Archives par étiquette : religions

Pour un athéisme apaisé

Lecture de « The Meaning of Belief » de Tim Crane

Dans The Meaning of Belief. Religion from an Atheist’s Point of View1, Tim Crane (né en 1962), professeur de philosophie à Budapest après l’avoir été à Cambridge, cherche essentiellement à répondre à deux questions : que signifie la religion pour ceux qui y adhèrent ? quelle attitude adopter vis-à-vis des croyants quand on ne l’est pas soi-même ? Il s’en prend aux tenants du « Nouvel Athéisme » (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris, Christopher Hitchens…) qui, selon lui, ne répondent adéquatement à aucune de ces deux interrogations.

Contrairement à tant d’auteurs contemporains qui s’abritent derrière les « ressemblances de famille » chères à Wittgenstein, Tim Crane s’emploie à définir son sujet. Pour lui, la religion comprend deux éléments constitutifs : l’élan religieux (religious impulse) et l’identification (identification). Et c’est l’idée de sacré qui fait le lien entre ces deux éléments. L’élan religieux est le besoin de vivre sa vie en harmonie avec une réalité transcendante ; l’identification signifie que les religions sont des institutions sociales. Sans l’élan religieux, il ne reste plus que l’appartenance ; sans l’identification, un mysticisme solitaire.

Transcendance

William James (l’auteur, après Durkheim, auquel se réfère le plus volontiers Tim Crane) a parlé, pour caractériser la vie religieuse, de la croyance en un « ordre invisible » et de la conviction que notre bien suprême est de nous y ajuster. C’est une définition possible du premier élément retenu par Crane, qui précise que cet ordre est normatif et que l’idéal religieux consiste donc à vivre en harmonie avec la façon dont les choses devraient être. Le recours au transcendant, c’est-à-dire à ce qui est au-delà de l’expérience, permet à la personne religieuse, non de trouver un sens dans la vie, mais de trouver le sens même de sa vie en tant qu’elle est un tout, et de lutter ainsi contre ce qu’on a pu appeler le « désenchantement » du monde. Il y a, selon Tim Crane, deux réponses athées possibles à ce désenchantement : la réponse pessimiste et la réponse optimiste. La première considère que la seule chose que nous puissions faire est de remédier à l’absence d’un sens ultime ; la seconde ne voit dans l’enchantement qu’une notion confuse et ne s’y arrête pas. Crane se range parmi les athées pessimistes, ceux qui prennent au sérieux l’élan religieux et à qui l’idée d’enchantement est intelligible – ceux qui, ajouterai-je, sont nostalgiques d’une croyance qu’ils aimeraient partager. Pour lui, par exemple, la valeur d’une œuvre d’art chrétienne serait encore plus grande si Dieu existait.

L’ordre invisible auquel le croyant désire se conformer ne doit pas être confondu, souligne l’auteur, avec les aspects invisibles de la réalité : la science en est pleine. Dieu doit ne pas être entièrement intelligible. Des limites épistémiques sont assignées aux croyants : paroles qu’on ne comprend pas exactement, métaphores qui ne peuvent être « traduites » sans perdre leur signification, etc. Le problème du mal (comment concilier le mal avec la toute-puissance et la bonté divines) équivaut presque, pour certains athées, à une réfutation de l’existence de Dieu. Mais les croyants ne sont pas contre l’idée d’un objectif indécelable. À l’inverse de la science, note Tim Crane, la religion ne cherche pas à réduire le mystère : les mystères font partie intégrante de ce qui donne sens au monde.

Les « Nouveaux Athées » témoignent d’une vision déformée de la croyance religieuse quand ils la présentent comme une hypothèse. En particulier, remarque Crane, le contenu cosmologique de l’élan religieux est tout différent de la God Hypothesis à succès de Richard Dawkins. Quant à la réponse fameuse du mathématicien Laplace (« je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse »), Tim Crane relève qu’elle avait un caractère provocateur : elle « n’était pas faite dans un contexte intellectuel ou social où Dieu n’était qu’une hypothèse parmi d’autres ». Il ne faut donc pas l’utiliser – comme le font les Nouveaux Athées – à des fins qui lui étaient étrangères. En réalité, l’idée de Dieu ne fonctionne pas du tout comme une hypothèse pour le croyant : l’existence de Dieu ne requiert pour lui aucune explication supplémentaire.

Selon Dawkins, les religions produisent des énoncés scientifiques puisqu’elles émettent des énoncés d’existence. Mais Crane rétorque que certaines assertions sur le monde – et donc sur l’existence – ne sont pas de nature scientifique, comme l’idée qu’il y a un ordre transcendant, ou celle que le souverain bien est de vivre en harmonie avec lui. S’agissant de religion, la question de la preuve est hors sujet. La foi n’est pas une certitude, elle n’est pas non plus la consolation illusoire face à la mort qu’imaginent de nombreux athées. Elle est essentiellement, nous dit Tim Crane, un combat pour plus de sens. Quant à la confiance que les scientifiques peuvent avoir en la vérité de leurs théories, elle n’a rien d’une « foi » – premier abus de langage dénoncé par l’auteur.

Appartenance

Le transcendant ne suffit pas à définir la religion : il y a encore l’identification. La religion, souligne l’auteur, n’est pas seulement une cosmologie ; pas seulement une morale ; pas seulement la combinaison de ces deux dimensions. Les sacrements, par exemple, ou le jeûne, ou le pèlerinage, ne relèvent ni de l’une ni de l’autre ; la question de la pratique religieuse est centrale. Cette pratique, dont le paradigme est la répétition rituelle, a – Crane est un disciple de Durkheim – un caractère éminemment social. C’est ce qui, pour Durkheim déjà, distinguait la religion de la magie (qui, « elle aussi, est faite de croyances et de rites ») : « Il n’existe pas d’Église magique. »2 C’est pourquoi il ne faut pas identifier (comme le font les Nouveaux Athées) l’essence de la religion avec ce qu’elle a de commun avec la magie : le surnaturel. D’ailleurs, relève Tim Crane après Durkheim, les croyances surnaturelles correspondent à une conception particulière de la nature et des lois qui la régissent – il y a eu des religions avant que cette conception ne s’impose.

On le voit, les positions de Tim Crane doivent beaucoup à Durkheim. Chez ce dernier, on trouve aussi, sous d’autres noms, l’élan religieux et l’identification. Mais il me semble que Durkheim assimile, en quelque sorte, les deux éléments3 :

« Pour expliquer la religion […] il faut trouver dans le monde que nous pouvons atteindre par l’observation, par nos facultés humaines, une source d’énergies supérieures à celles dont dispose l’individu, et qui pourtant puissent se communiquer à lui. Or je demande si cette source peut être trouvée ailleurs que dans cette vie très particulière qui se dégage des hommes assemblés. Nous savons, en effet, par expérience que, quand les hommes sont réunis, quand ils vivent d’une vie commune, de leur réunion même surgissent des forces exceptionnellement intenses qui les dominent, les exaltent, portent leur ton vital à un degré qu’ils ne connaissent pas dans la vie privée. Sous l’effet de l’entraînement collectif, ils sont parfois saisis d’un véritable délire qui les pousse à des actes où ils ne se reconnaissent pas eux-mêmes »4.

Appartenir à une religion, c’est pour beaucoup de gens, écrit Tim Crane, comme appartenir à une nation ou à une ethnie : c’est la reconnaître pour sienne. C’est, selon Roger Scruton cité dans le livre, appartenir à « un réseau de relations qui ne sont ni contractuelles ni négociées ». Faire ce que fait le groupe est absolument essentiel à la croyance religieuse ; la répétition de certaines paroles permet de se relier aux autres membres du groupe (passés ou actuels) et de se relier ainsi à quelque chose qui va au-delà du quotidien : au transcendant.

Rappelons la définition de la religion à laquelle arrivait Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent ». Durkheim voyait dans la division du monde en deux domaines exclusifs l’un de l’autre, celui du sacré et celui du profane, « le trait distinctif de la pensée religieuse ». Tim Crane, quant à lui, considère que le sacré explique comment l’élan religieux et l’identification se conjuguent. Selon lui, les objets sacrés jouent deux rôles distincts dans la pratique religieuse. Un rôle interne : ils sont porteurs de signification religieuse à l’intérieur et à l’extérieur du rituel religieux et visent, au-delà d’eux-mêmes, au transcendant. Un rôle externe : ils unifient les membres d’une religion. Il nous arrive de parler de choses « sacrées », de façon beaucoup plus lâche (ou métaphorique), pour qualifier des choses qui nous sont particulièrement précieuses – nouvel abus de langage relevé par l’auteur.

Violence

Il semble qu’aux yeux des Nouveaux Athées la religion soit la source principale des désordres et des atrocités du monde. La position de Crane est beaucoup plus nuancée. Certes, comme toutes les institutions humaines, les institutions religieuses ont causé de grandes souffrances. Mais il est manifestement faux qu’elles aient été les seules responsables des pires cruautés. Trois noms suffiront (un seul suffirait, à vrai dire) à le montrer : Staline, Mao, Hitler. Certains athées (de mauvaise foi) rétorquent que le communisme, par exemple, est ou a été une religion, avec ses croyances collectives et irrationnelles. Encore un abus de langage. C’est redéfinir la religion et, comme le note l’auteur, ce n’est pas cohérent de la part des Nouveaux Athées qui, parce que cela les arrange, ne voient plus alors l’essence de la religion dans le surnaturel mais dans le culte.

Il existe des violences proprement religieuses : appels au meurtre, interdiction du blasphème, etc. Dans d’autres cas, la violence provient de l’identification, qui contribue à définir la religion mais se retrouve partout ailleurs. Crane prend l’exemple de l’Irlande du Nord et rapporte cette anecdote : un homme qu’on arrête dans la rue et interroge sur sa religion répond qu’il est athée ; on lui demande alors : « athée protestant ou catholique ? ». Ce qui compte, c’est seulement de savoir à quel groupe on appartient. D’une façon plus générale, affirme Tim Crane, la description d’un conflit en termes religieux ne signifie pas que la religion en soit la force motrice. Il prend l’exemple de la guerre de Trente Ans, qu’expliquent davantage des rivalités de pouvoir que des facteurs spécifiquement religieux.

Depuis Voltaire5, suggère l’auteur, un lien est parfois établi entre absurdité et violence : « Certainement qui est en droit de vous rendre absurde est en droit de vous rendre injuste. » Pour les apôtres du Nouvel Athéisme, il existe une relation entre ce qu’ils tiennent pour l’absurdité des croyances religieuses et les horreurs que les religions font faire aux croyants ; ce, par le biais de l’idée d’irrationalité. Mais, se demande Crane, qu’est-ce qui rend irrationnelle une croyance religieuse ? Sa fausseté éventuelle ne la rend pas irrationnelle. Et si, d’une manière ou d’une autre, elle repose sur des considérations qui comptent en sa faveur, on ne peut pas dire qu’elle soit irrationnelle. L’auteur conclut son chapitre sur la violence en soulignant ce qu’apporte la religion aux croyants : « le sentiment d’appartenir à une culture et d’avoir une histoire ; le sens de l’ineffable dans le monde ; le sentiment que quelque chose a de la valeur au-delà de la satisfaction immédiate de nos désirs ».

Tolérance

Puisque, qu’on le regrette ou non, la religion constitue une réalité irréductible, comment s’en accommoder ? Il s’agit de la tolérer. Crane tient pour infondées deux critiques athées de la tolérance religieuse. En premier lieu, elle impliquerait une forme de relativisme. Or, étant donné que le relativisme est incohérent (il confond la vérité avec un simple point de vue), il importe que la tolérance ne l’implique pas. On prétend pourtant que c’est le cas parce que la tolérance supposerait que nous n’avons pas le droit d’essayer de modifier les croyances des autres. Crane réplique : « Qu’est-ce que l’éducation, après tout, si ce n’est la tentative systématique de changer et, idéalement, d’améliorer les croyances des autres ? » Il ne faut pas oublier que la tolérance suppose la désapprobation ou l’hostilité, et ne se contente pas de l’indifférence. Si quelque chose ne me dérange pas, la question de le tolérer ne se pose pas. En second lieu, la tolérance exigerait qu’on respecte des vues qui ne méritent pas le respect. Cette critique n’est pas plus pertinente que la première : « L’idée que tous les points de vue et opinions sont dignes de respect est entièrement fausse. » Ce ne sont pas les opinions qui sont respectables, mais les personnes en tant qu’elles doivent être traitées comme des agents autonomes, égaux devant la morale et la loi.

Quand devons-nous faire cesser cette tolérance ? Indépendamment de ce que prévoit la loi, c’est l’attitude des athées à l’égard des croyants qui intéresse l’auteur. Il s’adresse une nouvelle fois à ceux – les partisans du Nouvel Athéisme – qui ne tracent pas d’après lui la frontière au bon endroit : ce n’est pas en voulant démontrer aux personnes religieuses que leurs croyances sont contraires à la science, qu’elles sont irrationnelles, « fondées sur un raisonnement fallacieux, un endoctrinement ou les vestiges de superstitions anciennes », qu’on modifiera en quoi que ce soit leur point de vue. Cela reviendrait à formuler, selon les termes de Raymond Geuss, « un jugement moral dans un contexte inapproprié ».

Tim Crane plaide pour un « chemin de tolérance », qu’il oppose au « chemin de conversion » emprunté par les Nouveaux Athées en une attitude irréaliste : ils ont peu de chances d’éradiquer la religion, que ce soit par la loi ou par la raison. Leur vision déformante ne peut aboutir qu’à un dialogue de sourds. Durkheim le disait (en 1914) : « quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler ! Il ressemblerait à un aveugle qui parlerait des couleurs »6.

Notes

1 – Harvard University Press, 2017.

2 – Ces deux citations sont extraites des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912).

3 – Assimilation que résume bien la formule de Durkheim : « Dieu, c’est la société ».

4 – Intervention d’Émile Durkheim reproduite dans Le sentiment religieux à l’heure actuelle, Vrin, 1919, p. 100.

5 – La citation qui suit est issue des Questions sur les miracles.

6Le sentiment religieux à l’heure actuelle, op. cit., p. 101.

© Thierry Laisney, Mezetulle, 2019.

Fermeture de mosquées guerrières et antirépublicaines : quand on veut, on peut !

Le Figaro daté du 28 décembre 2018 consacre une double page à la fermeture des mosquées extrémistes où se prononcent des prêches appelant à la violence et à la haine, et même ouvertement au meurtre contre les non-croyants. On y apprend des choses intéressantes, et notamment que, dans bien des « quartiers » comme on dit, les extrémistes islamistes n’évoluent nullement « comme des poissons dans l’eau »…

D’abord les vertus de la loi de 1905 sont subitement redécouvertes en ce qui concerne le contrôle des cultes. Tareq Oubrou, imam et recteur de la mosquée de Bordeaux, qu’on a connu naguère moins net sur ces sujets1, déclare p. 3 : « La loi de 1905 prévoit déjà une police des cultes, il suffit de l’appliquer » ! Encore fallait-il consentir à la lire – ce que font les associations laïques depuis belle lurette -, et on me permettra de préciser : la loi de 1905 ne « prévoit » pas une police des cultes, elle la met en place (Titre V de la loi), c’est pourquoi on serait bien inspiré de l’appliquer.

Mais le plus intéressant se trouve dans l’article de la page 2, signé Christophe Cornevin. Intitulé « Un long travail d’enquête avant d’aboutir à l’interdiction », il est consacré au travail des enquêteurs au sein du Service central du renseignement territorial (SCRT) dont l’auteur a rencontré quelques « hauts responsables ». Y est décrite notamment la manière dont les dossiers aboutissant aux fermetures sont à présent instruits et nourris : « […] nous déployons sur une cible toutes les méthodes techniques et humaines mises à notre disposition pour stopper la diffusion, par tous les moyens, d’idées incitant au djihad ou contraires à la loi ». Quand on veut, on peut ! Les enquêtes ne se bornent pas au périmètre restreint des mosquées « cibles », mais, en bonne technique de renseignement, touchent des terrains plus larges – par exemple on suit les éléments extrémistes dans leurs campagnes « de porte-à-porte pour obliger les femmes et leurs filles à porter le voile ».

Et là, surprise. Un policier spécialisé a confié au journaliste :

« À chaque fois que l’État a montré sa force, à chaque fois qu’une mosquée radicale est fermée, nous redoutions au départ que cela fasse des vagues. Au contraire : cela est vécu localement comme une libération par les habitants du quartier qui ne veulent pas vivre sous le joug de tel ou tel imam obscurantiste. »

Oui une belle surprise pour ceux qui, la main sur le cœur, ont coutume de s’alarmer d’une « stigmatisation » dès qu’on applique les lois en la matière : non, les islamistes haineux et obscurantistes ne sont pas dans les « quartiers » comme des poissons dans l’eau2. Et on vérifie une fois de plus aussi que le clientélisme adepte du « pas de vagues » se fait une représentation bien paternaliste, condescendante et pour tout dire ultra-réactionnaire des « musulmans ».

Notes

2 – On fera le rapprochement avec le résultat des élections communales d’octobre 2018 en Belgique, où la liste « Islam » présentée à Molenbeek a récolté 1,8 % des voix. https://www.lesoir.be/182919/article/2018-10-14/molenbeek-les-resultats-des-elections-communales-2018

© Mezetulle, décembre 2018

« Adresse au président de la République » par Philippe Foussier (extraits)

Le 1er mai 2018, lors du rassemblement pour la République et la laïcité au Père Lachaise en hommage aux martyrs de la Commune de Paris, Philippe Foussier (alors Grand maître du Grand Orient de France1) a prononcé une Adresse au président de la République où il l’interpelle fermement au sujet de la laïcité, régulièrement et directement mise en cause dans nombre d’interventions officielles. En voici quelques extraits – l’intégralité du discours est publiée par le numéro 320 de la revue Humanisme et téléchargeable sur le site du Grand Orient.

« La séparation du spirituel et du temporel est la pierre de touche de notre humanisme. Cette liberté précieuse a été chèrement conquise. Elle est aujourd’hui à nouveau contestée. Si nous ne voulons pas, demain, en être privés, il est urgent d’en réaffirmer le principe. […]

« L’électoralisme et le clientélisme ne font pas bon ménage avec les principes républicains. La tentation concordataire est grande, qui consisterait à étendre le système en vigueur en Alsace-Moselle, héritier du concordat napoléonien. À ce stade, nous l’avons dit2, c’est l’esprit de la loi de 1905 qui est bousculé par le contenu de votre discours. Mais il doit nous placer en alerte pour éviter que ce soit la lettre qui soit désormais dans l’agenda politique. La vigilance s’impose, que nous allons exercer, avec d’autres. Je me permettrai une modeste recommandation : il ne faut pas sous-estimer l’attachement de nos concitoyens à la laïcité, bien au-delà des obédiences maçonniques. Y compris chez les croyants et les pratiquants !

« Ils savent combien cette laïcité est la clef de voûte de nos institutions et la garante de la liberté absolue de conscience comme de l’harmonie sociale. Comme au temps du concordat napoléonien, la confusion entre le temporel et le spirituel devient une règle, sa séparation l’exception.

« Monsieur le président, cette neutralité qu’on exige des fonctionnaires, il faut qu’elle retrouve du sens au plus haut niveau de l’État. Comment peut-on sans risque pour la paix civile inviter les courants religieux à se transformer en force politique ? La leçon de 2013 avec les affrontements lors du débat sur le mariage pour tous n’a-t-elle donc pas servi ? La société française est assez fragmentée pour ne pas en rajouter en encourageant l’intervention de ceux qui assènent des positions péremptoires et dogmatiques sur tant de sujets. Les exemples de l’église catholique mobilisée contre la République à la fin du XIXe siècle ou de l’islam politique aujourd’hui ne constituent-ils pas au contraire des démonstrations des risques d’un tel encouragement ? La cohésion nationale, déjà fragile, n’a pas besoin de ça.

[Philippe Foussier énumère ensuite, à l’appui de ce qu’il vient de dire, plusieurs interventions d’Emmanuel Macron]

« Monsieur le président, vous receviez l’ensemble des représentants des cultes le 21 décembre à l’Elysée. On vous prête l’usage de la formule « radicalisation de la laïcité ». Nous ne pouvons pas croire, car vous savez le poids des mots, car vous savez le nombre des morts, car vous savez quelle radicalisation tue et opprime, que ce terme sorte de votre bouche. […]

« Monsieur le président, depuis votre accession à la magistrature suprême, les médias ont assuré que vous alliez prononcer un discours – un grand discours même – sur la laïcité. En lieu et place d’un tel hypothétique discours, nous avons eu une série ininterrompue – il y en eut d’autres, devant le culte musulman ou juif notamment – une série donc de formules flatteuses à l’endroit des cultes, de mise en exergue du rôle des croyants et des pratiquants. Nous vivons une période de désécularisation foudroyante qui voit les questions religieuses envahir toutes les sphères de la vie sociale. Nous aurons au contraire besoin que la puissance publique contienne ces revendications religieuses et la pression qui s’exerce sur les croyants, mais aussi sur les non-croyants. Avec l’accumulation de tels discours, oui, les non-croyants et les agnostiques pourraient à bon droit se sentir désormais des citoyens de seconde zone. […]

« Monsieur le président, votre mandat vous laisse devant vous quatre ans pour vous adresser aux citoyens de notre pays, pour les rassembler et non les séparer, pour garantir la paix civile et la concorde, pour endiguer et non accompagner la communautarisation de la société, pour faire valoir l’intérêt général sur les intérêts particuliers. Nous ne demandons rien de plus. »

****

1 – Jean-PHilippe Hubsch, qui lui succède, a été élu Grand maître le 23 août 2018.

2– Philippe Foussier fait allusion à un passage antérieur de son discours, où il rappelle l’intervention d’Emmanuel Macron devant les évêques de France le 9 avril 2018. Le président de la République y avait en effet parlé de « réparer » le lien « abîmé» entre l’Église et l’État (voir sur Mezetulle http://www.mezetulle.fr/comment-sauver-le-discours-de-macron-aux-eveques/ et l’article de Jean-Michel Muglioni http://www.mezetulle.fr/macron-aux-bernardins-la-transcendance-a-leau-de-rose-au-service-dune-politique/ ). Le 5 septembre, le président de la République a reçu les principales obédiences maçonniques : un bref compte rendu des échanges est publié sur le site du Grand Orient.

 

L’affichage politico-religieux dans la société serait-il au-dessus de toute critique ?

Le port d’un hijab par une représentante du syndicat étudiant UNEF ne relève pas de la laïcité organique stricto sensu. Comme l’affaire du burkini en 2016, il soulève une question de liberté civile. Si on a le droit d’afficher les options politico-religieuses les plus rétrogrades, on doit aussi avoir celui (car c’est le même !) de critiquer, de caricaturer et de désapprouver publiquement ces mêmes options. On peut même considérer l’exercice de ce droit de désapprobation comme un devoir sans s’exposer pour cela à se faire injurier, à être qualifié de « raciste » ou de « facho ».

La laïcité comme régime d’association politique

Depuis plusieurs années, j’ai essayé de caractériser les dérives dont le concept de laïcité est l’objet, en les ramenant à une méconnaissance (parfois volontaire) de la dualité constitutive du régime de laïcité : principe de laïcité applicable à la puissance publique d’une part, liberté d’expression et de manifestation dans la société ordinaire de l’autre, dans le respect du droit commun. Ces dérives fonctionnent symétriquement selon un même mécanisme. On exalte l’un des principes et on piétine l’autre : vouloir accepter le marquage religieux et identitaire au point de l’introduire jusque dans le domaine de l’autorité publique / vouloir inversement interdire toute expression religieuse dans l’espace social ordinaire1.

Bannie du domaine de l’autorité publique et de ce qui participe de cette autorité, l’expression religieuse n’est pas confinée dans l’intimité : on peut porter un signe religieux (ou d’incroyance) en public (dans la rue, les transports, au restaurant, etc.), s’exprimer publiquement sur ces sujets.

En quel sens peut-on dire de la société civile qu’elle est laïque ?

Ce schéma, qui concerne l’organisation juridico-politique de l’association politique, épuise-t-il la question ? Au prétexte que la société civile n’est pas tenue par le principe de laïcité, au prétexte que l’expression religieuse en son sein est licite, faut-il prétendre que le respect de cette expression doive se traduire par le silence de toute critique et de toute désapprobation à son égard ? Si la société civile s’en tenait à la liberté d’expression religieuse elle ne serait que tolérante, elle devient laïque au sens large et civil lorsqu’elle libère aussi, dans le cadre du droit commun, l’expression a-religieuse et même anti-religieuse, de même qu’elle libère la parole politique.

La question s’est posée de manière apparemment anecdotique en 2016 au sujet du « burkini ». Elle a déplacé le débat du fait même qu’elle ne peut pas être traitée par voie juridique : une loi qui interdirait une telle tenue étendrait le principe de laïcité au-delà de son champ, abolirait la liberté d’expression, et ceux qui la proposent recourent souvent à des arguments de type identitaire. Faut-il, pour lutter contre un communautarisme séparatiste, se mettre à lui ressembler ? Délesté de ses aspects juridiques, le débat fut alors recentré sur son enjeu de société, lequel n’est pas indifférent à la question politique.

L’affaire du « burkini » ne pouvait pas être regardée en faisant abstraction des attentats meurtriers commis au nom du totalitarisme islamiste, on se souvient qu’elle survint juste après le massacre du 14 juillet 2016 à Nice et dans un lieu proche de celui-ci. Elle fut une opération particulièrement perverse destinée à faire basculer la France, en quelques jours, de la position de victime à celle de « persécuteur ». Elle s’inscrit parmi les jalons que sème depuis plusieurs décennies une version politique ultra-réactionnaire et totalitaire de l’islam. Rétrospectivement on voit bien que l’affaire de Creil en 1989 inaugurait la série de ces jalons.

La banalisation du port du voile et sa légitime critique

Aujourd’hui, avec un affichage ostensible – c’est le moins qu’on puisse dire – par le choix de la personne d’une de ses représentantes, l’UNEF apporte une contribution remarquée à la série. Cette représentante porte un hijab très soigné dont la discrétion n’est pas la vertu principale. Il ne s’agit pas, comme en 89 lors de l’affaire de Creil, de tenter de forcer le principe de laïcité sur le terrain de la puissance publique, mais de se déployer – en toute légalité, il faut le répéter – sur le terrain infiniment ouvert de la société civile en répandant, comme si elle était une norme, une vision particulièrement réactionnaire de la « femme musulmane », jetant de facto l’opprobre sur toutes celles qui ne s’y conforment pas. La banalisation d’un projet politico-religieux porteur d’un odieux ordre moral s’introduit à la faveur de cette accoutumance inlassablement réitérée, inlassablement déplacée sur l’échiquier social. Les femmes de culture musulmane, ou supposées telles, qui refusent les marquages identitaires subissent cette pression et dans certains lieux on leur rend la vie impossible. Ce sont elles qui sont victimes de « stigmatisation ».

Allons-nous accepter que le non-port du voile soit un acte d’héroïsme pour certaines femmes en certains lieux ? L’accepter pour les unes, c’est déjà l’avoir accepté pour toutes ! Un tel fait ne se combat pas par la juridisation. Refuser sa banalisation, le circonscrire comme quelque chose d’insolite, de particulier, c’est l’affaire de la société tout entière qui doit reprendre la main. Il est nécessaire d’user aussi de la liberté d’expression pour dire combien cela est inacceptable, oser dire tout le mal qu’on en pense, procéder à la critique publique de cette banalisation, à sa réprobation.

Droit d’affichage et droit de réprobation

Or cette entreprise de banalisation normalisatrice est depuis le début soutenue par une « culture de l’excuse » qui procède en trois attendus :

1° Minimisation et anecdotisation : « ce n’est qu’un fichu » version 89 ; « ce n’est qu’un costume de plage » version burkini ; « la représentante de l’UNEF s’exprime sur des sujets syndicaux, circulez, son voile ne donne rien à voir » dernière version2.

2° Sophisme de l’appel à la légalité : « ce n’est pas interdit, les critiques sont impertinentes »3. À ce compte il faudrait s’abstenir de critiquer le Rassemblement national de Mme Le Pen.

3° Fétichisation d’une figure victimaire coalisante : un opprimé par essence qui, quoi qu’il fasse, doit être sinon soutenu, du moins excusé. Jadis le prolétaire. Ce dernier s’étant fait trop rare, des substituts plus avantageux l’ont supplanté : l’ex-colonisé, sa descendance pour les siècles des siècles et la version la plus rétrograde de la religion qu’on lui attribue, avec tous les adeptes qu’on y amalgame sans s’encombrer de nuances. Ainsi critiquer le totalitarisme islamiste, ce serait s’en prendre aux musulmans, les harceler.

Ces trois attendus classiques véhiculent une prescription morale : une injonction d’approbation. Aux yeux de ce prêchi-prêcha, il ne suffit pas de respecter les lois en tolérant ce qu’on réprouve : il faudrait en plus l’applaudir, en accepter la banalisation avec le sourire – sinon vous êtes un affreux réactionnaire liberticide, un « islamophobe ». Si vous froncez le sourcil en présence d’un voile islamique, vous êtes coupable de diviser une société multiculturelle où tout devrait baigner dans l’onction de la bigoterie. Et de vous expliquer que ce n’est pas bien de faire la gueule à une femme en burkini, que c’est raciste et discriminatoire de caricaturer un affichage religieux, que c’est « lancer une meute de fachos » de faire remarquer publiquement qu’un syndicat étudiant naguère laïque a bien changé4….

Oui, on a le droit de porter le voile, oui on a le droit d’afficher une option politico-religieuse ultra-réactionnaire dans la société civile, y compris lorsqu’on est un représentant syndical. Mais n’oublions pas la réciproque : c’est en vertu du même droit qu’on peut exprimer la mauvaise opinion qu’on a de cet affichage et toute la crainte qu’il inspire5. Et il n’est pas interdit, jusqu’à nouvel ordre, de s’imposer ce droit de réprobation et de critique publiques comme un devoir civil.

Qu’en est-il de la liberté si on peut encore crier « croâ croâ » au passage d’une rarissime soutane, mais qu’on ne peut pas le faire à celui d’un hijab serré bien bas sur le front ?

Notes

1- Je me permets de renvoyer, pour plus de détails, à mon Penser la laïcité (Paris : Minerve, 2015 2e éd.), particulièrement chap. 1. Cela permet, par ailleurs, de dégager de fausses questions laïques : par exemple, ce n’est pas comme signe religieux que le voile intégral est interdit dans la rue, mais parce qu’il est une des façons de masquer volontairement son visage. On peut aussi consulter l’entretien avec Laurent Ottavi paru, en deux parties, dans la Revue des Deux Mondes en ligne http://www.revuedesdeuxmondes.fr/catherine-kintzler-laicite-a-produit-plus-de-libertes-ne-aucune-religion-investie-pouvoir-politique/

2 – On trouvera le développement de cet argument (dont je donne ici l’expression vulgaire) dans un article de Luc Bentz intitulé « Voile de Maryam Pougetoux : droit, raison et politique » en ligne http://blogs.lexpress.fr/etudiant-sur-le-tard/sur_l_affaire_maryam_pougetoux/ . Je remercie par ailleurs l’auteur de ce texte pour la lecture et la citation qu’il fait d’un passage substantiel de mon livre, passage sur lequel il s’appuie pour dire que le port du voile par Maryam Pougetoux est licite et ne saurait être frappé par le principe de laïcité stricto sensu. En quoi je ne peux que lui donner raison !

3 – Il va de soi que ce sophisme ne peut plus fonctionner pour le port de signes religieux ostensibles à l’école publique, prohibés par la loi de 2004.

4 – C’est pourtant en termes mesurés et argumentés que Laurent Bouvet, co-fondateur du Printemps républicain, a exposé cette critique http://www.lefigaro.fr/vox/politique/2018/05/15/31001-20180515ARTFIG00148-polemique-sur-la-militante-voilee-de-l-unef-la-reponse-de-laurent-bouvet.php . Julien Dray, ancien vice-président de l’UNEF, s’est exprimé avec plus de virulence, en disant « notre combat est souillé » https://www.ladepeche.fr/article/2018/05/15/2798158-portant-voile-islamique-representante-unef-suscite-polemique.html

5 – Comme le fait par exemple Christine Clerc dans une Lettre ouverte à Yassine Belattar « Pourquoi le voile me fait peur » en ligne : http://www.lefigaro.fr/vox/societe/2018/05/29/31003-20180529ARTFIG00194-christine-clerc-pourquoi-le-voile-me-fait-peur.php

Des miracles. Réflexion à partir d’un livre de Y. Nagasawa

Le livre Miracles. A Very Short Introduction1 de Yujin Nagasawa, professeur à l’université de Birmingham et spécialiste de philosophie de la religion, offre une réflexion intéressante sur la question des miracles. Thierry Laisney en propose ici une lecture.

Lois de la nature

Un miracle consiste à rendre possible ce que nous considérons comme impossible ; mais de quel genre d’impossibilité s’agit-il ? L’auteur distingue trois types d’impossibilité. La première est l’impossibilité logique, que Dieu lui-même ne peut lever. « Dieu, dit par exemple saint Thomas, ne peut faire qu’une seule et même chose soit et ne soit pas ; il ne peut faire exister simultanément des réalités contradictoires ». Une autre impossibilité, qui n’en est une qu’en apparence, concerne le cas où un taux de probabilité dérisoire nous interdit de croire qu’un fait puisse se produire. Mais des coïncidences absolument invraisemblables se réalisent qui prouvent bien que leur degré de probabilité était légèrement supérieur à zéro. Nagasawa prend l’exemple – véridique – d’un chauffeur de taxi qui a tué accidentellement, à un an d’intervalle, alors qu’il transportait le même passager, deux frères qui conduisaient le même cyclomoteur et qui avaient tous deux dix-sept ans quand ils ont été mortellement percutés. Qui parlerait d’ailleurs de « miracle » à propos de cette double tragédie ? Il y a enfin l’impossibilité « nomologique », celle qui heurte les lois de la nature. C’est cette dernière impossibilité que les miracles parviennent à surmonter : la transformation de l’eau en vin enfreint les lois de la chimie ; la résurrection de Lazare, celles de la biologie. Finalement, après avoir écarté d’autres caractères qu’il avait d’abord envisagés, en particulier le résultat positif auquel devrait aboutir un miracle (mais le miracle des uns peut être la catastrophe des autres), l’auteur retient cette définition : « Un miracle est la violation des lois de la nature causée par un agent intentionnel ; et il a une signification religieuse. » Conception très proche de celle de David Hume qui, dans son Enquête sur l’entendement humain, définissait un miracle comme « une transgression d’une loi de la nature par une volonté particulière de Dieu ou par l’interposition d’un agent invisible ».

Nagasawa n’interroge pas la notion de lois de la nature, le point de savoir si elles sont nécessaires ou non. Il évoque sans cesse la « violation » de ces lois ; certains ont préféré parler de dérogation ou de modification. Voici, par exemple, comment un apologiste chrétien aborde le problème au milieu du XIXe siècle2 :

« Les miracles sont des modifications des lois de la nature. Pour que ces modifications fussent impossibles, il faudrait que ces lois fussent nécessaires, c’est-à-dire qu’il y eût contradiction pour l’esprit à supposer qu’elles eussent pu être différentes de ce qu’elles sont. Or, les lois de la nature sont constantes, mais elles ne sont pas nécessaires. Il n’implique pas contradiction qu’elles eussent pu être différentes : par exemple, qu’au lieu d’être de cent ans, la vie de l’homme eût été de mille ans, ou que cette vie eût été immortelle, ou qu’après avoir quitté le corps elle eût fait naturellement retour en lui ; que la procréation humaine se fît par la femme seule ; que les corps ne fussent pas impénétrables ou pesants, etc. Tout cela aurait pu être ; et alors ce sont les choses qui sont actuellement : la petite durée de la vie de l’homme, la mort, la génération par les deux sexes, la pesanteur, l’impénétrabilité, etc., qui, venant accidentellement à se produire, eussent été autant de miracles. […] en faisant des miracles Dieu ne dérange pas son œuvre, ne retouche pas à son œuvre, mais seulement lui fait produire un effet préparé et concerté dès l’origine avec son œuvre même, et qui en fait partie : comme un législateur qui, en posant la règle, dispose en même temps l’exception. […] Cette exception est miracle pour nous, parce qu’elle est autre que la règle, et qu’elle ne se produit que dans son cours ; mais comme ce miracle remonte, dans la volonté qui l’opère, à l’établissement de la règle, […] il n’est autre que celle-ci, mais seulement pour un cas particulier et ultérieur ».

Dans le même ordre d’idée, un philosophe jadis prestigieux et aujourd’hui un peu oublié, Émile Boutroux, s’est attaqué dans sa thèse, De la contingence des lois de la nature (1874), à la notion de déterminisme universel que nous font concevoir le mécanisme et ses lois. La nécessité n’est qu’apparente dans la nature. Rendant compte de la pensée de Boutroux, Dominique Parodi3 énonce :

« Les lois de la nature, de quelque façon qu’elles aient été déterminées par l’esprit, qu’elles soient construites ou simplement découvertes, sont encore contingentes en ce sens qu’elles ne sont jamais vérifiées rigoureusement par l’expérience. Elles ne sont donc ni tout à fait fausses ni parfaitement vraies, elles sont vraies à peu près. »

Même si Boutroux ne le dit pas expressément, c’est peut-être dans cet à peu près que peuvent se glisser les miracles.

Typologie

Les miracles sont légion, et ce dans toutes les traditions religieuses. Selon Nagasawa, il y a trois catégories de miracles : les miracles matériels, les miracles biologiques et les miracles mentaux. Au rang des premiers : la production de substances (flammes et flots d’eau jaillissant du Bouddha) ; la transformation de substances (Dieu change l’eau en sang, Jésus l’eau en vin) ; la multiplication de substances (pains, poissons). Ou encore la maîtrise du temps (qu’il fait). Jésus fait se calmer les vagues et le vent sur la mer de Galilée, Mahomet fait redoubler la pluie ou la fait cesser. Il arrive qu’on marche sur l’eau (Padmapadacharya, Bouddha, Jésus). Au XVIIe siècle, Marie de Jesús d’Ágreda apparut simultanément en deux endroits différents (bilocation) et saint Joseph de Cupertino se hissa dans les airs (lévitation). Mahomet effectue en une nuit un voyage qui demande normalement un mois (situation proche de la téléportation). Ce ne sont là que quelques exemples.

Les miracles biologiques permettent, en particulier, de se rendre maître des plantes et des animaux. C’est ainsi qu’au XIIIe siècle le yogi Dnyaneshwar fait réciter à un buffle une chanson védique, montrant par là que toute vie est une manifestation du Brahman. Dans d’autres cas, il s’agit de naissances extraordinaires : naissance de Jésus, Immaculée Conception. Sarah avait quatre-vingt-dix ans environ lorsqu’elle mit au monde Isaac. Quant au Bouddha, il est à peine né que déjà il marche et parle. La guérison, d’autre part, est une forme très répandue de miracle. On prête à Mère Teresa, canonisée en 2016 par le pape François, deux guérisons miraculeuses posthumes. Le Comité médical international de Lourdes vient d’authentifier une soixante-dixième guérison miraculeuse, c’est-à-dire « inexpliquée dans l’état actuel des connaissances scientifiques ». La forme suprême de la guérison est la résurrection, dont ont bénéficié Lazare et Jésus lui-même. Et la déesse Shiva permit à Markandeya, un vieux sage hindou, d’avoir seize ans pour l’éternité.

On rencontre enfin ce que Nagasawa appelle des « miracles mentaux » : perception surnaturelle, maîtrise d’êtres immatériels (anges, esprits…), communication spirituelle. Cette perception qui transcende l’espace et le temps et révèle une « capacité épistémique gigantesque » (p. 40), c’est ce que le bouddhisme et l’hindouisme appellent le « troisième œil ». On lit dans le passé, dans le futur, et jusque dans l’esprit des autres. L’auteur évoque encore les exorcismes, les apparitions, les trois secrets que la Vierge Marie a livrés en 1917 aux enfants de Fátima après qu’un ange se fut manifesté à eux, la « télépathie »…

Psychologie et rationalité

Certains sondages laissent penser que la croyance aux miracles est largement partagée. Nagasawa se demande quels « biais cognitifs » nous y prédisposent. Il souligne l’intérêt de la théorie de la « contre-intuitivité minimale », due à l’anthropologue Pascal Boyer : pour qu’une histoire miraculeuse se transmette efficacement, il faut que les éléments merveilleux qu’elle recèle ne soient pas trop nombreux ou trop spectaculaires ; il faut qu’ils soient suffisamment contre-intuitifs pour attirer l’attention mais ne versent pas dans la surenchère. L’auteur prend l’exemple de cette poupée traditionnelle japonaise dont les cheveux avaient poussé après la mort de la petite fille qui la chérissait tant et lui avait peut-être ainsi communiqué son âme.

Ce qui, par ailleurs, peut expliquer les croyances « miraculeuses », c’est que les êtres humains ont tendance à détecter des agents et des intentions dans la nature. Qu’ils soient artificialistes (Jean Piaget) ou théistes intuitifs (Deborah Kelemen), les enfants assignent aux êtres et aux objets qui les entourent un but déterminé. Ils ont tendance à identifier des entités surnaturelles, et attribuent facilement à leurs parents des propriétés comme la toute-puissance, l’omniscience, etc. Les humains sont donc « équipés » pour croire aux miracles, ce qui, précise l’auteur, ne signifie pas que ceux-ci soient tous faux, mais exige qu’on les examine avec une vigilance particulière ; si l’on prouve que les hommes ont tendance, quand ils ont soif, à voir des canettes de bière dans leurs réfrigérateurs, cela ne voudra pas dire qu’il ne peut jamais s’y trouver de tels objets !

Un chapitre du livre est consacré à la position de Hume au sujet des miracles. Hume développe plusieurs arguments en faveur de l’idée qu’aucun miracle n’a jamais été étayé par une évidence suffisante. Nagasawa ne les juge pas probants : celui relatif au nombre et à la qualité des témoins est trop vague ; l’argument selon lequel ceux qui croient aux miracles vivraient dans des « nations ignorantes et barbares » est circulaire (une nation ignorante et barbare ne se définirait-elle pas par le fait que sa population croit aux miracles ?) ; l’argument tenant aux affirmations inconciliables des diverses religions est hors sujet (car les religions ne sont pas en désaccord sur la possibilité même des miracles), etc. Hume est sur un terrain plus solide quand il soutient que, en principe, aucune évidence n’est assez forte pour contredire une loi de la nature et que, par conséquent, il est toujours plus déraisonnable d’accepter l’hypothèse d’un miracle que de la rejeter. Cette façon de voir n’exclut pas totalement qu’un miracle se produise, note Nagasawa, mais elle montre l’énorme difficulté qu’il y a à rationaliser une croyance « miraculeuse ».

L’altruisme extrême

Dans la dernière partie de l’ouvrage, l’auteur semble avoir renoncé à justifier les miracles au sens strict – c’est-à-dire en tant qu’ils comprennent un élément surnaturel. Il se demande alors s’il existe des actes qui se rapprocheraient des miracles et en lesquels nous pourrions croire. Il évoque le geste de Maximilien Kolbe (canonisé par Jean-Paul II en 1982) qui, en 1941, à Auschwitz, s’est offert de mourir à la place d’un père de famille. Selon le romancier japonais Shûsaku Endô, l’acte de Kolbe constitue un miracle : « un geste d’amour que les gens ordinaires ne peuvent pas accomplir ». Autre geste, celui d’Arland D. Williams Jr. qui, lors du crash d’un avion à Washington en 1982, saisit la bouée de sauvetage lancée par l’hélicoptère de secours mais la tend successivement aux autres survivants au lieu de s’en servir pour lui-même, et se noie finalement dans le Potomac. Si son livre avait paru quelques mois plus tard, Nagasawa aurait certainement parlé aussi du geste du lieutenant-colonel Arnaud Beltrame qui, le 23 mars dernier, a obtenu, dans des circonstances où ses chances de survie étaient infimes, de prendre la place d’une femme qu’un meurtrier fanatique tenait en otage dans un supermarché.

Ces gestes, l’auteur les désigne comme des actes extrêmement altruistes. Ceux qui les réalisent sacrifient leur vie pour sauver celle d’un étranger. Ces actes ne violent pas les lois de la nature, à moins de considérer – ce que ne fait pas Nagasawa – que l’instinct de conservation est l’une de ces lois. Selon lui, ces actes défient plutôt de « puissants traits comportementaux induits par ces lois » (p. 88) et acquis au fil de l’évolution ; la nature est gouvernée par la sélection naturelle, qui implique la compétition pour survivre. Paradoxalement, les actes extrêmement altruistes peuvent être regardés comme miraculeux parce qu’ils ne transgressent pas les lois de la nature. Si Kolbe, Williams ou Beltrame avaient disposé de pouvoirs surnaturels, ils auraient pu agir tout autrement et sauver la peau de tout le monde, la leur y compris. La grandeur de ce qu’ils ont fait vient de ce qu’ils n’avaient pas de tels pouvoirs.

L’auteur se demande si l’altruisme peut être vu lui aussi comme un produit de l’évolution. Il relève que les biologistes de l’évolution ont invoqué trois théories pouvant aller dans ce sens : la théorie de la sélection de groupe, selon laquelle la sélection naturelle s’exerce au niveau d’un groupe et non des individus ; la théorie de la sélection fondée sur la parenté, mais elle ne s’applique pas aux cas qui nous intéressent ici ; la théorie de la réciprocité, basée sur les services mutuels que peuvent se rendre des individus appartenant ou non à la même espèce. Il semble qu’aucune de ces théories, conclut Nagasawa, ne puisse expliquer l’altruisme extrême. Ces actes, qu’aucune morale ne peut commander, ne traduisent aucune faculté surnaturelle ; c’est leur existence même qui a quelque chose de mystérieux, de surnaturel. Ces « miracles », dont cette fois personne ne peut douter, suscitent en nous, humains ordinaires, un mélange d’admiration et d’incompréhension.

Notes

1Yujin Nagasawa, Miracles. A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2017.

2 – Auguste Nicolas, Études philosophiques sur le christianisme, Paris, Auguste Vaton, 1850, t. 4, p. 287-289.

3 – Dominique Parodi, La philosophie contemporaine en France, Paris, Alcan, 1919, p. 194.

Réponse aux 30 imams et à quelques autres

Le « Manifeste contre le nouvel antisémitisme » publié le 22 avril par Le Parisien1 a suscité diverses réactions dont l’une, la tribune rédigée par trente imams « indignés » et publiée par le journal Le Monde le 24 avril 20182 a eu plus d’écho que les autres. Ce texte appelle trois observations, et quelques commentaires.

Trois observations

Les innocents et les autres

Après avoir exprimé leur compassion pour les victimes juives, les imams mettent en garde la jeunesse musulmane contre la tentation terroriste. À cet effet, ils citent, sans en donner la référence, un hadith d’Abd Allah Ibn Umar, compagnon du prophète, qui s’énonce ainsi : « Le musulman qui porte atteinte à la vie d’une personne innocente vivant en paix avec les musulmans ne sentira jamais le parfum du Paradis » et ils le commentent de la manière suivante : « Cette sentence sans appel dissuade et prévient sans équivoque celui qui penserait à ôter la vie d’autrui, que ce n’est pas un Paradis et des Houris qui l’attendraient mais un Enfer et ses tourments ».

Il est aisé de constater que le commentaire n’est pas fidèle au texte qu’il commente. Celui-ci ne voue pas à l’enfer le musulman qui pense à ôter la vie d’autrui, c’est-à-dire de n’importe quelle autre personne humaine, mais seulement celui qui porte atteinte à la vie d’une « personne innocente ». Quid des personnes non innocentes ? Les lecteurs du Coran savent que ces restrictions y sont fréquentes. Le 23 avril sur Europe 1, Dalil Boubakeur déclarait ceci : « Il n’y a pas d’incitations particulières ni contre les juifs ni contre les chrétiens. Le verset coranique dit : « Lorsque vous discutez avec les gens du Livre (juifs et chrétiens) ne le faites qu’avec courtoisie et respect »3. M. Boubakeur ne donne pas la référence du verset qu’il cite, mais il s’agit manifestement d’une version tronquée du verset 46 de la sourate XXIX, dite L’araignée, dont le texte intégral dit ceci : « Ne discute avec les gens du Livre que de la manière la plus courtoise, sauf avec ceux d’entre eux qui sont injustes ». De même, le verset 192 de la sourate II dite La vache ordonne de combattre les « transgresseurs » « jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de sédition et que le culte de Dieu soit rétabli » et poursuit « S’ils s’arrêtent, cessez de combattre, sauf contre ceux qui sont injustes ». De même encore, le verset 32 de la sourate V dite La table servie énonce : « Celui qui a tué un homme qui lui-même n’a pas tué ou qui n’a pas commis de violence sur la terre, est considéré comme s’il avait tué tous les hommes » et poursuit au verset 33 : « Telle sera la rétribution de ceux qui font la guerre contre Dieu et contre son Prophète, et de ceux qui exercent la violence sur la terre : ils seront tués ou crucifiés, ou bien leur main droite et leur pied gauche seront coupés, ou bien ils seront expulsés du pays ». On peut donc douter que cette « sentence sans appel » ait dissuadé les frères Kouachi de massacrer les rédacteurs de Charlie Hebdo : étaient-ils innocents à leurs yeux ? Et comment auraient-ils pu l’être puisqu’ils étaient déjà coupables aux yeux de M. Boubakeur, Recteur de la Grande Mosquée de Paris qui avait, huit ans plus tôt, poursuivi Charlie Hebdo devant les tribunaux pour la publication des caricatures de Mahomet ?

C’est le même Boubakeur qui, en 1996, avait écrit au président de France Télévision pour protester contre l’invitation faite à Salman Rushdie de participer à l’émission Bouillon de culture. Certes, M. Boubakeur ne réclamait pas la mort des blasphémateurs, mais seulement une condamnation judiciaire pour Charlie et l’interdiction de paraître à la télévision française pour le grand écrivain condamné à mort par l’Imam Khomeiny. Il n’en demeure pas moins que ceux qui ont choisi d’appliquer une sanction plus conforme à la lettre du texte coranique auraient pu opposer à nos 30 imams que le hadith qu’ils citent ne leur interdisait nullement de sanctionner des coupables. Il en va de même pour les assassinats de juifs qui nous occupent ici. Les imams le savent bien puisqu’au détour d’une phrase ils évoquent l’« importation sur notre territoire de conflits géopolitiques, notamment israélo-palestinien ». Les Israéliens et les Français juifs rituellement accusés d’en être solidaires, donc complices, sont-ils innocents aux yeux des terroristes et de ceux qui sont tentés par le terrorisme ? Si ces derniers lisent le verset 8 de la sourate LX, dite L’épreuve : « Dieu ne vous interdit pas d’être bons et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus à cause de votre foi et qui ne vous ont pas expulsés de vos maisons », ils ne verront pas davantage dans le hadith invoqué par les imams de quoi réfréner leurs ardeurs.

Une « violence inouïe »

La deuxième observation sera très brève et prendra la forme d’une question. Les imams écrivent à propos de ceux qui trouvent des appels au meurtre dans le Coran : « cette idée funeste est d’une violence inouïe ». Quel adjectif les imams tiennent-ils en réserve pour qualifier la violence qui a été infligée à Ilan Halimi, à Mireille Knoll, aux enfants juifs de l’école Ozar Hatorah et à tous les autres ?

Abroger n’est pas expurger

Les imams attribuent d’autre part à leurs adversaires la thèse selon laquelle les musulmans ne pourraient être pacifiques qu’en cessant d’être musulmans. Non, de même qu’en demandant aux chrétiens d’être fidèles aux valeurs de l’Évangile on ne leur demande pas de s’éloigner de leur religion, mais tout au contraire d’y revenir, en demandant aux musulmans de modifier leur rapport au Coran de telle sorte qu’il ne puisse plus être invoqué pour légitimer des entreprises criminelles, on ne les invite pas à renier l’islam, mais à adhérer à celui que les 30 imams présentent comme le vrai islam. Il est vrai que cette demande a été présentée dans le Manifeste à travers une formule maladroite dont il n’a pas été possible d’obtenir de ses rédacteurs qu’ils la modifient. Rappelons-la : « nous demandons que les versets du Coran appelant au meurtre et au châtiment des juifs, des chrétiens et des incroyants soient frappés d’obsolescence par les autorités théologiques, comme le furent les incohérences de la Bible et l’antisémitisme catholique aboli par Vatican II, afin qu’aucun croyant ne puisse s’appuyer sur un texte sacré pour commettre un crime ». Outre qu’elle confond antisémitisme et antijudaïsme, cette formulation laisse supposer qu’une sorte de concile musulman pourrait aboutir à une sorte d’encyclique Nostra aetate. Il n’en est évidemment rien puisqu’il n’y a pas une Église musulmane comme il y a une Église catholique. Il n’y a pas, en particulier dans le monde sunnite, largement majoritaire, un magistère ecclésiastique qui représenterait légitimement la communauté des croyants et dont la compétence pour trancher entre les interprétations du texte sacré serait reconnue par tous ses membres.

Cela ne signifie pourtant pas qu’en l’absence d’un magistère centralisé il n’y ait pas d’autorités religieuses auxquelles on puisse s’adresser. D’autre part, contrairement à ce qui a été dit et répété, le texte du manifeste n’appelle pas à « censurer » le Coran ni à l’« expurger » de ses versets litigieux. « Frapper d’obsolescence » signifie en français « considérer comme périmé ou tombé en désuétude ». Lorsque l’encyclique Nostra aetate a décrété que le peuple juif ne pouvait être tenu pour responsable de la mort du Christ, l’Église catholique n’a pas expurgé l’Évangile des passages qui avaient été invoqués en faveur de cette thèse, elle n’a pas fait imprimer de nouvelles éditions dans lesquelles ces passages auraient été supprimés : elle a déclaré que l’accusation de déicide ne découlait pas de l’Écriture, autrement dit que celle-ci devait être interprétée autrement. Or on ne peut soutenir qu’il est impossible par principe à l’islam de frapper d’obsolescence certains passages du Coran puisque cela a été fait : au Xe siècle (IVe siècle de l’Hégire), plus de 250 versets avaient été abrogés par les juristes. En effet, pour résoudre les contradictions qu’on trouve dans le Coran comme dans les autres textes sacrés, les théologiens musulmans ont depuis longtemps élaboré un principe exégétique appelé la « science de l’abrogeant et de l’abrogé » (an-nāsih wa l-mansūh) selon lequel, lorsque deux versets entrent en contradiction, le plus récent abroge le plus ancien. La difficulté est que les versets les plus belliqueux du Coran datent de l’époque médinoise, postérieure à l’Hégire, celle où Mahomet s’était transformé en chef de guerre. C’est la raison pour laquelle Abdelwahab Meddeb préconisait une inversion de la procédure abrogeant-abrogé : « ce sont les premiers versets purement religieux, notamment révélés à La Mecque, qui doivent l’emporter sur ceux qui ont été inspirés à Médine dans un contexte politique, juridique, militaire, appartenant à une conjoncture datable »4. Cette exégèse historico-critique se heurte à toute une série de difficultés qui tiennent à ce que, selon la tradition, le Coran « incréé » est un texte non pas inspiré par Dieu, mais dicté par lui à son prophète, en « langue arabe claire », c’est-à-dire dans la langue même de Dieu, d’un Dieu éternel et omniscient, qui l’a révélé dans « la nuit du décret », ce qui oriente vers cette lecture « littérale » du texte coranique toujours dominante en terre d’islam.

Il y a pourtant dans la tribune des imams une phrase qui donne à penser que ces difficultés ne sont pas totalement insurmontables. Ils écrivent en effet : « Depuis plus de deux décennies, des lectures et des pratiques subversives de l’islam sévissent dans la communauté musulmane, générant une anarchie religieuse ». Si l’on comprend bien, ces lectures subversives sont celles des islamistes radicaux, très minoritaires, qui prennent au pied de la lettre les versets guerriers du Coran. La subversion étant un « bouleversement de l’ordre établi, des idées et valeurs reçues », cela semble signifier que jusqu’à la fin du XXe siècle, il y avait en quelque sorte, du moins en France, une sorte d’islam officiel, très différent de celui qui sévit à Ryad, à Khartoum ou à Téhéran, diffusant une interprétation pacifique du Coran, transmettant des valeurs humanistes compatibles avec la République et que, encore aujourd’hui, les radicaux étant l’exception et non la règle, c’est cette interprétation pacifique qui prévaut dans la communauté musulmane. Si c’était le cas, nos imams ne devraient pas avoir de mal à élaborer avec la plupart de leurs quelque 1500 confrères exerçant en France une déclaration solennelle proclamant, en langue française claire, que le Coran n’est pas plus incréé que la Bible, qu’il doit être soumis à une exégèse historique permettant de contextualiser la parole de Dieu et à une herméneutique prenant en compte les enseignements du soufisme comme le réclamait tout récemment M. Rachid Benzine sur France Inter5.

La religion et le petit Satan

D’aucuns objectent que le terrorisme et l’antisémitisme ne doivent pas grand-chose à l’influence des textes sacrés et des croyances religieuses. Cette thèse est contredite par l’étude FONDAPOL-IFOP sur L’antisémitisme dans l’opinion publique française publiée en novembre 20146. Celle-ci montre au contraire que les préjugés antisémites croissent avec le niveau de religiosité. Ainsi les réponses positives à la question « Pensez-vous que les juifs ont trop de pouvoir dans le monde de l’économie et de la finance ? », sont apportées par 25% de la population française et par 67% des musulmans, mais parmi ces derniers par 52% des personnes qui se définissent comme d’origine musulmane, par 69% de ceux qui se disent croyants et par 74% de ceux qui se disent croyants pratiquants (p. 22).

Ceux qui s’emploient à minimiser les motivations religieuses de l’antisémitisme, comme Dominique Vidal, cherchent souvent à faire du conflit israélo-palestinien sa cause principale. L’importation de ce conflit en France depuis la seconde intifada y a joué un rôle incontestable – encore qu’il n’y ait suscité aucun assassinat d’un musulman par un juif – mais il ne peut à lui seul rendre compte ni de l’antisémitisme en général, ni du terrorisme en particulier. L’intellectuel marocain Saïd Ghallab écrivait en 1965 dans Les Temps modernes, à une époque où les « territoires occupés » étaient occupés par l’Égypte et par la Jordanie et en évoquant une époque antérieure à la création de l’État d’Israël : « La pire insulte qu’un Marocain puisse faire à un autre, c’est de le traiter de juif, c’est avec ce lait haineux que nous avons grandi »7 ; et en 2002 le chanteur du groupe Zebda Magyd Cherfi déclarait dans une interview au Nouvel Observateur : « Quand j’étais petit, on n’aimait pas les juifs. Mes parents étaient antisémites comme on l’est au Maghreb. Le mot « juif » en berbère, c’est une insulte. Ce n’était pas une question de Palestine, de politique, c’est comme ça »8. La Palestine n’a apparemment joué aucun rôle dans le cas de Sarah Halimi, défenestrée après avoir été rouée de coups et traitée de Shreitan (Démon) ni dans le long calvaire d’Ilan Halimi dont les assassins ont donné leur motivation au tribunal : « un juif, c’est riche ». À plus forte raison ne peut-on faire porter à ce conflit la responsabilité du terrorisme dans le monde. « La violence et le terrorisme dans le monde entier émanent du fait que le conflit israélo-palestinien n’a pas été résolu », déclarait Mahmoud Abbas le 17 mars 2017 à Ramallah lors d’une conférence de presse. Si cette thèse est vraie, elle est difficilement compatible avec celle selon laquelle « les musulmans sont les premières victimes du terrorisme islamiste ». Ou alors il faut admettre que si les terroristes massacrent à grande échelle des musulmans sur toute la planète, c’est pour venger les musulmans victimes de l’État d’Israël. Il y aurait là une stratégie un peu difficile à comprendre, en tout cas pour quelqu’un qui va avec des idées simples vers l’Orient compliqué.

De la stigmatisation et de la comptabilité

D’autres ont, comme on pouvait s’y attendre, prétendu que ce Manifeste jetait l’opprobre sur la communauté musulmane tout entière et contribuait à dresser les uns contre les autres : dénoncer les crimes des islamistes et critiquer l’interprétation de la religion dont ils se réclament, ce ne peut être à leurs yeux que de l’islamophobie, c’est-à-dire, dans leur langage, du racisme. Le 30 avril Régis Debray déclarait sur France Inter : « on ne fait pas avancer une cause juste […] en fomentant une autre sorte de haine ». Il avait manifestement oublié que le 2 novembre 1989 il avait adressé avec quatre autres intellectuels une Lettre ouverte au ministre de l’Éducation nationale dans laquelle il écrivait : « En autorisant de facto le foulard islamique, symbole de la soumission féminine, vous donnez un blanc-seing aux pères et aux frères, c’est-à-dire au patriarcat le plus dur de la planète »9. Ne s’était-il pas trouvé de bonnes âmes à l’époque pour lui représenter qu’il alimentait ainsi le choc des civilisations ? De quel manifeste, de quelle pétition ne peut-on pas dire qu’elle désigne un ennemi ? Les catholiques qui trouvent dans leur tradition religieuse des raisons de s’opposer au divorce, à l’avortement ou au mariage homosexuel n’ont-ils jamais été désignés comme des ennemis ? Ceux qui relatent complaisamment les affaires de pédophilie lorsqu’elles concernent des prêtres catholiques se soucient-ils de ne pas « stigmatiser » la communauté à laquelle ils appartiennent ? Quant à ceux qui déplorent qu’on cite les chiffres du ministère de l’Intérieur selon lesquels les juifs ont en France 25 fois plus de chances d’être agressés que les musulmans sous prétexte que c’est là entretenir une concurrence victimaire, on ose espérer que, s’agissant des affrontements sanglants au Proche-Orient, ils ne se livrent pas à une comptabilité macabre visant à montrer qu’ils font davantage de morts palestiniens qu’israéliens.

Du droit à la métaphore

Certains enfin se sont offusqués de l’expression « épuration ethnique à bas bruit », telle Alexandra Schwartzbrod, directrice adjointe de la rédaction de Libération le 28 avril à la matinale de France Culture. Qu’en l’espace de 15 ans un dixième de la population juive ait quitté la France, qu’un autre dixième, en Île de France, ait dû déménager pour s’installer dans des quartiers où il soit possible de vivre en sécurité et de scolariser ses enfants dans l’enseignement public, cela ne justifie pas cette expression car il n’y a pas eu des dizaines de milliers de morts comme dans l’ex-Yougoslavie. La métaphore serait indécente, de même que celle qui consiste à dire que les grévistes de la SNCF prennent en otage les voyageurs alors qu’ils ne leur mettent pas un pistolet sur la tempe. De même il ne viendrait à l’esprit de personne, surtout pas à un journaliste de Libération, de dire, à propos d’un divorce conflictuel, que les enfants ont été pris en otage par l’un de leurs parents car ce serait offensant pour la mémoire du colonel Arnaud Beltrame. Et pas davantage de parler de « passage en force » ou de « coup d’État constitutionnel » à propos de l’usage de procédures prévues par la Constitution, ce qui, annulant la distinction du droit et de la force, les mettrait sur le même plan que le putsch des colonels grecs ou celui de Pinochet. Mme Schwartzbrod devrait s’assurer que le journal qu’elle dirige n’a jamais publié d’articles ou de tribunes faisant un usage métaphorique de vocables aussi lourdement connotés que « rafle », « ghetto » ou « apartheid ».

Notes

1 – [NdE] Mezetulle a publié le lien, ainsi que l’intégralité du texte et la liste des 300 premiers signataires (parmi lesquels André Perrin) : Manifeste contre le nouvel antisémitisme.

4 – Abdelwahab Meddeb, Sortir de la malédiction, Seuil-Essais, 2008, p. 123-124.
[NdE] On relira avec profit à ce sujet l’article d’André Perrin publié ici même en 2015 « Religion et violence : la question de l’interprétation » http://www.mezetulle.fr/religion-violence-interpretation/

5 – Matinale du 27 avril.

7 – Saïd Ghallab, « Les juifs vont en enfer », Les Temps Modernes n° 229, juin 1965.

8Le Nouvel Observateur, n° 1942, 24 janvier 2002, p. 14.

9 – Elisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Elisabeth de Fontenay, Catherine Kintzler, »Lettre ouverte à Lionel Jospin », Le Nouvel Observateur, 2 novembre 1989.

© André Perrin, Mezetulle, 2018.

Dossier sur « l’enseignement du fait religieux »

Depuis le « Rapport Debray » de 20021, il semble aller de soi que « l’enseignement du fait religieux » doit figurer au sein des les programmes scolaires. Mais la notion elle-même de « fait religieux » reste confuse, elle peut véhiculer des obstacles à un enseignement laïque et elle demande à être élucidée2.
Mezetulle a ouvert un dossier sur la question.

Le dossier comprend actuellement :

1Régis Debray, « L’enseignement du fait religieux dans l’École laïque », février 2002. http://www.ladocumentationfrancaise.fr/var/storage/rapports-publics/024000544.pdf.

2 – J’en ai proposé une critique dans Qu’est-ce que la laïcité ? Vrin, p. 65 et suiv.  ainsi que dans Penser la laïcité, Minerve, chap. IV, p . 115.

Programmes scolaires et enseignement du « fait religieux »

La religion de l’appartenance

Le vocabulaire officiel de l’Éducation nationale associe volontiers « laïcité » et « enseignement du fait religieux », comme si, accréditée par le « Rapport Debray » de 20021 cette association allait de soi. Or, même lorsqu’elle se borne à désigner une intersection entre deux éléments, une telle relation est porteuse de confusions et génératrice d’obstacles pour un enseignement laïque – elle peut même installer une sorte de religion de l’appartenance.
En annexe, on trouvera la reprise, légèrement remaniée, d’un article sur le même sujet publié par la revue Humanisme.

Trois écueils véhiculés par la notion d’« enseignement du fait religieux »

C’est au sein des programmes que la laïcité est omniprésente, non comme objet distinct d’enseignement mais comme dispositif et comme manière d’enseigner. Les programmes ne peuvent être constitués que par des objets ayant en eux-mêmes une légitimité épistémologique2 : leur dispositif n’a pas à se régler sur une appréciation extérieure valorisant telles ou telles « compétences », tels ou tels « comportements », il a à s’interroger, dans l’état donné du savoir, sur la progressivité et la capacité libératrice (ce qui en réalité revient au même) des objets à travailler. L’école est laïque parce que, avant tout, elle vise la liberté par l’intelligibilité des savoirs et qu’elle se soucie de l’élémentarité. Or la notion d’« enseignement du fait religieux » ne satisfait pas de manière claire à ce principe dans la mesure où elle véhicule trois écueils.

Premier écueil : le relativisme « interconvictionnel »

La notion de « fait religieux » invite à considérer les religions comme des phénomènes de nature comparable, qu’on pourrait parcourir en les mettant tous sur le même plan. L’écueil qui l’accompagne est alors le relativisme qui se débarrasse de la mise en contexte, qui confond catalogue et intelligibilité et qui, au prétexte de laïcité, ne fait qu’introduire une tolérance où tout se vaut. Il suffirait d’énumérer différentes religions avec quelques traits caractéristiques ou spécifiques pour avoir travaillé en faveur de la laïcité et avoir placé les élèves dans un monde « tolérant »… Une de mes amies a eu la surprise de découvrir, dans l’école de son fils il y a un ou deux ans, un « arbre de la laïcité » décoré par différents symboles religieux censés représenter l’éventail « social et culturel » du « public » scolaire qui la fréquentait. Voilà comment on confond la laïcité avec une vache multicolore « interconvictionnelle » à laquelle il manque toujours au moins une couleur, et qui même si elle contenait toutes celles qui sont visibles, exclurait forcément d’autres possibilités, et, en invitant au constat énumératif, éviterait la pensée.

Deuxième écueil : la normalisation du religieux

Outre qu’on peut s’interroger sur ce qu’est au juste un « fait religieux »3, cette notion peut elle-même valoir comme un programme invitant à se situer au sein d’un ensemble qu’elle présente d’emblée comme quelque chose de constant, d’absolu, d’inévitable. Comment peut-on échapper à un « fait » ? Des données sociales, en elles-mêmes partielles et critiques, risquent d’être appréhendées sous le régime de l’appartenance, de la coalition. Y insister, c’est alors convier les élèves à s’y inscrire, à se réclamer d’une religion en vigueur : forme d’assignation implicite contraire à la laïcité, mais aussi forme d’exclusion qui frappe les élèves – fort nombreux – issus d’un milieu non-croyant. On installerait alors une normalisation des religions aux antipodes d’une laïcité qui n’a ni à les sacraliser ni à les ignorer comme objets de connaissance et de pensée. Il se peut même que, au prétexte d’enseigner le « fait religieux », on se permette de décider d’une orthodoxie ou qu’on se livre tout simplement à une apologie : c’est ce que dénonçait récemment, dans des termes vigoureux, la présidente du Conseil supérieur des programmes lors d’une audition parlementaire4.

Troisième écueil : l’évitement des humanités

D’un côté la notion de « fait » en fait trop, d’un autre elle n’en fait pas assez. Exposée à restreindre le phénomène religieux à ses propriétés sociales et cultuelles, ne considérant souvent que les cultes en vigueur, elle risque de négliger, avec leur contextualisation historique et philosophique, avec leurs dimensions réflexives et mythologiques, leur place au sein des humanités5.

Plus que de « fait religieux » il conviendrait de parler de « phénomènes religieux ». Avant tout il importe d’aborder ces thématiques non pas de manière isolable, mais à travers les programmes des disciplines qui les sollicitent pertinemment pour éclairer, instruire, illustrer telle ou telle étape, tel ou tel objet de leur propre parcours – langue et étude littéraire, contes et légendes, histoire, philosophie, sciences humaines, arts plastiques, musique. Et probablement, afin d’inclure cette étude dans les humanités et de favoriser l’installation d’un espace critique où la pensée n’a affaire qu’à elle-même, est-il nécessaire d’insister d’abord sur les religions auxquelles on ne croit plus. Faire appel au « vécu » des élèves semble ici encore plus qu’ailleurs une erreur dont il convient de se garder.

***

Annexe : Les humanités et l’enseignement du ‘fait religieux’ : installer la religion de l’appartenance6

Les humanités au sens classique du terme désignent non seulement un ensemble de disciplines, mais surtout une position face au savoir : en s’appropriant les œuvres et l’histoire, la pensée ne s’approprie pas seulement des objets, mais elle se saisit elle-même comme condition de production de ces objets. C’est la définition même de la position critique, où la pensée est aux prises avec elle-même et où le sujet pensant se rend compte que rien ni personne ne peut lui délivrer de l’extérieur une vérité « clés en mains » à laquelle il pourrait se référer.

La constitution de cette position n’est pas nécessairement liée (comme on le croit souvent pour les récuser au prétexte d’archaïsme) à l’enseignement des langues anciennes et de la littérature, mais historiquement c’est à travers ces enseignements qu’elle s’est développée et perpétuée – nul doute cependant que les disciplines scientifiques en soient porteuses parce qu’elles reposent essentiellement sur le doute et sur l’expérience de l’erreur. Fondées sur le principe de la singularité des œuvres, de celle des auteurs, et sur la nécessité de l’écart critique à construire par chacun pour se les approprier et en jouir, les humanités installent chaque esprit dans la distance avec lui-même et avec ses propres certitudes. En ce sens, elles ont une sorte de pouvoir dissolvant car elles supposent avant tout une forme d’étrangeté des objets du savoir – on ne pense jamais mieux que lorsqu’on s’éloigne de ce qui vous est familier. En faisant du passage par une langue que personne ne parle (la langue littéraire, celle des poètes) un passage obligé, elles font de l’exotisme un principe d’enseignement. La disposition au lointain, au fictif et à l’abstrait leur est consubstantielle, non pas sous forme d’évasion mais bien sous forme opératoire, ici et maintenant, mettant chaque esprit en demeure de rompre avec lui-même et de se constituer sur le deuil de ses certitudes familières – on voit bien alors que les sciences, par leur nature même et pourvu qu’elles soient abordées dans leur aspect libéral (et non réduites à leur utilité ou à leur mécanique) y ont leur place de plein droit.

Dans cette perspective, les religions ne peuvent pas apparaître uniquement comme des « faits de société », comme des données sociales appréhendées sous le régime de l’appartenance, de la coalition, et qu’on devrait considérer comme des objets intangibles. Faire choix de privilégier les auteurs plutôt que les ethnies, les œuvres plutôt que les mentalités, les singularités plutôt que les faits sociaux ou la dimension identitaire et collective, et, s’agissant des religions, choisir de commencer par celles auxquelles on ne croit plus, montrer que les religions sont des objets de pensée en tant qu’elles sont d’abord des mythologies, c’est s’inscrire dans une conception individualiste et critique du savoir qui prend ses distances avec les démarches d’identification à une collectivité. Dans un tel dispositif, tout élève est convié à une excursion qui nécessairement fait vaciller son « identité collective » au profit de son identité de sujet, et conséquemment l’appartenance à laquelle il n’est plus prié de s’en tenir : il faut donner de l’air.

Or c’est précisément ce mouvement d’écart, de mise en perspective, qui est remis en cause par l’introduction d’un enseignement du « fait religieux » fondé cette fois, non sur le moment littéraire et critique (comme il l’est dans le cadre des humanités, à travers des œuvres et des textes), mais sur une présentation – qui se veut neutre et qui l’est en effet – de l’universalité des appartenances religieuses comme des données sociales incontournables. L’idée principale en est simple : le phénomène religieux, universellement répandu, peut et doit être abordé par l’enseignement laïque en tant que « fait social » qui habite toute collectivité. Voilà qui vient soutenir sans qu’on y prenne garde cette forme fondamentale de religion qu’est la croyance en la sacralité du lien social. Dans cette affaire, il ne s’agit pas tant de compléter les humanités que d’y suppléer.

À présenter ainsi le fait religieux comme fait social total affectant les mentalités collectives, à accorder la primauté à l’existence de communautés, on invite et on accoutume chacun à s’y inscrire. Au lieu de promouvoir chacun comme substance et comme sujet, l’opération recèle une réprobation implicite de ce qui pourrait s’extraire de la substance commune. Abandonner le regard critique d’un enseignement humaniste pour lui substituer l’étude de « faits » présentés comme « incontournables », c’est mutiler les religions elles-mêmes de la dimension humaniste que recèle leur mythologie, et c’est procéder à une prescription implicite qui invite les élèves à se reconnaître dans la position religieuse. La naïveté bon enfant qui consiste à aligner devant les élèves « toutes les religions » et à parler de religion comme d’un phénomène normal imprégnant l’humanité a pour corrélat la violence à l’égard de ceux qui n’ont aucune religion.

Cet exemple est symptomatique d’un mouvement plus général. Une politique inquiète devant tout ce qui pourrait trouer le lien social, qui a renoncé à le dissocier du lien politique ou qui ne soupçonne même pas la possibilité d’une telle dissociation, s’empresse de le présenter comme la forme fondamentale de tout rassemblement humain, au prétexte qu’il en serait une forme originaire. À cet effet, rien de tel que l’imposition d’une religion dominante dont nous voyons les progrès tous les jours. Ce n’est pas qu’il faille avoir une religion plutôt qu’une autre, ce n’est pas non plus qu’il faille avoir une religion plutôt qu’aucune. Non : la présence de l’effet religieux piège désormais toute pensée, tout geste qui se prétend politique. Pensez ce que vous voulez, faites ce que vous voulez, pourvu que cela fasse lien (version dure équivalente à ce qu’était autrefois l’imposition d’une religion d’État) ou du moins pourvu que cela ne soit pas moralement contraire au lien (version douce qui correspond à la tolérance) : croyez à quelque chose qui vous rassemble, ou plutôt croyez que le rassemblement ne s’effectue que par la croyance – tel est le dogme de la nouvelle religion, celle qui veut qu’on s’incline devant la forme religieuse, la main sur le cœur.

Dans cette configuration, bien qu’il soit possible de ne croire à aucune religion en tant qu’elle a un contenu, il est exclu qu’on échappe à la forme du religieux, exclu qu’on s’avise d’être incroyant sur la question du lien. Alors le Promeneur solitaire devient suspect, il est traité par la religiosité moderne comme l’est le mécréant par les religions. Aucun effort d’imagination n’est nécessaire pour comprendre que, transposée au domaine scolaire, la sacralisation du lien et du « vivre-ensemble » comme valeurs suprêmes a pour effet le harcèlement de toute singularité – surtout si elle tient à l’esprit -, de tout ce que le troupeau juge excentré : nous lisons tous les jours les exemples navrants de ces violences dans nos journaux quotidiens.

Profondément indifférente à leur valeur qu’elle se garde bien de juger, la religion civile dominante égalise les contenus des religions et ne rechigne pas à les relativiser les uns par rapport aux autres (c’est l’esprit même de l’enseignement du « fait religieux »), mais c’est pour mieux rester intraitable sur la forme.

Voilà le point où le principe de laïcité est contredit. L’effet religieux est désormais présenté, au prétexte que les religions sont partout répandues, comme le modèle en dehors duquel toute association apparaîtra bientôt comme impossible ou vaine : il deviendra bientôt impensable qu’une cité puisse avoir pour fondement autre chose que la sacralisation d’un lien, autre chose que des « valeurs communes » et une croyance au « vivre-ensemble ». Il deviendra impensable qu’on puisse s’associer pour se soustraire à toute appartenance.

La figure classique du théologico-politique, subreption du politique par la religion, est surclassée, dépassée par sa projection formaliste et totale : la subreption du politique par le religieux.

Notes

1– Régis Debray, « L’enseignement du fait religieux dans l’École laïque », février 2002. http://www.ladocumentationfrancaise.fr/var/storage/rapports-publics/024000544.pdf. J’ai publié une critique de la notion de « fait religieux » telle que l’utilise ce rapport dans Qu’est-ce que la laïcité ? (Vrin, 2007) et dans Penser la laïcité (Minverve, 2014) ; l’annexe qui fait suite au présent texte en reprend les principaux éléments.

2 – Il s’agit en l’occurrence des concepts de discipline et de champ scientifique : on peut montrer que ceci vaut pour l’éducation physique, pour les disciplines artistiques.

3 – Comme le faisait Guy Georges dans une note inédite qu’il m’a aimablement communiquée : « L’histoire de l’humanité est ponctuée d’une multitude de « faits » inspirés par une adhésion religieuse, qui ne grandissent pas toujours leurs auteurs mais sont certainement utiles à la compréhension du monde… Des faits de surcroît difficiles à « manier » tant la manière de les exprimer sous-entend un choix idéologique bien éloigné des certitudes. » 

4 – Audition de Mme Souâd Ayada du 24 janvier 2018 à l’Assemblée nationale voir par ex. l’article de La Croix https://www.la-croix.com/Religion/presidente-Conseil-superieur-programmes-denonce-limites-lenseignement-lislam-2018-01-25-1200908831

5– Pour une analyse de la relation et de la distinction entre croyances et mythes, voir l’article de Jean-Michel Muglioni « Croyances religieuses et mythes » sur le site de l’APPEP http://www.appep.net/mat/2015/09/EMC_MythesCroyancesReligieuses.pdf

6– Version légèrement remaniée d’un article publié dans Humanisme n° 316 (août 2017) dans le cadre d’un dossier consacré à l’enseignement des questions religieuses coordonné et présenté par Jacques Garat. Voir le sommaire du dossier : http://conform-edit.com/revues-maconniques/humanisme2013-07-25-20-13-05_/humanisme-n-disponibles/humanisme315-1058-detail.

Voir le dossier « Enseignement du fait religieux ».

Croyances religieuses et mythes

L’enseignement du « fait religieux » dans une perspective critique

En précisant et en illustrant les rapports entre croyances religieuses et mythes, Jean-Michel Muglioni apporte un éclairage capital à la question de « l’enseignement du fait religieux » et appelle à rattacher ce dernier, dans une perspective authentiquement critique, à l’usage rationnel des mythes. Dès qu’il est considéré, apprécié et étudié comme mythe, c’est-à-dire dissocié de la croyance en sa vérité factuelle, le mythe garde un sens et véhicule une forme de vérité méditative en la fixant poétiquement. On peut donc réfléchir sur le contenu des croyances pour en faire valoir le sens sans se poser la question de savoir si on y croit ou non. Et pour s’accoutumer à aborder les religions sous cet angle critique et réflexif, le mieux est de commencer par celles auxquelles on ne croit plus.

Ce texte a été publié en ligne par l’APPEP (Association des professeurs de philosophie de l’enseignement public), repris ici avec les remerciements de Mezetulle1. Les sous-titres sont de la rédaction de Mezetulle.

Il y a des religions. Elles se caractérisent par des croyances, des rites, des institutions et des communautés de toutes sortes. Leur histoire est complexe, comme l’histoire en général, et comme elle pleine de sang et de fureur. Les croyances sont fort diverses, et aussi diverses les manières de croire.  Je vais considérer la question de la nature de ces croyances, et sous un seul aspect : quel rapport y a-t-il entre mythe et religion?

Le mythe en tant que croyance religieuse et la naissance de la critique

Ce que nous appelons mythe et considérons comme une fable, mais non comme le récit d’événements historiques, a été autrefois objet de croyances ou l’est encore pour ceux qu’on appelle alors des «croyants» : que signifie cette différence dans la représentation que les hommes ont de ces récits et qu’en résulte-t-il sur la nature des religions ou de ce qu’on appelle aujourd’hui le «fait religieux»?

Dans l’Athènes antique – qui a inventé la démocratie, même si la démocratie athénienne est différente de la nôtre – le paganisme était la religion de tous, religion polythéiste avec ses dieux et ses demi-dieux, ses héros légendaires, ses nymphes, ses satyres. Voilà un fait religieux, le fait religieux païen. Il nous est devenu complètement étranger : qui croit encore en Zeus ou Jupiter tonnant ? Nous tenons tous les récits mythologiques pour des histoires qu’on raconte, comme on dit, mais non pour des récits d’événements qui auraient eu lieu quelque part en des temps anciens. N’en concluons pas que nous sommes délivrés de ces superstitions d’un autre âge: les hommes de ce temps-là n’étaient ni moins hommes, ni moins capables de réfléchir que nous. Demandons-nous au contraire quelles sont nos superstitions! Et pour apprendre à réfléchir sur nos propres croyances, considérons celles des païens.

Or dès le Ve siècle av. J.-C., avec Hérodote, est née en Grèce la critique historique : l’historien – et c’est par là qu’il devient historien – se demande si ce que racontent les mythes fondateurs de la cité a réellement eu lieu, ou s’il s’agit seulement de fables. Cette interrogation peut paraître sacrilège aux yeux des tenants de la tradition. Elle amène à séparer raison et mythe, vérité et croyance : il est devenu possible de ne plus tenir pour vrai ce que le mythe raconte.

Mais en même temps apparaît un usage rationnel du mythe, comme d’une œuvre d’imagination suggestive qui ne suppose pas la croyance. C’est au demeurant ce que tout le monde voit dans les Fables de La Fontaine qui ne demandent pas qu’on croie que les animaux parlent. Les mythes alors ne sont plus considérés que comme des mythes – du moins pour ceux des hommes qui ont cessé d’y croire. Pour eux, la question ne se pose même pas de savoir si on croit ou non ; ils cherchent au moyen des mythes à accéder à une vérité d’ordre moral. Ainsi, poètes et dramaturges font en Grèce et à Rome un usage assez libre de la mythologie, révisant les histoires pour qu’elles s’accordent avec ce qu’ils ont à dire. Il y a en effet diverses versions des mêmes histoires. Le théâtre les a reprises jusqu’à nos jours, par exemple dans l’Amphitryon de Molière ou de Giraudoux.

L’usage philosophique des mythes ; l’exemple de la réminiscence

On comprend donc que les philosophes eux-mêmes aient pu reprendre ces mythes, comme Platon dans ses Dialogues, qui lui-même en invente parfois. Ainsi on ne retrouve nulle part avant Platon le mythe des cigales du Phèdre. Le plus célèbre des mythes platoniciens est peut-être le récit de la réminiscence, selon lequel nous ne découvrons pas la vérité mais la retrouvons en nous-mêmes, parce que notre âme l’a contemplée dans une vie antérieure. Certains professeurs de philosophie dont l’érudition est hors de doute enseignent à leurs étudiants que Platon croyait en la réminiscence parce qu’il vivait à une période archaïque où l’on croyait de telles histoires véridiques. Bel exemple pour montrer que les hommes ne sont pas aisément d’accord dès qu’il est question des croyances humaines! Je comprends en effet tout autrement l’usage platonicien du mythe. Et je dirai avec Leibniz que la réminiscence, «toute fabuleuse qu’elle est, n’a rien d’incompatible, du moins en partie, avec la vérité toute nue »2.

D’abord Platon présente ses histoires comme des mythes. Socrate, auquel il les fait raconter, dit par exemple qu’elles sont colportées par des prêtres et des prêtresses3. C’est nous faire remarquer qu’il ne les met pas sur le même plan que la dialectique proprement dite, c’est-à-dire l’argumentation rationnelle. La réminiscence n’est donc pas ce qu’on appelle parfois malencontreusement une «théorie», mais un mythe. Ensuite, une fois son histoire racontée, que Socrate demande-t-il à Ménon de croire? La fable conclut ainsi :

«…ce qu’on nomme chercher et savoir n’est absolument que se ressouvenir. Il ne faut donc pas se fier au propos fertile en disputes que tu as avancé: [à l’argument qui prétendait prouver qu’apprendre est impossible], car il nous rendrait paresseux ; il n’y a que des hommes mous qui le trouvent agréable à entendre. [81e] Mon propos, au contraire, en fait des travailleurs, des chercheurs. Ainsi parce que je le crois vrai, je veux avec toi chercher ce que c’est que la vertu» [que Ménon désespère de pouvoir définir après un long dialogue avec Socrate].

On le voit, la raison pour laquelle Socrate tient le mythe pour vrai est qu’il donne le courage de chercher la vérité, tandis que l’argument de Ménon rend paresseux : ce n’est pas une preuve d’ordre logique ou théorique. Le mythe a donc une signification morale et incantatoire.

Et en effet il garde un sens même si on n’y croit pas le moins du monde. Quel sens? Qu’il n’y a pas lieu de désespérer de la vérité et que nous avons à nous efforcer de la chercher. Et, plus profondément, Platon nous demande de nous interroger sur ce qui fait que nous sommes capables de comprendre, lorsque nous comprenons une vérité de géométrie par exemple. Comment est-il possible que la démonstration qui nous est proposée nous paraisse aller de soi, alors que nous n’en avions jusque-là pas la moindre idée, «comme Platon l’a montré dans un dialogue où il introduit Socrate menant un enfant à des vérités abstruses par les seules interrogations sans rien lui apprendre »4? Tout se passe comme si nous retrouvions la vérité et non pas comme si nous tombions sur elle comme sur quelque chose d’entièrement nouveau. La fable de la réminiscence décrit la manière dont la vérité s’impose comme un ressouvenir, et Descartes retrouvera cette analogie pour rendre compte de l’évidence5.

Mais Platon nous conduit plus loin encore, comme Leibniz l’a bien compris. La fable prise à la lettre n’est en effet éclairante qu’en apparence : elle paraît «expliquer» que nous comprenions la vérité, quand nous nous trouvons devant elle, par ceci que nous l’avons apprise dans une vie antérieure : mais comment notre âme a-t-elle bien pu l’apprendre alors, la première fois qu’elle l’a rencontrée? Si,comme le demande Leibniz, nous faisons abstraction de ce que ce récit a de «fabuleux», c’est-à-dire de temporel (un mythe est un récit qui suppose une temporalité), alors nous pouvons cesser de nous interroger sur le problème absurde de la première fois et comprendre ce que signifie le mythe de la réminiscence : il y a entre l’esprit et la vérité une connaturalité, une parenté foncière. Se savoir esprit, c’est se savoir capable de comprendre. (Je passe sur ce qui en résulte, à savoir une connaturalité des vérités entre elles qui fait qu’en tenir une nous permet de trouver le fil d’Ariane qui nous conduira aux autres, etc.).

Faire valoir le sens du mythe sans se poser la question de savoir si on y croit

Ainsi une croyance qui a sans doute été, et qui demeure parfois une croyance religieuse et même mystique, la croyance en la possibilité pour l’âme de se ressouvenir d’une vie antérieure, est reprise par un philosophe dans un contexte où croire en la vérité d’un tel récit n’est plus la question. De la même façon, il nous est aujourd’hui possible de reprendre le contenu d’autres croyances, que nous tiendrons alors pour des mythes, et d’en tirer des trésors de pensée. Alors nous lirons ces mythes comme des fables, sans aucune sorte de préoccupation confessionnelle.

Et c’est ainsi qu’un philosophe comme Alain a repris le contenu des croyances chrétiennes pour en faire valoir le sens, sans jamais poser la question de savoir si on y croit ou non, dans un livre, Les dieux, qui va des dieux de l’Antiquité au Dieu du christianisme. Et quoique le christianisme soit considéré par Alain comme la plus vraie des religions, un vrai chrétien peut trouver le coup rude, puisque si le christianisme n’est pas alors tenu pour une mystification, le récit de l’Évangile est transformé en mythe au même titre que la mythologie païenne: le Nouveau Testament peut-il pour un chrétien passer pour une mythologie parmi d’autres? Qu’un homme, Jésus, ait existé et qu’il ait été le fils de Dieu, Dieu lui-même, qu’une fois mort supplicié il ait ressuscité et soit monté au ciel, le chrétien y croit : il n’y voit pas seulement une fable riche de sens, mais le récit d’événements historiques réels. Pour lui la distinction de l’histoire et du mythe peut même devenir impossible: c’est la raison pour laquelle, par exemple,au début du XIXe siècle, l’archevêque de Paris s’opposait aux travaux de Champollion sur les hiéroglyphes. Ces travaux ne pouvaient en effet manquer d’imposer la révision des dates jusqu’alors fixées à partir de la Bible et tenues par l’Église pour historiques. Ces dates une fois établies par les méthodes critiques, la Bible devient une mythologie au même titre que la mythologie grecque.

De la même façon, le travail critique des historiens permet de suivre les divers états du texte du Coran au cours des siècles : admettre qu’il a subi ainsi des transformations contredit la croyance musulmane fondamentale selon laquelle ce livre a été révélé par Dieu à Mohamed; la critique historique, linguistique, littéraire fait à son tour du Coran une mythologie produite par un homme, comme n’importe quel poème, et susceptible du même coup d’interprétations diverses.

Il y a donc entre la croyance religieuse proprement dite et la prise de conscience du caractère mythologique des textes sur lesquels reposent ces croyances une contradiction inévitable, qui donne lieu à des discussions sans fin, et parfois même à des luttes sanglantes.

L’enjeu critique de l’enseignement du « fait religieux »

Il importe donc que l’enseignement dit du «fait religieux» n’avance pas masqué, et que l’enjeu d’une réflexion sur les croyances religieuses et les textes que les croyants tiennent pour sacrés soit critique, dans le sens que je viens de dire, ou bien ce serait un catéchisme au plus mauvais sens du terme. C’est dire aussi bien que les croyants eux-mêmes, en tant que croyants, et leurs prêtres, ne sauraient limiter ce travail critique, imposer une interprétation des textes et de l’idée même de croyance, et accuser de blasphème quiconque ne se plie pas à leurs exigences. Ou, pour parler plus précisément, la critique doit examiner leur interprétation et leur façon de croire comme n’importe quelle autre pensée, ni plus ni moins.

Un vieil ami de mon grand-père, de la génération de De Gaulle, était professeur de philosophie à Alexandrie dans les années trente. Il m’a raconté sa visite à Jérusalem. Le prêtre catholique qui le guidait lui a montré l’endroit d’où le Christ est monté au ciel après sa résurrection et,se tournant ensuite vers la mosquée d’où Mohamed lui aussi est monté au ciel, il a ajouté: «sur un cheval, vous vous rendez compte, sur un cheval!» Il est vrai que cet ami avait lu Voltaire.

© Jean-Michel Muglioni, APPEP, 2015 ; Mezetulle, 2018

Annexe : extrait d’Alain, Les dieux

Voici la conclusion d’un grand livre d’Alain, dont la difficulté explique sans doute qu’il ne soit pas assez connu. Alain, Les dieux, (1934), livre quatrième «Christophore», chap.10, in Les arts et les dieux, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1958, p. 1350.

NOËL

Tout recommence; et la justice est aussi faible aujourd’hui qu’hier. Aussi faible, et aussi forte. Le départ d’une pensée est jeune, et solitaire dans le lieu le plus pauvre, et fils du travail, et éclairé par le travail, veillé par l’amour et la patience, veillé par le bœuf et l’âne, ces dieux muets, attendu même des riches, qui apportent leur encens, humble en ce qu’il se sait inutile. L’univers redouble sa parure d’étoiles, qui n’a pas de sens; le froid mord; l’aurore n’est que dans les pensées. Noël! Noël! L’enfant est né! Si les docteurs de la loi le laisseront vivre,c’est toute la question.

Noël a d’autres résonances. Il les a toutes. Tous les mythes y viennent assister. Tout a sa juste place en cette assemblée. Considérez le bœuf et l’âne, les rois mages, les parents prêts à servir. Il faut développer cette riche image, et la penser, mais sans cesser de suivre ses contours irréprochables. Noël est premièrement la fête du printemps, mais la fête humaine du printemps. Les fleurs s’ouvrent au soleil; mais les hommes s’ouvrent comme des fleurs par une scrupuleuse mémoire qui a mesuré les jours et les nuits. Pâques est la fête de nature; le premier janvier est la fête politique, qui brave déjà le froid. Noël est plus attentif, plus hardi encore, plus près de l’astronomie qui place aux environs du 21 décembre l’hésitation du soleil, et la nomme solstice. Ainsi la Noël païenne devance l’esprit des champs et des bois. L’esprit prend sa lanterne et chante dans les Noëls,

Réveillez-vous, belle endormie,
Réveillez-vous, car il est jour.

Il est jour d’esprit, dans la plus longuenuit de la nature. Les sabots, la marche de nuit, le joyeux consentement, tout cela ensemble c’est l’aurore d’esprit. Les Noëls sont le chant d’oiseau de l’homme. Sans attendre la nature, il renouvelle son alliance avec la nature. Le chant de Noël annonce ainsi une autre alliance. Mais revenons à l’image, car elle dit tout.

Noël représente l’ordre humain, et ce qu’il y a de vrai dans l’ordre politique, la famille et son triple pouvoir, d’industrie, d’amour, et de promesse. La famille figure la continuité humaine, objet véritable de la religion politique. Ici la forme humaine prend empire sur les autres dieux. Comme l’aigle n’est plus, dans l’Olympe, que le messager de Jupiter, ici, par un trait plus juste, par un geste plus près de la situation humaine, le bœuf et l’âne sont des puissances muettes et subordonnées. Par cette vue sur les travaux agrestes, qui seront toujours les premiers, César lui-même est rappelé à sa naissance, César, dont l’effigie s’use sur le sou du paysan. Mais, encore mieux le pesant kilogramme, cette mesure des armées, est au service de l’homme, et pour décrire exactement l’image, au service même de l’esprit en espoir. D’où nous tirons que l’idolâtrie politique annonce quelque chose de meilleur que le règne des forts. Au reste, arrivent les rois mages, rois d’armée et de richesse, qui viennent adorer l’enfant du charpentier. Ce renversement du trône est dans tous les discours du trône. Une oreille fine entend cela; mais la naïve image dit mieux.

Une autre religion s’élève donc de cet autel, la crèche. Et encore, à interroger ce spectacle qui ne dit mot, on trouvera le maître-mot. L’esprit s’égare à s’adorer, par le prestige des idées bien ordonnées; et plus d’un César de l’esprit sera tyran de force, s’il oublie l’esprit enfant qu’on ne peut forcer, auquel il faut donner et pardonner. L’évêque Bienvenu ne demande pas de preuves à Jean Valjean; mais il lui donne toute vertu, et jure pour lui, et chante Noël dans cette nuit de l’homme. Encore bien plus assuré le Noël de la mère chante dans la nuit de l’enfant, et chantera toujours qu’il est esprit, qu’il parle, qu’il connaît et reconnaît, bien avant qu’il parle, connaisse et reconnaisse. Car, comme les contes le disent, il suffit d’une vieille sorcière à côté du berceau pour dessécher d’avance les fleurs de l’esprit. «Tu seras stupide, tu seras envieux, tu seras voleur», ces prédictions sont vérifiées par une persuasion où l’esprit enfant se condamne lui-même. Et par cette fiction, qui n’est pas toujours fiction, la charité se montre toute, qui est plus qu’amour, puisqu’elle n’attend pas les perfections. L’homme efface souvent la charité seulement par mériter l’amour; et les meilleurs manquent à s’aimer par les raisons de s’aimer qu’ils trouvent. Or, devant l’enfant, il n’y a point de doute. Il faut aimer l’esprit sans rien espérer de l’esprit. Il y a certainement une charité de l’esprit à lui-même ; et c’est penser. Mais regardez l’image; regardez la mère.

Regardez encore l’enfant. Cette faiblesse est Dieu. Cette faiblesse qui a besoin de tous est Dieu. Cet être qui cesserait d’exister sans nos soins, c’est Dieu. Tel est l’esprit, au regard de qui la vérité est encore une idole. C’est que la vérité s’est trouvée déshonorée par la puissance ; César l’enrôle, et la paie bien. L’enfant ne paie pas; il demande et encore demande. C’est la sévère règle de l’esprit que l’esprit ne paie pas, et que nul ne peut servir deux maîtres. Mais comment dire assez qu’il y a un vrai de vrai, que l’expérience ne peut jamais démentir? Cette mère, moins elle aura de preuves et plus elle s’appliquera à aimer, à aider, à servir. Ce vrai de l’homme, qu’elle porte à bras, ce ne sera peut-être rien d’existant dans le monde. Elle a raison pourtant, et elle aura encore raison quand tout l’enfant lui donnerait tort. Un mot ami maintenant à ces médecins qui soignent les arriérés et qui attendent, comme des prophètes, le moindre éclair d’attention; ils ne se lassent jamais; ils ont raison. Il y a donc un vrai de vrai qui brave le sort. Et je pourrais montrer, en suivant Descartes, qu’il n’y a point de vérité, même vérifiée, même utile, qui ne soit fille de vérité non vérifiée, de vérité inutile, de vérité sans puissance aucune. Mais la vérité industrielle est une fille ingrate, au reste cent fois punie par la récompense. Ces idées paraîtront peut-être et l’esprit saura se priver de puissance, de toute espèce de puissance; tel est le plus haut règne. Or, le calvaire annonce cela même, de si éloquente et de si violente façon, que je n’ajouterai aucun commentaire.

Notes

2Nouveaux essais sur l’entendement humain, préface (dans certaines éditions, Avant-propos), GF édition Jacques Brunschwig p. 40.

3 – Cf. Ménon 81a.

4 – Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, I, 1, § 5, p.61. L’inventeur du calcul infinitésimal a pris la mesure de la difficulté de l’exemple des irrationnels proposé par Platon. Ménon, 82b sq.

5Méditation cinquième: «…je conçois [51]une infinité de particularités touchant les nombres, les figures, les mouvements, et autres choses semblables, dont la vérité se fait paraître avec tant d’évidence et s’accorde si bien avec ma nature, que lorsque je commence à les découvrir, il ne me semble pas que j’apprenne rien de nouveau, mais plutôt que je me ressouviens de ce que je savais déjà auparavant…». (…quae jam ante sciebam reminisci).

Voir le dossier « Enseignement du fait religieux »

Manifeste contre le nouvel antisémitisme

Je figure parmi les 300 premiers signataires du « Manifeste contre le nouvel antisémitisme » publié dans Le Parisien du 22 avril. On peut le lire in extenso ci-dessous et sur le site du journal.

Le texte, proposé sur https://www.change.org/p/emmanuel-macron-manifeste-contre-le-nouvel-antis%C3%A9mitisme , a recueilli plus de 26000 signatures au moment où je mets ce billet en ligne.

« L’antisémitisme n’est pas l’affaire des Juifs, c’est l’affaire de tous. Les Français, dont on a mesuré la maturité démocratique après chaque attentat islamiste, vivent un paradoxe tragique. Leur pays est devenu le théâtre d’un antisémitisme meurtrier. Cette terreur se répand, provoquant à la fois la condamnation populaire et un silence médiatique que la récente marche blanche a contribué à rompre.

Lorsqu’un Premier ministre à la tribune de l’Assemblée nationale déclare, sous les applaudissements de tout le pays, que la France sans les Juifs, ce n’est plus la France, il ne s’agit pas d’une belle phrase consolatrice mais d’un avertissement solennel : notre histoire européenne, et singulièrement française, pour des raisons géographiques, religieuses, philosophiques, juridiques, est profondément liée à des cultures diverses parmi lesquelles la pensée juive est déterminante. Dans notre histoire récente, onze Juifs viennent d’être assassinés – et certains torturés – parce que Juifs, par des islamistes radicaux.

« Une épuration ethnique à bas bruit »

Pourtant, la dénonciation de l’islamophobie – qui n’est pas le racisme anti-Arabe à combattre – dissimule les chiffres du ministère de l’Intérieur : les Français juifs ont 25 fois plus de risques d’être agressés que leurs concitoyens musulmans. 10 % des citoyens juifs d’Ile-de-France – c’est-à-dire environ 50 000 personnes – ont récemment été contraints de déménager parce qu’ils n’étaient plus en sécurité dans certaines cités et parce que leurs enfants ne pouvaient plus fréquenter l’école de la République. Il s’agit d’une épuration ethnique à bas bruit au pays d’Émile Zola et de Clemenceau.

Pourquoi ce silence ? Parce que la radicalisation islamiste – et l’antisémitisme qu’elle véhicule – est considérée exclusivement par une partie des élites françaises comme l’expression d’une révolte sociale, alors que le même phénomène s’observe dans des sociétés aussi différentes que le Danemark, l’Afghanistan, le Mali ou l’Allemagne… Parce qu’au vieil antisémitisme de l’extrême droite, s’ajoute l’antisémitisme d’une partie de la gauche radicale qui a trouvé dans l’antisionisme l’alibi pour transformer les bourreaux des Juifs en victimes de la société. Parce que la bassesse électorale calcule que le vote musulman est dix fois supérieur au vote juif.

« Nous attendons de l’islam de France qu’il ouvre la voie »

Or à la marche blanche pour Mireille Knoll, il y avait des imams conscients que l’antisémitisme musulman est la plus grande menace qui pèse sur l’islam du XXIe siècle et sur le monde de paix et de liberté dans lequel ils ont choisi de vivre. Ils sont, pour la plupart, sous protection policière, ce qui en dit long sur la terreur que font régner les islamistes sur les musulmans de France.

En conséquence, nous demandons que les versets du Coran appelant au meurtre et au châtiment des juifs, des chrétiens et des incroyants soient frappés d’obsolescence par les autorités théologiques, comme le furent les incohérences de la Bible et l’antisémitisme catholique aboli par Vatican II, afin qu’aucun croyant ne puisse s’appuyer sur un texte sacré pour commettre un crime.

Nous attendons de l’islam de France qu’il ouvre la voie. Nous demandons que la lutte contre cette faillite démocratique qu’est l’antisémitisme devienne cause nationale avant qu’il ne soit trop tard. Avant que la France ne soit plus la France. »

*« Le Nouvel Antisémitisme en France », Ed. Albin Michel, 213 p., 15 euros.

Les 300 premiers signataires :
Charles Aznavour ; Françoise Hardy ; Pierre Arditi ; Elisabeth Badinter ; Michel Drucker ; Sibyle Veil ; François Pinault ; Eric-Emmanuel Schmitt ; Marceline Loridan-Ivens ; Radu Mihaileanu ; Elisabeth de Fontenay ; Nicolas Sarkozy ; Pascal Bruckner ; Laure Adler ; Bertrand Delanoë ; Manuel Valls ; Michel Jonasz ; Xavier Niel ; Jean-Pierre Raffarin ; Gérard Depardieu ; Renaud ; Pierre Lescure ; Francis Esménard ; Mgr Joseph Doré ; Grand Rabbin Haïm Korsia ; Imam Hassen Chalghoumi ; Carla Bruni ; Boualem Sansal ; Imam Aliou Gassama ; Annette Wieviorka ; Gérard Darmon ; Antoine Compagnon ; Mofti Mohamed ali Kacim ; Bernard Cazeneuve ; Bernard-Henri Lévy ; Philippe Val ; Zabou Breitman ; Waleed al-Husseini ; Yann Moix ; Xavier De Gaulle ; Joann Sfar ; Julia Kristeva ; François Berléand ; Olivier Guez ; Jeannette Bougrab ; Marc-Olivier Fogiel ; Luc Ferry ; Laurent Wauquiez ; Dominique Schnapper ; Daniel Mesguich ; Laurent Bouvet ; Pierre-André Taguieff ; Jacques Vendroux ; Georges Bensoussan ; Christian Estrosi ; Brice Couturier ; Imam Bouna Diakhaby ; Eric Ciotti ; Jean Glavany ; Maurice Lévy ; Jean-Claude Casanova ; Jean-Robert Pitte ; Jean-Luc Hees ; Alain Finkielkraut ; Père Patrick Desbois ; Aurore Bergé ; François Heilbronn ; Eliette Abécassis ; Bernard de la Villardière ; Richard Ducousset ; Juliette Méadel ; Daniel Leconte ; Jean Birenbaum ; Richard Malka ; Aldo Naouri ; Guillaume Dervieux ; Maurice Bartelemy ; Ilana Cicurel ; Yoann Lemaire ; Michel Gad Wolkowicz ; Olivier Rolin ; Dominique Perben ; Christine Jordis ; David Khayat ; Alexandre Devecchio ; Gilles Clavreul ; Jean-Paul Scarpitta ; Monette Vacquin ; Christine Orban ; Habib Meyer ; Chantal Delsol ; Vadim Sher ; Françoise Bernard ; Frédéric Encel ; Christiane Rancé ; Noémie Halioua ; Jean-Pierre Winter ; Jean-Paul Brighelli ; Marc-Alain Ouaknin ; Stephane Barsacq ; Pascal Fioretto ; Olivier Orban ; Stéphane Simon ; Laurent Munnich ; Ivan Rioufol ; Fabrice d’Almeida ; Dany Jucaud ; Olivia Grégoire ; Elise Fagjeles ; Brigitte-Fanny Cohen ; Yaël Mellul ; Lise Bouvet ; Frédéric Dumoulin ; Muriel Beyer ; André Bercoff ; Aliza Jabes ; Jean-Claude Zylberstein ; Natacha Vitrat ; Paul Aidana ; Imam Karim ; Alexandra Laignel-Lavastine ; Lydia Guirous ; Rivon Krygier ; Muriel Attal ; Serge Hefez ; Céline Pina ; Alain Kleinmann ; Marie Ibn Arabi-Blondel ; Michael Prazan ; Jean-François Rabain ; Ruth Aboulkheir ; Daniel Brun ; Paul Aidane ; Marielle David ; Catherine Kintzler ; Michèle Anahory ; Lionel Naccache ; François Ardeven ; Thibault Moreau ; Marianne Rabain-Lebovici ; Nadège Puljak ; Régine Waintrater ; Aude Weill-Raynal ; André Aboulkheir ; Elsa Chaudun ; Patrick Bantman ; Ruben Rabinovicth ; Claire Brière-Blanchet ; Ghislaine Guerry ; Jean-Jacques Moscovitz ; Amine El Khatmi ; André Zagury ; François Ardeven ; Estelle Kulich ; Annette Becker ; Lilianne Lamantowicz ; Christine Loterman ; Adrien Barrot ; Talila Guteville ; Florence Ben Sadoun ; Paul Zawadzki ; Serge Perrot ; Patrick Guyomard ; Marc Nacht ; André Aboulkheir ; Laurence Bantman ; Josiane Sberro ; Anne-Sophie Nogaret ; Lucile Gellman ; Alain Bentolila ; Janine Atlounian ; Claude Birman ; Danielle Cohen-Levinas ; Laurence Picard ; Sabrina Volcot-Freeman ; Gérard Bensussan ; Françoise-Anne Menager ; Yann Padova ; Evelyne Chauvet ; Yves Mamou ; Naem Bestandji ; Marc Knobel ; Nidra Poller ; Brigitte-Fanny Cohen ; Joelle Blumberg ; Catherine Rozenberg ; Caroline Bray-Goyon ; Michel Tauber ; André Zagury ; Laura Bruhl ; Eliane Dagane ; Michel Bouleau ; Marc Zerbib ; Catherine Chalier ; Jasmine Getz ; Marie-Laure Dimon ; Marion Blumen ; Simone Wiener ; François Cahen ; Richard Metz ; Daniel Draï ; Jacqueline Costa-Lascoux ; Stéphane Lévy ; Arthur Joffe ; Antoine Molleron ; Liliane Kandel ; Stéphane Dugowson ; David Duquesne ; Marc Cohen ; Michèle Lévy-Soussan ; Frédéric Haziza ; Martine Dugowson ; Jonathan Cohen ; Damien Le Guay ; Patrick Loterman ; Mohamed Guerroumi ; Wladi Mamane ; William de Carvalho ; Brigitte Paszt ; Séverine Camus ; Solange Repleski ; André Perrin ; Sylvie Mehaudel ; Jean-Pierre Obin ; Yael Mellul ; Sophie Nizard ; Richard Prasquier ; Patricia Sitruk ; Renée Fregosi ; Jean-Jacques Rassial ; Karina Obadia ; Jean-Louis Repelski ; Edith Ochs ; Jacob Rogozinski ; Roger Fajnzylberg ; Marie-Helène Routisseau ; Philippe Ruszniewski ; André Senik ; Jean-François Solal ; Paule Steiner ; Jean-Benjamin Stora ; Anne Szulmajster ; Maud Tabachnik ; Daniel Tchenio ; Julien Trokiner ; Fatiha Boyer ; Cosimo Trono ; Henri Vacquin ; Caroline Valentin ; Alain Zaksas ; Slim Moussa ; Jacques Wrobel ; Roland Gori ; Nader Alami ; Céline Zins ; Richard Dell’Agnola ; Patrick Beaudouin ; Barbara Lefebvre ; Jacques Tarnéro ; Georges-Elia Sarfat ; Lise Boëll ; Jacques Wrobel ; Bernard Golse ; Céline Boulay-Esperonnier ; Anne Brandy ; Imam Karim ; Sammy Ghozlan.

La République laïque et les cultes : reconnaissance, méconnaissance, connaissance ? (par F. Braize)

Après le discours d’Emmanuel Macron au collège des Bernardins le 9 avril et les nombreux commentaires qui ont suivi, François Braize1 a rédigé cette utile mise au point touchant les relations entre un État laïque et les cultes. La séparation n’implique pas pour l’État l’ignorance des cultes. La « non reconnaissance » des cultes que la loi de 1905 prévoit, et l’obligation de leur être indifférent, n’est cependant ni une « méconnaissance », une non « connaissance », ni même une « ignorance ». Si cela demande une subtilité que les temps ne portent plus guère, c’est oublier le sens et la portée de la loi de 1905 que de penser le contraire.

L’organisation républicaine de l’État à l’épreuve du principe de non reconnaissance des cultes. À moins que ce ne soit le contraire….

Quel que soit le sens, la question peut légitimement tracasser : comment un État séparé des Églises par sa propre Constitution, et donc sans lien avec elles,  peut-il être conduit à s’occuper des cultes, à s’organiser pour ce faire et se doter d’un ministre qui traite, entre autres, par des services ad hoc,  ces questions-là ?

N’y a t-il pas là une contradiction ? On retrouve dans cette interrogation cette difficulté du bon sens à admettre toute la portée de la séparation entre l’État et les Églises au sens de l’article 2 de la loi de 19052, alors qu’aujourd’hui tout appelle au dialogue et à ce qui lie.

Pour y répondre, il faut connaître ou se souvenir, d’une part des principes de l’organisation républicaine de l’État et, d’autre part, des règles fixées par la loi de 1905.

I – L’organisation républicaine de l’État

Elle est duale, à la fois politique et administrative, et la dualité « personne du ministre » (éphémère), de l’ordre du politique, et « département ministériel » (appareil durable), de l’ordre de l’administratif, en est la traduction que l’on retrouve dans les textes.

Ainsi :

1° D’un côté, les attributions de chaque ministre sont fixées par un décret à chaque composition gouvernementale.

Un tel décret d’attribution intervient pour chaque ministre dès après sa nomination et ces attributions peuvent évoluer d’un gouvernement à l’autre au gré des arbitrages politiques. Le décret d’attribution fixe ce dont est chargé tel ou tel ministre au sein d’un gouvernement donné.

Les décrets d’attribution sont des textes qui reflètent les politiques publiques que souhaite mener un gouvernement et déterminent donc qui, en son sein, est chargé de telle ou telle de ces politiques publiques.

2° D’un autre côté, les missions et l’organisation des départements ministériels et de leurs directions d’administration centrale sont fixées par d’autres décrets.

Il existe pour chaque département ministériel un décret qui organise ce département et qui en fixe les missions. Ce décret est précisé par des arrêtés d’application concernant chaque direction d’administration centrale.

Ce décret et ces arrêtés sont des textes, eux, permanents et durables au-delà de la durée de vie d’un ministre.

L’articulation entre les deux dispositifs est faite par le décret d’attribution du ministre qui prévoit quelles sont les directions du département ministériel placées sous l’autorité du ministre, celles d’autres départements ministériels qui sont mises à sa disposition et celles auxquelles il peut faire appel en tant que de besoin.

Ainsi, on met en face des attributions du ministre les directions centrales et leurs missions qui lui permettent de remplir ses attributions. L’appareil d’État est ainsi d’équerre.

II – La question des cultes

S’agissant de la question des cultes, les missions de l’État sont doubles par l’effet de la loi de 1905.

1° Sur tout le territoire national de manière générale, l’État exerce la police administrative spéciale des cultes en application de la loi de 1905 (laquelle comporte un titre fixant les règles et les limites de cette police spéciale) et il doit se doter, comme pour toute législation, de services chargés de veiller à l’application de la législation relative à l’exercice des cultes, comme de celle plus généralement relative à la laïcité.

2° Par ailleurs, en Alsace-Moselle, l’État assure l’application du régime concordataire napoléonien.

L’indifférence totale de l’État pour les cultes peut donc apparaître comme un mythe. En fait et en droit, on est en présence d’une politique publique traduite dans une législation particulière dont il faut que l’État assure le suivi de la mise en œuvre. Pour cela il peut être nécessaire d’avoir des relations de suivi avec les représentants des cultes sans pour autant reconnaître les cultes, ni tel ou tel d’entre eux.

Tant que le régime napoléonien du concordat s’appliquait à tout le territoire national, cela justifiait au sein du ministère de l’Intérieur l’existence d’une Direction centrale des cultes, pilotant, sous l’autorité du ministre, les services des préfectures sur ces sujets.

L’intervention de la loi de 1905 séparant l’État et les Églises a conduit à la suppression de cette direction générale3. Mais certaines compétences de l’État en matière de cultes ont subsisté, et a donc subsisté aussi un bureau chargé des cultes dans l’organisation du ministère de l’Intérieur. Le dernier texte d’organisation de ce ministère avec son arrêté d’application du 12 août 2013 maintient d’ailleurs ce « bureau » sous une forme dédoublée en un « Bureau central des cultes » et un « Bureau des cultes du Haut-Rhin, du Bas-Rhin et de la Moselle ».

De son côté, l’arrêté du 12 août 2013 définit ainsi les missions de la Sous-direction de la Direction des Libertés Publiques et des Affaires juridiques dans laquelle ces bureaux sont situés et qui est chargée de ces questions :

« Elle veille à l’application du principe de laïcité et des législations relatives à l’exercice du culte ;
Elle assure les relations de l’État avec les cultes.
Elle suit les affaires cultuelles, notamment l’application du régime concordataire dans les départements du Bas-Rhin, du Haut-Rhin et de la Moselle ».

En conséquence, une politique publique républicaine des cultes est bien inscrite dans les textes définissant les missions et l’organisation du département ministériel de l’Intérieur ; en revanche le décret d’attribution du ministre Collomb ne dit rien de spécial sinon que les services qui en sont administrativement chargés sont placés sous son autorité.

Rien que de très normal en somme au regard des principes d’organisation de la République et de l’État.

***

La question des cultes est donc présente dans l’organisation de l’État car ce dernier a des missions fixées par la loi de 1905 qu’il doit remplir. Pour cela, c’est dans sa nature, il lui faut un appareil ou au moins un bout d’appareil.

Même s’il ne s’agit plus d’une grande direction centrale des cultes au ministère de l’Intérieur, témoin du régime concordataire disparu depuis 1905, la séparation n’implique pas pour l’État l’ignorance des cultes. Bien au contraire, dans la logique même de la loi de 1905,  la « non reconnaissance » des cultes que cette loi prévoit, et l’obligation de leur être indifférent, n’est cependant ni une « méconnaissance », une non « connaissance », ni même une « ignorance ». Si cela demande une subtilité que les temps ne portent plus guère, c’est oublier le sens et la portée de la loi de 1905 que de penser le contraire.

On ajoutera que cela n’implique absolument pas de restaurer un lien qui aurait été abîmé, ce qui n’a aucun sens puisque ce lien a été rompu par la loi de séparation et notre régime constitutionnel.

Représentants de l’État et représentants des cultes peuvent donc se rencontrer, dialoguer, négocier même et, ce, sans être liés. Cela s’appelle une bonne appréhension de l’intérêt général non confondu avec les intérêts particuliers, en l’occurrence confessionnels. Cela implique que l’on ait plutôt une conception de l’intérêt général transcendant par rapport aux intérêts particuliers, une conception platonicienne et non une conception aristotélicienne. Pour faire simple Platon considérait que l’intérêt général transcende les intérêts particuliers alors qu’Aristote le voyait plutôt immanent aux intérêts particuliers4.

Incontestablement, Emmanuel Macron se situe très clairement du côté d’Aristote et de l’immanence pour ce qui concerne l’intérêt général, consacrant sans doute trop de son capital de transcendance à la spiritualité confessionnelle…

En revanche, si État et cultes peuvent se rencontrer et se parler par la personne de leurs représentants, un président ou un ministre en exercice5, ne peut se prêter, ès qualités, en représentant donc la République, à l’exercice d’un culte, ni à une manifestation d’une confession, ni même encore moins porter ses signes ou insignes comme certains de nos présidents ou élus locaux ont pu le faire…

À perdre les valeurs de la République dans la soumission, on se perd soi-même. Très clairement ainsi, ce n’est pas un lien qui, au demeurant, n’existe pas qui a été abîmé, mais la République laïque elle même par certains mots et certains comportements.

Indigne est à cet égard le mot qui peut venir à l’esprit et notre président s’aliène en outre une bonne partie de ses soutiens républicains. Sauf inflexion, la sanction pourrait bien tomber dès la plus prochaine échéance électorale nationale….

Notes

1 François Braize est inspecteur général honoraire des affaires culturelles. On trouvera la version originale de ce texte sur le blog de François Braize, sous le titre « Mon nom est personne » https://francoisbraize.wordpress.com/2018/04/17/mon-nom-est-personne/

2 – Article 2 de la loi du 9 décembre 1905 : « L’État ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte », principes dont le Conseil constitutionnel a déclaré par une décision de février 2013 la portée constitutionnelle et donc supra législative, c’est à dire qu’il censurerait une loi qui viendrait y porter atteinte ; mais notre droit est imparfait et si le législateur est ainsi contraint, notre président peut lui en toute impunité y contrevenir en ne respectant pas le principe de séparation d’avec les cultes, ni par ses mots ni par ses actes…

3– Suppression que certains situent à 1917, mais cela n’a pu être vérifié du fait de l’ancienneté des textes d’organisation.

4 – Cette différence d’approche de la notion d’intérêt général a été historiquement lourde de conséquence sur les visions politiques et de l’action publique (Voir à ce sujet L’idéologie de l’intérêt général de François Rangeon, Editions Economica, 1986).

5 – Et a fortiori tout fonctionnaire d’autorité, tel un préfet.

 

Annexe : textes de référence

Décret d’attribution du ministre de l’intérieur et décret d’organisation du ministère de l’intérieur et ses textes d’application 

I – Décret n° 2017-1070 du 24 mai 2017 relatif aux attributions du ministre d’État, ministre de l’intérieur

Ce décret ne dit rien des attributions du ministre en matière de cultes car il est écrit en termes généraux : 

Article 1 

« Le ministre d’État, ministre de l’intérieur, prépare et met en œuvre la politique du Gouvernement en matière de sécurité intérieure, de libertés publiques, d’administration territoriale de l’État, de décentralisation, d’immigration, d’asile et de sécurité routière. Sans préjudice des attributions du ministre d’État, garde des sceaux, ministre de la justice, il prépare et met en œuvre, dans la limite de ses attributions, la politique du Gouvernement en matière d’accès à la nationalité française. Conjointement avec le ministre de la cohésion des territoires et dans les conditions prévues à l’article 2, il prépare et met en œuvre la politique du Gouvernement à l’égard des collectivités territoriales. Sans préjudice des attributions du ministre de l’Europe et des affaires étrangères, il est chargé de l’organisation des scrutins.
Il est, en outre, chargé de coordonner les actions de lutte contre les trafics de stupéfiants.
Il préside, par délégation du Premier ministre, le comité interministériel de prévention de la délinquance et de la radicalisation. A ce titre, il prépare la politique gouvernementale en matière de prévention de la délinquance et de la radicalisation et veille à sa mise en œuvre. »

Selon l’article 5 de ce décret :

Article 5 

« Le ministre d’État, ministre de l’intérieur, a autorité sur le secrétariat général du ministère de l’intérieur, l’inspection générale de l’administration, le Conseil supérieur de l’appui territorial et de l’évaluation, la direction générale de la police nationale, la direction générale de la sécurité intérieure, la direction générale de la gendarmerie nationale, la direction générale des étrangers en France, la direction générale de la sécurité civile et de la gestion des crises, la délégation à la sécurité routière, le secrétariat général du comité interministériel de prévention de la délinquance et de la radicalisation et sur les autres services mentionnés par le décret n° 2013-728 du 12 août 2013 susvisé.
Il a autorité, conjointement avec le ministre de la cohésion des territoires, sur la direction générale des collectivités locales ».

Le ministre de l’Intérieur a donc autorité sur les services du ministère (pour leur énumération et leurs missions, voir décret et arrêté d’organisation infra en II et III).

II – Décret n° 2013-728 du 12 août 2013 portant organisation de l’administration centrale du ministère de l’intérieur et du ministère des outre-mer

Article 13 

[mots soulignés par l’auteur]

« La direction des libertés publiques et des affaires juridiques (une des composantes du secrétariat général du ministère) exerce une fonction de conception, de conseil, d’expertise et d’assistance juridiques auprès de l’administration centrale et des services déconcentrés du ministère.
Elle assure le suivi de l’application des lois et de la transposition des directives européennes. Elle participe à la codification des textes législatifs et réglementaires. Elle veille à la sécurité juridique des actions du ministère, promeut la qualité de la législation et de la réglementation, et contribue à la régularité de la commande publique.
Elle traite le contentieux de niveau central du ministère, en liaison avec les directions compétentes, et représente le ministre devant les juridictions compétentes. Sous réserve des instances de cassation et des questions prioritaires de constitutionnalité soumises à l’examen du Conseil d’Etat, elle ne traite pas le contentieux des décisions individuelles en matière de visa et d’accès à la nationalité française. Elle veille à la cohérence des décisions de protection fonctionnelle au sein du ministère et l’octroie aux agents de l’administration centrale, de la préfecture de police et des préfectures.
Elle assure la diffusion des connaissances juridiques et contribue au développement des compétences dans ce domaine.
La direction des libertés publiques et des affaires juridiques prépare et met en œuvre la législation relative aux libertés publiques et aux polices administratives. Elle est chargée du suivi des relations de l’État avec les représentants des cultes. »

III – Arrêté du 12 août 2013 portant organisation interne du secrétariat général du ministère de l’intérieur

Article 10 

[mots soulignés par l’auteur]

« La sous-direction des libertés publiques (une des composantes de la DLPAJ composante du SG) est chargée de préparer les textes relatifs aux libertés publiques et individuelles relevant de son champ de compétence, et d’en suivre l’application. Elle veille à la protection des données à caractère personnel. Elle est le correspondant de la commission nationale de l’informatique et des libertés pour l’ensemble de l’administration du ministère.
Elle analyse les questions relevant du droit pénal et de la procédure pénale, et propose les modifications qui apparaissent nécessaires. Elle suit l’application du droit pénal de la presse et de la protection du jeune public.
Elle est chargée de l’application et de l’évolution de la législation concernant la vie associative ; elle assure la tutelle sur les associations et fondations reconnues d’utilité publique.
Elle veille à l’application du principe de laïcité et des législations relatives à l’exercice du culte ; elle assure les relations de l’État avec les cultes.
Elle suit les affaires cultuelles, notamment l’application du régime concordataire dans les départements du Bas-Rhin, du Haut-Rhin et de la Moselle. Elle est chargée de préparer les textes législatifs et règlementaires relatifs aux titres d’identité et de voyage délivrés aux Français. Elle en suit l’application.
Elle prépare les décisions individuelles relevant de la compétence du ministre dans les activités ci-dessus énumérées. »

« La sous-direction des libertés publiques comprend :
― le bureau de la liberté individuelle ;
― le bureau des questions pénales ;
― le bureau des associations et fondations ;
le bureau central des cultes ;
― le bureau des cultes du Bas-Rhin, du Haut-Rhin et de la Moselle ;
― le bureau de la nationalité, des titres d’identité et de voyage. »

Macron aux Bernardins : la transcendance à l’eau de rose au service d’une politique

Jean-Michel Muglioni s’interroge sur le sens du discours prononcé par le président de la République le 9 avril dernier au Collège des Bernardins. Pourquoi flatter à ce point les catholiques ? On ne peut l’expliquer seulement par la sincérité de l’orateur. Son discours est politique, de même que sa conception du catholicisme et des religions. Malgré les apparences – mais la rhétorique de la flatterie n’est faite que d’apparences – ce n’est pas pour elle-même que l’exigence religieuse est invoquée ici. Après relecture de ce discours on se demande même s’il n’y a pas du vrai dans ce que dit Marx sur l’opium du peuple : il faut au libéralisme une caution dans l’autre monde pour justifier celui-ci. Catholiques, continuez de croire en l’au-delà, mais laissez-moi conduire tranquillement ma politique ! Peut-être trouvera-t-on ce commentaire trop violent, mais il exprime au moins l’impression fort désagréable d’un lecteur qui par ailleurs et jusqu’alors reconnaissait la tenue des discours du président de la République. Ici, nous avons la transcendance à l’eau de rose au service d’une politique. Et cela pour demander à la fin aux catholiques de dialoguer avec l’islam…

Toute l’habileté d’Emmanuel Macron consiste à cacher sous une teinture religieuse et « spirituelle » un propos purement politique. Tentons de lire son propos de ce point de vue, et voyons quelle conception s’y trouve exprimée du rapport de la religion et de la politique.

Le journaliste de La Vie Jean-Pierre Denis, sur France info le 10 avril au matin, parlait d’un « moment d’histoire qui va changer en profondeur le rapport des catholiques à ce pays », mais il disait aussi en substance, mais moins violemment, que sur la question des migrants et de la bioéthique, Emmanuel Macron demande à l’Église et aux catholiques de se calmer et de transformer leurs certitudes en incertitudes. Ce qu’il y a d’éloge de l’Église et des catholiques peut en effet apparaître seulement comme une manière de dorer la pilule qu’ils devront avaler en matière de bioéthique et de politique migratoire. Il est après tout naturel qu’un homme de pouvoir se souvienne des manifestations considérables pour l’école libre et contre le mariage homosexuel.

La foi au-dessus de la raison ? Instrumentalisation de la foi

Mais cette façon de parler du catholicisme est fort contestable. Par exemple, je remarque cette proposition :

« C’est pourquoi, en écoutant l’Église sur ces sujets, nous ne haussons pas les épaules. Nous écoutons une voix qui tire sa force du réel et sa clarté d’une pensée où la raison dialogue avec une conception transcendante de l’homme ».

La transcendance à laquelle la foi nous renverrait est clairement distinguée de la raison : de quel droit un président de la République peut-il se référer à une instance autre que la raison, et qui plus est tenue ici pour supérieure à la raison ? De quel droit fait-il prévaloir sa croyance personnelle sur la raison ?

Emmanuel Macron fait un discours qui se veut à la manière de Ricœur, avec ce que la référence à la foi peut avoir de plus contestable. D’abord il demande aux catholiques de ne pas trop faire valoir leurs principes, parce qu’il faut aussi être réaliste (étranges platitudes sur le rapport de l’idéal et du réel chez quelqu’un qui a fait des études de philosophie !). L’argument consiste à faire l’éloge de l’incertitude inhérente à la vraie foi pour amener les catholiques à en finir avec leurs certitudes en matière de bioéthique et de migration. D’où ces formules : « Là où nous avons besoin de votre sagesse, c’est pour partout tenir ce discours d’humanisme réaliste ». Ou encore :

« C’est la conciliation du droit et de l’humanité que nous tentons. Le pape François a donné un nom à cet équilibre, il l’a appelé « prudence », faisant de cette vertu aristotélicienne celle du gouvernant, confronté bien sûr à la nécessité humaine d’accueillir mais également à celle politique et juridique d’héberger et d’intégrer. C’est le cap de cet humanisme réaliste que j’ai fixé ».

C’est une habitude, même chez les meilleurs universitaires, de faire de la prudence aristotélicienne un art de mettre en veilleuse les principes quand le réel l’exige. Je ne sais pas ce que le pape voulait dire, mais le propos d’Emmanuel Macron est franchement gouvernemental. Il est légitime qu’un politique défende sa politique et en l’occurrence, sur les migrants et la bioéthique, il est vrai qu’on se trouve devant des problèmes insolubles. Mais enfin, il est déplorable de placer ce discours purement politique dans un éloge de la foi – ou bien voilà un bel exemple d’instrumentalisation de la foi. Faut-il conclure que nous avons entendu un discours sur la foi qui n’a de sens que politique ? Oui, ce discours ignore fondamentalement la laïcité, mais c’est pour mieux s’assurer le soutien de la droite catholique. À cet égard les cris d’indignation de gauches qui n’ont jamais défendu la laïcité contre l’islamisme politique renforcent la position d’Emmanuel Macron.

Sans la transcendance, pas de sens ?

Emmanuel Macron prétend que tout homme éprouve l’incertitude du salut, y compris celui qui ne croit pas. C’est se moquer et oublier par exemple toute la philosophie antique. Qu’on lise les platoniciens, les aristotéliciens, les épicuriens ou les stoïciens, je ne parle pas des sceptiques ou des cyniques, on trouvera là une réelle sagesse qui ne se pose jamais la question du salut et n’a pas besoin d’autre chose que de la raison.

Que dit Emmanuel Macron :

« …la part catholique de la France. C’est cette part qui dans l’horizon séculier instille tout de même la question intranquille du salut, que chacun, qu’il croie ou ne croie pas, interprétera à sa manière, mais dont chacun pressent qu’elle met en jeu sa vie entière, le sens de cette vie, la portée qu’on lui donne et la trace qu’elle laissera. Cet horizon du salut a certes totalement disparu de l’ordinaire des sociétés contemporaines, mais c’est un tort, et l’on voit à bien à des signes qu’il demeure enfoui. Chacun a sa manière de le nommer, de le transformer, de le porter. Mais c’est tout à la fois la question du sens et de l’absolu dans nos sociétés. Que l’incertitude du salut apporte à toutes les vies, même les plus résolument matérielles, comme un tremblé, au sens pictural du terme est une évidence. Paul Ricœur, si vous m’autorisez à le citer ce soir, a trouvé les mots justes dans une conférence prononcée à Amiens en 1967 : « maintenir un but lointain pour les hommes, appelons-le un idéal, en un sens moral, et une espérance, en un sens religieux. » »

Le doute est l’âme de l’âme. La pensée qui ne s’interroge pas est morte. Faut-il être catholique pour le savoir ? Or qu’est-ce que l’incertitude dont parle Emmanuel Macron ? En viendra-t-il à invoquer l’angoisse du chrétien, à appeler Kierkegaard à la rescousse, et à prétendre, ce dont Kierkegaard se gardait, que l’athée aussi tremble pour son salut ? Un idéal peut être parfaitement rationnel, ce peut être « un but lointain pour les hommes » et sa vérité d’ordre strictement moral : mais pourquoi faudrait-il que même chez celui qui ne croit pas en Dieu et en l’immortalité de l’âme l’idéal relève de l’espérance entendue au sens religieux ? Des hommes que n’habitait nullement l’espoir d’une autre vie ont combattu pour la liberté, sans l’espoir d’être vivants le jour de la victoire, sans même être certains de la victoire, certains au contraire qu’ils y perdraient la vie. Mais précisément, et peut-être est-ce la leçon socratique par excellence, la certitude de devoir être juste est indépendante de la question de savoir combien de temps on vivra, elle est indépendante de la perspective d’un au-delà.

Considérer que sans un rapport à la transcendance telle que l’entend le catholique, des hommes ne peuvent avoir accès au sens, c’est les mépriser, comme ce serait mépriser les catholiques que de réduire à une superstition leur idée de la transcendance. Ériger les catholiques en garants du sens, c’est dire la même chose qu’un autre président de la République pour lequel l’instituteur ne pouvait pas remplacer le curé : le style seul a changé. Et c’est encore se moquer que dire : « Nous ne pouvons plus, dans le monde tel qu’il va, nous satisfaire d’un progrès économique ou scientifique » pour conclure que seule la référence à une transcendance permet de poser la question de l’homme et du sens. Pire, un chef d’État s’adressant aux représentants du catholicisme et faisant l’éloge de l’Église avoue ainsi que sans les religieux on ne peut rien faire qui ait un sens.

Mais peut-être cet aveu a-t-il une vérité : la politique menée aujourd’hui en Europe et dans le monde a-t-elle en effet un sens ? N’ayant d’autre finalité que le progrès économique, c’est-à-dire d’abord l’enrichissement des actionnaires, et le progrès scientifique lui-même étant organisé au service de ce progrès économique, on veut bien croire que nous ne pouvons plus nous satisfaire du monde tel qu’il va. Nul besoin pour éprouver ce mécontentement d’avoir foi en la transcendance. Et de toute façon le citoyen n’attend pas du chef du pouvoir exécutif qu’il se mêle de disserter sur le sens de l’existence, même pour ne dire que des généralités. J’avoue ne pas partager l’admiration générale, même chez les catholiques, pour ce que le discours présidentiel peut dire du sens et de la transcendance. Qu’on soit chrétien ou non, croyant ou non, n’est-il pas permis d’avoir une idée plus haute de l’exigence religieuse et même du christianisme ?

En outre, le discours d’Emmanuel Macron exprime une idée de la politique qui la subordonne à la croyance religieuse et qui plus est à une conception particulière de cette croyance, celle de l’Église catholique. Il a beau s’adresser aussi à tous les représentants de toutes les religions, ceux-ci ne pourront manquer de voir qu’ils doivent entendre leur propre religion comme l’Église romaine la sienne.

Non croyant, donc nihiliste ?

Voici un autre passage du discours qui me laisse perplexe.

« Ce qui grève notre pays, j’ai déjà eu l’occasion de le dire, ce n’est pas seulement la crise économique. C’est le relativisme. C’est même le nihilisme. C’est tout ce qui laisse à penser que cela n’en vaut pas la peine. Pas la peine d’apprendre. Pas la peine de travailler. Et surtout pas la peine de tendre la main, et de s’engager au service de plus grand que soi. Le système progressivement a enfermé nos concitoyens dans l’à-quoi-bon, en ne rémunérant plus vraiment le travail ou plus tout à fait, en décourageant l’initiative, en protégeant mal les plus fragiles, en assignant à résidence les plus défavorisés et en considérant que l’ère post-moderne dans laquelle nous étions arrivés était l’ère du grand doute, qui permettait de renoncer à tout absolu. C’est dans ce contexte de décrue des solidarités et de l’espoir que les catholiques se sont massivement tournés vers l’action associative. Vers l’engagement… ».

Emmanuel Macron, lorsqu’il s’en prend au nihilisme, au découragement général et au doute de beaucoup sur leur avenir dans le travail, y voit une renonciation à l’absolu. Serait-ce encore l’absence de religion qui expliquerait que les chômeurs désespèrent de nos sociétés ?

Enrôlement des catholiques

À plusieurs reprises on a le sentiment que le président de la République rêve que sa politique reçoive l’appui de ceux qui croient en l’au-delà parce que seule cette croyance donnerait du courage aux hommes. La France aurait besoin que les catholiques lui viennent en aide, qu’ils s’engagent pour soutenir la politique d’En Marche ! Étrange appel, car on ne voit pas qu’il puisse être réellement entendu : il y a là dans le propos d’Emmanuel Macron quelque chose que je ne comprends pas, à moins d’y voir une sorte de machiavélisme qui consiste à flatter les catholiques pour des raisons électorales. D’où peut-être cette dénégation : « Cependant, pour vous rassurer, ce n’est pas un enrôlement que je suis venu vous proposer ». N’est-ce pas trop gros ? Faut-il voir dans ce discours la suite de l’opération de destruction de la droite qui permettait d’assurer aux prochaines élections présidentielles la victoire d’Emmanuel Macron ? Car le danger pour l’instant ne vient pas de la gauche. Et cet appel à l’engagement des catholiques, suivi d’un éloge de la vie monastique et contemplative, qui assurerait la liberté de l’esprit et ferait de l’Église le juge intempestif du présent, se poursuit par un appel au dialogue des catholiques avec l’islam, comme si tout le bien qui avait été dit du catholicisme aboutissait à cette conclusion qu’eux seuls peuvent nous sauver de l’islamisme (islamisme politique jamais cité ici).

Le monopole catholique (ou religieux) de l’esprit

Nous apprenons aussi que l’Église apporte la liberté spirituelle comme si en dehors d’elle l’homme était prisonnier du « matériel ». C’est une constante du propos macronien : la spiritualité, c’est-à-dire la croyance en une transcendance divine et en un au-delà, peut seule nous sauver. On ne voit pas dans ce discours quelle place reste à celui qui ne croit pas. Même si, par chance, l’athée, selon Emmanuel Macron, n’ignore pas l’exigence morale, son athéisme manque de l’essentiel : de la spiritualité, c’est-à-dire de la spiritualité catholique. Et il est vrai que le terme d’esprit a été à ce point galvaudé par une certaine forme de christianisme qu’on n’ose plus guère en user en dehors du cadre religieux ! Mais n’est-il pas permis de penser qu’en dehors de toute croyance religieuse et de toute polémique sur la question de l’existence de Dieu, un homme peut être pleinement un homme, quand même il n’aurait jamais entendu parler du christianisme ? Le sens et la compréhension du sens ne sont pas des phénomènes religieux1.

Le sacré, fondement du lien social ?

Autre passage qui peut laisser perplexe :

« Certains pourront considérer que de tels propos sont en infraction avec la laïcité. Mais après tout, nous comptons aussi des martyrs et des héros de toute confession et notre histoire récente nous l’a encore montré et y compris des athées, qui ont trouvé au fond de leur morale les sources d’un sacrifice complet. Reconnaître les uns n’est pas diminuer les autres, et je considère que la laïcité n’a certainement pas pour fonction de nier le spirituel au nom du temporel, ni de déraciner de nos sociétés la part sacrée qui nourrit tant de nos concitoyens. » (Ces propos sur l’apport du christianisme à la France se terminent par le rappel du « sacrifice » du colonel Beltrame).

Puisque la laïcité garantit la liberté de croire ou de ne pas croire, on ne voit pas en effet en quoi elle impliquerait le refus de croire – ce qu’Emmanuel Macron appelle ici la négation du spirituel, puisqu’il réduit le spirituel à la croyance. On ne voit pas pourquoi la laïcité enfermerait les hommes dans le temporel ou le matériel. Quant à « déraciner de nos sociétés la part sacrée qui nourrit tant de nos concitoyens », c’est une autre affaire. C’est une autre affaire aussi que de vouloir (comme Emmanuel Macron ou l’Église) sinon enraciner la société dans le christianisme, du moins appeler le sacré à son secours. La laïcité n’empêche personne de penser qu’il y a une part de sacré dans la société et que cette sacralité est catholique en France, de même qu’elle n’empêche personne de penser qu’au contraire la République et la liberté de conscience ont été conquises contre le christianisme. La laïcité permet aux citoyens de s’affronter sur ces questions, mais le président de la République, en tant que chef de l’État et du pouvoir exécutif n’a pas à prendre parti dans ce débat. Il est le garant de la liberté de débattre, il n’est plus, une fois élu, d’un côté ou de l’autre. Il n’a pas plus à faire l’éloge du christianisme qu’à s’en prendre à lui. Emmanuel Macron, dans ce discours, a, c’est le moins qu’on puisse lui reprocher, manqué à son devoir de réserve de chef d’un État laïque. Il oublie que la laïcité signifie que la citoyenneté ne repose pas sur une croyance, et que reconnaître les principes républicains ne relève pas d’un credo. Si on en fait une croyance, alors on ne peut dire de la laïcité qu’elle permet à chacun de croire ou de ne pas croire. Mais il faut, pour comprendre son sens, accepter que la politique reste dans les limites de la simple raison.

Aux catholiques de s’occuper de l’islam ?

Est-il permis d’ajouter que la part sacrée qui, comme le dit Emmanuel Macron, nourrit certains de nos concitoyens est ce au nom de quoi ils refusent la loi républicaine ? C’était le cas de certains militants contre le mariage homosexuel, c’était le cas autrefois de l’Église elle-même : elle n’a admis officiellement la liberté de conscience que depuis un peu plus d’un demi-siècle. Que, aujourd’hui, le plus grand nombre de catholiques français admettent et défendent les lois républicaines, je le sais. C’est le cas aussi du plus grand nombre de musulmans : mais n’est-ce pas au sein de l’islam même une lutte à mort entre ceux qui l’admettent et ceux qui n’en veulent pas ?

Après avoir cité quelques grands noms de clercs catholiques, Emmanuel Macron dit ceci :

« Dans cette liberté de parole, de regard qui est la leur, nous trouvons une part de ce qui peut éclairer notre société. Et dans cette liberté de parole, je range la volonté de l’Église d’initier, d’entretenir et de renforcer le libre dialogue avec l’islam dont le monde a tant besoin, et que vous avez évoqué. Car il n’est pas de compréhension de l’islam qui ne passe par des clercs, comme il n’est pas de dialogue interreligieux sans les religions. »

Serait-ce donc aux catholiques de nous faire comprendre l’islam, ou de nous faire accepter sa présence en France ? Les musulmans ont-ils besoin que les catholiques leur apprennent à vivre en pays laïque, où la liberté de pratiquer sa religion est garantie par la loi ? Il y a là encore de quoi être perplexe.

 

Ainsi, même après relecture, un tel discours laisse une impression désagréable. Le sentiment qu’il s’agit d’une assez mauvaise rhétorique de la flatterie ne disparaît pas, quand même on reconnaîtrait une certaine sincérité dans l’éloge du catholicisme : Emmanuel Macron pense qu’il lui faut l’aide des catholiques. Il ne leur demande pas seulement de ne plus s’opposer aux lois de bioéthique et à sa politique des migrants, il compte sur eux pour mener un dialogue avec l’islam. Formulation générale qui certes peut vouloir dire que naturellement les diverses religions doivent s’entendre et non se battre : les catholiques avaient-il besoin qu’on le leur rappelle ? Mais on peut aussi en conclure que, puisqu’il s’agit de dialoguer avec l’islam et non avec le protestantisme, l’orthodoxie ou le judaïsme, le président de la République compte sur les catholiques et leur Église et non sur la laïcité pour lutter contre l’islamisme politique : serait-ce la leçon politique ultime de ce discours ?

 

1 – J’ai montré sans pour cela avoir besoin du secours de l’Église dans mon article http://www.mezetulle.fr/la-conscience-du-labo-a-lecole/ que les neurosciences oubliaient le sens. La politique aurait-elle une part scientiste d’un côté, au ministère de l’Education Nationale, et de l’autre à l’Elysée, un retour du religieux ?

 

Annexe du 20 avril : Le sens de la raison

[Texte complémentaire ajouté le 20 avril 2018]

Résumons

Un ami m’ayant rappelé justement que le président de la République répondait à l’archevêque de Marseille, Georges Pontier, j’ai lu l’allocution de ce dernier : n’en ayant pas fait état dans mon jugement, me suis-je mépris sur le sens de cette réponse ? Ma lecture ne m’a pas amené à corriger ce jugement. Au contraire l’attitude de l’Église m’a paru éminemment dangereuse. Georges Pontier, citant Benoît XVI, soutient qu’en dehors de la rationalité technique et scientifique, à elle seule aveugle (ce qui me paraît juste), il n’y a que la foi qui puisse nous guider, comme si la raison se réduisait à cette rationalité-là. Cette thèse est en réalité irrationaliste, et surtout elle rejette la plus grande part des hommes en dehors de l’humanité, non pas seulement les athées, mais tous ceux dont la religion ignore la transcendance. Je vais revenir sur ce point, d’autant plus important que la réponse « présidentielle », en même temps qu’elle flatte les croyants, pour qu’ils ne s’opposent pas aux lois sur les migrants et la bioéthique, se prononce sur le sens de la raison avec les mêmes présupposés que le prélat. Or s’il est conforme à son statut de chef de l’Église qu’un pape se prononce sur le sens de la raison, est-ce à un chef d’État de disserter sur cette question ? C’est le sens de la raison qui est en jeu.

Les limites du pouvoir politique

Caesar non supra grammaticos : César n’est pas au-dessus de la grammaire. Sauf erreur de ma part, car je ne suis pas historien de l’Eglise, l’empereur qui au milieu du XVe siècle, lors d’un concile, se trompa sur le genre du mot schisma, répliqua aux cardinaux qui lui signalèrent son erreur que, empereur, il pouvait légiférer en grammaire et décider du genre de mots. On lui répondit : Caesar non supra grammaticos, formule depuis lors reprise pour rappeler les limites du pouvoir. Qu’un président de la République ne soit pas inculte et qu’il connaisse la littérature universelle, il faut s’en réjouir, mais ce n’est pas à lui, tant qu’il est en fonction, de se prononcer sur le sens de l’existence et la manière de le penser ou de le manquer.

Qu’y a-t-il de choquant dans la réponse du président de la République ?

D’une part, soutenir que la transcendance telle que l’entendent les catholiques peut seule éclairer la raison, cette thèse met en dehors de l’humanité la plupart des hommes présents (et passés) : cette référence à la transcendance n’a de sens que pour les croyants chrétiens et peut-être musulmans (cette idée de la religion a-t-elle un sens dans le judaïsme ?). Je ne parle pas seulement des athées, des agnostiques, mais des centaines de millions d’hommes dont la religion ignore la transcendance. Qu’un archevêque exprime cette conviction va de soi, quelque ironie qu’un non croyant puisse lui opposer, mais qu’un président d’une République laïque la reprenne à son compte est une faute majeure (indépendamment même de la faiblesse de ce que j’ai considéré comme une idée de la transcendance à l’eau de rose).

D’autre part l’archevêque met l’accent sur deux points, la bioéthique et les migrants, et c’est bien à cela que Macron répond, exprimant une fin de non-recevoir de manière polie, et pour cette raison la référence à la transcendance apparaît, je l’ai dit, comme un moyen de faire passer la pilule.

Le repoussoir matérialiste

Je comprends que ma sévérité sur le niveau intellectuel de ces discours puisse choquer. Je voulais dire ceci : dans un discours qui s’adresse inévitablement à la Nation toute entière et qui sera lu sur toute la planète, de quel droit prétendre qu’il faut croire en Dieu, et au Dieu chrétien, parce que la rationalité à elle seule ne peut aboutir qu’à la démesure technicienne ? Pourquoi sans la foi la raison ne pourrait-elle pas limiter la transformation technique et scientifique de la nature et de l’homme ?

Prétendre que la vie n’a pas de sens sans la foi, c’est se moquer du monde. Épicure et son école, matérialistes, faisaient du hasard le principe de toute chose, y compris de la combinaison d’atomes qu’est l’âme humaine – ce que Georges Pontier attaque dans son discours –, mais on ne voit pas que les épicuriens aient ignoré le sens. « Ce n’est pas un hasard si la fermeture à la transcendance se heurte à la difficulté de comprendre comment du néant a pu jaillir l’être et comment du hasard est née l’intelligence. » Ce propos de Benoît XVI cité par l’archevêque signifie que sans le christianisme on ne peut qu’être matérialiste au sens théorique de ce terme. Pourquoi pas ? Mais faudrait-il choisir entre le matérialisme et la foi ? Platon, Aristote, les stoïciens, sans la foi, sans la moindre idée de la transcendance telle qu’elle est comprise par le christianisme, refusaient ce matérialisme. En outre c’est une constante de l’histoire de l’Église que de faire passer le matérialisme pour une abomination (soyons justes, le bon Plutarque n’est pas toujours honnête dans sa réfutation des épicuriens !). Pourtant quel bonheur si le christianisme avait rendu les hommes aussi sages que l’épicurisme ses sectateurs ! Épicure, on le sait, faisait bombance avec un pot de yaourt. Mais des siècles de christianisme et aujourd’hui les bavardages à prétention hédonistes ont fait qu’épicurien veut dire jouisseur au sens péjoratif du terme.

Je ne caricature pas la position de l’Église. Georges Pontier cite Benoît XVI qui distingue « deux types de rationalité, celle de la raison ouverte à la transcendance et celle de la raison close dans l’immanence technologique. On se trouve devant un « ou bien, ou bien » décisif ». Comme s’il fallait, je le répète, choisir entre le matérialisme et l’Église romaine ! Le pape, toujours cité, dit plus loin : « la « rationalité » de l’agir technique centré sur lui-même s’avère irrationnelle, parce qu’elle comporte un refus décisif du sens et de la valeur » ce qui cette fois est vrai, mais il ajoute : « Face à ces problèmes dramatiques, la raison et la foi s’aident réciproquement. Ce n’est qu’ensemble qu’elles sauveront l’homme. Attirée par l’agir technique pur, la raison sans la foi est destinée à se perdre dans l’illusion de sa toute-puissance ». La suite, « La foi, sans la raison, risque de devenir étrangère à la vie concrète des personnes », ne revient pas sur la fonction rectrice de la foi et la subordination de la raison à une instance qui lui est supérieure.

Le respect de la personne humaine n’a pas la foi pour fondement

L’Église défend à juste titre le respect de la personne humaine. Mais elle perd toute crédibilité lorsqu’elle soutient que la foi est l’unique fondement de ce respect, comme si celui qui ne croit pas devait nécessairement ignorer ce qui fait l’humanité de l’homme. Et il est impossible d’oublier alors que l’Église, chaque fois qu’une avancée technique et scientifique est apparue, s’y est opposée, comme elle s’est d’abord opposée aux droits de l’homme et du citoyen, à la liberté de conscience, etc. : est-ce par exemple le respect de la personne humaine qui a fait militer certains catholiques (malgré le pape, il est vrai) contre l’accouchement sans douleur ? Donc chaque fois qu’une nouvelle avancée technique est condamnée au nom du christianisme, on peut soupçonner que l’invocation du respect de l’homme est en réalité l’expression d’une croyance contestable et non d’un principe.

En outre cette position de l’Église rend impossible, dans les débats d’éthique, de faire valoir un principe d’ordre moral sans fondement religieux : si vous en appelez au respect de la personne humaine, aussitôt il vous est objecté que c’est un préjugé chrétien. Que vous êtes catholique sans le savoir. Et il est vrai que si l’exigence éthique n’est qu’une laïcisation du christianisme, il faut avec les scientistes y voir un préjugé religieux et même nier que le respect de la personne humaine ait un sens, comme le font quelques soi-disant spécialistes de bioéthique (cf. http://www.mezetulle.fr/la-conscience-du-labo-a-lecole/). La reconnaissance de l’homme par l’homme et le respect qui est compris dans cette reconnaissance ne reposent pas sur une connaissance scientifique, mais ils procèdent de la raison, ils sont même la vérité de la raison et ne requièrent nullement la foi chrétienne. Que le christianisme ait été une des expressions remarquables de cette reconnaissance ne signifie pas que cette dernière n’est que l’avatar d’une croyance religieuse ou d’une foi supérieure à la raison. Et l’argument selon lequel la morale élémentaire – car c’est de cela qu’il s’agit – serait une laïcisation de la « morale chrétienne » est frauduleux. Parce que certains passages des textes religieux prennent le parti de l’homme, faut-il penser que l’exigence morale n’est qu’un préjugé religieux ? Les grands mythes de l’humanité qui constituent la littérature religieuse expriment l’idée de l’humanité en sa vérité, mais c’est la raison et non une croyance qui en est le principe, c’est la raison et elle seule qui permet d’en juger et d’en comprendre la vérité. Ce qu’il y a d’universel dans le catholicisme, lorsqu’il prend la défense de l’humanité, ne vient pas de ce qu’il est chrétien : le christianisme n’est pas le fondement de l’exigence morale. Mais parce qu’il a su formuler à sa manière cette exigence, il mérite respect, comme d’autres religions. On comprend du même coup que les tenants d’une Église puissent se méprendre sur le sens de l’humanité lorsqu’ils confondent l’expression symbolique que leurs livres peuvent donner de l’idée d’humanité et l’idée elle-même – rationnelle de part en part.

Connivence scientiste et chrétienne

L’oubli du fondement rationnel de la moralité et la réduction de la raison à la rationalité technique et scientifique est une thèse commune aux autorités ecclésiastiques et aux scientistes (par exemple Stanislas Dehaene cf. http://www.mezetulle.fr/la-conscience-du-labo-a-lecole/). Pour les évêques, au-dessus de cette rationalité, il y a la foi. Pour les scientistes, en dehors de leur science, il n’y a que bavardage philosophique et religieux. Les deux camps s’accordent sur la même idée de la raison. Leur connivence rend aujourd’hui impossible l’examen des difficiles questions éthiques. Car le rationalisme condamné par les uns et admis par les autres n’est pas la raison : si bien que dans les deux cas, les questions morales sont abandonnées à des instances qui ne sont pas rationnelles, que ce soit la foi, prétendument supérieure à la raison, ou l’opinion, ce qui ne vaut pas mieux.

Les vraies lumières

Souvenons-nous que les Lumières ne se réduisent pas à la rationalité étriquée que dénonce le pape, ni aux thèses matérialistes et anticléricales de certains auteurs. Leur grandeur est d’avoir montré que les droits de l’homme sont fondés sur un principe rationnel : l’affirmation de la liberté et de l’égalité des droits proclamée en 1789 ne repose pas sur la foi. Ou bien la lutte qu’il a fallu mener contre l’Église pour les formuler contre la censure et pour les proclamer n’est-elle qu’un malheureux accident né d’un malentendu ? Qui le croira ? Tenons-nous en fermement à l’idée que la vraie rationalité consiste dans le respect de l’homme par l’homme et d’abord dans le respect de soi-même, au lieu de considérer, comme le fait la papauté de manière constante, que les Lumières sont un rationalisme dangereux. Il n’y a de dialogue possible entre deux hommes que sous la présupposition de la commune raison, laquelle n’est pas l’expression d’une foi particulière ou de quelque religion historique : la raison est universelle, et non pas le catholicisme, malgré son nom, et malgré ce qui est universel dans certaines des exigences qu’il sait exprimer. Insistons : c’est à la raison d’y trier le bon grain et l’ivraie.

Politique ou charité ?

De la même façon encore, quand sur la question des migrants et des inégalités un prélat fait appel à la charité, c’est son devoir d’état. Mais enfin, est-ce une question de charité ou de politique ? Jamais le président de la République ne rappelle qu’il s’agit du principe rationnel en fonction duquel les hommes sont considérés comme libres et égaux en droits, et sur lequel reposent nos institutions, dont il est le garant. Il fait lui aussi comme s’il fallait être chrétien ou croire en la transcendance pour faire respecter le préambule de notre constitution.

Peut-on dialoguer avec l’État islamique ?

Et que signifie cet appel au dialogue interreligieux ? Il a lieu entre ceux des religieux qui veulent vivre en paix. Mais voit-on qu’on puisse dialoguer avec un croyant qui considère qu’il faut renverser la République, lapider les femmes adultères ou couper la main des voleurs ? Le conflit viendrait-il ici de ce que nous n’avons pas une connaissance suffisante les uns des autres ? S’il est vrai qu’un réel travail est à faire entre catholiques (ou non croyants) et musulmans, s’il est vrai aussi que le mépris ou le racisme dont les musulmans sont souvent l’objet ne peut que rendre plus séduisants les appels à la violence, la question de notre rapport au terrorisme islamique ne peut être réglée par l’amitié de toute la France avec ses citoyens musulmans.

Emmanuel Macron ou le président de la république ?

Autant l’appel à la prudence est essentiel lorsqu’il s’agit des migrants ou de bioéthique, autant fonder cette prudence sur la seule foi chrétienne en limite la portée. Que telle soit l’attitude d’un représentant de l’Église n’a rien de nouveau, qu’un président de la République lui emboîte le pas (même pour finalement dire qu’il n’en tiendra pas compte), c’est inadmissible. Ou alors, c’est Emmanuel Macron qui parle, comme l’a montré ironiquement Catherine Kintzler cf. http://www.mezetulle.fr/comment-sauver-le-discours-de-macron-aux-eveques/ : les journalistes à scandale qui l’ont malmené l’autre soir auraient-ils eu raison de ne jamais appeler le président de la République que par son nom et de se refuser à respecter sa fonction ?

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2018

Comment « sauver » le discours de Macron aux évêques

Est-ce bien le président de la République qui a parlé ?

En lisant le discours prononcé le 9 avril 2018 par Emmanuel Macron devant les évêques au Collège des Bernardins, je me suis demandé si c’est bien le président de la République qui a parlé. Déjà, dans un article précédent, j’avais fait quelques contorsions pour trouver sens à des propos qui lui ont été attribués sur la laïcité. Cette fois, il s’agit de propos authentifiés et de déclarations inquiétantes :  je dois avouer que l’exercice est bien plus difficile et qu’il commence à me lasser. Mais enfin, et puisqu’il a été question dans ce discours – et avec quels accents – de « salut », je me lance derechef dans une périlleuse entreprise de sauvetage.

Dans la soirée du 9 avril, un tweet a circulé relayant un propos attribué à Emmanuel Macron par son propre compte Twitter : « Le lien entre l’Église et l’État s’est abîmé, il nous incombe de le réparer ». Ce tweet est inexact. Au début de son discours aux évêques de France, le président de la République a dit :

« Pour nous retrouver ici ce soir, Monseigneur, nous avons, vous et moi bravé, les sceptiques de chaque bord. Et si nous l’avons fait, c’est sans doute que nous partageons confusément le sentiment que le lien entre l’Eglise et l’Etat s’est abîmé, et qu’il nous importe à vous comme à moi de le réparer.
Pour cela, il n’est pas d’autre moyen qu’un dialogue en vérité. »1

À la lecture du tweet erroné et écourté, des demi-habiles se sont empressés de froncer le sourcil, et ont appelé (à juste titre) à rétablir l’exactitude et la continuité du passage pour se lancer dans une explication de texte en forme de rattrapage salvateur : vous voyez bien qu’il s’agit simplement d’un « dialogue » ! Sauf que, de ce dialogue, le ministre de l’intérieur et des cultes est déjà chargé. Sauf que ce dialogue n’a jamais été rompu. Sauf, surtout, que dans le texte « dialogue » n’est invoqué que comme moyen pour une fin plus haute : c’est bien le lien entre Église et État qu’il conviendrait de réparer.

De quelle nature peut bien être ce lien ? politique ? Non, vous n’y pensez pas, ce ne serait pas sérieux : aucun magistrat ne pourrait assumer une telle thèse, ouvertement contraire au principe de laïcité et à la loi de 1905. Quoique ça s’est déjà vu récemment, et on ne peut pas exclure complètement cette hypothèse. On pense tout de suite aux discours de Nicolas Sarkozy à Latran et à Riyad . Mais François Hollande fut plus précis, en une laconique paraphrase inversée de la loi de 1905 : « La République française reconnaît tous les cultes »2.

[….]

Lire la suite sur le site de L’Express : https://www.lexpress.fr/culture/comment-sauver-le-discours-des-bernardins_1999125.html

 

Notes

1 – En ligne sur le site de la présidence de la République : http://www.elysee.fr/declarations/article/transcription-du-discours-du-president-de-la-republique-devant-les-eveques-de-france/ La faute de ponctuation dans la première phrase est d’origine.

2 – Entretien au journal Le Parisien, 4 mars 2015, p. 4.

[Sur le même sujet : « Macron aux Bernardins : la transcendance à l’eau de rose au service d’une politique« , par Jean-Michel Muglioni ]

Entretien vidéo C. Kintzler-J. Cornil sur la laïcité (CLAV, Bruxelles)

Un entretien sur la laïcité entre Jean Cornil et Catherine Kintzler est accessible sur le site du CLAV (Centre laïque de l’audiovisuel, Bruxelles). Cette vidéo, réalisée par Quentin Van de Velde, a été tournée en juin 2017, elle vient d’être mise en ligne (15 janvier 2018). Durée : 26 minutes.

On peut également la voir sur Youtube.

Religion et violence : dossier

Dossier récapitulatif des textes sur les rapports entre religion et violence publiés sur Mezetulle.
Je me permets d’attirer l’attention des lecteurs sur les commentaires (et réponses) postés après ces différents articles, souvent très étoffés et instructifs.

Sur un thème voisin, on pourra lire :

Voir aussi, sur le site du journal Respublica, l’article de Jean-Noël Laurenti « Religion, violence et radicalisation » (30 novembre 2017)

La violence monothéiste n’est pas que politique (par Jean-Pierre Castel)

Jean-Pierre Castel travaille depuis longtemps sur les relations entre les monothéismes et la violence ; il a publié plusieurs ouvrages sur ce sujet[1]. Il présente ici certains aspects de son travail en forme de réponse à une idée répandue. En effet, selon lui, la violence des religions monothéistes n’est pas réductible à une violence de type politique, mais elle a une spécificité religieuse – notons que par monothéismes l’auteur entend les seules religions abrahamiques.
Mezetulle accueille ce texte très documenté dans le cadre d’un dossier déjà bien étoffé sur les rapports entre religion et violence[2], et en ne doutant pas qu’il puisse aussi apparaître comme un « poil à gratter » stimulant la réflexion critique.

 « Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur de ce monde »[3], disait Camus. Combattre une violence nécessite en effet d’en comprendre les motivations. Or les violences réputées monothéistes répondent à une motivation qu’on ne trouve ni dans la politique stricto sensu, ni dans aucune religion non abrahamique : l’ordre sacré de détruire les dieux d’autrui pour imposer le sien.

1 – La thèse du mythe de la violence religieuse

Selon de nombreux auteurs, la notion même de violence religieuse relèverait du mythe, toute violence réputée religieuse ne serait qu’une violence politique. La religion ne servirait que de prétexte, de paravent camouflant des rapports de force politiques ou sociaux, des enjeux identitaires, des intérêts économiques. « Il n’y a pas de conflit proprement religieux dans l’histoire de l’humanité, pas même les croisades. Les conflits sont toujours des conflits de puissance, par des chefs d’État, des empires, des tribus lorsqu’il n’y pas encore d’État moderne », affirme par exemple Georges Corm[4].

La violence chrétienne contre les hérétiques ? Elle aurait été le fait de la population, des tribunaux civils, et non des tribunaux ecclésiastiques. L’Inquisition n’aurait constitué qu’une nécessité sociale de la société médiévale.

La destruction des dieux des peuples colonisés ? Elle n’aurait eu pour but que de mieux les asservir. Ou même, encore pour certains chrétiens d’aujourd’hui, y compris des théologiens de renom, il s’agit d’une violence légitime, de libération de la tyrannie des fausses religions[5].

« L’intolérance » monothéiste ? D’une part toute construction identitaire implique une forme d’opposition entre le dedans et le dehors. D’autre part la « tolérance » polythéiste n’aurait d’autre cause que la relative homogénéité religieuse du monde antique. Enfin, la tolérance moderne serait un apport du christianisme.

Les guerres de religion européennes ? Certains historiens soutiennent que les motifs politiques, sociaux et économiques l’auraient emporté sur les motifs proprement religieux, et que les masses auraient été manipulées par les leaders en vue d’intérêts purement politiques. La tentative la plus récente dans cette voie est celle du théologien américain William Cavanaugh[6] ; s’appuyant sur l’absence d’une définition universelle du concept de religion, sur la difficulté de dissocier le religieux du politique, et sur l’anachronisme selon lui consistant à parler d’intolérance avant le XVIIIe siècle, il conclut que c’est finalement l’accouchement de l’état moderne, laïc, hétéronome, qui aurait été la vraie cause des guerres de religion, autrement dit que le présumé pompier aurait été le vrai pyromane.

Le terrorisme islamiste ? Il ne serait que la conséquence de la colonisation, des interventions occidentales au Moyen Orient, du chômage, de l’état de nos banlieues,  de la lutte pour le pétrole.

On remarquera que ces exemples ne concernent que les religions abrahamiques[7]  (judaïsme, christianisme, islam). Si les acteurs de ces violences se réfèrent toujours à leurs textes sacrés, ceci n’est vu par nos auteurs que comme un prétexte formel, et non comme une réelle motivation.

Les arguments sont donc nombreux, et souvent imbriqués. Tâchons de démêler l’écheveau.

2 – Religion et politique : une distinction souvent problématique

La religion : superstructure, ou infrastructure ?

Sans doute les matérialistes stricts ne voyaient-ils dans la religion qu’un discours, un opium du peuple, un complot des prêtres, et les structuralistes une superstructure symbolique, un jeu de mythes et de rites qui dissimule les vrais rapports de force. Mais la plupart des anthropologues contemporains considèrent à nouveau le fait religieux comme un phénomène en soi, irréductible au politique, qui aurait d’ailleurs joué un rôle premier, fondateur, dans la genèse de la civilisation : « La religion n’est pas une superstructure idéologique, mais l’infrastructure rituelle des sociétés humaines », résume par exemple Lucien Scubla [8].

De même, la plupart des historiens contemporains[9] sortent d’une vision purement matérialiste ou structuraliste de l’histoire pour prendre en compte également la culture, les idées, l’imaginaire, et rendre à la religion un rôle spécifique.

Religion et politique : une distinction possible depuis de nombreux siècles

Depuis l’origine des temps, religion et politique sont intimement liées. Plus généralement, langage, parenté, religion, politique, économique, juridique, etc., ces différents champs  de la vie sociale, à l’origine plus ou moins confondus, se sont, au fil des siècles, progressivement autonomisés. Même si des interdépendances subsistent, cette autonomisation, et en particulier la sécularisation du politique[10], ce dégagement du politique de la sphère religieuse, sont souvent considérés comme caractéristiques de la modernité occidentale[11].

Cette sécularisation était pourtant déjà en marche dans le monde grec de Solon et de Périclès, ainsi que dans l’Empire romain : « On n’avait pas attendu le Christ pour savoir que Dieu et César font deux », rappelle Paul Veyne [12]

La christianisation de l’Empire romain rapprocha le religieux du politique : l’empereur régnait sur les deux domaines, l’hérésie et le paganisme étaient sanctionnés comme des crimes civils, le pouvoir temporel servait de bras armé au service du « vrai Dieu ». Néanmoins, les disputes entre pouvoirs temporel et spirituel qui parcourent l’histoire de la Chrétienté attestent que la distinction entre politique et religieux gardait son sens. Même si les frontières entre les deux domaines étaient imprécises, voire fluctuantes, il y eut toujours consensus pour ranger dans la catégorie du politique le combat d’un Saint Louis contre les féodaux, pour une justice royale, pour la paix avec l’Angleterre, et dans la catégorie du religieux sa proximité avec les ordres mendiants, la construction de cathédrales, voire les croisades.

L’approfondissement de la séparation du politique et du religieux reprit à partir de la Renaissance ‒ ce que Marcel Gauchet désignera comme la « sortie de la religion », même si l’on se demande pourquoi Gauchet la limite à la Chrétienté : l’avènement dans la Grèce classique des lois écrites, puis de la démocratie, de la philosophie et de la science, correspondent historiquement à la première séparation entre religion, politique et connaissance[13].

Dans toutes les régions du monde où politique et religion sont distinguables, leurs relations furent marquées par une alternance entre rivalité, complicité et soumission. L’institutionnalisation du religieux – par exemple l’Église chrétienne ou la Sangha bouddhiste – débouche naturellement sur une concurrence entre clergé et pouvoir politique : « La religion des hommes ne peut jamais se considérer simplement à l’abri de la tentation d’échanger la puissance divine avec un pouvoir mondain », reconnaît le Vatican[14]. Mais, hors le cas particulier des religions monothéistes, les conflits se nouent autour de questions d’influence, de privilège, de richesse, de prestige, d’audience, plus souvent que de doctrine. Lorsque la doctrine intervient, c’est dans un rôle plus souvent identitaire que prosélyte.

La particularité des religions monothéistes provient de leur exclusivisme doctrinal. On notera que la laïcité représente une expérience de séparation très particulière de la religion et du politique, dans la mesure où elle n’est que l’antidote que la société européenne a développé pour se protéger de cette violence exclusiviste monothéiste. La laïcité n’est pas plus « un fruit du christianisme » [15] que la pénicilline n’est un fruit du bacille de Koch.

La religion, marqueur identitaire

Au même titre que la langue, l’ethnie ou la nation, la religion constitue souvent un marqueur identitaire, jusqu’à devenir en cas de crise le référent identitaire ultime. Nombre de violences réputées religieuses sont ainsi plus identitaires que proprement religieuses, doctrinales : dans ces conflits (entre catholiques et protestants en Irlande, hindous Tamouls et bouddhistes Cingalais au Sri-Lanka[16], bouddhistes Rakhines et musulmans Rohingyas dans l’Arakan Birman[17], chrétiens et musulmans en Arménie), c’est en effet l’appartenance identitaire, et non la doctrine ou le prosélytisme religieux, qui constitue l’enjeu déterminant : le but n’est pas d’imposer à l’adversaire sa religion[18] – pas plus que sa langue -, mais de conquérir l’indépendance, un territoire, l’accès à une ressource – la dimension religieuse pouvant toutefois exacerber la radicalisation des positions et entraver la recherche de compromis.

De façon similaire, l’accès des anciennes colonies à l’indépendance, la fin des idéologies en Europe au XXe siècle, et plus récemment les printemps arabes, ont souvent vu l’héritage religieux ancestral ressurgir comme marqueur identitaire.

De même que le nationalisme, cet autre mode d’expression de l’identité collective, peut être plus ou moins  belliciste et impérialiste, de même les religions peuvent être plus ou moins exclusivistes et universalistes. L’impérialisme nationaliste cherche l’expansion d’un territoire, d’une culture, d’une langue, voire d’une race. Il met en œuvre des moyens plus ou moins agressifs, du « soft power » à la conquête militaire. De son côté, l’exclusivisme des religions monothéistes fait de celles-ci un marqueur identitaire plus chargé de violence que d’autres. Alors qu’à Athènes la différence entre « eux » et « nous » était principalement d’ordre culturel ‒ il suffisait pour un étranger de parler grec pour être admis à participer à toutes les activités sociales, hormis bien entendu la politique ‒, à Jérusalem elle était d’ordre religieux[19], voire ontologique[20], avec pour conséquence une diabolisation de l’adversaire – qualifié d’idolâtre -, une radicalisation des conflits, une sacralisation de la violence[21]. Développé par le christianisme et par l’islam[22], le prosélytisme cherche à convertir l’humanité entière à sa conception du divin, de l’absolu, de la vérité ;  si l’on prend l’exemple du catholicisme (la religion monothéiste la mieux documentée), les moyens déployés à cet effet sont multiples, comprenant notamment :

  • Une institution gardienne du dogme : la Congrégation pour la doctrine de la foi, qui n’est autre que l’ancienne Sacrée congrégation du Saint-Office, elle-même nouveau nom donné en 1908 à l’ancienne Inquisition romaine.
  • La menace de la damnation : au Moyen Age, « Satan menait le bal » [23], résumait Jacques Le Goff. Le fameux « Hors de l’Église point de salut» n’a été remplacé à Vatican II que par « Les hommes qui […] n’auront pas voulu entrer [l’Église] ne peuvent être sauvés » (Ad Gentes, 1965).
  • Le prosélytisme missionnaire : l’Église affirme toujours « qu’elle existe pour évangéliser » (Evangelii Nuntiandi 1975,et encore Evangelii Gaudium 2013). L’institution qui gère l’effort missionnaire au niveau mondial portait le nom évocateur de Propaganda fide (rebaptisée plus discrètement en 1982 Congrégation pour l’évangélisation des peuples). Aujourd’hui, alors que ce sont les églises protestantes d’origine américaine qui assurent la plus grande part de l’effort missionnaire, leur littéralisme ne laisse pas d’inquiéter. L’esprit peut en effet vivifier, mais la lettre tue, surtout lorsqu’elle est sacrée et exclusiviste.
  • La croisade et le djihad : « La croisade et le djihad sont des notions et des réalités étroitement corrélées à l’existence des monothéismes, confirme Marc Augé  […] Les paganismes peuvent être très violents (violence interne du sacrifice, accusations de sorcellerie), mais, quand des groupes attaquent d’autres groupes, ce n’est jamais pour des raisons religieuses » [24].

Motivations de violence

« Admettre le rôle de la religion dans l’identification et la légitimation, tout en le refusant pour la motivation, c’est le réduire à un code et le nier comme force historique », écrit l’historien Philippe Buc[25].

Toute violence s’inscrit dans un contexte particulier et résulte de motivations souvent multiples : politiques, religieuses, identitaires, économiques, psychologiques, etc. (on ne traitera pas dans ce texte des violences purement religieuses que sont les violences rituelles, dont l’archétype est le sacrifice). La multiplicité des facteurs n’interdit pourtant pas l’analyse. Prévenir un risque de violence implique d’en comprendre les mobiles. Sauf à postuler arbitrairement que la religion ne saurait être un facteur de violence, chercher à déterminer si une violence a un mobile religieux est tout aussi légitime que, pour un juge d’instruction, investiguer les mobiles d’un crime, ou, pour un assureur, reconstituer les circonstances d’un accident.

3 – La violence monothéiste obéit à une motivation bien identifiée et singulière : détruire les dieux d’autrui

Détruire les dieux d’autrui pour imposer le sien

Sans doute, comme s’en prévaut William Cavanaugh, le concept général de religion est-il impossible à définir. Mais le judaïsme, le christianisme, l’islam, sont, eux, des constructions historiques bien concrètes. Or, ils ont tous les trois développé une motivation de violence singulière, inconnue jusque-là : détruire les dieux d’autrui, pour imposer le leur.

Leurs livres sacrés contiennent en effet des commandements prescrivant de brûler les dieux « des nations »[26], qualifiés d’idoles, et d’exterminer (ou de convertir) leurs adorateurs, qualifiés d’idolâtres, d’hérétiques, d’apostats, d’associateurs, etc. :

  • « Lapide les idolâtres […] quand ce serait ton frère, ton fils et la femme qui dort sur ton sein », Torah, Dt. 13, 7-11[27].
  • « [Les idolâtres] méritent la mort », Nouveau Testament, Romains 1, 25-32[28].
  • « Tuez les associateurs où que vous les trouviez », Verset du sabre, Coran 9, 5.

Que ce soit pour commettre ces violences, pour les commanditer ou pour les encourager, tous les acteurs se sont réclamés de ces commandements, et s’en réclament encore aujourd’hui. On dira que d’autres versets vont dans une direction différente, mais aucun n’a abrogé de façon claire et nette ces commandements exclusivistes. L’ordre d’extirper l’hérésie et l’idolâtrie a été effectivement et concrètement mis en œuvre, de la destruction  des temples païens dans l’empire romain à celle des statues de Bâmiyân ou de Palmyre, en passant par l’emprisonnement ou la mise à mort des hérétiques et des idolâtres à travers les siècles, et par l’éradication des religions des peuples évangélisés. Les croyants qui nient toute responsabilité de leur dieu dans ces violences récusent ces témoignages, pourtant récurrents et convergents, préférant les attribuer à une mauvaise compréhension des textes.

À l’inverse, donnée historique qui étonne toujours les croyants, aucun texte sacré d’une religion non abrahamique ne contient des paroles appelant explicitement ses fidèles à la violence contre les fidèles des autres religions, aucun peuple polythéiste n’a cherché à imposer par la force son ou ses dieux à d’autres peuples. « Le christianisme demandera aux rois ce que le paganisme n’avait jamais demandé au pouvoir : “ Étendre le plus possible le culte de Dieuˮ (Saint Augustin, Cité de Dieu) », explique Paul Veyne[29], alors que « chez les païens, ce sont les vainqueurs qui empruntent leurs dieux aux vaincus », complète Marc Augé [30].

Il arrivait certes aux peuples polythéistes de déplacer ou de dérober les dieux des vaincus, mais déplacer ou dérober relève d’un comportement qu’on pourrait qualifier de névrotique, alors que détruire relève d’un comportement psychotique, paranoïaque[31]. Si on a parfois qualifié la paranoïa de « passion malheureuse pour la vérité », cette expression vaut en particulier pour les religions abrahamiques.

Le monothéisme introduit le vrai et le faux dans le domaine des dieux

Le dieu jaloux des trois religions abrahamiques ne se contente en effet pas de disqualifier les dieux des autres religions, comme faibles ou impuissants, il les déclare « faux » [32]. Or, si une religion peut toujours décider d’interdire à ses croyants d’adorer d’autres dieux, au nom de jugements de valeur subjectifs, au nom de quel critère de vérité objectif peut-elle les décréter « faux » ?

Distinguer le « vrai » du « faux » implique en effet un critère de vérité et une procédure de validation extérieurs au domaine considéré, sous peine d’autoréférence. En science et en philosophie, le critère de vérité est la cohérence logique et, quand elle est possible, la confrontation au réel (c’est le rôle en particulier de l’expérience scientifique), et la procédure de validation, la vérification par la communauté des pairs. Le dieu monothéiste, en revanche, proclame « Je suis qui je suis » (Exode 3, 14), formule typique de l’autoréférence. Autant juger que 1+1=3 est faux relève de la cohérence logique, autant proclamer qu’un dieu est faux n’est qu’un abus de langage, qui masque une décision d’autorité.

La pensée unique, miroir de la condamnation de l’idolâtrie

En conséquence, le croyant monothéiste considère son Dieu comme le garant d’une vérité transcendante et unique, comme une autorité supérieure, infaillible, absolue, qui s’impose autant à l’incroyant qu’à lui-même. Un arbitre neutre, qui pourrait être reconnu par les deux parties, n’est plus de mise : de façon unilatérale, le croyant érige son dieu en arbitre nécessaire.

Le simple bon sens nous apprend pourtant que toute approche humaine de la vérité dépend du point de vue, du contexte, de la culture, de l’histoire de son auteur, bref de sa perspective. Un sénateur romain exprima ce perspectivisme avant la lettre[33] par une phrase restée célèbre : « Il n’y a pas un chemin unique pour parvenir à un si grand Mystère » (Symmaque, Relatio, 10). La réponse de Saint Ambroise fut typique de la pensée monothéiste : « Ce que vous ignorez, cela nous avons appris à le connaître par la voix de Dieu. Et ce que vous cherchez par des conjectures, nous l’avons découvert à partir de la sagesse-même et de la véracité de Dieu » (Lettre XVIII, 8[34]). Un théologien contemporain, Hans Küng, le redit avec d’autres mots : « L’alliance avec l’Absolu seul et véritable libère les êtres humains de tout ce qui est relatif, et qui, de ce fait, ne peut plus être une idole pour eux » [35]. Un autre théologien confirme : « L’idolâtrie [représente] la quintessence même de l’altérité. Elle ne connaît pas de tiers exclu ; elle implique un fossé, une distance radicale » [36].

Un exclusivisme avant tout religieux

Cet exclusivisme est religieux avant d’être politique[37]. Une violence monothéiste, c’est une violence dont l’enjeu est d’imposer à l’adversaire son dieu (ou sa vérité, sa doctrine). Elle ne se limite pas, comme une violence politique, à la recherche d’une source de pouvoir, de richesse, ou à une revendication identitaire : elle cherche à assujettir les esprits, les croyances, les âmes. Légiférer au nom de Dieu, c’est autre chose que de légiférer au nom de lois humaines, et imposer de croire à des dogmes religieux, autre chose que d’exiger la soumission à un pouvoir purement politique.

L’enjeu, chez les chrétiens et les musulmans[38], c’est en effet la conversion, autrement dit le contrôle des âmes. Convertir, ce n’est pas seulement témoigner de sa propre conception du salut, c’est aussi éradiquer la religion d’autrui, « par amour » dit Saint Augustin (Lettre 185), au nom du « refus catégorique de l’idolâtrie » proclame encore aujourd’hui La Nouvelle Évangélisation[39], lancée par Jean-Paul II, ce pape qui appelait à « une grande moisson de foi en Asie » au XXIe siècle[40] ‒ au grand dam des autorités hindoues[41]. Benoît XVI quant à lui autorisa le retour à la prière pour la conversion des juifs (pour « éclairer leur cœur » [42]).

On dira que le bouddhisme aussi est une religion universaliste. Mais il se prête au syncrétisme, de sorte que la rencontre avec une autre religion peut s’opérer pacifiquement. L’exclusivisme des religions abrahamiques leur interdit, au moins en principe, tout syncrétisme[43], stigmatisé encore aujourd’hui comme « obstacle à l’Évangile » [44], « avilissement de la foi »[45].

Si le bouddhisme zen, au cours de la guerre sino-japonaise, professa lui aussi une forme d’exclusivisme, ce fut pour obéir à l’Empereur, en contradiction formelle avec les textes du Bouddha[46] : une violence plus politique que religieuse. En revanche, c’est au nom des commandements bibliques que les papes appelèrent aux croisades  : une violence plus religieuse que politique.

4 – Les arguments historiques

Parler de la liberté de culte dans l’Antiquité : un anachronisme ?

Comme certains l’en glorifient pourtant, et non des moindres[47], le christianisme n’a pas inventé la tolérance, mais bien l’intolérance.

Le concept de tolérance, dans sa version moderne du respect de la liberté d’opinion, n’a sans doute été pleinement explicité et développé que tardivement, par des penseurs comme Montaigne, Érasme, Spinoza, Locke, les Lumières. La chose précéda toutefois le mot : avant d’être un concept, la tolérance, au sens du simple respect de la liberté de culte, est un comportement, dont la présence ou l’absence est observable dans toute culture, dès qu’elle entre en interaction avec d’autres.

Ainsi, plusieurs siècles avant Jésus-Christ, Zarathoustra, Cyrus, Bouddha, Ashoka, et plus généralement les religions de l’Inde, respectaient la liberté de culte. Le premier « édit de tolérance » connu est le cylindre de Cyrus (VIe siècle av. J.-C.), qui stipule : « J’ai ordonné que quiconque reste libre dans l’adoration de ses dieux » [48]. Dans le monde romain, « la tolérance [consistait en] le droit pour [chaque peuple de l’Empire] de continuer son culte ancestral pour maintenir son identité », précise l’historienne chrétienne M.F. Baslez[49]. Le droit romain considérait d’ailleurs la contrainte comme un préjudice qui pouvait entraîner l’annulation de l’acte[50]. À Athènes, la tolérance s’incarnait dans l’agora, lieu d’exercice de la parrhésia, la parole libre, celle qui assume le risque d’affronter les interdits et les tabous[51]. Le pluralisme religieux apparaissait naturel, l’interdiction, et le cas échéant la répression, n’intervenant qu’en cas de menace pour l’ordre public ou le pouvoir[52]. Des synagogues existaient à Rome[53], et à Athènes[54] où, si l’on en croit la Bible, l’apôtre Paul « s’entretenait dans la synagogue avec les Juifs et les hommes craignant Dieu » (Actes 17, 17).

Tant qu’ils furent minoritaires, les chrétiens revendiquèrent pour eux-mêmes la tolérance. Tertullien (c.150-220) réclama ainsi la libertas religionis, et qualifia de « crime d’irréligion [le fait d’]ôter aux hommes la liberté de la religion » [55]. Pourtant, si les chrétiens furent persécutés par les Romains, ce n’est pas tant en raison de leurs croyances ‒ celles-ci indifféraient les Romains ‒ que de leur refus d’accomplir certains devoirs citoyens, par exemple le service militaire, et de leur prosélytisme militant. L’Édit de Milan pris par Constantin en 313, qui  affirmait que « chacun peut adorer à sa manière la divinité qui se trouve dans le ciel », fut un édit de tolérance. « Pour la première fois, explique M.F. Baslez, un principe général est formulé, celui de la liberté religieuse définie comme un droit de la personne, alors qu’elle était traditionnellement conçue dans toutes les cultures antérieures comme une liberté collective, relevant de l’appartenance et de l’identification ethnique » [56]. Enfin, « Nulle contrainte en religion » figure explicitement dans le Coran (Coran 2, 256) [57].

La notion de liberté religieuse remonte donc loin dans l’Antiquité. Comme toute liberté, sans doute fut-elle toujours relative, limitée. Mais la spécificité des religions abrahamiques, c’est de la proscrire absolument.

Rappelons que l’Église n’a accepté la liberté de conscience qu’en 1965 (à Vatican II, après moult débats), que l’apostasie reste passible de mort dans le monde musulman, et que dans le monde juif, encore en 1956 Emmanuel Lévinas s’est élevé contre la proposition formulée par Ben Gourion de lever l’excommunication prononcée trois siècles plus tôt contre Spinoza[58] .

Les guerres de religion européennes

À leur propos, explique l’historien Denis Crouzet, « Il faut penser le fait religieux, comme la matrice du conflit […] Il faut mettre à mort de toute urgence, sans rémission possible […] ceux qui sont de nouveaux Cananéens, de nouveaux Philistins » [59]. « La manipulation du sacré à des fins diverses est […] indéniable, mais, loin d’expliquer la présence du religieux parmi les hommes, la suppose », fait remarquer Lucien Scubla [60]. Le philosophe chrétien Paul Ricœur reconnaît : « Ce serait une fuite trop facile que de dire : ce n’est pas la religion, on se sert de la religion pour, etc. » [61]. Pour maint historien[62], le livre du théologien William Cavanaugh n’est qu’un montage d’assertions infondées prétendant à construire un discours historiciste, à but révisionniste .

À l’inverse, « le monde antique ne connut jamais de guerres de religions et, en cas de conflit, on évitait plutôt d’y mêler les dieux », écrit l’historien spécialiste de l’Antiquité Maurizio Bettini[63], affirmation approuvée par ses pairs. Enfin, dans l’histoire moderne, si des guerres de religion ont pu avoir lieu en dehors du monde monothéiste, par exemple en Asie, elles y furent à caractère plus social et politique que religieux, au sens doctrinal du terme[64], du fait du non-exclusivisme des religions orientales[65].

La chasse aux hérétiques : une nécessité sociale, une violence civile ?

Les persécutions religieuses, ces violences que le pouvoir, la religion officielle ou la religion majoritaire exerce contre une religion minoritaire, à l’intérieur d’une ensemble défini politiquement, ont été fréquentes dans l’histoire. Dans le monde polythéiste, il s’agissait d’opérations de police contre des religions interdites, interdites non pas par un dieu quelconque mais par le pouvoir en place, pour son assise, pour l’ordre public ; on procédait plus à des procès et à des destructions qu’à des massacres ; jamais n’y furent atteints le systématisme ni la durée de l’Inquisition. À l’inverse, dans le monde monothéiste, non seulement les persécutions ont été fréquentes, mais elles ont aussi couramment recouru aux massacres. « C’est quand le sentiment de haine trouve un support idéologique qui le sacralise qu’on bascule dans la radicalisation » [66].

Indépendamment du fait que l’Église, en tant que principal centre de pouvoir de l’Europe du Moyen Âge, a contribué à façonner la société[67], c’est elle qui, au nom de l’exclusivisme  des textes sacrés, a défini l’hérésie et sa sanction. C’est à sa demande que le pouvoir politique a institué l’hérésie comme délit. C’est elle qui a transféré aux tribunaux civils l’exécution de la sanction. Même si elle a parfois tenté de limiter le zèle populaire, c’est ainsi bien elle qui est à l’origine des persécutions religieuses. Loin d’avoir « remplacé la violence de la foule par le règne de la loi»[68], loin d’avoir été « la première forme de garantie juridique, là où n’existait que la justice sommaire du lynchage, ou celle, honteuse, appliquées par les autorités du lieu »[69], l’Inquisition cultivait le secret et l’arbitraire, et visait à répandre la terreur, explique l’historien Didier Le Fur : « La mort d’un hérétique n’était pas si utile pour l’inquisiteur, qui se préoccupait bien plus d’obtenir des conversions, accompagnées des dénonciations et confiscations subséquentes, que d’augmenter la liste des martyrs. Un bûcher allumé de temps en temps suffisait à maintenir parmi la population une terreur jugée salutaire » [70].

La destruction des dieux des peuples colonisés : une libération ?

S’il ne fallait qu’une preuve de la spécificité de la violence monothéiste, l’éradication des religions des peuples colonisés au nom de l’extirpation de l’idolâtrie  en fournit sans doute la plus manifeste.

Se conformant au verset biblique : « Ce n’est pas contre l’homme que nous avons à lutter, mais contre les puissances, contre les autorités, contre les souverains de ce monde de ténèbres, contre les esprits du mal dans les lieux célestes » (Éphésiens 6 : 12), convaincus que « la superbe et la jalousie du démon ont été la cause de l’idolâtrie »[71], les missionnaires entendaient « délivrer » les peuples indigènes des « forces sataniques » [72]. Le dominicain Francisco Vitoria (c.1485 – 1546), proche de Las Casas, expliquait que « si les fidèles du Christ font la guerre aux infidèles, ce n’est pas pour les obliger à croire, mais pour les forcer à ne pas faire obstacle à la foi chrétienne » [73]. C’est pour mieux « les libérer de l’idolâtrie » que l’Église installa l’Inquisition dans les Amériques (à Mexico, à Lima, à Carthagène), en Afrique (au Cap Vert), en Asie (à Goa). A Lima, de 1610 jusqu’au XIXe siècle, L’Extirpation de l’idolâtrie, cette institution qualifiée parfois de « bâtard de l’Inquisition », procéda aux « visites » et aux « procès d’idolâtrie » ; elle fit construire une prison pour les idolâtres, la Casa de Santa Cruz[74] ; le dominicain Fray Francisco de la Cruz écrivait au roi : « Soumettre les Indiens à l’Inquisition ne veut pas dire qu’il faille les brûler tous… » [75].

Les idéologies totalitaires : un héritage de la notion de vérité révélée monothéiste 

Lors des croisades puis de la colonisation, l’évangélisation et la conquête furent indissociables. Au XXe siècle, ce sont les idéologies totalitaires, ces « religions séculières »[76], qui ont occupé le devant de la scène politique. Au XXIe siècle, le religieux revendiqué comme tel reprend bien souvent la première place.

Par contraste, avant l’ère chrétienne, les conflits politiques se situaient en dehors du champ religieux : quand Alexandre, César ou Gengis Khan constituaient leurs empires, ils n’intervenaient pas dans les affaires religieuses des régions conquises ‒ sauf le cas échéant pour piller le trésor des temples. On assujettissait les hommes sans détruire les dieux[77], on soumettait les corps plutôt que les âmes.

Aussi convient-il de distinguer les guerres purement politiques, qui visent le contrôle de territoires et de ressources ‒ comme par exemple encore en 1990 la tentative d’annexion du Koweït par l’Irak ‒, et les guerres religieuses ou idéologiques, qui visent d’abord le contrôle des esprits ‒ comme celle menée aujourd’hui par le terrorisme islamiste[78] ‒, même si le contrôle des esprits implique bien souvent celui des corps.

Rappelons qu’on entend par idéologie un système d’idées, une grille de lecture prédéfinie, qui prétend expliquer et diriger toute réalité sociale et politique, passée, présente et future ; une théorie qui oublie qu’elle a été élaborée sur la base d’une réalité concrète contingente, qui ignore que toute nouvelle situation exigerait un aggiornamento ;  « une pensée qui ne se critique pas et qui ne pense pas sa provenance et son rapport à la réalité »[79], et qui tend à considérer la réalité comme « une erreur à corriger »[80]. Enfin, une idéologie est dite totalitaire si elle se veut exhaustive, exclusive, monopolistique.

Cette caractérisation des idéologies totalitaires n’est pas sans analogie avec celle de la pensée monothéiste. Le monde polythéiste ne connaissait en effet que des vérités révisables, susceptibles de remise en cause en fonction du contexte : vérités d’expérience, vérités historiques, vérités logiques, correspondant à une expérience concrète, à une mémoire des faits, à une tradition culturelle, à la raison ; il s’agissait de vérités relatives, ancrées dans le sensible, dans l’immanent, elles conservaient la plasticité nécessaire pour se renouveler, à l’occasion de nouvelles confrontations avec la réalité. A contrario, la vérité révélée abrahamique représente une nouvelle « catégorie de vérité » [81]: non réfutable, non révisable, éternelle, absolue.

Certains objecteront qu’un tel parallèle serait plus formel que réel. Et pourtant la plupart des paradigmes des idéologies totalitaires ont été empruntés à la pensée monothéiste[82]  :

  • Toutes prétendent à l’exclusivité de la vérité.
  • Comme l’Église, un régime totalitaire porte un projet messianique, une « idéologie eschatologique de l’avant et de l’après, de l’ancien et du nouveau »[83].
  • Tous deux sont centralisateurs[84]: l’un installe un parti unique, l’autre une Église, avec à sa tête un chef charismatique.
  • L’un comme l’autre n’admet aucune opposition.
  • L’un comme l’autre prétend créer « un homme nouveau », et tend à cette fin à contrôler la totalité des activités de la société, s’immisçant jusque dans la sphère privée.
  • L’un établit un régime de peur basé sur la Terreur, l’autre sur l’Enfer.
  • Pour mieux limiter et de contrôler les esprits, l’un comme l’autre développe une police préventive de la pensée. Le citoyen qui n’adhère pas à l’idéologie se voit diabolisé en tant qu’ennemi de la société, cette dernière se considérant comme un véritable « peuple élu » [85]. « Puisque désormais l’ennemi est absolu, que son état d’ennemi n’est plus lié à un acte (envahir le voisin) mais à sa nature (être un ennemi de classe, un bourgeois), alors l’hostilité peut être absolue, sans limite » [86]. « Comment passer sous silence, écrivit Jean-Paul II à ses cardinaux, les formes de violence qui ont été perpétrées au nom de la foi : guerres de religion, tribunaux de l’Inquisition et autres formes de violation des droits de la personne ? Il est significatif que des méthodes coercitives préjudiciables aux droits humains aient ensuite été appliquées par les idéologies totalitaires du XXe siècle, et soient encore employées par les intégristes islamistes. De ces méthodes coercitives sont nés les crimes du nazisme hitlérien et du stalinisme marxiste »[87].
  • Dans un cas la « transcendance », dans l’autre le « déterminisme historique », le peuple, la nation, la race, font office de loi hétéronome.
  • L’un comme l’autre accorde une mission rédemptrice à la violence, au sang.

On dira que les trois religions abrahamiques visent l’au-delà, alors que les régimes totalitaires ne s’intéressent qu’au présent et à l’avenir terrestres. Mais l’idée de passé mythique, qui dans les premières préfigure cet au-delà futur (le paradis terrestre), se retrouve dans le nazisme (« l’aryanité »), dans le fascisme italien (l’Empire romain), et dans l’islamisme (« l’âge d’or de l’islam »).

En résumé, une idéologie totalitaire, c’est « un système de représentation qui explicitement ou implicitement clame la vérité absolue »[88], une vérité transcrite dans un texte fondateur, et déclinée dans des dogmes réputés infaillibles. Robespierre divinisa la Raison et lui dédia le culte de l’Être suprême. Le Parti communiste soviétique nomma son journal La Pravda, la vérité. « En vérité, je vous le dis… », déclare Jésus (Jean 5, 24 ; 6, 47 ; 8, 51…).

Le terrorisme islamiste : guerre de religion?

Du pape aux imams et à nombre d’auteurs politiques, le terrorisme islamiste actuel n’aurait rien à voir avec la religion, mais tout avec la politique, le pétrole, le chômage,  la détresse des banlieues :

  • Pape François : « Il ne s’agit pas d’une guerre de religion [car] toutes les religions veulent la paix, […] mais d’intérêt, d’argent, d’accès aux ressources naturelles, de domination des peuples »[89].
  • Tareq Oubrou, imam de Bordeaux « Ce radicalisme est le résultat d’un échec d’intégration par le scolaire et le travail, d’une démission des parents et d’un manque d’affection à cause de l’effritement des liens familiaux. […] Aujourd’hui, c’est l’organisation État islamique, demain ces jeunes pourraient adhérer à une autre fausse cause tant qu’elle s’inscrit contre leur société »[90].
  • Norbert Trenkle : « L’islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion »[91].
  • Georges Corm : « Les actions terroristes n’ont pas d’idéologie, sinon un nihilisme mortifère […] Parler de “jihad” dans le cas des opérations terroristes est une aberration »[92].
  • Albert Henni : « Que ce soit en Serbie, en Israël ou en Syrie, les textes religieux ne servent que de caution à la liquidation des indésirables. Ils n’expliquent rien. »[93]

80% des victimes du terrorisme islamiste sont pourtant des musulmans[94] ; c’est l’ensemble du monde musulman, du Maroc à l’Indonésie, qui est pris dans cette violence, toujours revendiquée au nom de telle ou telle interprétation de l’islam ; l’Occident n’est qu’une cible seconde[95]. L’intégrisme islamiste n’est d’ailleurs pas un phénomène récent, mais s’inscrit dans une longue tradition initiée au IXe siècle par Ibn Hanbal (780-855) et au XIVe siècle Ibn Taymiyya1 (1263 – 1328).

Al-Qaïda, Daech, Boko Haram, etc., ne veulent pas seulement venger les humiliations de la colonisation, récupérer la Palestine, contrôler des puits de pétrole, dominer et exploiter un territoire :  ils veulent surtout installer leur théocratie sur un espace le plus vaste possible. « Dieu est notre but, le Messager est notre chef, le Coran est notre constitution, le Jihad est notre méthode. Mourir pour Dieu est notre désir le plus cher », rappelle la charte du Hamas[96]. Il s’agit d’un totalitarisme religieux, qui entend imposer la souveraineté d’Allah, faire régner la sharia, « rendre à la religion sa place de fondement de l’organisation collective »[97], où le sujet ne sera plus un individu engagé par un contrat social avec la société[98], mais un élément pris dans une appartenance à une communauté religieuse, où les lois ne sont plus élaborées par les hommes, mais dictées par Allah. Les islamistes veulent éradiquer toute forme de « mécréance » : d’abord les conceptions plus ouvertes de l’islam, puis toutes les valeurs occidentales, comme la laïcité, la démocratie, l’égalité des sexes, la liberté de mœurs, etc.

Postuler que c’est la misère sociale ou psychologique qui crée les djihadistes, c’est confondre les conditions qui créent les mercenaires[99] avec la cause qui les enrôle. Il est vrai que pour nombre de djihadistes, le terrorisme vient satisfaire une frustration ou une pulsion de violence qui n’avait à l’origine rien de religieux. Ces djihadistes n’en sont pas moins engagés dans une guerre de religion, au même titre qu’un mercenaire participe de fait à la guerre de l’armée qui l’a enrôlé. La cause des islamistes, c’est le rétablissement de « la vraie religion », comme la cause de Saint Louis lorsqu’il partait en croisade, c’était non seulement libérer le tombeau du Christ , mais aussi convertir les musulmans.

 « Les intégristes sont nés avec le monothéisme », explique l’ historien de l’Antiquité  Maurice Sartre[100].

5 – Violence monothéiste, violence sacrée

Dans le monde grec des cités, la guerre, « la plus importante des affaires humaines » selon Hérodote[101], était une affaire d’hommes, décidée par les hommes. Ce sont eux qui se réunissaient, discutaient, puis votaient à main levée. C’est un enjeu profane qui motivait la guerre,  les dieux n’étant sollicités que pour apporter la victoire. À l’inverse, dans le monde de la Bible, c’est Dieu qui ordonne la guerre contre les ennemis d’Israël, c’est Dieu qui lance l’anathème contre les idolâtres. Le monothéisme invente ainsi la violence sacrée (ou du moins la fait sortir du cadre des rituels cultuels).

La comparaison de deux combats singuliers, celui d’Achille et Hector et de David et Goliath, illustre cette sacralisation du conflit par le monothéisme, et ses conséquences en termes de violence.

Achille et Hector se battent entre égaux, dans un corps-à-corps. Les enjeux se limitent pour chacun à la victoire de son camp, à quoi s’ajoute pour Achille la vengeance de son ami Patrocle, tué par Hector. Hector exprime son respect pour Achille : « Je ne veux point frapper un homme tel que toi par surprise, mais de face, si je puis » (Iliade 7). Achille gagne loyalement, même si ce sont finalement les dieux qui lui donnent la victoire. À la fin de l’Iliade, il n’y a pas de vrai vainqueur : tous les acteurs, grecs et troyens, Achille et Priam, pleurent. A l’Iliade succède l’Odyssée, une ode à la paix.

À l’inverse, le texte biblique sur David et Goliath (1 Samuel 17) présente dès le départ les adversaires comme inégaux : Goliath comme un guerrier effrayant, David comme un berger adolescent. Les seules paroles qu’ils échangent sont des malédictions à caractère religieux : « Maudit sois-tu, par tous les dieux des Philistins » (verset 43) lance Goliath, à quoi David répond : « Je marche contre toi au nom de l’Éternel des armées, du Dieu de l’armée d’Israël, que tu as insulté » (verset 45). Plus qu’un adversaire, Goliath, apparaît comme un idolâtre, un « incirconcis » (versets 26 et 35), un blasphémateur[102] : le combat est sacralisé. Dès lors, tous les coups sont permis, y compris l’utilisation d’une arme cachée, une pierre dissimulée dans une gibecière, lancée de loin, sans corps-à-corps. Le texte se conclut par l’extermination de l’adversaire : « Les hommes d’Israël et de Juda se levèrent, poussèrent des cris et les poursuivirent jusque dans la vallée et jusqu’aux portes d’Ekron. Les Philistins blessés à mort tombèrent sur le chemin de Shaaraïm jusqu’à Gath et Ekron. Les Israélites mirent fin à leur poursuite et revinrent piller le camp. David prit la tête du Philistin et l’amena à Jérusalem… » (1 Samuel 17, 52-54).

Quand l’étranger laisse la place à l’idolâtre, la divergence d’opinion au blasphème, l’antagonisme au sacrilège, la paix à la victoire pour la gloire de Dieu, la violence devient sacrée. Du Déluge à l’Apocalypse, la violence sacrée purifie, comme l’illustre l’image du « creuset », de la « fournaise ardente », du « feu qui sépare l’argent du plomb, le fer de sa gangue, qui élimine les scories » : « Et le feu les dévorera » (Psaume 21, 9).

La cruauté de nos guerres de religion n’avait rien à envier à celle du terrorisme islamiste contemporain[103]. « Les gens qui pensent que leurs ennemis sont les suppôts de l’Antéchrist sont rarement disposés au compromis », ironise l’historien Ian Morris[104].

Conclusion

La violence n’est pas intrinsèque à la notion de religion. Certaines religions, comme l’orphisme et le sikhisme, font de la non-violence leur premier commandement. La plupart des religions prescrivent des sacrifices, mais cette violence sacrificielle reste encadrée, circonscrite par les rituels – selon René Girard, la fonction du sacrifice serait d’ailleurs de canaliser la propension humaine à la violence. La fin des sacrifices humains n’a pas attendu le monothéisme : à Athènes comme à Rome, le sacrifice humain représentait « la frontière entre humanité et barbarie »[105]. Et nombre de religions, non seulement l’orphisme et le sikhisme, mais aussi par exemple le bouddhisme et le jaïnisme, interdisent tout sacrifice sanglant.

La spécificité des religions abrahamiques relativement à la violence réside dans l’ordre de détruire les dieux d’autrui, à l’intérieur du périmètre ethnique dans le cas du judaïsme, à l’échelle du monde dans le cas du christianisme et de l’islam. Cet exclusivisme abrahamique vise à préserver la communauté des croyants de la contagion de l’impur, l’universalisme chrétien et musulman à forcer l’humanité sur le chemin du salut. De par leur caractère sacré, et du fait qu’elles ne sont pas circonscrites par un rituel, les violences correspondantes sont sans limites. Ni le sacré, ni la pureté, ni le salut ne se réduisent au politique.

De fait, au cours des vingt siècles passés, le monde monothéiste a plus persécuté, guerroyé au nom de la religion et cherché à contrôler la pensée que ne l’a jamais fait le monde polythéiste[106].

Combattre un risque présuppose de le reconnaître. Diagnostiquer la cause de la violence monothéiste ne relève pas d’une polémique antireligieuse, mais d’une attitude de témoin responsable, à la recherche de remèdes. Or, à l’intérieur même des religions abrahamiques, rarissimes ont été ceux qui ont admis l’existence de cet exclusivisme, a fortiori qui l’ont condamné : des figures comme Rûmi dans l’islam[107], Moses Mendelssohn dans le judaïsme[108], John Hick dans le christianisme [109] furent exceptionnelles, et le plus souvent marginalisées. L’histoire tend à montrer que la fin des violences monothéistes ne vient jamais des religions elles-mêmes, mais plutôt des juristes, des politiques, des philosophes : de la société civile.

[Une version de ce texte sera prochainement publiée dans la revue Connexions, janvier 2018.]

Références bibliographiques

  • Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Aubier, 2007
  • Marc Augé, Le génie du paganisme, Gallimard, 1982
  • Maurizio Bettini, Eloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques, Les Belles Lettres, 2016
  • Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence religieuse en Occident, Gallimard, 2017.
  • Jean-Pierre Castel :
    – Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? L’Harmattan, 2016.
    – À l’origine de la violence monothéiste le dieu jaloux, L’introduction du vrai et du faux dans le domaine des dieux, L’Harmattan, 2017.
    – La violence monothéiste : mythe ou réalité ? L’Harmattan, 2017.
    – « Détruire les dieux d’autrui, une singularité abrahamique », Topique n° 134, mars 2016.
    – « Fanatisme et tentation de l’absolu », Topique n° 140, octobre 2017.
  • Denis Crouzet, Jean-Marie le Gall, Au péril des guerres de Religion : Réflexions de deux historiens sur notre temps, PUF, 2015.
  • Didier Le Fur, L’Inquisition, enquête historique, France XIII-XVème siècle, Tallandier, 2012.
  • Robert Ian Moore, The formation of a Persecuting Society, Authority and Deviance in Western Europe, 950-1250, John Wiley & Sons, 2007
  • Jacques Pous, La tentation totalitaire, L’Harmattan, 2009.
  • Maurice Sartre, « Les intégristes sont nés avec le monothéisme » Marianne/L’histoire, hors série Les Intégristes, Aout-Septembre 2009.
  • Lucien Scubla, « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », Revue du MAUSS, 2003/2, n°22.
  • Jean Soler
    Aux origines du Dieu unique, 3 vol (de Fallois éd.) : L’invention du monothéisme, 2002 ; La loi de Moïse, 2003 ; Sacrifices et interdits alimentaires dans la Bible, 2004.
    La violence monothéiste, de Fallois, 2009.
    Le sourire d’Homère, de Fallois, 2014.
  • Commission Théologique Internationale du Vatican, Dieu Trinité, unité des hommes. Le monothéisme chrétien contre la violence, 16.01.2014.
  • Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, (312-394), Albin Michel, 2007.

Notes

[1] [NdE] Polytechnicien, ingénieur au Corps des Mines, Jean-Pierre Castel est vice-président du Cercle Ernest Renan. Ses derniers ouvrages figurent dans les références bibliographiques ci-dessus. Il caractérise lui-même ses travaux sur le monothéisme comme un « témoignage responsable, au sens où la condition préalable à la recherche de remèdes à toute violence est de la nommer ».
[Edit du 21 janvier 2018 : ce texte est repris dans le n° 108 2017/2 de la revue Connexions daté du 25 janvier 2018, accessible en ligne sur Cairn. ]

[2] [NdE] Voir les autres articles du dossier : André Perrin « Religion et violence. La question de l’interprétation » ; Gildas Richard « L’esprit de l’islam et la violence« .

[3] Albert Camus, Poésie 44, Sur une philosophie de l’expression, 1944.

[4] Propos recueillis par Lina Kennouche- 15.07.17- Source: https://blogs.mediapart.fr/jean-marc-b/blog/160717/le-monde-arabe-est-dans-un-chaos-mental-absolu-georges-corm [Georges Corm : ancien ministre des Finances de la République libanaise, il est l’auteur de nombreux ouvrages consacrés à l’histoire du Proche-Orient].

[5] Au XVIe siècle, Saint François Xavier, le saint patron des missions, écrivait : « Dès que j’arrivais dans un village, une fois que tous aient été baptisés, j’ordonnais que tous les temples et les faux dieux soient détruits, et que toutes les idoles soient réduites en morceaux. Je ne peux vous donner une idée de la joie que la mise à exécution me procurait ». Commentaire d’un dominicain doyen d’une faculté de théologie, dont je tairai le nom : « Jamais les missionnaires n’ont porté des armes et procédé comme les terroristes. Ils ont étudié et traduit les textes fondamentaux en en faisant l’éloge et en les diffusant en Europe ; les missions reposaient sur des écoles et des centres de soins ou sociaux comme des orphelinats. Rien qui soit de l’ordre de la contrainte ! Si les convertis vivent leur changement de vie comme une libération de l’esprit et du cœur, pourquoi ne détruiraient-ils pas les symboles de ce qui fut une servitude ? »

[6] W. Cavanaugh, Le mythe de la violence religieuse : Idéologie séculière et violence moderne, L’Homme nouveau,‎ 2009.

[7] L’appellation usuelle est « religions monothéistes ». Mais on peut dire d’autres religions qu’elles sont monothéistes, comme par exemple l’hindouisme, où tous les dieux et les déesses ne sont que des aspects et des personnifications d’une même réalité suprême, Brahma, et qu’à l’inverse certains contestent le caractère monothéiste du catholicisme, avec sa Trinité et ses saints. Comme on le verra, ce qui est déterminant dans la violence dite « monothéiste », ce n’est pas l’unité mais l’unicité, ce n’est pas le dieu un mais le dieu unique, autrement dit le dieu jaloux, ou encore leur exclusivisme. Le dieu unique, le dieu jaloux, l’exclusivisme religieux appartiennent aux trois religions abrahamiques, et à elles seules dans l’histoire des religions – aucun de mes contradicteurs n’a été jusqu’ici en mesure de produire un dieu jaloux, exigeant une adoration exclusive des hommes, en dehors de ces trois religions (le cas du dieu unique d’Akhénaton peut être considéré comme un proto-dieu jaloux).

[8] Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles, Lucien Scubla, Revue du MAUSS, 2003/2, n°22. Cf. aussi p. 2.[Lucien Scubla (1942- ), anthropologue chercheur au CREA, se présente comme disciple à la fois de Lévi-Strauss et de René Girard, et se réfère aussi volontiers à Maurice Arthur Hocart]

[9] Cf. par exemple, pour ce qui concerne les guerres de religion, Denis Crouzet, Philippe Buc, et à l’étranger (cf. note 59  p. 9) Natalie Z. Davis, Mack P. Holt, Barbara Diefendorf.
On notera que, symétriquement, pour l’historien anarcho-syndicaliste Rudolf Rocker (1873-1958), « les États nationaux sont des organisations d’églises politiques […] C’est un concept religieux : on est allemand, français, italien, exactement comme on est catholique, protestant ou juif », in Rudolf Rocker, Nationalisme et Culture, chapitre XII, pp.200-202 de la 2e édition américaine, 1937.]

[10] Elle sera théorisée notamment par Machiavel, Hobbes, Spinoza,

[11] Il est en revanche souvent malaisé, voire inapproprié, de chercher à plaquer ce découpage sur les sociétés non occidentales.

[12] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, (312-394), Albin Michel, 2007, pp. 245-247.

[13] Cf. le remarquable Jean-Marc Narbonne, Antiquité critique et modernité, Essai sur le rôle de la pensée critique en Occident, Les Belles Lettres, 2016,§ « Marcel Gauchet et la modernité », p. 115.

[14] Commission Théologique Internationale du Vatican, Dieu Trinité, unité des hommes. Le monothéisme chrétien contre la violence, 16.01.2014, § 94.

[15] Comme le prétendent par exemple Jean-Louis Harouel dans Le vrai génie du christianisme, Jean-Cyril Godefroy, 2012, et 2012 et Matthieu Rougé dans L’Église n’a pas dit son dernier mot: Petit traité d’antidéfaitisme catholique, Groupe Robert laffont, 2014.

[16] Cf. par exemple Bernard Faure, Le bouddhisme, une religion tolérante ? Sciences Humaines Hors-série N° 41 – Juin-Juillet-Août 2003, ou Éric P. Meyer, Politiques et religions en Asie du Sud, EHESS, Purusârtha n° 30, 2012.

[17] Un « exemple classique de nettoyage ethnique », selon l’ONU, cf. « Birmanie : les Rohingya victimes d’un « nettoyage ethnique », selon l’ONU », Le Monde 11/09/2017.

[18] Encore que des statues de Bouddha seraient érigées dans les zones gagnées sur les Tamouls, Adrien Le Gal, « La haine, couleur de safran », Le Monde 08/08 2015. . Cf. aussi « Is Saudi Wahhabism fuelling an insurgency? », disponible sur https://en.qantara.de/content/myanmar-and-the-rohingya-is-saudi-wahhabism-fuelling-an-insurgency

[19] Cf. J.-P. Castel, À l’origine de la violence monothéiste, le dieu jaloux, L’Harmattan, 2017, chapitre IV, § « L’étranger à Athènes et à Jérusalem ».

[20] « Dans “Être juif”, Emmanuel Lévinas fait ressortir la différence ontologique qui sépare le “monde juif” du “monde non-juif” – chrétien, libéral », Joëlle Hansel, “Être juifˮ selon Lévinas et Blanchot, Presses universitaires de Paris Ouest, 2008.

[21] Cf. Jacques Pous, La tentation totalitaire, L’Harmattan, 2009,Chapitre « Violence sacrée ».

[22] Le cas du judaïsme est particulier, cette religion étant restée plus ethnique qu’universaliste, plus orientée sur l’orthopraxie que sur l’orthodoxie.

[23] Jacques Le Goff , L’Imaginaire médiéval, Gallimard, 1985 ;

[24] Marc Augé, « Contre le dogmatisme, faisons l’éloge de la résistance païenne ! » Le Monde, 26.12.2015.

[25] Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence religieuse en Occident, Gallimard, 2017.

[26] Ex. 23,24;Ex. 32. 20 ; Ex. 34,13; Dt.9, 21 ; Dt. 12,3; Dt. 7,5; Dt 7, 25 ; 1 Rois 13, 2 ; 1 Rois 15, 13 ; 2 Rois 10, 26 ; 2 Rois 19, 18 ; 2 Rois 23,4-6-11-12-16- 19 ; Isaïe 37, 19 ; Jérémie 43, 12-13 ; Juges 6, 5-30 ;1 Chr. 14:12.

[27] Dt. 13, 7-11 : « Si ton frère, fils de ta mère, ton fils ou ta fille, ta femme bien-aimée ou l’ami qui est un autre toi-même, cherche en secret à te séduire en disant : “Allons servir d’autres dieux !” – des dieux que ni tes pères ni toi ne connaissiez, ces dieux des peuples proches ou éloignés de toi d’une extrémité de la terre à l’autre, tu ne l’approuveras pas, tu ne l’écouteras pas, tu ne porteras pas sur lui un regard de pitié, tu ne l’épargneras pas, tu ne l’excuseras pas. Bien plus, tu devras le tuer : tu seras le premier à lever la main contre lui pour le mettre à mort ; ensuite le peuple tout entier l’achèvera de ses mains. Tu le lapideras jusqu’à ce que mort s’ensuive, parce qu’il a cherché à t’égarer loin du Seigneur ton Dieu, lui qui t’a fait sortir du pays du pays d’Égypte, de la maison d’esclavage ».

[28] Malgré quinze siècles d’extirpation de l’idolâtrie, nombre de chrétiens sont dans le déni par rapport à ce commandement. Pour une analyse de ce point, cf.  J.-P. Castel, A l’origine de la violence monothéiste, l’invention de l’idolâtrie, op. cit.,  et en particulier l’Annexe « Le Nouveau Testament aussi prescrit la mort des idolâtres », p. 233.

[29] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, 2007, p. 248.

[30] Marc Augé, Génie du paganisme, Gallimard, 1982, p. 78.

[31] Cf. Psychologie de la Prophétie, d’Hermann H. Somers (philosophe, philologue, psychologue, théologien, Jésuite pendant 40 ans), New Delhi, Voice of India, 1993.

[32] À l’origine, il ne s’agissait pas des « fausses » religions, des « faux » dieux, mais des religions interdites, des dieux devant lesquels Yahvé, le « dieu jaloux », interdit de se prosterner, les « dieux des nations [autres qu’Israël] ». La Torah parle aussi « des dieux qui ne sont pas Dieu, qui sont faits de main d’homme, des objets de bois, de métal, d’airain, etc. » : des dieux disqualifiés, mais l’adjectif « faux » (sheqer) n’est pas utilisé. C’est apparemment dans la Septante (la version grecque de la Torah, élaborée au Ier siècle av. J.-C. pour la Diaspora) que se produira ce glissement de sens, le texte grec traduisant le mot hébreu désignant l’idole par eidolon, mot grec qui signifie l’illusion, l’erreur. Cette traduction a introduit la confusion entre la faute, comme transgression d’un interdit religieux, et l’erreur, la faute par rapport à la raison. L’idolâtrie, d’adoration des dieux interdits, deviendra erreur, illusion, confusion du créateur et de la créature, du signifiant et du signifié, du fini et de l’infini, de l’absolu et du relatif. On cherchera une justification rationnelle ou morale à un interdit qui n’était à l’origine que strictement religieux. À noter que même dans la Bible chrétienne, l’expression « faux dieux » n’apparaît guère dans les traductions anciennes, mais devient la norme dans les versions récentes, telles La Bible en français courant.

[33] Nietzsche donna le nom de perspectivisme à la position selon laquelle toute vérité humaine dépend d’une perspective déterminée, qu’elle n’est valide que depuis un point de vue particulier, complémentaire des autres points de vue : « Un fait n’a de sens, de valeur, que relativement à un point de vue, une certaine perspective sous laquelle une personne particulière le voit, perspective prise par rapport à la vie »,Nietzsche, Par-delà le bien et le mal.

[34] Le poète chrétien Prudence a écrit, une vingtaine d’années plus tard, un Contre Symmaque.

[35] Cf. Hans Küng, « Religion, violence et “guerres saintesˮ», Revue internationale de la Croix-Rouge, vol. 87 (2005).

[36] Daniel Barbu, Naissance de l’idolâtrie: judaïsme et image dans la littérature antique, Thèse de doctorat : Univ. Genève, 2012.

[37] Du moins l’est-il devenu. Unique dans l’histoire des religions, la conception d’un dieu jaloux apparaît dans la Bible avec les rois Ézéchias (727- 698) et Josias (640-609), qui interdisent les autres dieux que Yahvé etles autres lieux de sacrifice que le Temple de Jérusalem. Leur but était politique : la centralisation du pouvoir. Ce tropisme centralisateur, qui réapparaît par exemple dans le « Omnis potestas a Deo » du Nouveau Testament (Rom. 13, 1), contribua vraisemblablement au choix de Constantin, comme, antérieurement, à celui d’Akhenaton. Ultérieurement, il permit à Mahomet d’installer un pouvoir centralisé sur les tribus arabes et sur les territoires conquis. Cette force centralisatrice sera à nouveau à l’œuvre avec la Réforme grégorienne.

[38] Le cas du judaïsme est particulier, cette religion étant restée plus ethnique qu’universaliste, plus orientée sur l’orthopraxie que sur l’orthodoxie, sur la préservation de la pureté de la communauté que sur son extension par la conversion. Mais c’est le judaïsme qui a inventé le « dieu jaloux » (Ex 34, 14 ; Dt 5, 9 ; etc.) et le concept d’idolâtrie qui en découle, cette forme d’ostracisme à l’égard des autres religions, comme l’illustre le « Car tous les dieux des peuples sont des idoles » 1 Chr. 16, 26. Dans le judaïsme, la lutte contre l’idolâtrie s’exerce à l’intérieur de la communauté, pas à l’extérieur.

[39] Geneviève Comeau, Études, septembre 2013, « Nouvelle évangélisation ou évangélisation renouvelée », en référence à V. Aubin et D. Moreau, Le christianisme est-il soluble dans la contre-culture ? Études, 9/ 2011.[Geneviève Comeau : professeur en théologie fondamentale au Centre Sèvres (Jésuites), Membre du Conseil des Évêques de France pour les relations interreligieuses et les nouveaux courants religieux].

[40] Jean‑Paul II, synode des évêques et des cardinaux à Delhi, 1999, cf. p. 76.

[41] Swami Dayananda Saraswati, « An Open Letter to Pope John Paul II », October 29, 1999. disponible sur <http://www.swamij.com/conversion-violence.htm>

[42] Cf. Benoît XVI et la « prière pour les juifs », Retour sur une polémique judéo-chrétienne récente, par Pierre Savy [28-04-2008], dans La vie des idées, disponible sur <http://www.laviedesidees.fr/Benoit-XVI-et-la-priere-pour-les.html>

[43] Le syncrétisme donna lieu au XVIIIe siècle à la « Querelle des rites », il fut explicitement condamné par les bulles Ex illa die en 1715 et Ex quo singulari en 1744. Le texte biblique est sans ambiguïté à cet égard, cf. par exemple Lv 18.3, Jg 10.13-14,1Co 10.20, etc.

[44] Programme d’Évangélisation et de Formation Biblique. (PEFB – Vie chrétienne).

[45] Synode des évêques, « La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne », Instrumentum Laboris, Cité du Vatican, 2012. Cf. aussi « Le relativisme conduit au syncrétisme », Jean-Paul II, Zenit, Le monde vu de Rome, 3 juillet 2003.

[46] Cf. Brian Victoria, Zen at War, 1997. Cf. aussi JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre IV, § « Bouddhisme ».

[47] Cf.par exemple Paul Ricœur qui, dans « Tolérance, intolérance, intolérable », In Lectures. Tome I : Autour du politique, Seuil, 1999, attribue la tolérance moderne à « un retour aux motivations profondes de la foi chrétienne elle-même », au « génie du christianisme », et n’attribue qu’à Constantin l’intolérance dont les chrétiens ont pu se rendre coupable. Or ce texte, qui pourtant fait appel à « l’ensemble symbolique des Écritures bibliques », ne fait aucune référence ni au dieu jaloux, ni à l’ordre de brûler les idoles. Étrange péché par omission !

[48] Ce Cylindre en argile porte l’inscription en Akkadien cunéiforme d’une proclamation du Roi Cyrus II. Il a été découvert à Babylone en 1879. Ce texte est consécutif à la prise de Babylone par Cyrus II en 539. Il est aujourd’hui au British Museum – Londres. Il a été traduit par l’ONU dans toutes les langues.

[49] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, Éditions CLD, 2008.

[50] Isabelle Poutrin, « L’église et les consentements arrachés Violence et crainte dans le baptême et l’apostasie (Espagne, XVIe-XVIIe siècle) », Rivista di Storia del Cristianesimo 7, 2/1010, p. 489-508.

[51] À noter que le document du Vatican sur la violence (cf. note 14), § Présentation, se réclame lui aussi, le plus sérieusement du monde, de la parrhésia !

[52] Certes Socrate et de nombreux philosophes furent persécutés, tant dans la Grèce classique que dans l’Empire romain : à Athènes Anaxagore, Aristote, Protagoras, Aristarque de Samos, Aspasie, Théophraste, les “martyrs alexandrins”, et à Rome Sénèque, Héras, Helvidius Priscius, les philosophes “cyniques”. Ces procès visaient à réduire au silence et à écarter de la scène politique des rivaux ou des personnalités indésirables, des personnes qui menaçaient l’ordre civil ou qui défiaient le pouvoir en place, des intellectuels qui se faisaient accusateurs publics. Ils relevaient de questions sociales et politiques, mais non de querelles théologiques. La définition de l’impiété était d’ailleurs très vague. Des athées notoires, comme Cinésias, Hippon ou Diagoras (Ve siècle av. J.-C.), ne furent pas inquiétés. Cf. par exemple G.E.R Lloyd, Origines et développements de la science grecque, Flammarion, 1990, et Marie-Françoise Baslez, Les persécutions dans l’Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris, Fayard, 2007.

[53] Collon Suzanne, « Remarques sur les quartiers juifs de la Rome antique ». In : Mélanges d’archéologie et d’histoire T. 57, 1940. pp. 72-94.

[54] D’après Misha Uzan, « Regard sur les juifs d’Athènes », disponible sur http://mishauzan.over-blog.com/article-regard-sur-les-juifs-d-athenes-48190849.html. S.C. Mimouni mentionne des synagogues grecques mises à jour par l’archéologie, notamment à Délos et à Stobi, in Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère : des prêtres aux rabbins, PUF, 2012, p. 795.

[55] Tertullien, Apologétique, 24, 6-9 et Ad Scapulam, 2, 2.

[56] M.F. Baslez, « Milan, 313, un édit. Le tournant constantinien », Le Monde de la Bible, hors série n° 21, printemps 2013.

[57] Certes d’autres versets prônent l’intolérance et la violence. Mais il faut noter qu’une telle expression de tolérance est absente des saintes écritures chrétiennes.

[58] E. Lévinas, « Le cas Spinoza », in Trait d’union, n° 34-35, décembre 1955-janvier 1956 ; et dans E. Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 142. En 1956, E. Levinas prit, comme nombre de rabbins, position contre cette levée qu’avait proposée Ben Gourion, qualifiant Spinoza « d’antijuif » et de « traître » (non pas tant d’ailleurs pour avoir initié une lecture historico-critique de la Bible, que pour avoir présenté le judaïsme comme préfigurant le christianisme, qui l’aurait dépassé sur le plan de la rationalité)

[59] Denis Crouzet : « Gagner son salut en exterminant les hérétiques », Le Monde 2015/03/26. Cf. aussi Mack P. Holt, « Putting Religion Back into the Wars of Religion », French Historical Studies, Vol 18. No 2 (Fall 1993); Brad Gregory, Notre Dame; Barbara Diefendorf, « Were the Wars of Religion about Religion? », Boston University, 2015 ; Natalie Zemon Davis, «The rites of violence : religious riot in sixteenth-century France », Past & Present, No. 59 (May, 1973), pp. 51-91..

[60] « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », Lucien Scubla, Revue du MAUSS, 2003/2, n°22.

[61] Entretien de Paul Ricœur avec Hans Küng le 5.4.1996 autour du Manifeste pour une éthique planétaire, paru dans Sens (revue de l’Amitié judéo-chrétienne de France), n°5, 1998, p. 211-230.

[62] Cf. par exemple :

  • la conclusion de Denis Crouzet, in Charles Quint : Le renoncement au pouvoir, Odile Jacob, 2016,
  • les historiens Philippe Buc, Natalie Z. Davis, Mack P. Holt, Barbara Diefendorf,
  • l‘homme de loi et missionnaire Paul Miller, « Cavanaugh’s Aversion to the Modern State, a Response », Glocal Conversations, Vol 1,11 2013 http://gc.uofn.edu.

[63] Maurizio Bettini, Éloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques (Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare dalle religioni antiche), traduit de l’italien par Vinciane Pirenne-Delforge, Les Belles Lettres, 2016.

[64] Cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? Paris, L’Harmattan, 2016, chapitre IV, « Violences religieuses en Asie ».

[65] Cf. par exemple David C. Kang, « Why was there no religious war in pre-modern Southeast Asia? », European Journal of International Relations, vol. XX,n° 4, 2014, ou encore Nathalie Kouamé, Arnaud Brotons, Yannick Bruneton, État, religion et répression en Asie. Chine, Corée, Japon, Vietnam (XIIIe-XXIe siècles), Paris, Karthala, 2011, Vincent Goossaert, Le concept de religion en Chine et l’Occident, P.U.F. | Diogène, 2004/1 – n° 205, Christine Mollier dans La pensée asiatique, (Sous la direction de C. Weill), CNRS Éditions, 2010,Bernard Faure, Bouddhisme et violence, Le Cavalier Bleu, 2008. [David C. Kang: diplômé d’anthropologie et de sciences politiques, professeur de relations internationales University of Southern California].

[66] Martin Legros, « Dans la tête d’un djihadiste », Philosophie Magazine (dont Martin Legros est rédacteur en chef), 03.2015.

[67] Cf.par exemple :

  • I. Moore, 2007.
  • Jacques Le Goff, « Les racines médiévales de l’intolérance ». In Forum international sur l’intoléranc Académie universelle des cultures, L’Intolérance. Paris, Grasset. (1998).

[68] The Medieval Inquisition, B. Hamilton, Londres, 1981. Argument repris par Régine Pernoud dans Pour en finir avec le Moyen Âge, Seuil, 2014.

[69] Vittorio Messori, Il Giornale, 16.4.1994, répondant à Antonio Socci au sujet de la divulgation du Pro memoria, cf. note 87 p. 12. [Vittorio Messori : éditeur de la Stampa, converti au catholicisme, auteur de livres d’entretiens avec Jean-Paul II (« Au seuil de l’espérance « ) et le cardinal Joseph Ratzinger (« Entretiens sur la foi » )]. On trouve des arguments du même registre chez Pierre Chaunu, Jean Sévillia, B. Hamilton, Londres, etc.

[70] Didier Le Fur, L’Inquisition, enquête historique, France XIIIe-XVe siècle, Taillandier, 2012, p. 119.

[71] José de Acosta, Histoire naturelle et morale des Indes, Séville, 1590. [José de Acosta (1539-1600), le grand missionnaire jésuite de l’Amérique latine].

[72] Cf. par exemple Pierre Duviols La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: l’extirpation de l’idolâtrie entre 1532 et 1660, Presses Univ. du Mirail, 2008, et Gonzalez P., « Lutter contre l’emprise démoniaque. Les politiques du combat spirituels évangélique », Terrain n° 50, pp. 44-6, 2008.

[73] Francisco Vitoria, De Jure belli Hispanorum in barbaros, 1539, (§ 30). L’Église le présente comme l’initiateur du droit des gens ! cf. Julie Saada, « Pacifisme ou guerre totale ? Une histoire politique du droit des gens : les lectures de Vitoria au XXe siècle », Astérion, 6 | 2009.

[74] Par le Jésuite Pablo José de Arriaga (1564-1622).

[75] Lettre au roi du 25.1.1536. Lisson, Doc. 338, cité in Pierre Duviols, op. cit.

[76] Expression forgée par Raymond Aron. Sur les relations entre idéologies totalitaires et religions abrahamiques, cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre VI, § « Religions séculières ».

[77] Cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre I, § « Les guerres polythéistes n’étaient pas menées au nom des dieux ».

[78] Cf. Cf. JP. Castel, La violence monothéiste : mythe ou réalité ?, chapitre II, § « Le terrorisme islamiste n’a-t-il rien à voir avec la religion ? ».

[79] J.L.Nancy, L’oubli de la philosophie, Galilée 1986, p. 26.

[80] Nicolas Grimaldi, Une démence ordinaire, PUF, Paris, 2009 : « Pour l’idéologie, comme pour la religion, la réalité est une erreur à corriger ».

[81] Cf. Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Aubier, 2007, et J.-P. Castel, À l’origine de la violence monothéiste, l’invention de l’idolâtrie, L’Harmattan, 2016, chapitre 2, § « Une nouvelle catégorie de vérité ».

[82] Cf. par exemple Emilio Gentile, Les religions de la politique, Seuil, 2005, p. 252.

[83] François Furet, Dictionnaire critique de la révolution française, Flammarion, 1988, p. 249.

[84] La centralisation de l’autorité est ancrée dans le concept du dieu jaloux, dieu unique délivrant une vérité unique. Elle apparaît dans la Bible avec les rois Ezéchias[84] (727- 698) et Josias (640-609) qui interdisent les autres dieux que Yahvé, les autres lieux de sacrifice que le Temple de Jérusalem, dans un but politique[84] de centralisation du pouvoir[84]. Ce tropisme centralisateur réapparaît dans le « Omnis potestas a Deo » du Nouveau Testament (Rom. 13, 1), ainsi que dans le fameux verset « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église » (Mat. 16, 18).
Il contribua vraisemblablement au choix de Constantin, voire, plus en amont, d’Akhenaton. De même, l’islam permit à Mahomet d’installer un pouvoir centralisé sur les tribus arabes et sur les territoires conquis. Cette force centralisatrice sera à nouveau à l’œuvre avec la Réforme grégorienne. « Le pouvoir politique ne s’y trompe pas chaque fois qu’il cède à la séduction de mettre la religion à son service, car il y pressent bien une extension sans limite de la maîtrise qu’il entend exercer sur ses sujets », diagnostique Christian Salenson, diocèse de Marseille, dans « Religions, paix et violence », Chemins de Dialogue n° 19.

[85] Cf. par exemple Christian Godin, La Totalité, vol 6 : la totalité réalisée, Champ Vallon, 2003.

[86] Lionel Pourtau, « L‘ennemi à l’âge des conflits asymétriques », Sociétés 2003/2 (n° 80).

[87] Pro memoria di Giovanni Paolo II al V Concistoro Straordinario du 13-14 juin 1994, § 7.

[88] D’après Christian Duncker, Andreas Hautz, Joachim Heil, Ideologiekritik Aktuell – Ideologies Today, Turnshare Ltd, Bd. 1. London 2008.

[89] Pape François, dans l’avion qui le conduisait de Rome à Cracovie aux JMJ le 27/07/2016.

[90] Tareq Oubrou, « Réformer l’islam est nécessaire mais insuffisant », Le Monde 04/08/2016.

[91] Norbert Trenkle, « Pourquoi l’islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion », 2015, disponible sur < http://www.palim-psao.fr/2015/05/pourquoi-l-islamisme-ne-peut-pas-etre-explique-a-partir-de-la-religion-par-norbert-trenkle.html>.
[Norbert Trenkle (1959-) : théoricien allemand du groupe « Krisis », groupe de militants allemands issus du marxisme, appartenant à la mouvance de la « Wertkritik » (critique de la valeur)].

[92] Alex Anfruns, « Georges Corm : Parler de “jihad” dans le cas des opérations terroristes est une aberration », Investigaction, 17 Jul 2016.

[93] Ahmed Henni, « Terrorisme néo-fasciste islamiste, généalogisme et mondialisation capitaliste », Maghreb Émergent, 09.01.2016.

[94] D’après The New Jihadism A Global Snapshot, ICSR, Department of War Studies King’s College London, à l’origine de l’article « Plus de 80 % des victimes du djihadisme sont des musulmans », Le Monde | 11.12.2014.

[95] Au sens chronologique, tactique : le but premier est la pureté de l’oumma,  le but second est l’extension de l’oumma à la planète entière.

[96] Charte du Hamas (section palestinienne des Frères musulmans), article 8.

[97] M. Gauchet, « Les ressorts du fondamentalisme islamique », Le Débat n°185, 7-8/2015.

[98] Cette différence entre communauté et société, Gesellschaft et Gemeinschaft, est comparable à celle qui distingue la Blutsverwandtschaft (affinité par le sang) à la Wahlverwandtschaft (affinités électives), dans le vocabulaire à la sociologie du début du XXe siècle, ou encore entre le religieux et le politique.

[99] Pour nombre de djihadistes, le terrorisme islamiste vient satisfaire une frustration ou une pulsion de violence qui n’avait à l’origine rien de religieux. Ces djihadistes n’en sont pas moins engagés dans une guerre de religion, au même titre qu’un mercenaire participe de fait à la guerre de l’armée qui l’a enrôlé.

[100] Cf. par exemple « Les intégristes sont nés avec le monothéisme » Maurice Sartre, in Marianne/L’histoire, hors série Les Intégristes, Aout-Septembre 2009

[101] « Pour la plus importante des affaires humaines le peuple scythe inventé la solution la plus sage subtile de toutes celles que nous connaissons : la guerre nomade ou une façon d’empêcher qu’aucun agresseur qui marcherait contre eux n’échappe et qu’aucun ne les puisse atteindre, s’ils ne veulent être découverts ». Histoires, Hérodote.

[102] De même, Saint François d’Assise dira au sultan du Caire : « il est juste que les chrétiens envahissent vos terres car vous blasphémez le nom du Christ. » Robert Delort, Les Croisades, Le Seuil, 2000, p. 103.

[103] Cf. Denis Crouzet, Jean-Marie le Gall, Au péril des guerres de Religion : Réflexions de deux historiens sur notre temps, PUF, 2015.

[104] Ian Morris, Why the West rules…for now, titre français : Pourquoi l’Occident domine le monde…pour l’instant, L’Arche, 2012.

[105] Guy G. Stroumsa,La fin du sacrifice, les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Odile Jacob, 2005, p. 130. [Guy G. Stroumsa (1948- ) : Martin Buber Professor Emeritus of Comparative Religion at the Hebrew University of Jerusalem and Emeritus Professor of the Study of the Abrahamic Religions at the University of Oxford].

[106] Cf. J.-P. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit.

[107] « Les lampes sont différentes mais la Lumière est la même, et elle vient de l’au-delà ». Rûmi, penseur soufi du XIIIe siècle.

[108] Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, 1783 : « Ce Dieu est commun à toutes les religions, mais la déclaration de son existence n’est pas censée en faire fusionner les différentes versions, dont aucune, selon la fable de l’anneau dans Nathan le Sage de Lessing, ne peut prétendre être “ la bonne ” (puisque l’original est perdu) ». Mendelssohn, l’un des initiateurs de la Haskalah, fut parfois désigné comme le troisième Moïse (le deuxième étant Maïmonide).

[109] « The absolutism of the world religions, and particularly of the great monotheisms – whether as God’s “chosen people”, or as centered upon Christ as the only savior for all humanity, or as based on God’s final self-revelation in the Qur’an through Muhammad as “the seal of the prophets” ‒ has been used to validate and intensify many human conflicts and many violent episodes of persecution and repression. For the Absolute Truth takes precedence over everything else and can justify anything to defend or assert it », John Hick, Religion, Violence and Global Conflict : A Christian Proposal, Global Dialogue. 2, n° 1, Winter 2000—The New Universe of Faiths. John Hick est stigmatisé par le Vatican comme « le représentant le plus en vue du relativisme religieux », in Benoît XVI : le relativisme génère la violence, pas le monothéisme, le 07 décembre 2012 – (E.S.M.).

© Jean-Pierre Castel, Mezetulle, 2017.

À une passante voilée (par Stéphen Urani)

(et ce qu’il reste de la promesse amoureuse)

En neutralisant les paramètres qui déterminent les enjeux politiques et sociaux du port du voile, Stéphen Urani1 nous conduit dans un laboratoire poétique de pensée. S’y révèle un point profond touchant la possibilité même et la forme de la relation entre les sexes dans la juste distance des jeux de l’amour et du hasard.
Son texte est d’autant plus opportun au moment où cette juste distance trouve sa double négation dans les figures symétriques et complices du harcèlement dévorateur et de l’exclusivité endogamique. Entre Orion qui ne sait aimer qu’en violant et Orphée qui aime une femme au point de haïr toutes les autres, tâchons de maintenir le champ des possibles, le flirt et la galanterie.

Je me suis fait une coiffure avec une multitude d’épingles,
pour que vous puissiez jouer à me les enlever
et chaque mèche tombera une à une.
Louis Calaferte, La mécanique des femmes, Paris, Gallimard, 1992, p. 60.

L’un des malaises occasionnés par le voile islamique n’est jamais formulé. Est-il seulement perçu ? N’y a-t-il pas sous les suspicions (dont certaines formes, excessives, confondent la saine fermeté et l’aveugle radicalité) une même gêne sans mot, le sentiment d’une gravité sans expression ?

Parallèlement, la musulmane qui couvre sa chevelure d’un foulard, celle qui le fait de bonne foi et en toute liberté2, comprend-elle le fond diffus d’hostilité qu’elle émet ?

Ce texte ne prétend pas résoudre. Il questionnera sous un angle différent, sans parti pris, avec toute la délicatesse possible, un nerf (ou un nœud) de cette affaire de voile dont on ne sort pas et dont on crève.

Nous partons de ceci : il est islamiquement interdit pour une musulmane d’épouser un non musulman3. Les propos qui suivent font proposition, ils n’engagent ni ne dénoncent, et valent d’abord dans le champ du symbolique. Les contre-exemples existent, heureusement. Pourtant, il nous semble que manque aujourd’hui ce sens du symbole, la conscience de ce que les actes portent au-delà de l’individu, que la nappe historique qui fait France nous possède presque génétiquement et conditionne bien des comportements. Si nous avons un sens tout particulier de la solidarité, nous avons aussi une conception bien à nous de l’amour. Peut-être le hijab questionne-t-il cette dernière.

Dans L’Éducation sentimentale, le premier contact entre Frédéric et Madame Arnoux se fait justement autour d’un morceau de tissu, qui glisse et se dérobe, un châle :

« Ce fut comme une apparition :
Elle était assise, au milieu du banc, toute seule ; ou du moins il ne distingua personne, dans l’éblouissement que lui envoyèrent ses yeux. »

Suit une page de description attentive et passionnée. Enfin :

« Cependant, un long châle à bandes violettes était placé derrière son dos, sur le bordage de cuivre. Elle avait dû, bien des fois, au milieu de la mer, durant les soirs humides, en envelopper sa taille, s’en couvrir les pieds, dormir dedans ! Mais, entraîné par les franges, il glissait peu à peu, il allait tomber dans l’eau ; Frédéric fit un bond et le rattrapa. Elle lui dit :
– Je vous remercie, monsieur.
Leurs yeux se rencontrèrent. »4 

L’apparition5 (qui ouvre ce passage, si célèbre, du roman) touche et demeure pour des raisons probablement plus obscures que le simple réflexe de la glose universitaire. Si, subitement, madame Arnoux apparaît, c’est qu’elle peut apparaître comme image, mais aussi comme espoir. Le jeu subtil des tissus qui la couvrent et font armure a vocation à capter le regard, éveiller le désir, pour finalement disparaître dans les eaux. Il faut sentir que les grands moments romanesques parlent au-delà des études littéraires, sans quoi nous les réduirions à n’être qu’occasion pour l’évaluation scolaire. Madame Arnoux apparaît car elle ne sera pas fantasme seulement. Elle est riche, elle est belle, mais elle est accessible. L’amour est possible. Et qu’importent « les milieux », cette rencontre des yeux présage celle des cœurs. Madame Arnoux apparaît comme désir et comme promesse, elle annonce le rêve parisien et les amours adultes.

Traditionnellement, la société est composition de familles, elles-mêmes produites par rencontres des sexes opposés. Les jeunes gens qui flânent contiennent le possible de ces compositions. Or, la belle inconnue voilée, celle qui va tout le jour et à grands pas gracieux, exprime sans dire (sans même penser) à l’universaliste qui la remarque :

‘Désire-moi s’il le faut, mais ne songe pas aux amours.
Je serai à un autre, je ne t’envisage pas.’

Cette créature voilée est belle, même couverte. De ce qu’elle tient pour pudeur, celui qui l’observe ne fait aucun cas. « Je ne crois guère aux beautés qui peu à peu se révèlent, pour peu qu’on les invente ; seules m’emportent les apparitions »6, confesse Pierre Michon. Encore une affaire d’apparition. Notre passante est belle, tout court, et son foulard ajoute un charme, un exotisme qui, loin de la retirer de l’espace public, l’y ancre comme étrangeté. Une apparition/disparition. Physiquement, elle apparaît, mais se retire symboliquement, dans un même temps :

« Ailleurs, bien loin d’ici ! trop tard ! jamais peut-être !
Car j’ignore où tu fuis, tu ne sais où je vais,
Ô toi que j’eusse aimée, ô toi qui le savais ! »7

Rien n’est moins anodin car ce dépit produit un écho politique. La jolie piétonne se fait symbole et enrôle toutes celles qui partagent sa foi. C’est excessif, mais peut-être l’admirateur entend-il ceci :

‘Nous n’avons pas d’avenir commun, nous ne ferons jamais peuple par l’amour.
Tu aurais pu être mon amant, tu seras mon concitoyen.’

Nous tenons à certaines naïvetés. Nous savons que les rencontres amoureuses dépendent en bonne part des catégories socioprofessionnelles, pour ne citer que ce paramètre, mais nous aimons penser que bien des relations fortes savent défier les tristes prévisions. À l’idée du « coup de foudre » nous tenons. Jamais il n’y eut tant de « couples mixtes », qu’il s’agisse de mixité sociale, religieuse ou ethnique. Voilà ce qui nous réjouit, et de cette seule possibilité nous nous contentons. Que les choses puissent être simples, que l’évidence frappe et soit reconnue comme telle, ou qu’un regard fasse révélation :

« Je la voyais de côté : son nez et sa bouche, c’était juste devant la lumière, et c’était net, et c’était beau, j’en ai encore plein la tête. »8 

Dire que l’on aime, c’est s’engager de la manière la plus forte qui soit, mais sans bien savoir ce qui s’exprime. Dire « je t’aime », c’est produire un effet double : en soi comme dans le destinataire. Et la puissance de l’expression vient précisément de ce qu’elle a d’indéterminé et souvent d’incompréhensible.

Si j’ignore ce que j’entends lorsque j’affirme t’aimer, ne me réponds pas rationnellement ! Si tu m’indiques que le sentiment n’est pas partagé, le mystère est sauf car nous avons là deux affirmations incapables de se fonder en raison. Mais si tu prétends que c’est par principe impossible (parce que ta famille ne veut pas ou parce que Dieu l’interdit), alors au mystère succède le sentiment d’absurde et l’insupportable, car tu convoques des lois que j’ignorais ou bien que je refuse.

Aimer, c’est toujours « s’outrepasser » car aimer précise moins un objet d’amour qu’un mouvement hors soi9. Il y a là une violence singulière (« je te veux ») qui ne saurait accepter en retour la violence de principe (« peu importe qui tu es, je dois refuser ce que tu es »). Je lui dis « tu », elle me répond « vous autres ».

À l’heure identitaire, c’est-à-dire au moment du doute et de la recherche du soi, soit du nous, le signe porte et le symbole cogne. Car nous n’en sommes plus aux discussions sectaires, n’en déplaise à l’arrière-garde révolutionnaire ; nous quêtons aujourd’hui le sentiment d’appartenance collective. Pour qu’il y ait du « même », il faut de « l’autre », pour dire « nous », il faut du « eux ». Pas de groupe sans bouc émissaire. L’aristocratie amoureuse de la passante voilée excite peut-être notre vieux fond politique, égalitaire mais hargneux.

Cette jeune femme, si délicate, elle est ingénieure agronome. Elle maîtrise le français mieux que mieux. Et l’occitan, aussi. Rien à lui reprocher. Sauf à considérer qu’elle ne joue pas le jeu symbolique. Celui qui consiste à entretenir la disponibilité affective. Et on ne lui passera rien. D’autant qu’elle a le pouvoir des pouvoirs :

« Si je viens à penser que je suis seule, dominée par des conventions sociales qui me rendent nécessairement artificieuse, j’envie les privilèges de l’homme. Mais, si je songe à tous les moyens que la nature nous a donnés pour vous envelopper, vous autres, pour vous enlacer dans les filets invisibles d’une puissance à laquelle aucun de vous ne peut résister, alors mon rôle ici-bas me sourit ; puis, tout à coup, il me semble petit, et je sens que je mépriserais un homme, s’il était la dupe de séductions vulgaires. Enfin tantôt j’aperçois notre joug, et il me plaît, puis il me semble horrible et je m’y refuse ; tantôt je sens en moi ce désir de dévouement qui rend la femme si noblement belle, puis j’éprouve un désir de domination qui me dévore. »10

Sans doute cette lecture limite-t-elle la question du voile au regard de l’homme, et c’est un biais dont l’auteur de ce texte ne saurait se défendre. Mais notons que la jolie passante fait signe pour les autres femmes aussi. Quelque chose comme :

‘L’humeur légère me plaît autant qu’à vous.
Pourtant, moi, je suis sélective.’

Malgré elle, elle sermonne. Sa liberté de voilée, trop souvent contestée en vain, passe pour provocation. Symboliquement (toujours) ce voile est un pied de nez, une boucle ironique qui place une version de la liberté individuelle (pragmatique) au-dessus des exigences libertaires (idéales).

‘Je fais comme je veux. Précisément.’

Le tumulte idiot qu’un grotesque « burkini » occasionna récemment illustre tout à fait cela. Rarement les mots « liberté » et « pudeur » furent si négligemment employés. Rarement ils furent si pénibles. Et sans doute doit-on à la ferveur médiatique les errements conceptuels qu’il fallut subir.

Que l’on se souvienne. Au sortir de l’attentat de Nice, le traumatisé passa pour persécuteur en un tournemain. On nous rappelait la belle licence anglo-saxonne (aujourd’hui discutée) et il fallait souffrir l’internationale leçon.

Chez nous, deux postures contradictoires se disaient également féministes. Forçons un peu le trait. L’une affirmait combien le corps féminin voilé dit l’exigence masculine. L’autre rappelait cette conquête de haute lutte qui permet à chaque femme de se vêtir ainsi qu’elle l’entend, fût-ce… trop. Libération contre licence, verrouillage et portes battantes. À force d’affirmer, de clamer, de revendiquer, sans jamais se hisser vers le sens du collectif, l’idée même de liberté devint odieuse car il s’agissait finalement de choisir entre deux arrogances. A-t-on vu que les premières ne parlaient que de liberté extérieure (à l’égard de « l’homme ») quand les secondes se souciaient uniquement de liberté intérieure (sous le regard de Dieu) ?

Mais cette première confusion se doubla vite d’une autre. Si les personnes concernées affirmaient une pudeur, les agacées opposaient la décence. Là encore, l’approximation était coupable. La pudeur est subjective, elle procède d’une gêne, d’une honte. Dans le fond, elle est indiscutable. Celle qui se voile par pudeur est pudique. Pourquoi et comment le refuser ? En revanche, la décence (en France, sur une plage, en 2016) veut que l’on ne se baigne pas toute habillée, sauf à rappeler l’impudeur des autres. De toutes les autres. Ce qui vaut provocation.

En somme, on peut à la fois être pudique et indécente, tout en se soumettant librement…

‘Je fais comme je veux. Précisément.’

Ces subtilités, et partant ces confusions, vinrent cristalliser l’idée première : celle d’un ailleurs dans l’ici. Restait à composer, à s’engager dans d’infinies torsions lexicales, et finalement inutiles car toujours perdantes. La catastrophe symbolique que nous évoquions initialement, cette interdiction sentimentale qu’aucun Français « par l’esprit » ne saurait admettre, la revoici et plus franche encore. L’effort de compréhension sera nécessaire, c’est la main tendue. Il suppose, et même il appelle, une autre main, fine et indépendante.

Tâcher de comprendre symboliquement une affaire aux tournures désormais politiques suppose un peu d’humilité. L’analyse ne vaut pas résolution, bien sûr, et la hauteur qu’elle affecte cause quelques inévitables manquements. Mais la conclure est simple, pourtant : se plaçant hors de portée, la jolie voilée frustre les uns, et agace les autres. Par ce refus, apparent, des pouvoirs de l’amour et du hasard, elle réactive les unions impossibles, celles que nous avions abandonnées à la littérature et au cinéma.

Notes

1– Stéphen Urani est docteur et professeur certifié de philosophie. Il est publié dans différentes revues de poésie. Sa thèse universitaire est consultable en ligne (Le moindre-auteur, sous la direction de Bernard Sève).

2– C’est à une expérience de pensée que nous nous livrons ici. Oublions un temps les foulards imposés et/ou politiques. La voilée (que l’on nous pardonne ce terme essentialisant) dont il est ici question est française, son entourage lui laisse une véritable autonomie : son accessoire est à la fois choisi et assumé dans l’espace civil ordinaire (la rue, les transports publics, etc.).

3– Nuançons : si le droit musulman (le fiqh, la jurisprudence islamique) dénonce le mariage mixte, il est à noter qu’aucun verset du Coran n’indique pareille interdiction. Néanmoins, l’auteur de ses lignes se garde bien de prétendre à une quelconque légitimité en la matière, il constate seulement que cette idée est aussi répandue à l’intérieur qu’à l’extérieur de la communauté musulmane.
Ce texte n’exige pas les mélanges. Néanmoins, il serait bon que ceux-ci soient possibles, que les amours priment sur les idéologies (aussi bien communautaristes que métisseuses).
Il convient aussi d’indiquer l’interdiction parallèle du judaïsme orthodoxe. Différence notable : l’orthodoxie ne fait pas l’entièreté du judaïsme et les couples mixtes sont nombreux.

4– Gustave Flaubert, Madame Bovary. Paris, Librairie Générale Française, 1983, p. 7-8.

5– Il faut noter que ce sont les yeux de « l’apparition » qui éblouissent, c’est-à-dire ni les cuisses, ni la poitrine. C’est un regard dont la puissance tient de la sincérité amoureuse : « […] le désir de la possession physique même disparaissait sous une envie plus profonde, dans une curiosité douloureuse qui n’avait pas de limite. »

6– Pierre Michon, La Grande Beune, Paris, Gallimard, 1996, p. 20.

7– Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal, « A une passante », Pléiade, p. 106.

8– Jean Giono, Un de Baumugnes, Paris, Grasset, 1929, p. 16.

9– Colin Patrick, « Parlez-moi d’amour… », Cahiers de Gestalt-thérapie 2/2011 (n° 28) , p. 21-26 

10– Honoré de Balzac, Les Chouans, Paris, Librairie Générale Française, 1983, p. 135.

© Stéphen Urani, Mezetulle, 2017.

Parution revues « Humanisme » et « Revue d’histoire de la Shoah »

Parution du n° 316 (août 2017) de la revue Humanisme

Avec deux dossiers : « Le transhumanisme », « L’enseignement des questions religieuses », et de nombreux articles d’analyse, des recensions, les chroniques (musique, « vitriol », cinéma)…

Voir le sommaire détaillé ici.

lien pour l’abonnement.

 

Le n° 207 (217/2) de la Revue d’histoire de la Shoah

a pour thème « Des philosophes face à la Shoah », avec de nombreuses contributions parmi lesquelles celles d’Edith Fuchs et de Jean-Michel Muglioni.

On peut consulter la présentation, le sommaire détaillé, acheter le numéro ou des articles séparés sur le site Cairn.

Site de la revue.

Du respect érigé en principe

Blasphème et retournement victimaire : faut-il « respecter toutes les croyances » ?

Les anciennes législations sur le blasphème tendent à disparaître dans les États où règne la liberté d’expression. La liberté d’expression est fort heureusement formelle : les abus de la liberté sont textuellement définis et on ne peut invoquer aucune interprétation philosophique pour en condamner de prétendus mauvais usages.
Mais l’accusation de blasphème n’a pour autant pas disparu ni perdu en virulence : elle a changé de nature et de sens en opérant un retournement victimaire. Ce n’est plus Dieu ou ses prophètes qui sont prétendument offensés, mais les croyants eux-mêmes dans leur sensibilité – comme le montre notamment sur l’exemple du cinéma Jeanne Favret-Saada dans son dernier ouvrage.
La conséquence d’un tel retournement, s’il était admis, n’est pas mince, ni juridiquement ni philosophiquement : faut-il considérer les convictions comme essentielles à la personne et ériger en principe le respect de toute croyance du fait qu’elle s’affirme comme telle ? On relira à ce sujet un passage de la Constitution de la Ve République.

[Texte issu d’une intervention dans le cadre du Diplôme universitaire « Laïcité et principes de la République » (organisé par G. Calvès et P. Azouaou, Université de Cergy-Pontoise), séance du 15 juin 2017 intitulée « Satire et critique des religions : quelles limites ? »]

« Du respect érigé en principe » : ce titre, j’aurais aimé l’inventer. Il pointe le glissement d’une conception formelle, extérieure, du droit, vers une normalisation subjective sous régime psychologique dont on peut craindre qu’elle s’érige en ordre moral.

Ce titre est emprunté au chapitre premier du livre posthume de Charb Lettre aux escrocs de l’islamophobie qui font le jeu des racistes1. Le chapitre lui-même est intitulé « L’effet papillon de la liberté d’expression ».

Je cite les p. 56-57 :

« En septembre 2012, le Premier ministre Jean-Marc Ayrault, et le ministre des Affaires étrangères, Laurent Fabius, alors en visite au Caire, qualifiaient Charlie Hebdo d’irresponsable parce que plusieurs dessins traitaient du grotesque film L’Innocence des musulmans, dont nous avons déjà parlé, diffusé sur Internet, et des manifestations de colère qu’il avait suscitées dans ‘le monde musulman’. À leur suite, de nombreuses personnalités politiques et religieuses ont déploré l’irresponsabilité de Charlie Hebdo. Se moquer de ce film débile, se moquer de la réaction disproportionnée d’une poignée de musulmans en colère ainsi que de la surmédiatisation de l’événement, et tout ça en quelques coups de crayon publiés dans un journal français vendu exclusivement en kiosques, c’était ‘mettre de l’huile sur le feu’.
Les chaînes de télé diffusaient des interviews d’expatriés français qui rendaient Charlie Hebdo responsable des menaces pesant sur eux et leur famille. La sécurité des ambassades de France dans les pays dit musulmans fut renforcée, des écoles françaises à l’étranger furent fermées quelques jours…
Charlie Hebdo était devenu plus dangereux qu’Al Qaïda. Mieux, Charlie Hebdo justifiait l’existence des groupes terroristes qui se réclament de l’islam. Des dessins vite qualifiés d’islamophobes légitimaient l’action d’assassins. La provocation venait de Charlie Hebdo, il était normal de s’attendre à des réactions violentes.
Le journal, qui respecte autant que possible les lois françaises sur la presse, était d’un coup sommé, y compris par des ministres français, de respecter des lois internationales et non écrites promulguées par quelques tarés prétendument musulmans. Quelles conclusions faut-il tirer de cet épisode ? Qu’il faut céder aux pressions des terroristes ? Qu’il faut aligner les lois françaises sur la charia ? Mais quelle version ? La plus sévère, évidemment. Ça limite les risques. »

Avant que ces lignes soient publiées, Charb était tombé sous les balles des frères Kouachi un matin de janvier 2015. Et à la suite des attentats de janvier 2015, alors que les funérailles des victimes étaient à peine terminées, le même propos se répandait : Charlie ne l’avait-il pas, quand même, un peu cherché ?

 

Libertés formelles et liberté philosophique

En désignant l’accusation morale d’« irresponsabilité » qui, finalement, fournit son motif et son excuse au bras armé des assassins, en l’opposant aux lois écrites gouvernant en France la liberté d’expression, Charb évoque un schéma classique. Ce schéma oppose les libertés formelles à la liberté philosophique. Il se trouve que cette opposition a souvent été utilisée pour réclamer la révision des libertés formelles au nom de la liberté philosophique.

Le schéma a ses variantes raffinées. Il fut utilisé par les critiques des droits de l’homme à la fin du XVIIIe siècle, puis par la critique marxiste reprochant aux dits droits leur abstraction. On en connaît des formes vulgaires, comme celle que cite Charb, qui se réfugient derrière un « oui mais » : « la liberté d’expression formelle, oui mais tout de même il ne faut pas exagérer ». De cette liberté formelle, il y aurait donc de mauvais usages, des usages irresponsables. Le schéma se répète ad nauseam, de l’affaire Rushdie à Theo Van Gogh, en passant par l’affaire Redeker.

Le fondement sur lequel prétend s’appuyer cet appel à la « modération », à la responsabilité, en réalité à la restriction (quand ce n’est pas à l’abolition) de la liberté d’expression formellement énoncée par la loi est loin d’être lui-même vulgaire. Il fut développé par la théorie philosophique classique de la liberté dont le penseur le plus puissant est Spinoza. La thèse principale, d’une rationalité absolue, est que sans un contenu consistant la liberté est une illusion. Plus une idée contient de force explicative, de substance, plus on est libre quand on la pense et quand on la prend pour boussole. Tout le monde, en fait, le sait : je suis plus libre lorsque j’agis en connaissance de cause, avec un maximum de connaissance, que lorsque j’exerce un choix arbitraire sans contenu véritable – aussi j’essaie toujours d’éclairer mes décisions le plus possible.

Et cette thèse est vraie. Je suis beaucoup plus libre quand je démontre un théorème, proposition nécessaire, que lorsque j’affirme une bêtise, proposition sans attache. Car lorsque je déroule une démonstration, rien ni personne ne me dicte ce que je fais et ce que je pense : je suis l’auteur de mes pensées et de mes actes. Nous avons tous fait cette expérience de la liberté par la force des raisons : un enfant qui a compris comment fonctionne une addition est dans une position divine d’absolue liberté. Et on comprend pourquoi Spinoza soutient que seul Dieu est absolument libre puisque son entendement est infini.

La liberté philosophique se pense donc en régime d’autonomie, elle repose sur la consistance du contenu. On pourrait caractériser cette liberté par la maîtrise. C’est une conception substantielle.

Schéma moralisateur et « vérité »

Comment le schéma moralisateur s’installe-t-il sur cette idée très forte, très élevée de la liberté, pour finalement conclure à l’irresponsabilité de Charlie Hebdo, de Rushdie, de Theo Van Gogh, des mécréants ? Comme il avait conclu naguère à l’irresponsabilité des opposants à Staline pour les envoyer au goulag, à celle de tous ceux qui méritaient le camp de rééducation ?

La conception philosophique de la liberté s’intéresse aux contenus. Mais ces contenus eux-mêmes ne peuvent être déterminés et appréciés que par une autorité critique immanente aux propositions et à leur production par la raison partagée : la raison partagée ne s’érige pas en pouvoir absolu de décider du vrai et du faux, elle n’a pas de référence extérieure, elle construit ses propositions de manière critique. C’est le champ de la connaissance et ses procédures qui en fournissent le terrain, les objets et le modèle. On établit un théorème par voie d’argumentation, une loi physique par voie d’expérimentation et de test, une connaissance historique par voie de critique, de croisement des sources, etc. Le contenu sur lequel s’appuie la liberté philosophique ne lui est pas fourni ex cathedra par une instance extérieure : il est le contraire d’un dogme, d’une parole dictée et imposée qui s’érige en sage et qui décide que d’autres, ceux qui ne pensent pas comme elle, sont des imbéciles, des irresponsables.

Dans l’affaire des caricatures publiées par Charlie-Hebdo, dans l’affaire Redeker et d’autres semblables, des demi-habiles s’érigent en sages : « La liberté d’expression, c’est très important, c’est sacré, mais il ne faut pas la galvauder, il ne faut pas en faire un mauvais usage ». Et lorsqu’on leur objecte que la loi définit expressément les abus de la liberté (et non ses mauvais usages), ils rétorquent qu’il ne s’agit pas de cela, qu’il faut réfléchir plus loin que le bout de son nez avant de « faire de la provocation »… Les demi-habiles ont les yeux fixés sur leur riche intériorité qu’ils érigent en référence, ils prennent des airs dégoûtés, se pincent le nez et finissent pas déclarer que, au nom de la liberté et de la haute idée qu’il convient de s’en faire, ils désapprouvent la publication de telles caricatures, la publicité de tels propos, et qu’il serait même bon de réclamer des poursuites contre leurs auteurs, une interdiction professionnelle par exemple. C’est ce que décrit Robert Redeker dans son livre Il faut tenter de vivre2.

Au nom de la plénitude de la liberté, de son plus haut degré que l’on pense détenir et qu’on se donne pour mission d’imposer, on abolit la liberté formelle, son plus bas degré. Cela peut se dire aussi avec des mots plus gros : au nom de Dieu on finit par tirer sur un homme à terre. Car pour récuser ainsi le plus bas degré de la liberté, il faut se prendre pour Dieu, parler du point de vue de la vérité absolue. N’a-t-on pas entendu le même argument au plus fort de l’époque stalinienne? La forme vide, occidentale, de la liberté et ceux qui s’en réclamaient n’étaient-ils pas dénoncés comme manquant de « conscience politique » ? Autrement dit encore : le mauvais usage de la liberté c’est celui avec lequel je suis en désaccord. Et au lieu d’user moi-même de la liberté pour critiquer ou réfuter ce qui me déplaît, je demande l’interdiction de sa publication car ce serait contraire à la vérité, à l’avant-garde, au progrès historique, au mouvement des masses, au progrès social, au Parti, à la parole de Dieu (ici peuvent prendre place différentes variantes de la divinité).

Voilà comment, à mon sens, fonctionnent les interdictions du blasphème, et la notion de blasphème elle-même : on admet qu’un dogme peut s’énoncer et s’imposer de l’extérieur sous la forme d’une parole que tous doivent tenir pour vraie. La notion de blasphème n’a de sens que dans une dogmatique. On comprend aisément alors pourquoi elle est étrangère à un régime laïque qui par définition ne s’autorise d’aucune transcendance, qui ne peut pas exister sans un espace critique, celui qui est mis en place notamment par les droits formels. Il n’y a aucun « droit au blasphème » dans un tel cadre politico-juridique puisqu’il n’y a de blasphème que pour ceux qui y croient. L’expression est libre, dans la limite du droit commun qui détermine textuellement et formellement les abus de cette même expression : articles 4, 5 et 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Préambule de la Constitution de 1958, articles, 23, 243, 29, 32 et 33 de la loi du 29 juillet 1881, articles R 621. R 621.2 du Code pénal. Il faut donc rester intraitable sur le formalisme de la liberté d’expression, sur le droit de dire des choses fausses et même des bêtises4.

 

Le retournement subjectif victimaire et l’essentialisation des croyances comme propriétés des personnes

Mais avec ce rappel philosophique, on ne fait qu’effleurer le sujet. Car d’une part le délit de blasphème a bien disparu en France depuis la Révolution, comme le note Thierry Massis5. Et d’autre part, les législations pénalisant le blasphème sont en déclin dans les États de droit attachés aux libertés formelles, y compris non-laïques. On a vu récemment le Royaume-Uni, et dernièrement le Danemark abolir les leurs. La pénalisation d’une expression, d’une manifestation, d’un affichage, au seul motif que cela choque Dieu, ou que cela choque un discours transcendant que chacun serait tenu de respecter devient rare.

Faut-il en conclure que la persécution pour motif de blasphème a disparu ? Non, bien évidemment. On continue à menacer et à tuer au nom de dogmes. Mais il serait trop facile de mettre ces attentats sur le compte d’intrusions d’une barbarie dogmatique extérieure importée dans de gentils États de droit… Car c’est au sein même des États de droits, au sein même de leur législation que le délit de blasphème et son cortège de menées punitives refait surface sans dire son nom : sorti par la porte, il revient par la fenêtre, ayant changé d’habits.

On me dira que les menées punitives sont elles-mêmes des délits et des crimes, et poursuivies comme tels lorsqu’il y a violence ou contrainte sur des personnes ou atteinte aux biens. C’est vrai. Pourtant la demande de « punition », la revendication d’interdiction d’expression pour motif d’outrage à une religion, à un dogme, et cela devant les tribunaux, au nom de la loi elle-même, non seulement n’a pas disparu, mais elle se répand. Seulement elle a changé de nature et même de sens : devenue respectable, elle s’exerce aujourd’hui au nom du « respect » qui serait dû à une victime.

L’incrimination de blasphème et son retournement

Thierry Massis souligne ce tournant6. Et c’est ce que décrivent de manière très minutieuse et informée les récents travaux de Jeanne Favret-Saada7. La demande de poursuite pour « blasphème » (le mot lui-même a disparu des incriminations) ne s’exerce plus de manière inquisitoriale classique, sur une thèse qui présenterait objectivement un discours dogmatique s’autorisant à accuser et à persécuter : le schéma accusatoire à l’impératif au nom d’une autorité s’efface, il est retourné en plainte subjective. Nous n’avons plus affaire à des procureurs tonnant du haut de leur chaire contre des blasphémateurs : le scénario s’inverse. Les bourreaux de jadis se présentent comme des victimes : ce n’est plus un Livre sacré, ni Dieu qu’on prétend offensé, mais la sensibilité des croyants. On entre dans un schéma victimaire de subjectivation. Ce n’est plus ce que je juge contraire à la vérité qui est incriminé, c’est ce qui me choque subjectivement, ce qui me blesse.

Dans un article mis en ligne sur Mezetulle en juin 2016 intitulé « Les habits neufs du délit de blasphème », lui-même issu d’un livre alors en préparation et qui vient d’être publié8, Jeanne Favret-Saada retrace et analyse l’histoire sinueuse de la disparition de l’incrimination de blasphème en France. Cette histoire aboutit à la loi du 29 juillet 1881, notamment avec l’abrogation des délits d’outrages à la « morale publique et religieuse » ainsi qu’aux « religions reconnues par l’État ». C’est un moment crucial : l’évidence acceptée d’une autorité absolue et extérieure présentée sous régime objectif autorisant les poursuites, cette évidence tombe. Je cite JFS :

« Lors des débats parlementaires, l’inconsistance des objections cléricales est le fait le plus nouveau, ainsi que le plus stupéfiant : les locuteurs réalisent au moment même où ils parlent qu’ils ont cessé d’être crédibles, alors qu’ils l’étaient encore quelques mois plus tôt, au temps de l’Ordre moral. L’arrangement politico-religieux qui a rendu possible, durant tant de siècles, la criminalisation du blasphème, est soudain périmé, et il l’est une fois pour toutes. Car le jeune régime républicain, alors même qu’il est politiquement incapable de mettre fin au Concordat ou de proclamer la séparation des Églises et de l’État, s’est déjà engagé – et avec quelle énergie, si l’on considère l’œuvre scolaire de ces années-là – dans la voie de la laïcité. Le régime de laïcité proprement dit ne sera véritablement établi qu’en 1905, mais, dès 1881, il est désormais impossible, de poursuivre un écrit au seul prétexte qu’il porterait atteinte à la religion. »

Le délit d’opinion religieuse en tant que tel est aboli. Mais JFS poursuit, passant à notre époque :

« Nul n’aurait pu imaginer le spectaculaire retournement de situation que nous vivons depuis le début des années 1980. Exploitant les virtualités ouvertes par une loi de 19729 contre le racisme, des associations dévotes issues de l’extrême-droite catholique – bientôt rejointes par une association ad hoc de l’Episcopat – obtiennent des condamnations pour « injure au sentiment religieux », « diffamation religieuse », ou « provocation à la discrimination, à la violence et à la haine religieuse ». Des juristes, parfois réputés, invoquent désormais un « droit au respect des croyances », élevé à la dignité d’un « droit fondamental de la personnalité », et, tant qu’à faire, d’une « norme constitutionnelle d’égale valeur à celle de la liberté d’expression ». Un siècle après sa disparition, le délit d’opinion religieuse a donc fait sa réapparition dans nos prétoires, sinon dans nos lois. Il diffère de l’ancien délit de blasphème en ce qu’il ne sanctionne plus les offenses à Dieu mais celles à la sensibilité de ses fidèles : car si l’on parle encore de « blasphème », ce n’est plus dans les prétoires, où le terme n’a pas cours, mais dans le débat public ou entre dévots. »

Elle souligne que ce retournement a pris du temps. En 1984 Mgr Lefebvre assigne en justice avec succès l’affiche du film de Jacques Richard Ave Maria pour « outrage aux sentiments catholiques ». En 1985, l’Alliance Générale contre le Racisme et pour le Respect de l’Identité Française et chrétienne (AGRIF) assigne Jean-Luc Godard, réalisateur de Je vous salue, Marie et son producteur pour « diffamation raciste envers les catholiques ». L’AGRIF perd son procès, mais elle inaugure une politique d’occupation perpétuelle des tribunaux, à seule fin de défendre les « sensibilités catholiques » contre toute production susceptible de les « blesser ».

Selon JFS, le point d’appui de ce retournement s’inspire de la loi du 1er juillet 1972 dans la mesure où cette dernière, dans la modification de la loi de juillet 1881, introduit la notion d’appartenance religieuse :

« […] les magistrats se révéleront rapidement incapables de distinguer entre les fidèles (qu’ils dotent d’une « sensibilité » devant être protégée) et leur religion : ainsi, par exemple, quand sont en cause une déclaration pontificale (qu’il s’agisse de l’antisémitisme chrétien ou du préservatif), ou un épisode fâcheux de l’histoire de l’Église. »

Elle s’interroge aussi sur la signification de la notion de « groupe de personnes » s’agissant d’une appartenance religieuse. Comment délimiter ces groupes ?10:

« la Convention européenne des droits de l’homme elle-même – encline depuis peu à protéger les « sensibilités religieuses » – a veillé à n’évoquer dans son traité que des individus. Dans la nouvelle loi française, au contraire, il est difficile de désigner avec certitude la cible (individuelle ou collective) que le prévenu est supposé viser : « tous les baptisés de l’Église catholique » (y compris les « progressistes » et ceux qui sont détachés de la pratique) ? les pratiquants ordinaires ? ou un très petit nombre d’entre les fidèles, les dévots qui se disent blessés dans leurs convictions ? ».

Enfin, elle soulève la question de la nature des associations pouvant se porter partie civile (art. 48.1 de la loi du 29 juillet 1881, modifiée par la loi Pleven qui introduit uniquement les associations de lutte contre le racisme, puis modifiée en 1990 pour y introduire celles qui combattent les discriminations religieuses).

« … les magistrats auront tendance à considérer les associations confessionnelles comme représentatives de la « sensibilité blessée » des « groupes de personnes » protégés par la loi. L’on peut tout de même se demander si le scandale ressenti par l’Association Saint-Pie X – et même par l’Episcopat – est celui d’un groupe particulier de fidèles ou de tous les « groupes de personnes » catholiques ? »

Elle conclut sur une note contrastée11 :

« Les magistrats français n’étaient nullement préparés à faire face à une inflation de procès en défense de la religion, surtout dans le cadre d’une loi antiraciste. Pendant une vingtaine d’années, ils prononcèrent les verdicts qu’ils purent : tantôt favorables à la liberté d’expression, bien qu’avec une motivation souvent fautive, tantôt privilégiant le « droit au respect des croyances », avec une argumentation non moins fragile. En 2002, l’arrivée dans les prétoires des associations musulmanes – pour une déclaration de Michel Houellebecq sur l’islam -, a prestement remis les pendules à l’heure : s’il faut reconnaître un statut égal à toutes les demandes religieuses, la magistrature française préfère se résoudre à la laïcité. Le jugement rendu en 2007 au procès intenté à Charlie Hebdo pour avoir publié des caricatures du Prophète Mahomet marque, on l’espère, la fin du chaos judiciaire – sinon des procès en défense de la religion. »

Du respect envers les personnes au respect envers les doctrines

Du point de vue philosophique qui m’intéresse ici et que j’ai esquissé au début de cet article, le problème posé est bien encore une fois une question d’intériorité : avec la notion de « sensibilité blessée » nous avons ici la juridisation d’un moment psychologique. En effet, les convictions religieuses deviennent une propriété constitutive de la personne, elles sont indissolublement incluses en elle et peuvent prétendre au même niveau de reconnaissance et de protection. L’appartenance religieuse ou d’opinion est considérée comme essentielle et peut donc prétendre à une protection en tant que telle12. On vérifie alors la pertinence de la rédaction du titre que j’ai emprunté à Charb : « Du respect érigé en principe » ; on glisse du respect envers les personnes au respect envers les doctrines auxquelles telles ou telles personnes se déclarent attachées, et cela d’autant plus que ces personnes sont réunies en groupes. L’affaire des caricatures montre que cette problématique ne concerne pas exclusivement la religion catholique et qu’elle offre un boulevard à l’intégrisme musulman, qui ne manque pas de s’en emparer. De manière générale, cette inclusion des croyances dans la personne essentialise les croyances et cela soulève une question philosophique passionnante.

En revanche, une législation formelle, extérieure, protège non pas les doctrines et convictions elles-mêmes, mais leur expression dans un cadre de droit commun qui pénalise l’injure et la diffamation, qui pénalise le fait de s’en prendre aux personnes elles-mêmes et non pas celui de s’en prendre à des croyances, à des opinions, à des doctrines. Dans la perspective classique des droits formels, l’expression du dénigrement de telle ou telle appartenance ou croyance, pourvu qu’elle s’exerce elle aussi dans les limites définissant l’injure et la diffamation, non seulement n’est pas incriminable, mais elle bénéficie de la même protection que l’expression des croyances et diverses appartenances ; la liberté d’expression est la même pour tous. Il n’y a donc de ce point de vue et dans ce cadre aucun délit dans une critique ou une satire, même virulente, même de « mauvais goût », d’une doctrine, d’une conviction.

 

« La France… respecte toutes les croyances »

Je terminerai en évoquant quelques difficultés.

Les lois dites mémorielles et le débat dont elles sont l’objet entrent évidemment dans ce champ. La question a été soulevée par des historiens, notamment dans un texte intitulé « Liberté pour l’histoire » paru dans Libération du 13 décembre 2005, dont voici un extrait :

« L’histoire n’est pas un objet juridique. Dans un Etat libre, il n’appartient ni au Parlement ni à l’autorité judiciaire de définir la vérité historique. La politique de l’Etat, même animée des meilleures intentions, n’est pas la politique de l’histoire
C’est en violation de ces principes que des articles de lois successives ­ notamment lois du 13 juillet 1990, du 29 janvier 2001, du 21 mai 2001, du 23 février 2005 ­ ont restreint la liberté de l’historien, lui ont dit, sous peine de sanctions, ce qu’il doit chercher et ce qu’il doit trouver, lui ont prescrit des méthodes et posé des limites.
Nous demandons l’abrogation de ces dispositions législatives indignes d’un régime démocratique. »13

On retrouve ici la question de la liberté philosophique et de son apparente disjonction avec la liberté formelle exploitée pour faire taire un discours : les lois citées s’autorisent d’un contenu « vrai » pour restreindre une liberté. Mais ce que font remarquer les historiens est beaucoup plus intéressant : ils montrent qu’il n’y a plus de liberté philosophique si la liberté formelle d’expression est trop restreinte ou abolie. Si on n’a plus le droit de dire ou de supposer des propositions fausses, c’est tout simplement la recherche de la vérité qui est entravée : pour établir une proposition il faut pouvoir la falsifier, il faut pouvoir en douter. On voit donc que la conception formelle de la liberté, loin de s’opposer à la liberté philosophique, en est au contraire l’une des conditions. Ce que risquent de pertrurber des lois mémorielles, c’est la méthode scientifique elle-même : elles ont une conception extérieure de la vérité.

Je m’intéresserai finalement, excusez du peu, à un passage de la Constitution.

L’alinéa 1 de l’article premier de la Constitution de 1958 est ainsi formulé :

« La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. Son organisation est décentralisée. »

Je m’interroge en effet sur la phrase « Elle respecte toutes les croyances ». Qu’est-ce que cela veut dire ? N’étant pas juriste, j’essaie de la comprendre avec mes propres lumières.

Il me semble que cela ne peut pas vouloir dire que la RF respecte les contenus des croyances. Car si c’était le cas, on pourrait fonder là-dessus une forme de reconnaissance publique des autorités religieuses à travers le respect de leurs dogmes, lesquels comprennent une mythologie, des propositions philosophiques, mais aussi des propositions à portée politique et juridique. Plus absurdement, il faudrait interdire d’enseigner par exemple que la Terre est sphérique car il y a des groupes qui croient qu’elle est plate, ou interdire d’enseigner la théorie de l’évolution au même motif. Je ne peux comprendre cette phrase que si elle a pour objet, non pas les croyances dans leur contenu, mais uniquement leur expression.

On peut aussi lire cette phrase (et cette seconde lecture est compatible avec la précédente) en comprenant qu’elle parle de la République, de l’association politique et uniquement de l’association politique. Les personnes ne sont donc pas tenues de respecter les croyances, de même qu’elles ne sont pas tenues d’être laïques alors que la République est tenue, elle, par le principe de laïcité. Si on lit de cette manière, il est alors infondé de poursuivre une personne ou un groupe de personnes pour non-respect de croyances, mais la République elle-même doit observer une réserve sur tous ces sujets. J’espère que c’est bien le cas, mais je n’en suis pas si sûre, ou plutôt je suis sûre que non…

Enfin je n’arrive pas à lever une objection sur la formulation très restrictive de ce passage. Respecter « toutes les croyances », c’est refuser ce même respect aux diverses espèces de non-croyance et donc installer une inégalité de principe entre les croyants d’une part et les non-croyants de l’autre. Sans compter qu’il peut y avoir des conflits absolus : faut-il privilégier la sensibilité du croyant qui se dit blessé par une déclaration d’athéisme ou bien la sensibilité de l’athée qui se dit blessé par l’affirmation qu’il existe un ou des dieux ? Dans ces cas, on peut craindre que ce soit la « sensibilité » du juge qui tranche.

Pour toutes ces raisons, je pense qu’il serait préférable ou de ne rien dire, ou de remplacer cette phrase par la suivante :

« Elle [la France] assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes. Elle ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. »

 

Références

Charb, Lettre aux escrocs de l’islamophobie qui font le jeu des racistes, Paris, Les Echappés, 2015.

Favret-Saada Jeanne, – Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Fayard 2007, 2015
– « Les habits neufs du délit de blasphème » par Jeanne Favret-Saada, Mezetulle, 14 juin 2016 http://www.mezetulle.fr/habits-neufs-delit-de-blaspheme/ .
Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma 1965-1988 Paris : Fayard, 2017.

Kintzler Catherine, Penser la laïcité, Paris, Minerve (2014, 2015).

Leclerc Henri, « Laïcité, respect des croyances et liberté d’expression », Legicom 55, 2015/2, p. 43-52.

Legicom n° 55, 2015/2  « Liberté d’expression et religion. Le point sur le droit applicable après les attentats de Charlie Hebdo ».

« Liberté pour l’histoire », collectif, http://www.liberation.fr/societe/2005/12/13/liberte-pour-l-histoire_541669.

Massis Thierry « Le droit au respect des croyances, un droit fondamental de la personnalité ? » Legicom 55, 2015/2, p. 53-57.
– « La foi et la liberté d’expression », Legicom 54, 2015/1, p. 69-75.
– « Le droit au respect des croyances, un droit fondamental », lemonde.fr, 23 déc. 2011, http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/12/23/le-droit-au-respect-des-croyances-un-droit-fondamental_1621998_3232.html#tMjQuHgbbtr7sr7V.99

Monfort Jean-Yves, « Liberté d’expression, loi de 1881, et respect des croyances : une cohabitation impossible ? », Legicom 55, 2015/2, p. 29-35.

Redeker Robert, Il faut tenter de vivre, Paris, Seuil, 2007.

 

Notes

1 Paris : Les Echappés, 2015, p. 56.

2 Robert Redeker, Il faut tenter de vivre, Paris : Seuil, 2007.

3 Art. 24 : incitation à la haine, à la violence contre des personnes, apologie du crime. Mais l’article 24bis (dont la 1er introduction date de 1990) introduit un délit de nature différente : la « contestation » d’une vérité historique, c’est pourquoi je l’exclus de cette énumération.

4 Voir note précédente : l’art. 24 bis de la loi du 29 juillet 1881 introduit un délit de contestation et non pas seulement un délit d’apologie ou d’incitation.

5 Article « Le droit au respect des croyances, un droit fondamental de la personnalité ? » Legicom n° 55 2015/2, p. 53-57.

6 « l’atteinte au droit du respect des croyances n’est pas une résurgence du délit de blasphème, supprimé à la Révolution », art. cité voir réf. Note précédente.

7 Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma 1965-1988, Paris ;Fayard, 2017. Jeanne Favret-Saada est anthropologue ; ancienne directrice d’études à l’École pratique des hautes études, elle a publié de nombreux ouvrages, notamment Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Fayard 2007, 2015. Voir sa bibliographie et des textes en ligne sur le site de l’EHESS http://gspm.ehess.fr/document.php?id=1408

8   « Les habits neufs du délit de blasphème » par Jeanne Favret-Saada, Mezetulle, 14 juin 2016.

9 Loi dite Pleven du 1er juillet 1972, modifiant la loi du 29 juillet 1881 (modifications des articles 24 et 48).

10 Ainsi, art. 24, al. 5 : « Ceux qui […] auront provoqué à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou non appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée » seront condamnées à une peine de prison et/ou d’amende aggravée. – C’est moi qui souligne.

11 On peut rappeler aussi le constat allant dans le même sens, au sujet de la jurisprudence, présenté par Henri Leclerc dans son article « Laïcité, respect des croyances et liberté d’expression », Legicom 2015/2 (N° 55), 43-52.

12 C’est ce que soutient notamment Thierry Massis, voir article cité à la note 5.

13 Texte signé initialement par Jean-Pierre Azéma, Elisabeth Badinter, Jean-Jacques Becker, Françoise Chandernagor, Alain Decaux, Marc Ferro, Jacques Julliard, Jean Leclant, Pierre Milza, Pierre Nora, Mona Ozouf, Jean-Claude Perrot, Antoine Prost, René Rémond, Maurice Vaïsse, Jean-Pierre Vernant, Paul Veyne, Pierre Vidal-Naquet et Michel Winock. Accessible en ligne http://www.liberation.fr/societe/2005/12/13/liberte-pour-l-histoire_541669 . Le délit de presse de « contestation » ou de négation d’un crime contre l’humanité est introduit en 1990 par un article 24bis dans la loi du 29 juillet 1881.

« Les sensibilités religieuses blessées » de J. Favret-Saada

En juin 2016, avec l’article « Les habits neufs du délit de blasphème », Jeanne Favret-Saada a bien voulu confier à Mezetulle quelques « bonnes feuilles » de son livre à paraître chez Fayard. Celui-ci vient d’être publié sous le titre Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma 1965-1988. Il est disponible en librairie à partir du 11 septembre.

On lit sur la Quatrième de couverture :

Depuis la parution des Versets sataniques de Salman Rushdie en 1988, nous nous sommes habitués aux accusations islamiques de blasphème contre des productions artistiques, ainsi qu’aux redoutables mobilisations qui les accompagnent. Or elles ont été préparées, dans l’Europe et les États-Unis des années 1960 à 1988, par celles des dévots du christianisme (dont parfois leurs Églises) contre des films dont ils voulaient empêcher la sortie. Ils en ont successivement visé quatre, qui font aujourd’hui partie du répertoire international : Suzanne Simonin, la Religieuse de Diderot (Jacques Rivette, 1966) ; Je vous salue Marie (Jean-Luc Godard, 1985) ; Monty Python : La vie de Brian (1979) et La dernière tentation du Christ (Martin Scorsese, 1988).

En se fondant notamment sur des archives inédites, Jeanne Favret-Saada propose une suite de récits qui relatent les ennuis de chacun d’entre eux, et la modification progressive de l’accusation de « blasphème » en une « atteinte aux sensibilités religieuses blessées ». Ce sont autant de moments vrais, qui retracent à eux tous un moment unique de l’histoire de la liberté d’expression.

Lire l’article Les habits neufs du délit de blasphème