communisme, judaïques, chrétiennes, grecques, latines, Paris, Payot, 1931.

4 Cf. Yolène Dilas-Rocherieux, L’utopie ou la mémoire du futur, de Thomas More à Lénine, Paris, Robert Laffont, 2000.

5 Cf. « Catéchisme révolutionnaire » (1869), in Michel Confino, Violence dans la violence, le débat Bakounine-Netcaev, Paris, François Maspéro, 1973.

6 Auteur dont l’ouvrage Que faire? fut le livre de chevet du jeune Lénine et dont le héros, Rakhmétov, était l’exemple même du militant révolutionnaire, « dur avec lui-même, dur avec les autres« .

7 Nicolaï Tchernychevski, Que faire? Les hommes nouveaux (1863), préface Yolène Dilas-Rocherieux, Paris, Editions des Syrtes, 2000.

8 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, Paris, Quarto Gallimard, 2002.

9 Cf. Yolène Dilas-Rocherieux, « Le néocommunisme de Toni Negri », in Communisme, n° 72-73, 4e trimestre 2002 et 1er trimestre 2003, p. 173-182.

© Yolène Dilas-Rocherieux, Le Débat, 2004.

La compassion d’Arte envers les islamistes en Tunisie

La chaîne de télévision Arte a diffusé le 4 novembre 2014 une émission sur Ennahdha, le parti de la renaissance islamique tunisien. Le téléspectateur qui connaît un peu la Tunisie ne peut qu’être étonné de la naïveté avec laquelle l’histoire d’Ennahdha est présentée : comme s’il n’y avait pas eu une lutte violente et très serrée par laquelle les Tunisiens (et d’abord les Tunisiennes), presque tous musulmans, se sont opposés à l’islamisation de leur pays. Ce documentaire, présenté dans le site de l’émission comme donnant « longuement la parole à des hommes (et à une femme) plus souvent dénoncés qu’écoutés dans les médias occidentaux[1]» reflète l’incapacité de la France et de l’Europe à s’opposer à l’islamisme.

 

Arte a diffusé une émission qui présente Ennahdha comme la victime des despotismes successifs de Bourguiba et de Ben Ali, et comme un parti respectueux des principes démocratiques.

Le despotisme de Bourguiba

Il est vrai que le régime de Bourguiba était despotique et que le despote, quelque éclairé qu’il ait été, liquidait ses opposants. Mais les islamistes d’alors s’opposaient-ils au despotisme, comme l’affirme l’annonce de l’émission, ou bien à la politique de libération des femmes (le code du statut personnel) et à au refus d’enfermer la société tunisienne dans les mœurs imposées par eux ? Sait-on en France que Bourguiba, du moins au début de son règne, voulait qu’on soit libre de ne pas jeûner pendant le ramadan et qu’on puisse travailler, allant jusqu’à dire que c’était le nouveau jihad : la guerre sainte, sortir du sous-développement non pas seulement économique mais intellectuel ? Les propos de Bourguiba, aujourd’hui, passeraient en France pour islamophobes.

Ben Ali et l’islamisme

Il est vrai aussi que Ben Ali a persécuté les islamistes, et avec la plus extrême violence. Mais c’est une des raisons pour laquelle la France et les autres pays dits occidentaux l’ont soutenu. Il a interdit toute forme d’opposition politique, et l’expérience m’a même montré que comparativement, l’époque de Bourguiba était libérale : jamais du temps de Bourguiba je n’ai vu un Tunisien se retourner pour voir s’il était écouté lorsqu’il m’adressait la parole ; sous Ben Ali, chacun se savait surveillé. Il en est résulté, ce que nos politiques ont pourtant été incapables de voir, quoique cela ait crevé les yeux, que l’islamisme, à partir des mosquées, a été la seule opposition organisée au régime – qui lui-même déjà soutenait les interdictions liées au ramadan et ne permettait la vente d’alcool qu’au fond de quelques supermarchés (où du coup il y avait affluence…). On sait en outre depuis plusieurs millénaires que les persécutions font des martyrs, c’est-à-dire des témoins dont le souvenir assure la propagation de leur foi.

Le mépris général à l’égard des musulmans

Le mépris à l’égard des Tunisiens et des musulmans dont sont coutumiers les « occidentaux » ne consiste-t-il pas d’abord à croire qu’une fois libérés de la dictature politique, ils ne peuvent que tomber sous la dictature religieuse ? Car en quel sens Ennahdha est-elle une renaissance modérée ? Elle n’a jamais caché qu’il s’agissait d’islamiser la société trop occidentale de la Tunisie. Et, comme Arte, nos gouvernants sont prêts à abandonner les Tunisiens à cette islamisation. L’échec des printemps arabes semble aller de soi chez nous pour la plupart des médias. À une amie tunisienne qui lui disait qu’il ne comprenait rien à la situation tunisienne et qu’il fallait s’opposer à Ennahdha, un politique européen de centre gauche a reproché d’avoir une conception ontologique de l’islam politique, puisqu’elle ne voyait pas que les islamistes étaient devenus fréquentables.

Ce que Arte ne dit pas

Donc une révolution inattendue renverse la dictature tunisienne et permet au chef des islamistes de retourner chez lui : Arte nous fait pleurer sur son histoire. Mais on ne nous dit rien ni de la manière dont son parti a gagné les premières élections « libres » (tous les mouvements islamistes savent séduire les plus pauvres en distribuant de l’argent, par exemple), ni de sa politique. Rien sur la présence en Tunisie de milices islamistes venues d’ailleurs, parlant un autre arabe que les Tunisiens et ayant une autre conception de leur religion que les Tunisiens. Rien du Qatar. Rien sur les pressions exercées contre les femmes pour qu’elles cessent d’être habillées et de vivre à l’européenne. Rien sur la présence en Tunisie de femmes dont le visage est totalement caché, ce qui est contraire aux traditions du pays et choque le plus grand nombre. Rien sur l’étudiante qui a enlevé le drapeau salafiste hissé en haut de l’université. Rien sur le combat mené par notre collègue, le doyen Habib Kazdaghli, contre la politisation de l’université, contre le port du niqab par les étudiantes, etc. Il a, finalement, gagné le procès qui lui était intenté – car c’est lui qui a d’abord été accusé ! – et deux étudiantes qui l’accusaient ont été légèrement condamnées[2] : sa victoire est-elle due à Ennahdha ou à la pression du peuple contre son gouvernement ?

Une constitution gagnée de haute lutte

Rien non plus sur ce qui a fait que la première assemblée à majorité relative islamiste a dû voter une constitution libérale sur des points essentiels. L’émission d’Arte pourrait laisser penser que cette constitution répond aux vœux d’Ennahdha, parti modéré et démocratique, comme le prouverait le fait qu’une fois battue aux élections, elle accepte la décision populaire. On se garde bien de dire au téléspectateur qu’il a fallu, pour faire céder Ennahdha sur la constitution, que l’Assemblée soit assiégée à Tunis pendant des mois, que les femmes se relaient pour apporter à manger aux assiégeants, etc., bref, que ce qu’il y a de conforme à l’état de droit dans la nouvelle constitution tunisienne ne vient nullement d’Ennahdha et de sa modération mais seulement de sa défaite.

Mauvaise gestion ou échec d’une islamisation délibérée ?

Il est vrai que la gestion d’Ennahdha a été désastreuse, comme le dit la présentation de l’émission et comme le reconnaissent certains de ses partisans interviewés par Arte. Mais faut-il considérer comme une erreur de gestion la complicité d’Ennahdha avec des islamistes qui perpétuent des crimes sur le territoire de la Tunisie ? Avec les assassins des chefs de partis de gauche ? Laisser se mettre en place des écoles maternelles islamistes pour commencer le bourrage de crâne, où les petites filles sont voilées, est-ce une erreur de gestion ? On se demande quels Tunisiens, quelles Tunisiennes les journalistes d’Arte ont interrogés. Ont-ils séjourné en Tunisie sans remarquer que le prêche des mosquées est diffusé par des haut-parleurs hurlants de telle sorte que nul ne peut y échapper ? Savent-ils que dans la partie la plus luxueuse des constructions nouvelles sur le lac de Tunis, construite par le Qatar, les hôtels ne proposent pas d’alcool et les femmes doivent être voilées ?

La prétendue modération d’Ennahdha

Pourtant, le discours d’Ennahdha est clair : prendre le pouvoir d’abord par la voie démocratique et à partir de là peu à peu, par la persuasion et non par la violence, islamiser la société tunisienne. Qui ne voit pas que la persuasion est en l’occurrence violence, comme l’est toujours le prosélytisme religieux ? Et qui ne sait pas que la religion, dans cette affaire, ce n’est pas la religiosité intérieure, la croyance personnelle, mais l’organisation de tous les instants de la vie publique et privée en fonction d’une religion et de sa pire interprétation ?

Le sens de la laïcité oublié

L’émission d’Arte est un bel exemple d’une inconscience assez générale en France : on a oublié qu’il a fallu des siècles de lutte sanglante pour que l’Église catholique cesse d’imposer à tous ses rites, pour qu’elle cesse de régenter les mœurs de chacun en toute chose – et l’affaire dite du mariage pour tous a même montré qu’elle recommencerait si le rapport de force ne l’en empêchait. C’est au demeurant pourquoi on peut penser que vouloir que l’Europe et la France revendiquent leurs racines chrétiennes repose sur la même illusion que la défense de l’islamisme dit modéré.

Aider les musulmans libres !

Et comme on m’accusera d’islamophobie, j’ajouterai que mon propos est en plein accord avec ce que disent et font mes amis, Tunisiennes musulmanes ou Tunisiens musulmans. Même en France il faut aux femmes musulmanes du courage pour refuser le voile[3]. Le plus grave est peut-être qu’on en tirera la leçon qu’il faut choisir entre le front national et l’acceptation de l’islamisme politique.

Notes

[1]              Sur http://www.arte.tv/guide/fr/050697-000/ennahdha-une-histoire-tunisienne on trouve :

«  Ennahdha – Une histoire tunisienne mardi 04 novembre à 22h40 (70 min)

« Combien de Tunisiens auront-ils voté pour Ennahdha lors des législatives du 26 octobre ? En 2011, après deux décennies de persécutions, le parti de Rached Ghannouchi avait pris sa revanche en arrivant en tête des premières élections démocratiques jamais organisées dans le pays, avec 38 % des voix. Mais en un peu moins de trois années, sa gestion désastreuse de la transition a entraîné son rejet par une partie de la population, dans des proportions que seul ce nouveau scrutin pourra révéler. Le recul ou le maintien du parti islamiste en constitue en tout cas l’un des enjeux majeurs.

« Complexité

« Dans ce film, ce sont les principales figures du mouvement qui retracent son histoire, de sa naissance en 1978, en réaction à la dérive autocratique du régime de Bourguiba, jusqu’à la proclamation de la nouvelle Constitution issue de la révolution, en janvier 2014. À cette date, les islamistes acceptent de quitter le pouvoir pour apaiser la tension qui grandit dans le pays. Et c’est le premier intérêt de ce remarquable documentaire que de donner longuement la parole à des hommes (et à une femme) plus souvent dénoncés qu’écoutés dans les médias occidentaux : Rached Ghannouchi, mais aussi le vibrionnant Abdelfattah Mourou, cofondateur du parti, qui n’a pas de mots assez durs pour l’épisode gouvernemental ; les deux ex-Premiers ministres Hamadi Jebali et Ali Layaredh qui, sous Ben Ali, ont payé leur engagement de longues années de prison ; et plusieurs députés que l’on suit dans leur circonscription, notamment face à des électeurs furieux. Nourri d’archives et de nombreuses séquences sur le vif tournées pendant plus d’un an, ce portrait de groupe, ni à charge ni à décharge, restitue à la fois la complexité d’un islam politique hésitant entre plusieurs voies et l’enjeu historique de la période charnière que la Tunisie est en train de vivre. »

[2]              Il a reçu en avril 2014, à Amsterdam, le prix du courage de penser, décerné par le réseau international Scholars at Risk. Il a été réélu doyen et la liste qu’il parraine pour le Conseil scientifique de la faculté a remporté les élections. Cf. http://scholarsatrisk.nyu.edu et http://www.rfi.fr/afrique/20130502-tunisie-doyen-faculte-lettres-manouba-acquitte. Le lecteur pourra lui-même s’informer pour ajouter à cette liste d’autres exemples propres à éclairer la politique d’Ennahdha.

[3]              Cf. la question des accompagnatrices de sorties scolaires. Une République réellement laïque doit imposer que ces accompagnatrices quittent le voile et tout signe religieux : car l’enseignement doit rester laïque, y compris lorsqu’il se déplace, et il faut aussi les aider à lutter contre la pression dont elles sont victimes.

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle

Lettre ouverte au monde musulman d’A. Bidar

Dans son numéro daté du 3 octobre, l’hedbomadaire Marianne publie la « Lettre ouverte au monde musulman » d’Abdennour Bidar, philosophe et spécialiste de l’islam. En un superbe tutoiement à la fois majestueux et familier, cette adresse au monde musulman le somme d’entrer dans le travail critique que beaucoup appellent sans oser le dire. Il rappelle que sans ce travail – effectué douloureusement il n’y a pas si longtemps, entre Renaissance et Lumières, par et sur le christianisme, mais toujours fragile et demandant vigilance – une religion qui se veut hégémonique enfante des monstres et enterre sa part de lumière.

Il faut lire ce texte de haut vol, admirable par sa lucidité, son courage, sa fermeté, son profond humanisme. Mezetulle en reprend ici quelques extraits et invite ses lecteurs à télécharger l’intégralité du texte (lien à la fin de ce billet).

Abdennour Bidar, Lettre ouverte au monde musulman, extraits

Cher monde musulman, je suis un de tes fils éloignés qui te regarde du dehors et de loin – de ce pays de France où tant de tes enfants vivent aujourd’hui. Je te regarde avec mes yeux sévères de philosophe nourri depuis son enfance par le taçawwuf (soufisme) et par la pensée occidentale. Je te regarde donc à partir de ma position de barzakh, d’isthme entre les deux mers de l’Orient et de l’Occident !

Et qu’est-ce que je vois ? Qu’est-ce que je vois mieux que d’autres sans doute parce que justement je te regarde de loin, avec le recul de la distance ? Je te vois toi, dans un état de misère et de souffrance qui me rend infiniment triste, mais qui rend encore plus sévère mon jugement de philosophe ! Car je te vois en train d’enfanter un monstre qui prétend se nommer État islamique et auquel certains préfèrent donner un nom de démon : DAESH. Mais le pire est que je te vois te perdre – perdre ton temps et ton honneur – dans le refus de reconnaître que ce monstre est né de toi, de tes errances, de tes contradictions, de ton écartèlement entre passé et présent, de ton incapacité trop durable à trouver ta place dans la civilisation humaine.

Que dis-tu en effet face à ce monstre ? Tu cries « Ce n’est pas moi ! »,« Ce n’est pas l’islam ! ». Tu refuses que les crimes de ce monstre soient commis en ton nom (hashtag #NotInMyName). Tu t’insurges que le monstre usurpe ton identité, et bien sûr tu as raison de le faire. Il est indispensable qu’à la face du monde tu proclames ainsi, haut et fort, que l’islam dénonce la barbarie. Mais c’est tout à fait insuffisant ! Car tu te réfugies dans le réflexe de l’autodéfense sans assumer aussi et surtout la responsabilité de l’autocritique. Tu te contentes de t’indigner alors que ce moment aurait été une occasion historique de te remettre en question ! Et tu accuses au lieu de prendre ta propre responsabilité […]

[…]

Les racines de ce mal qui te vole aujourd’hui ton visage sont en toi-même, le monstre est sorti de ton propre ventre – et il en surgira autant d’autres monstres pires encore que celui-ci tant que tu tarderas à admettre ta maladie, pour attaquer enfin cette racine du mal !

Même les intellectuels occidentaux ont de la difficulté à le voir : pour la plupart ils ont tellement oublié ce qu’est la puissance de la religion – en bien et en mal, sur la vie et sur la mort – qu’ils me disent « Non le problème du monde musulman n’est pas l’islam, pas la religion, mais la politique, l’histoire, l’économie, etc. ». Ils ne se souviennent plus du tout que la religion peut être le cœur de réacteur d’une civilisation humaine ! Et que l’avenir de l’humanité passera demain non pas seulement par la résolution de la crise financière mais de façon bien plus essentielle par la résolution de la crise spirituelle sans précédent que traverse notre humanité tout entière ! Saurons-nous tous nous rassembler, à l’échelle de la planète, pour affronter ce défi fondamental ? La nature spirituelle de l’homme a horreur du vide, et si elle ne trouve rien de nouveau pour le remplir elle le fera demain avec des religions toujours plus inadaptées au présent – et qui comme l’islam actuellement se mettront alors à produire des monstres.

L’intégralité du texte est téléchargeable sur le site de l’association Egale.
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