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Que veut dire « protéger le mode de vie européen ? »

La nouvelle présidente de la Commission européenne a chargé le futur commissaire à l’immigration de « protéger notre mode de vie européen ». Elle est heureusement invitée à s’en expliquer par le président du Parlement européen. Jean-Michel Muglioni se demande en quel sens on peut parler d’un mode de vie commun à tous les Européens, en dehors de la présence de supermarchés sur tout le continent. Que sont devenues l’Europe de la liberté de conscience, et la riche diversité de ses peuples, de ses régions et de leurs modes de vie ?

L’uniformisation de l’Europe

Voilà peut-être institué un Commissariat à l’european way of life, avec pour tâche la protection du mode de vie européen. On voit tout ce qu’implique la volonté de qualifier ainsi la politique de l’immigration. Les immigrés polonais ou italiens qui ont afflué en France depuis le XIXe siècle avaient-ils en effet le même mode de vie que les Français d’alors ? Je ne crois pas que ma femme de ménage ait eu dans sa jeunesse portugaise un mode de vie comparable au mien ni à celui qu’elle a aujourd’hui. Un Finlandais et un Crétois ont-ils le même mode de vie ? Le continent européen a-t-il cessé d’être formé de peuples différents les uns des autres ? Une Europe avec un mode de vie unique aurait perdu sa diversité, qui lui était essentielle. Et il est vrai qu’on trouve aujourd’hui les mêmes produits dans les supermarchés de tout le continent, marché commun en un sens moins européen qu’américain. De là une unification des mœurs, qui gomme peu à peu les différences. Aujourd’hui un Français est moins dépaysé à Londres qu’il y a cinquante ans. Partout en Europe, les mêmes magasins de prêt-à-porter… Parler d’un mode de vie européen, comme on a dit qu’il y avait un mode de vie américain, l’american way of life, c’est peut-être simplement reconnaître que celui-ci s’est étendu à l’Europe et qu’en cela, par conséquent, cette Europe n’a pas grand-chose d’européen. Il est donc à craindre que la Commission européenne soit chargée de gérer l’américanisation de l’Europe, admise par exemple en Allemagne, mais qui en France irrite autant qu’elle séduit. Cette uniformisation n’est pas pour rien dans le renouveau des régionalismes et des nationalismes. Les inventeurs de cette notion confuse de « protection du mode de vie européen » veulent sans doute aller au-devant de telles revendications identitaires, mais ils ne feront ainsi que les exacerber.

L’idée européenne

On m’objectera que la Commission ne prétend pas définir l’Europe par le marché mais par certains principes politiques et juridiques. Dans ce cas, à quoi bon un commissariat spécial chargé de l’immigration pour les défendre et les faire respecter, puisque ces principes concernent toutes les activités européennes ? On peut penser qu’ils sont plus dangereusement remis en cause par la politique de certains États de l’Union que par l’immigration, et ces États ne sont pas par hasard les plus opposés à l’immigration.

Qu’est-ce que la spécificité de l’Europe ? Qu’est-ce qui est proprement européen ? Non pas un territoire et les modes de vie qui y ont cours ; rien qui relève de ce qu’on appelle l’identité culturelle, pas même une communauté de valeurs, mais une idée : l’idée extraordinaire que toute valeur peut être l’objet de critique, et qu’aucune croyance, aucune appartenance ne définit un homme ou un lieu. Et du même coup on comprend qu’une telle exigence proprement spirituelle puisse animer des hommes dont les mœurs sont fort différentes dans des pays qui n’ont pas la même histoire, ni la même religion, ni les mêmes institutions : ils sont « européens » même au-delà de l’Europe si la liberté de penser et de vivre sans être assujettis à des coutumes et des croyances locales ou régionales leur est accordée. La géographie n’explique pas seule que l’Europe soit depuis des siècles une terre d’immigration qui ne se définit pas par un mode de vie, mais par la capacité d’accueillir en son sein des hommes qui n’ont pas le même mode de vie.

Ce n’est pas la première fois que l’Europe trahit l’Europe. Cette liberté y a été conquise de haute lutte, et il y a eu des guerres civiles et religieuses. Après la révocation de l’édit de Nantes, les protestants français se sont réfugiés en Angleterre, en Hollande, dans les États allemands. La Seconde Guerre mondiale fut un combat contre l’idée nazie d’une Europe fondée sur l’appartenance et la race. L’oppression coloniale a été elle-même une autre forme de trahison. L’intitulé « protection du mode de vie européen » va dans le même sens : au lieu de réaffirmer l’exigence d’universalité comprise dans l’idée de la liberté, la Commission semble vouloir imposer un mode de vie comme feraient des colons.

Universalité et diversité

Je me souviens avoir entendu naguère un célèbre ministre de la Culture se réjouir de ce que, de Bari au nord de l’Europe, les universités soient parvenues à s’unifier, et si je ne me trompe, il ajoutait qu’ainsi l’enseignement de la psychiatrie serait enfin partout le même. Peut-être cet exemple est-il une invention de mon mauvais esprit. Mais cela fait froid dans le dos : l’uniformisation de la recherche et de l’enseignement en psychiatrie ! Une Europe sans une diversité d’universités où l’on parle des langues différentes, où chacune est susceptible d’être l’objet de la critique des autres, une Europe où les écoles n’auraient plus chacune sa spécificité et sa tradition, ses modes de vie et même ses rites, une telle Europe ne serait plus l’Europe. Il est donc à craindre que la protection du mode de vie européen signifie l’accomplissement de l’uniformisation de l’Europe, régression inouïe.

Si l’humanité n’avait qu’une langue, elle ignorerait que ses images et ses classifications ne sont pas universelles mais particulières : elle croirait sa langue naturelle. Au contraire les différentes façons de parler des mêmes choses dans une langue et dans une autre font prendre conscience de la particularité de chacune et du même coup nous permettent de nous élever à l’universel, c’est-à-dire de formuler dans une langue particulière une pensée qui ne se réduit pas à ce que la particularité de cette langue exprime. Les grandes langues européennes communiquent entre elles par la traduction des grandes œuvres que chacune a pu produire : leur diversité les ouvre les unes sur les autres et sur toutes celles du monde, elle les libère de tout enfermement régionaliste. Ainsi, sans la constitution au cours de l’histoire de diverses Nations, il n’y aurait jamais eu d’Europe, c’est-à-dire un monde où il est possible de ne pas rester prisonnier de son appartenance à un peuple, une région ou un milieu particulier. Imaginer que l’Europe se définisse par un mode de vie, c’est renoncer à l’idée européenne.

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2019

« Les Suppliantes » au présent

Sabine Prokhoris rappelle les détestables obstacles dressés contre la représentation des Suppliantes d’Eschyle1 au printemps dernier, et les prises de position, pas toujours glorieuses, qui les commentèrent. Elle propose ensuite une réflexion approfondie sur l’expérience – sensible et intellectuelle, avec toutes ses fragilités – que fut, pour tous ceux qui purent y assister, la représentation du 21 mai à la Sorbonne. C’est une méditation sur la rencontre entre les langues et les temps, sur la capacité de la poésie et du théâtre à révéler, au cœur même de la langue qui nous semble familière, l’étrangeté qui, en nous délivrant des identités, constitue l’humanité.

« La poésie est le soc qui retourne le temps, en sorte que les couches profondes, le tchernoziom se retrouvent en surface. » Ossip Mandelstam

Une polémique aberrante

Le 21 mai 2019, on a finalement pu voir à la Sorbonne la mise en scène des Suppliantes créée par Philippe Brunet avec sa talentueuse et courageuse troupe théâtrale. Les spectateurs devaient présenter une invitation nominative, ainsi que leur carte d’identité, et la représentation eut lieu sous protection policière. Étranges et amères conditions, qui signaient en un sens la victoire d’activistes prétendument antiracistes, lesquels deux mois plus tôt avaient empêché, par la force, la libre tenue de la représentation, en accusant le metteur en scène de donner à voir « un spectacle raciste de propagande coloniale ». Motif invoqué ? Les maquillages foncés et les masques cuivrés des acteurs : le supposé « blackface », donc – « conscient ou inconscient », nous expliqua doctement Louis-Georges Tin2 interviewé quelques jours plus tard par Le Monde, mais quoi qu’il en soit intrinsèquement et performativement raciste – dont se serait rendu coupable le metteur en scène.

Entre l’agression du 25 mars et la soirée du 21 mai, qui fit salle comble et bénéficia d’un soutien institutionnel bienvenu3, la polémique lancée par le CRAN, la Brigade anti négrophobie, et quelques autres activistes occupa largement les médias. Ces groupuscules se réclamant de l’idéologie « décoloniale » réussirent à « faire le buzz » comme on dit aujourd’hui, et leur propagande eut les honneurs de la presse de gauche notamment : Libération, Le Monde, Mediapart. Certes, Libération et Le Monde ouvrirent leurs colonnes à deux tribunes collectives en soutien à Philippe Brunet, très largement signées, l’une émanant du milieu universitaire4, la seconde, à l’initiative d’Ariane Mnouchkine, du milieu culturel5. Nombre d’éditorialistes6 par ailleurs prirent fait et cause pour le metteur en scène accusé de racisme, le traducteur et poète André Markowicz7 pointa dans un texte remarquable la malhonnêteté nauséabonde et l’inconséquence intellectuelle coupables de militants armés de novlangue (de bois) et de quelques gros bras.

Mais outre que Le Monde et Libération, pour se montrer équitables sans doute dans un débat dès lors présenté comme un affrontement d’opinions également légitimes, relayèrent complaisamment les prises de position des racialistes8, du CRAN à Décoloniser les arts, et de ceux qui, de façons plus ou moins modérées, leur trouvaient des vertus, leur conférant ainsi une respectabilité intellectuelle pour le moins questionnable – sans parler de Mediapart publiant un « Manifeste des 343 racisé·e·s »9 (en écriture inclusive comme il se doit), si l’on peut sans doute se réjouir du large écho de la tribune du Théâtre du Soleil dans le monde de la culture, tous auront pu constater l’absence de certaines signatures, et non des moindres, de Stéphane Braunschweig, directeur du Théâtre de l’Odéon à Emmanuel Demarcy-Mota, directeur du Théâtre de la Ville et du Festival d’Automne (lui-même pourtant il y a peu victime d’un activisme analogue de la part cette fois d’intégristes catholiques), en passant par Manuel Gonçalves (directeur du 104) et la plus grande partie du milieu chorégraphique, à quelques exceptions près. Les motifs quelquefois allégués par les uns ou les autres, justifications politico-sociologiques en forme de « oui (« bien sûr nous refusons censure et intimidation « ) mais » (et le racisme, alors ?), et plaidoyers alambiqués – parfois très problématiques à l’appui, (« a-t-on vraiment le droit de maquiller des actrices blanches en Noires ?)  » (et l’inverse alors ?) ; « Othello ne doit-il pas aujourd’hui être interprété par un Noir ? »10  –, cache-misère d’une confusion intellectuelle inquiétante sinon d’une certaine lâcheté, ne parvinrent cependant pas à masquer l’ineptie et l’inanité totales de la violente accusation de racisme à l’encontre de Philippe Brunet, lesquelles éclatèrent lorsque enfin on put assister à cette mise en scène. Elle était tout bonnement sans objet. Mais le mal était fait. Peu importait alors aux miliciens du CRAN et consorts qu’en définitive la pièce fût jouée. Ils avaient pendant deux mois entiers occupé le terrain, et au bout du compte donné le la de l’événement. Seuls les colonels grecs lors de la dictature de 1967 à 1974 avaient réussi à faire mieux, interdisant sans autre forme de procès Eschyle (et quelques autres)…

Quelle expérience ?

Que vit-on le 21 mai ?

En aucun cas, comme crut inconsidérément devoir le dire à la sortie de la représentation une universitaire pourtant un peu en vue sur ces questions, une « reconstitution » du théâtre antique (ah bon ?), ajoutant avec satisfaction avoir donc tout simplement vu « ce à quoi elle s’attendait » (autrement dit : l’emplâtre grossier de quelques certitudes pseudo-savantes qu’elle projeta sur ce qui en réalité eut lieu ce soir-là11).

Nous avons en réalité assisté ce soir-là à une expérience inattendue, passionnante et, pour peu que, surmontant quelques obstacles ou imperfections sur lesquels nous reviendrons, nous ayons pu accepter de nous y prêter, fortement prenante – et partant actuelle, au sens le plus complet du terme. Une expérience sensible et intellectuelle, dont nous nous proposons ici de décrire quelques aspects, d’interroger aussi certaines fragilités peut-être, d’un strict point de vue théâtral et scénique – en tenant compte évidemment des conditions extrêmement difficiles, voire acrobatiques, du travail de création qui précéda la représentation de la Sorbonne12.

Quoi qu’il en soit, saluons en premier lieu la cohérence et la clarté des choix très médités du metteur en scène, manifestes d’un bout à l’autre de sa proposition scénique, et lisibles à travers quelques partis pris articulés entre eux sur un axe qui est celui du mouvement – car c’en est un, à plus d’un titre en l’occurrence – de traduction/interprétation : ce qu’Antoine Berman13 avait appelé « l’épreuve de l’étranger ». Ainsi la proposition scénique – l’interprétation tout à la fois et indissolublement opaque et transparente14 qu’elle constitue – manifeste-t-elle, agit-elle en somme, la problématique tragique spécifique de cette pièce d’Eschyle qui nous parvient aujourd’hui de si lointains rivages. C’est-à-dire : qu’en est-il de la rencontre avec l’inquiétante étrangeté d’un autre, pourtant parent de si troublante, de si originaire façon ? Une altérité lointaine et proche : lointaine parce que proche ? Quels sont les enjeux, conflictuels, de cette reconnaissance ? Que signifie qu’elle se situe – et cette dimension est au cœur de la focale construite par Philippe Brunet pour lire/transmettre la tragédie d’Eschyle – sur le plan de la langue – de la rencontre entre les langues, comme entre les  temps ? Une rencontre matérielle, empreinte d’une sensorialité vivace – sonore, rythmique – dont il convient de prendre la mesure pour en apprécier le sens.

On se demande en tout état de cause quel préjugé (au sens le plus littéral de ce terme), et quelle étonnante surdité, ont pu donner lieu à pareille méprise : nulle tentative de « reconstitution » ici, mais une lecture, au présent.

Certes les acteurs portaient des masques – fort beaux, et très puissants –, inspirés de ceux de la tragédie antique15, et de fait, nous avons entendu du grec ancien. Pour autant, non seulement l’idée de « reconstitution » (d’une représentation de théâtre antique, comme aussi bien d’ailleurs d’une représentation d’une pièce de Shakespeare au Théâtre du Globe) manque singulièrement de pertinence, pour d’évidentes raisons historiques, mais dans le cas précis de cette mise en scène, n’importe quel spectateur un tant soit peu averti aura pu noter quelques transformations notables introduites, non sans motif, dans la version des Suppliantes imaginée par le metteur en scène.

Le grec : idiome « barbare » ?

À commencer par celle-ci : le grec ancien que nous entendons, prononcé par les étrangères, est dans la pièce – et pas seulement pour nous spectateurs du XXIe siècle, même si nous sommes hellénistes – la langue étrangère16. Voilà une situation – créée par la mise en scène – et partant un renversement – le grec comme idiome « barbare » : pari interprétatif à méditer –, qui ne cadrent guère avec l’idée passablement absurde de « reconstitution ». Puisque la pièce d’Eschyle est bien sûr tout entière écrite en grec – le grec de la poésie lyrique théâtrale, donc destiné au chant, rappelle Aymeric Münch, qui a traduit la pièce avec Philippe Brunet –, quand bien même, comme le souligne dans la plaquette de présentation du spectacle Anne-Iris Muñoz, les subtiles variations de la prosodie qui gouverne le chœur des Danaïdes entretissent à une voix « « à la grecque » » (la voix de lamentation) « une voix barbare »17 (accompagnant l’action violente de déchirer les voiles dont sont enveloppées les jeunes filles). Remarques pour nous fort précieuses, de nature à éclairer ce qu’en sa période philologique Nietzsche a décrit comme « la prodigieuse bigarrure rythmique de ce peuple » [les anciens Grecs], qu’il relie à « son talent pour la danse », alors, poursuit-il, que « nos schémas rythmiques sont d’une étroite pauvreté »18. Bigarrure constitutive, à ses yeux de la métrique poétique infiniment souple du grec, en son extrême sensibilité à la variation infinie des « échelles de notes et des rythmes temporels » ajoute-t-il. À des années-lumière de quelque plate et morne cadence, cette « force violente qui découperait les mouvements de la volonté en temps égaux »19.

C’est en tout cas en cet endroit précis, en cette jointure risquée entre le grec ancien du chant tragique en sa musicalité et en sa physicalité essentielles, et le français contemporain que choisit d’œuvrer la mise en scène de Philippe Brunet. Il s’agit, nous explique-t-il, « d’expérimenter quelque chose du rite théâtral ancien : la langue, le rythme, l’alliance du geste et de la voix, de la musique et de la danse »20. De l’expérimenter – ou plus exactement, d’en expérimenter quelque chose – aujourd’hui. C’est donc en prenant appui sur la théâtralité spécifique propre à la langue chantée de la tragédie antique – le « parlé-chanté »21 ainsi que le nomme Nietzsche – que, sautant délibérément par-dessus la tradition française du théâtre classique et, dans ses choix traductifs, court-circuitant la forme prosodique qui nous est la plus familière – l’alexandrin –, Philippe Brunet conçoit une rencontre entre un Eschyle ramené tout vif des Enfers – ses vers ayant été dûment pesés – et nous, vivants d’un XXIe siècle tourmenté et si vite oublieux. Ce n’est évidemment pas sans motif que, parallèlement à sa mise en scène des Suppliantes, Philippe Brunet a aussi choisi de mettre en scène Les Grenouilles22 et, dans la version qu’il en a proposée, imaginé d’entrelacer au texte d’Aristophane, dans les parties du chœur, quelques fragments de L’Innommable de Samuel Beckett – auteur qui écrivit une grande partie de son œuvre dans une langue, le français, qui n’était pas sa langue maternelle. L’Innommable, ce flux, cette mélopée qui murmure à notre oreille « […] je suis en mots, je suis fait de mots, les mots des autres, […] je suis tous ces flocons, se croisant, se séparant, s’unissant, se séparant, où que j’aille je me retrouve, m’abandonne, vais vers moi, viens de moi, jamais que moi, qu’une parcelle de moi, reprise, manquée, perdue, des mots, je suis tous ces mots, ces étrangers, […] »23.

Rencontre, donc, entre le vieil et pourtant si neuf Eschyle, et notre sensibilité contemporaine, en partie endormie, émoussée par ce que Philippe Brunet appelle le « lieu commun, scolaire ou culturel » – sans parler de l’indigeste fatras identitaire qui envahit ces temps-ci les esprits ; contact, rugueux peut-être, qui avère, à la faveur d’une sorte de conflagration, l’intime étrangèreté qui nous fait, toute de voisinages insoupçonnés. Cela à travers l’expérience de la matérialité de la langue, diverse d’une langue à l’autre, ainsi multiplement pareille. Pareille dès lors que par le geste sonore, qui est voix foncièrement accentuée, modulée d’innombrables façons, mouvements et rythmes en prière, plainte, séduction, désir d’emprise – élan en tout état de cause pour toucher un autre –, du lien se crée. Moyennant une zone mitoyenne entre ceux qui parlent et ceux qui écoutent, si comme l’exprime si parfaitement Montaigne « la parole appartient moitié à celui qui parle moitié à celui qui écoute » – Montaigne, dont la langue et la voix sont si intimement mêlées d’autres langues, d’autres voix –, et qui poursuit ainsi, décrivant la parole comme un geste  :

« Comme celui-ci se doit préparer à la recevoir selon le branle qu’elle prend. Comme entre ceux qui jouent à la paume, celui qui soutient se démarche et s’apprête selon qu’il voit remuer celui qui lui jette le coup et selon la forme du coup »24.

Zone mitoyenne au sein d’une même langue, d’abord, chacun expérimente cela tous les jours, mais aussi, quoiqu’un peu différemment, entre les langues. N’en déplaise à Derrida, nul « monolinguisme » qui tienne, nul solipsisme possible, envers et autre face de l’exclusion, dès lors que l’on use d’une langue, ce medium partagé – comme l’est une danse – et impur. D’une langue, c’est-à-dire toujours au fond, qu’on le veuille ou non, en même temps de plusieurs, en mouvement. Se dissout alors l’illusion (heideggérienne) que porte l’énoncé pseudo tragique de Derrida : « Oui, je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne »25, dont la clôture se renforce d’un tour supplémentaire dès lors que se voit congédiée la possibilité externe autant qu’interne, de la langue étrangère26. Comment dès lors ne pas comprendre, en prenant à revers la falsificatrice sentence derridienne, que la possibilité effective du propre est au contraire, et consubstantiellement, liée à la réalité, intimement éprouvée, de l’étrangèreté ? À l’œuvre déjà, et d’abord, dans le parler ?

À l’inverse, alors, de Derrida : Montaigne encore, dont la langue « propre », portée jusqu’à nous par une voix vigoureusement singulière, est si diverse, si mouvante, si promptement étrangère sans un seul instant cesser d’être sienne – et nôtre, dès lors que nous le lisons –, si continûment altérée, qu’il écrit aussi , à propos de l’idiome en lequel il écrit son livre :

« Qui peut espérer que sa forme présente soit en usage, d’ici à cinquante ans ? Il s’écoule tous les jours de nos mains, et depuis que je vis, il s’est altéré de moitié »27.

Nécessaire et fort salutaire leçon, en un temps que gangrènent les « politiques d’identité », pour utiliser ici la formule par laquelle Laurent Dubreuil traduit l’expression « identity politics »28 qui fait florès sur les campus américains. Politiques d’identité nouées à des revendications victimaires qui interdisent qu’on s’en déprenne, murant définitivement toute possibilité d’échappatoire.

Traduire/ Interpréter : la parenté des langues

Poursuivons.

La situation d’avoir à traduire pour nous le grec d’Eschyle offre donc pour le metteur en scène, on l’aura aisément compris, une aire de jeu – l’espace d’une invention interprétative aux strates multiples : les étrangères s’expriment dans leur langue – une langue étrangère, forcément ; cette langue étrangère se trouve être le grec ancien ; ces étrangères n’en sont pas tout à fait – mais « tout à fait étranger », de même que protégé de toute altération par les inviolables frontières d’une identité fixe et tout d’un bloc, cela existe-t-il ? Autrement dit : quel essentialisme identitaire peut résister à l’aventure impure, hybride, altérante, de la traduction ? À la surprenante proximité entre des idiomes lointains, immensément divers, que pareille entreprise, toute de frottements, de contaminations, de passages, révèle – crée ? À l’émergence du « parlé-chanté » évoqué plus haut, puissamment à l’œuvre dans le texte de la tragédie, où affleure ce que Nietzsche, en cela très proche du Rousseau de l’Essai sur l’origine des langues, appelle « l’arrière-fond tonal » commun à tous les hommes où s’entend, écrit-il, la « mélodie originaire du plaisir et du déplaisir »29

Quant au français, traduit du grec ancien, et qui joue dans la représentation le rôle du grec que parlent le roi et les citoyens de la ville où les Danaïdes, fuyant un mariage haï, demandent asile et protection, voilà qu’il deviendra, pour nous spectateurs, en quelque sorte aussi langue étrangère. Ou plus exactement familière/étrangère – étrangéisée – ; intimement étrangère en somme, éveillant une expérience ancienne enfouie, singulière et pourtant commune à tous. Celle de notre prise initiale, à maint égard libératrice, et toujours (ré)inventive, dans l’univers langagier.

En cela, qui transite non sans motif, par la dimension rythmique et accentuelle du dire – essentiellement et originairement musical en somme –, la langue française, par-delà sa norme familière à notre oreille, et comme revêtue de ce qu’Elias Canetti a nommé un « masque acoustique »30, avère sa parenté, sur un mode en un sens pré-sémantique, avec le grec ancien – avec toute langue en vérité. L’on se rappellera ici utilement ces mots d’un poète, qui résonnent, poétiquement/politiquement, avec les mots de Nietzsche que nous avons cités :

« Ainsi en poésie les limites nationales sont effacées, l’élément d’une langue en appelle à une autre par-dessus les têtes de l’espace et du temps, car toutes les langues sont liées dans une union fraternelle fondée sur la liberté et l’esprit de parenté de chacune, et dans cette liberté, fraternelles et sans façons, elles s’entr’appellent »31.

Ensuite, Philippe Brunet introduit un personnage absent – et pour cause – de la dramaturgie initiale : un interprète (traducteur), truchement entre les Danaïdes et le roi. Cette figure reprendra une partie du rôle du coryphée qui, dans les pièces antiques, se détache du chœur (mais lui appartient) et officie, à certains moments, comme son intermédiaire – son porte-parole en quelque sorte. Un intermédiaire, généralement, entre les protagonistes de l’action dramatique, cela principalement à l’intention du public : du peuple citoyen.

À la Sorbonne ce soir-là, et dans le contexte de la violente polémique lancée quelques semaines auparavant par les identitaires racialistes qui voyaient32 dans le propos de Philippe Brunet interprétant aujourd’hui Eschyle une entreprise raciste, nous étions le peuple citoyen, écoutant, cette antique et fraternelle histoire de réfugiées, si profondément contemporaine en ses enjeux en rien révolus. Enjeux en réalité – d’autant plus qu’ils se lient étroitement à la plus cruciale gageure, en son fond politique, de la poétique : les mots et les rythmes, matrice du lien humain « par-dessus les têtes de l’espace et du temps » – anciens et toujours vifs. Autrement dit : en un sens toujours renouvelé, étranges et familiers ; inconnus – presque. Méconnus, sans doute.

L’étrangeté littérale : un pari audacieux

Peut-être ce qui a pu induire en erreur notre universitaire hâtive tient-il à une dimension manifeste du propos de Philippe Brunet, exprimée en ces termes dans le texte de présentation déjà cité :

« Le plus étrange, le plus opposé à nous-mêmes, ce n’est peut-être pas la couleur des Étrangers, mais les lois de l’harmonie oubliée qui réglait le geste et la voix, l’architecture et la musique, la danse et la prosodie, toute cette respiration, cette battue, ce goût organique et cosmologique de la période : le défi de ce qu’il nous faut conquérir au cœur de notre enseignement, pour exploiter le trésor que notre tradition théâtrale, contrairement aux théâtres d’Asie qui l’ont gardé vivant, a longtemps préféré garder enfoui »33.

En conséquence, c’est un pari sur la valeur et la puissance de l’étrangèreté en elle-même, et en sa texture propre chez Eschyle, que la mise en scène décide de prendre : elle est ce qui, profondément, et fondamentalement, peut faire lien, pour autant que le propre et l’étranger sont tissés l’un de l’autre. Cet entrelacement, le rituel théâtral le révèle, et l’accomplit. Tel est son défi.

Le chemin le plus direct pour affirmer cette position indissolublement poétique, philosophique, et politique, position qui gouverne les options d’interprétation de la tragédie d’Eschyle et de sa transmission aujourd’hui, est un parti pris osé de littéralité – aux antipodes de tout conformisme littéraliste – pris par Philippe Brunet.

Qu’est-ce à dire ? Tout comme, dans la nouvelle de Borges34, Pierre Ménard réécrivant mot pour mot certains passages35 – peu nombreux, et pas n’importe lesquels – du Don Quichotte de Cervantès, Philippe Brunet choisit certains aspects, liés au grec de la tragédie d’Eschyle tel qu’il se rythme et se chante, et décide de les importer tels quels (le « mot pour mot » de Pierre Ménard) sur la scène et dans le français contemporains. Ce « quelque chose »36 à « expérimenter du rituel du théâtre ancien » : voilà bien sûr, précisément en raison de la littéralité fortement étrangéisante de ce choix, qui est à mille lieues de quelque prétendue « reconstitution » du théâtre antique. Pour comprendre à quel point, lire, ou relire, Pierre Ménard, auteur du Quichotte.

Ce choix d’importer la métrique grecque du théâtre lyrique au sein même du français excluait, de fait, que la traduction fût en alexandrins. Non que ce n’eût pas été possible. D’autant que de fait, comme l’écrivent Jean-Claude Milner et François Regnault dans leur opuscule Dire le vers, « singulièrement en français »37, l’alexandrin est le vers de la tragédie, « mais aussi de la poésie lyrique », et « de la poésie depuis Ronsard jusqu’à Rimbaud ». Les auteurs écrivent :

« C’est que le vers français est entièrement homogène à la langue française, les règles qui le gouvernent étant entièrement dérivables de règles existant par ailleurs dans la langue. Or dire le vers, c’est, ou ce devrait être, manifester par la voix parlée les propriétés du vers, toutes ses propriétés : celles qui le caractérisent comme vers et font qu’il n’est point prose, celles qui le caractérisent comme fragment de langue et font qu’il n’est point un bruit insensé »38.

Cela étant posé, le pari de Philippe Brunet est-il voué à l’échec ?

Il faudrait pour que ce fût le cas admettre comme indiscutables les présupposés des auteurs. Or ils ne le sont pas, et si subtils et cohérents puissent être les développements qui s’ensuivent, deux éléments au moins dans leur thèse – en forme de dogme, ou de système hypothético-déductif clos plutôt que de démonstration, quelle que soit la justesse de certaines de leurs propositions par la suite – paraissent pouvoir être interrogés.

L’opposition poésie (vers)/prose pour commencer : comme l’écrit assez abruptement Henri Meschonnic, récusant comme un « cliché » la position qui prétend situer la poésie exclusivement dans cette forme qu’est le vers, « la poésie ne s’oppose pas à la prose. La poésie s’oppose à l’absence de poésie »39. Et quant à l’alexandrin – dont la respiration et les rythmes sont souterrainement à l’œuvre du reste dans nombre de textes de la prose française –, il aura fallu la sensibilité musicale aux langues et aux rythmes poétiques d’un poète étranger pour en écrire ceci :

« L’alexandrin remonte à l’antiphonie, à l’appel d’un chœur en deux parties qui disposent d’un même temps pour s’exprimer. Au demeurant, l’équilibre de cette égalité est rompu quand une voix cède la part du temps lui appartement à l’autre. Le temps, telle est la substance nue de l’alexandrin. La répartition du temps entre les chéneaux du verbe, du substantif et de l’épithète compose la vie intrinsèque de l’alexandrin, régularise sa tension, sa charge limite. À cela s’ajoute comme une lutte pour le temps entre les éléments du vers, chacun s’efforçant d’absorber ainsi qu’une éponge la plus grande quantité possible de temps et se heurtant dans cette aspiration aux prétentions des autres »40.

Toute autre perception de la substance de l’alexandrin, dans ces lignes magnifiques. Il n’est point, là, donné pour « homogène », et entièrement de surcroît, à la langue française – comme si d’ailleurs une forme littéraire, quelle qu’elle soit, et dans quelque langue que ce soit, pouvait jamais l’être. L’on se souviendra utilement ici du propos si pénétrant de Proust, notant, dans son Contre Sainte-Beuve, que « les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère » – ainsi les inventions littéraires sont-elles, en un sens essentiel, hétérogènes41 à la langue qui leur offre la chatoyante multiplicité de ressources en effet spécifiques. Le français invente l’alexandrin, à partir de ses caractéristiques idiomatiques propres, mais l’alexandrin l’excède, rejoignant ainsi cette zone de la « pure langue »42 évoquée par Walter Benjamin – le contraire même d’une langue « pure », qui serait (illusoirement) dotée d’une identité stable et définitive. Zone musicale, sonore/rythmique, qui est celle même où, « par-dessus les têtes de l’espace et du temps », les langues « fraternelles et sans façons » « s’entr’appellent », pour reprendre ici les mots de Mandelstam cités plus haut.

De la diction de l’alexandrin, forme supposée de part en part « homogène », sans reste et sans extériorité, à la langue française, Milner et Regnault, commentant le fait qu’elle « ne se transmet pas de bouche à oreille » (d’après eux, c’est-à-dire d’après leur système), soutiennent qu’« il ne s’agit pas là d’un accident historique », mais « d’un fait de structure ». Ils poursuivent  ainsi :

« La diction ne se transmet pas comme un art secret ; elle doit à chaque instant se déduire des règles de la langue, lesquelles permanent. C’est donc la langue qui se transmet, et cela par des voies qui ne doivent rien à l’art »43.

On peut se demander déjà pourquoi diable une transmission « de bouche à oreille » – orale et vocale – devrait être ésotérique, et ce qui (à part leur théorie), permet aux auteurs avec autant de certitude d’en soutenir l’absence, quasi ontologique (la « structure » tenant ici lieu d’ontologie, comme chez Lacan par exemple). Mais surtout l’affirmation – une pétition de principe en réalité – que, par sa structure, présumée anhistorique, « c’est la langue qui se transmet », dans sa permanence supposée, cela « par des voies qui ne doivent rien à l’art » – lequel est source en effet, comme le note Proust, d’hétérogénéité dans la langue – laisse pour le moins perplexe. C’est en tout cas clairement une assertion qui porte une vision identitaire et essentialiste de la langue – heideggérienne en son fond, sous couvert de structuralisme. De la part de François Regnault, qui a pourtant travaillé avec un musicien tel que Georges Aperghis, c’est étonnant.

L’étranger Mandelstam pour sa part – une oreille, une voix, celles d’un poète, qui écrivit aussi sur Dante –, entend dans « le nouveau vers français, l’alexandrin » à un certain moment « créé par Clément Marot » 44, non pas une structure immobile, exclusivement enclose dans un français éternel, mais une histoire plus lointaine, proprement musicale – par-delà les spécificités des langues.

Raisons et effets d’un choix : ruine de l’identité

Revenons à Philippe Brunet, qui n’opte pas pour l’alexandrin, cette création rythmique dans le français, à laquelle notre oreille s’est (trop) habituée – l’eût-il fait, et pourquoi pas ?, qu’il aurait fallu, afin de ne pas céder sur le plus intraitable, le plus subtil de l’enjeu eschylien, trouver à en raviver l’étrangeté native, la bizarrerie en somme –, mais pour l’aventure plus risquée – plus « barbare » ? – que nous avons décrite.

Ce choix obéit, nous semble-t-il, à une double visée : d’une part, par l’effet de ruine de l’« identité » (imaginaire) du français dans la conflagration produite par l’accueil en lui de la prosodie d’Eschyle, agir directement en quelque sorte la question de l’étrangèreté. La dénuder à l’os. D’autre part faire remonter, ici et maintenant, le plus vif – en l’espèce les rythmes parlés/chantés/dansés – de « quelque chose », nous dit-il, du « rituel du théâtre ancien ». Non par nostalgie muséale, mais parce qu’il peut (re)devenir nôtre. Pour autant que nous nous disposerons à accueillir ces étranges, ces lointains voisinages. « Moi je dis : hier n’est pas encore né. […] Je veux à nouveau Ovide, Pouchkine, Catulle ; […] » 45.

Réponse la plus profonde, certainement aussi la plus offensive, aux identitaires de tout poil.

À la Sorbonne le 21 mai, nonobstant le fait que le public était idéologiquement acquis à un projet qu’il lui fallait ce soir-là découvrir, les réserves, ou les incompréhensions, ont été pourtant nombreuses. Et de fait, force est de reconnaître que la proposition théâtrale que gouvernaient des partis pris parfaitement pensés et d’une force bien réelle n’a pas tout à fait pu passer la rampe ce soir-là.

Il nous semble que cette difficulté, et la sensation d’une tentative peut-être en effet pas entièrement aboutie, ainsi que les diverses frustrations qui se sont exprimées (notamment que, du fait de cette diction inattendue, on ne comprenait pas clairement le texte, qu’il fallait donc le suivre sur le papier, faute de possibilité de surtitrage46) ne sont en rien imputables aux choix d’interprétation que nous avons essayé de décrire, mais plutôt aux conditions, matériellement très difficiles, et de surcroît encombrées par l’absurde et inquiétante polémique en cours, qui furent celles de cette représentation.

Mais peut-être aussi – telle est en tout cas mon hypothèse de spectatrice – pourrait-on imaginer que le metteur en scène accentue davantage qu’il n’a pu ou voulu le faire dans ces circonstances contraires la radicalité et l’actualité de son interprétation, de façon à rendre plus perceptible encore – plus chantée, plus dansée – la saisissante « bigarrure rythmique » évoquée par Nietzsche, et la prodigieuse subtilité, quasi vertigineuse, de la gamme d’Eschyle. De façon à nous faire expérimenter plus fortement ses effets sur nous, en nous – effets d’altération, et par là apprentissage, foncièrement émancipateur, d’un « propre » inconnu et pourtant, de façon très enfouie, familier. Cela, peut-être, en poussant l’exploration (et les collaborations ?) du côté d’une forme, plus audacieuse, d’opéra/théâtre moderne, telle qu’un musicien comme Georges Aperghis, clairement animé par la conviction que « le langage est sans conteste la plus grande merveille musicale de la nature »47, la compose au plus près de la musicalité, trop oubliée, des langues. Afin de soutenir et de rendre plus lisibles la précision et la justesse innovantes, décapantes, de sa lecture, puisque sise au plus près de ces « signes qui ne sont pas moins précis que les notes musicales ou les hiéroglyphes de la danse » : ceux de « l’écriture poétique à un haut degré » 48 – assurément celle d’Eschyle. Il y a peu de doute alors que la forme – expérimentale au sens le plus exact – que cherche à transmettre et à créer Philippe Brunet lisant/interprétant Eschyle afin, malgré « la pression des siècles », de parvenir à nous faire « nous sentir contemporains du poète », et d’en « conserver la « présence » » en trouvant comment « l’extraire du terrain du temps sans endommager sa racine, sinon il se flétrit »49, parvienne à pleinement aboutir, d’un point de vue strictement scénique. Évidemment, cela requerrait des moyens conséquents, et bien davantage de temps qu’il n’a pu en disposer pour cette mise en scène, troublée par de si stupides menaces. Mais il n’est pas interdit de rêver… Souhaitons-lui, quoi qu’il en soit, de poursuivre ce travail passionnant, et nécessaire. Et d’oser davantage encore. Contre les « ennemis des mots »50.

Notes

1 – [NdE] Sur le même sujet, voir ici même « Arbitres de la Race », comédie bouffe par François Vaucluse.

2 – [NdE] Ancien président du CRAN (Conseil représentatif des associations noires de France).

3 – Doyen de l’Université Paris Sorbonne, ministres de la culture et des universités, divers élus, ce qui était de nature à accréditer, pour le CRAN et ses affidés, la thèse d’un évident « racisme d’État ».

5Le Monde, 11 avril 2019 . Tribune reprise sur le site du Théâtre du Soleil, où les signatures ont continué d’affluer.

6 – Au Monde Michel Guerrin (https://www.lemonde.fr/idees/article/2019/03/29/quand-ils-s-en-prennent-a-la-creation-les-anti-blackfaces-tombent-souvent-dans-le-contresens-historique-comme-esthetique_5442856_3232.html), Laurent Joffrin dans Libération – quoique de façon quelque peu ambiguë puisqu’il semblait minimiser le fond de l’affaire (https://www.liberation.fr/politiques/2019/04/15/eschyle-le-blackface-et-la-censure_1721447), sinon, dans la presse plutôt marquée à droite (plusieurs excellentes analyses dans Le Point notamment), et Le Figaro a ouvert ses colonnes à Philippe Brunet (http://www.lefigaro.fr/vox/culture/philippe-brunet-apres-la-censure-pourquoi-nous-jouerons-les-suppliantes-d-eschyle-20190520).

10 – Considérer que tel devrait être le cas confirmerait le préjugé qu’on veut combattre : à savoir que le Noir est, ontologiquement, l’altérité. Ne pas savoir répondre, donc, à cette question – c’est-à-dire ne pas pouvoir soutenir qu’un acteur, qu’il soit noir ou blanc ou asiatique, peut au théâtre jouer Othello, et s’il se trouve être noir, non pour cette raison de couleur de peau, mais parce qu’il est un acteur –, voilà sans doute un symptôme d’une confusion des plans (pseudo) politique et artistique, de surcroît psychologisante. Se montrer attentif à la question politique et sociale de la diversité est une chose – ainsi un comédien noir peut-il jouer n’importe quel personnage de Molière par exemple, et dans le premier volet de Kanata qui n’a pu être présenté, un acteur Irakien à la peau sombre jouait le roi d’Angleterre –, faire de cette question une affaire d’« identités » à rendre « visibles » en est une autre.

11 – La même universitaire, y ayant ensuite mûrement réfléchi sans doute, jugea que, le spectacle appartenant au registre du « mineur » (entendre : sans portée artistique), les attaques des activistes du CRAN étaient de ce fait sans objet, « puisque l’objet de toutes les indignations s’était révélé être un spectacle amateur visant une audience très circonscrite. » ( propos tenus par Isabelle Barbéris, in Marianne, 13 août 2019). Est-ce parce que le spectacle serait « un spectacle amateur », ou bien parce qu’il n’est en rien raciste, que les attaques contre lui sont infondées ? Curieuse raison en effet que celle alléguée ici : doit-on comprendre que si le spectacle avait été « professionnel », c’est-à-dire avait valu quelque chose (aux yeux de la critique quelque peu mal avisée), alors les attaques contre lui eussent été justifiées ? Logiquement, c’est ce que l’on peut déduire de ce propos irréfléchi… Une sottise donc, doublée d’une condescendance qui « ne doute de rien. La prétention savante ne dissimulant sans doute, au fond, qu’une immense paresse à l’égard du travail d’interprétation », pour citer la chute, en forme d’autoportrait intellectuel dirait-on, de l’article (cité ci-dessus) où sont livrées ces doctes considérations.

12 – Défections d’interprètes, en raison des intimidations subies, réduisant considérablement le chœur, protagoniste central de cette tragédie, trop peu nombreuses répétitions, acoustique calamiteuse du Grand Amphithéâtre de la Sorbonne.

13 – Antoine Berman, auteur de nombreux ouvrages sur la question de la traduction, s’est d’abord fait connaître par un livre qui a fait date, intitulé L’Épreuve de l’étranger – Culture et traduction dans L’Allemagne romantique, Paris, Gallimard, 1984.

14 – Voir les réflexions de Philip Roth, évoquant la capacité du romancier (de l’artiste) à « rendre opaque la transparence, transparente l’opacité, l’obscur évident, l’évident obscur. », in Pourquoi écrire, trad. Michel et Philippe Jaworski, Paris, Folio Gallimard, 2019, p. 130.

15 – Mais ils pouvaient aussi évoquer des masques du théâtre traditionnel asiatique.

16 – Voir Ph. Brunet, « Jouer Les Suppliantes », document pour la représentation du 21 mai à la Sorbonne, p. 6.

17 – p. 9 de la même plaquette.

18 – Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes automne 1869-printemps 1872 , p. 202, in Considérations inactuelles I et II, trad. Pierre Rusch, Paris, Gallimard, 1990, p. 396.

19Ibid, p. 396-397.

21 – F. Nietzsche, op. cit. p. 202, in Considérations inactuelles I et II, trad. Pierre Rusch, Paris, Gallimard, 1990. Le compositeur Georges Aperghis emploiera fréquemment cette formule pour décrire la nature de son travail.

22 – Dans cette comédie d’Aristophane, excédé par la médiocrité des poètes athéniens du moment, Dionysos, déguisé en Héraclès, décide de se rendre aux Enfers accompagné de son esclave Xanthias, pour chercher Euripide et le ramener parmi les vivants. Reçu par Hadès, il organise un débat sur les qualités littéraires respectives d’Eschyle et d’Euripide, et finit par peser leurs vers avec une balance. Ce sont ceux d’Eschyle qui l’emportent. En conséquence c’est lui qui sera finalement ramené d’entre les morts.

23 – Samuel Beckett, L’Innommable, Paris, Les Éditions de Minuit, 1992, p.166.

24 – Michel de Montaigne, Essais Livre III, p. Arléa, 1996, p. 831.

25 – Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 15.

26Ibid, p. 18.

27 – M. de Montaigne, op.cit., p. 754.

28 – Laurent Dubreuil, La Dictature des identités, Paris, Gallimard, 2019.

29 – F. Nietzsche, op. cit., p. 431.

30 – Élias Canetti, Masse et Puissance (1960), trad. Robert Rovini, Parsi, Gallimard, TEL ,1986, p. 399. Le masque acoustique renvoie chez Canetti à la sensation produite par une langue étrangère.

31 – Ossip Mandelstam, De la Poésie (1928), trad. Christian Mouze, La Barque, 2013.

32 – Terme impropre d’ailleurs, puisqu’ils n’avaient pas vu la mise en scène, mais exigeaient que personne ne puisse la voir.

33 – Brochure de salle, p. 6.

34 – Jorge Luis Borges, Pierre Ménard auteur du Quichotte, in Fictions (1956), trad. P. Verdoye et Ibarra, Paris, Gallimard, 1978, p.63-74.

35 – Voir Simon Hecquet, Sabine Prokhoris, Fabriques de la danse, Paris, Puf, 2007, p. 143 sq.

36 – Voir supra, note 11.

37 – Jean-Claude Milner et François Regnault, Dire le vers, Paris, Verdier poche, 2008, quatrième de couverture.

38Ibid, p. 13.

39 – Henri Meschonnic, Heidegger ou le national-essentialisme, Paris, Editions Laurence Teper, 2007, p. 106.

40O. Mandelstam, op. cit., p. 93.

41 – Sur ce point, on lira les lignes véritablement inspirées écrites par Catherine Kintzler, où s’ouvre une dimension proprement politique à travers la figure du « déraciné, paradigme du citoyen » : « Apprendre la langue française à l’école, c’est apprendre une langue étrangère. […] Voilà pourquoi il faut faire de la grammaire et lire les poètes. » in Penser la laïcité, Minerve, 2014, p. 48.

42 – Voir Walter Benjamin, « La tâche du traducteur » (1923), in Œuvres, I, trad. Maurice de Gandillac revue par Rainer Rochlitz, Paris, Folio Gallimard, p. 144-262.

43J.- Cl. Milner, F. Regnault, op cit., p.14.

44O. Mandelstam, op cit., p. 94.

45O. Mandelstam, op cit., p. 9.

46 – Comme il peut y en avoir à l’Opéra, même lorsque le livret est en français. Car la langue chantée obéit à d’autres modulations que la langue parlée ordinaire, et ainsi peut déconcerter notre oreille paresseuse.

47 – F. Nietzsche, op cit., p. 333.

48O. Mandelstam, op cit., p. 17-18.

49Ibid, p. 108.

50 – O. Mandelstam, op cit., p. 8.

Libéralismes et éducation

Quand le loup libéral entre dans la bergerie scolaire

Sébastien Duffort poursuit et élargit, cette fois d’un point de vue plus spécifiquement politique, l’analyse qu’il a proposée avec l’article « Les pédagogies innovantes. Heurts et malheurs ». Il examine les relations entre libéralisme économique et libéralisme culturel et leurs conséquences sur les politiques scolaires. En défendant à la fois l’innovation pédagogique (libéralisme culturel) et la libéralisation du système scolaire (libéralisme économique), de nombreux acteurs du système éducatif qui se disent « modernisateurs », « progressistes », autrement dit « de gauche », ont en réalité contribué à l’accentuation des inégalités de réussite scolaire au détriment des élèves les plus défavorisés1.

Préambule : gauches, libéralismes et seconde modernité

Quiconque s’intéresse aux contradictions de la gauche depuis le « tournant de la rigueur » de 1983 sait qu’elles sont intimement liées aux rapports qu’elle entretient avec le libéralisme depuis le début de la seconde modernité2. Ou plutôt, devrait-on dire, avec les libéralismes. Libéralisme économique d’abord : croyance envers les bienfaits de la régulation marchande, de la concurrence libre et non faussée, de la réduction du champ d’intervention des pouvoirs publics, bref de la mondialisation « heureuse » (Alain Minc). Libéralisme culturel ensuite, qui suppose l’adhésion massive et sans réserve aux thématiques dites « de société » : mariage et adoption pour tous, PMA, GPA, dépénalisation du cannabis, euthanasie, immigration, etc. Ce n’est pas l’économie qu’on « libère » ici, mais les mœurs3.

De ce point de vue, la grille d’analyse du philosophe Jean-Claude Michéa offre quelques clés de compréhension. Pour lui en effet, libéralisme économique et libéralisme culturel sont les deux faces d’un même projet politique :

« c’est ici, bien sûr, que le libéralisme politique et culturel […] n’a plus d’autre alternative que de prendre appui sur le libéralisme économique. Car la seule solution qui soit entièrement compatible avec les postulats du libéralisme politique et culturel, c’est celle que Voltaire […] avait su formuler avec une clarté exemplaire […] : quand il s’agit d’argent, tout le monde est de la même religion. »4

Et effectivement, cette association des deux libéralismes, si elle n’est évidemment pas systématique dans le paysage politique (la droite conservatrice est favorable à la « libéralisation » de l’économie française, tout en étant hostile au mariage pour tous, là où des sympathisants de la gauche radicale s’opposent au libéralisme économique tout en étant favorables à la gestation pour autrui), reste majoritaire, en particulier au sein de la gauche « libérale-sociale »5 depuis le début de la seconde modernité. Les raisons sont multiples : abandon de la croyance envers le mode de coordination collectiviste, succès politiques et médiatiques dans le sillage de mai 686, remise en cause de la tradition au profit de valeurs hédonistes et anti-autoritaires, etc. Comme Daniel Cohn-Bendit avant lui (dont il est proche), le président de la République semble représenter aujourd’hui l’incarnation parfaite de cette adhésion sans limites aux conceptions à la fois économiques et culturelles du libéralisme. Dans ces conditions, si le(s) libéralisme(s) suscite(nt) de vifs débats au sein même de la gauche (la gauche vallsiste est libérale sur le plan économique mais ne donne pas quitus au libéralisme culturel7, là où une partie de la gauche anticapitaliste refuse en bloc le libéralisme économique mais organise des « ateliers non mixtes » interdits aux hommes blancs), force est de constater que c’est, entre autres, cette double allégeance qui l’a (définitivement ?) coupée des catégories populaires8.

Il s’agit de montrer ici que, s’il est un domaine où libéralisme économique et libéralisme culturel se rejoignent de manière idéale-typique (au sens de Max Weber), c’est bien celui de l’école. Or cette idéologie libérale-libertaire, dont la gauche a été le fer de lance, produit des effets dévastateurs sur le système éducatif français, en particulier sur les élèves issus des milieux les plus modestes.

Libéralisme culturel, pédagogie invisible et inégalités scolaires

À partir des années 60 émerge une nouvelle classe moyenne salariée, éduquée, clairement positionnée à gauche de l’échiquier politique (voire à l’extrême gauche) et donc, naturellement, très attachée au libéralisme culturel. C’est cet attachement relatif à son rapport aux valeurs qui va la conduire à remettre vigoureusement en cause les pédagogies traditionnelles jugées trop transmissives, trop frontales, trop magistrales. Elles vont alors, mai 68 aidant, diffuser massivement une nouvelle doxa pédagogique liée au paradigme « déficitariste » (selon l’expression de Jean-Pierre Terrail9) : certains élèves issus de la massification scolaire et provenant des milieux populaires ne seraient pas « faits » pour la culture scolaire, les théories, le savoir abstrait. Il faut alors adapter les dispositifs pédagogiques en conséquence. C’est ce postulat (extrêmement discutable sur le plan scientifique) qui justifie alors le recours aux pédagogies « innovantes » : pédagogies actives, travail sur documents, travaux en groupes, cours dialogué et, plus récemment, classe inversée10 et interdisciplinarité. L’objectif affiché est ainsi de motiver les élèves en rendant les objets d’étude plus ludiques et attractifs, en partant autant que faire se peut de leur expérience immédiate. Le problème, c’est qu’on dispose aujourd’hui de nombreux travaux en sciences de l’éducation (c’est le cas de ceux du GRDS11, ou du groupe ESCOL12) qui démontrent que ces nouvelles pédagogies, louables dans leurs principes, accentuent considérablement les inégalités d’accès au savoir, notamment parce qu’elles accordent une place centrale aux implicites et à la réalisation de tâches. Basil Bernstein parle à ce propos de pédagogie « invisible » : absence de classification entre les savoirs scientifiques et les savoirs de sens commun, absence de cadrage des activités en classe, objectifs cognitifs et donc critère d’évaluation implicites, discours horizontal de l’enseignant. Logiquement, ce type de pratiques crée des malentendus d’apprentissage13 et pénalise lourdement les élèves issus des milieux populaires, peu familiers de cette circulation entre des univers de savoirs très différents, et qui n’ont pas acquis lors de leur socialisation familiale les prédispositions pour décoder les implicites, là où les héritiers disposent eux de ressources extérieures à l’école leur facilitant l’accès au savoir. 

Cette adhésion massive d’une partie de la gauche (mais aussi il est vrai de certains milieux conservateurs) aux pédagogies innovantes14 est en grande partie responsable de la baisse du niveau et du creusement des inégalités de réussite scolaire au détriment des élèves les moins dotés en capital culturel. Or, on l’a vu, elle est intimement liée à la croyance dans les vertus du libéralisme culturel appliquées à l’école : refus de l’autorité et de la verticalité, remise en cause des enseignants comme garants de la validité scientifique et épistémologique des savoirs, « ludification » des pratiques, appui sur le vécu des élèves, mais aussi de plus en plus scepticisme à l’égard de l’activité scientifique qui entraîne l’irruption de la « quotidienneté » (Sabine Kahn) et du donc du relativisme dans les classes15.

Les parties prenantes de cette doxa éducative, hégémoniques en France (ministère, inspections, syndicats, mouvements associatifs et pédagogiques…), sont dans le même temps très souvent attachées au libéralisme économique. Double allégeance qui amplifie, comme on va le voir, ce processus inégalitaire à l’école. 

Libéralisme économique et marchandisation de l’école

Les défenseurs de l’innovation pédagogique et du libéralisme culturel sont, « en même temps », des adeptes du libéralisme économique. On retrouve très clairement cette association idéologique à gauche chez des personnalités comme François Dubet, dans des cercles de réflexion comme Terra Nova (proche du PS), ou dans certains médias éducatifs influents comme les Cahiers Pédagogiques. Si, comme on l’a vu, cette alliance libérale-libertaire n’est pas mécanique (bien que majoritaire) à gauche, elle a en revanche une indéniable cohérence dans le débat sur les politiques éducatives. Effectivement le libéralisme appliqué à l’école, c’est donner le choix le plus large possible et des marges de liberté à tous les acteurs du système éducatif : liberté aux établissements (d’être autonomes), aux chefs d’établissement (de recruter et licencier leurs enseignants), aux parents d’élèves (de choisir le projet éducatif local qui leur correspond le mieux et éventuellement de le financer par un système de chèque éducation), aux élèves (de noter leurs enseignants). On comprend ainsi facilement que, dans ces conditions, seule une régulation décentralisée par le marché avec confrontation de l’offre et de la demande d’éducation permet de coordonner les décisions des acteurs. Mais encore, si l’on part du principe que certains élèves ne sont pas faits pour le savoir abstrait là où d’autres seraient prédisposés à l’exigence intellectuelle (paradigme déficitariste auquel adhèrent les libéraux), alors il faut adapter les dispositifs pédagogiques en conséquence et laisser le choix aux familles d’aller, ici vers un établissement où l’on pratique une pédagogie explicite et exigeante, ou là vers une structure (publique ou privée sous ou hors contrat) où l’on utilise la classe inversée ou la pédagogie Montessori. Là aussi, le seul mode de coordination possible est la régulation décentralisée et marchande du système éducatif via la mise en concurrence des établissements, d’où l’irruption de plus en plus assumée des écoles privées hors contrat16. Ce qui implique, de fait, la fin de la carte scolaire. On est donc bien en présence d’une marchandisation du système éducatif associée à l’innovation pédagogique, et en définitive du libéralisme économique associé au libéralisme culturel.

Cette synthèse libérale appliquée à l’école a sa cohérence idéologique mais aussi et surtout sa logique inégalitaire : les familles aisées dirigeront naturellement leurs enfants vers les établissements exigeants, alors que les familles populaires, moins informées, seront leurrées par les établissements déficitaristes « innovants » (éducation au développement durable, interdisciplinarité, débat en classe, accent mis sur les compétences « pour la vie »17, etc.). On le voit, les sociaux-libéraux souhaitent substituer à une conception universaliste et égalitaire de l’école un discours libéral à la fois économiquement et culturellement basé sur la liberté de choix laissée aux acteurs du système éducatif. Cette alliance idéologique qui se prétend volontiers « progressiste » a déjà eu ses effets dévastateurs aussi bien en termes de niveau que d’inégalités en Suède18 (réformes initiées dans les années 90), au Québec (mise en œuvre du « renouveau pédagogique »), et aux États-Unis (réforme Obama). S’agissant des supports pédagogiques et didactiques, l’introduction récente, notamment en France, de tablettes numériques illustre là aussi parfaitement cette logique libérale : au nom de « l’innovation » pédagogique, on laisse les GAFAM s’infiltrer tranquillement au cœur des établissements avec les conséquences éthiques (traitement des données, aversion à l’impôt) et pédagogiques (malentendus d’apprentissages dont souffrent les élèves provenant de milieux populaires) que cela engendrera inévitablement. Le libéralisme culturel encore au service du libéralisme économique.

Autonomie des établissements, défense de l’innovation pédagogique, sélection à l’université, réforme du baccalauréat, justification à mots couverts de l’offre éducative privée hors contrat… : on ne peut qu’être frappé de constater à quel point les déclarations, propositions et mesures du ministre de l’Éducation nationale sont proches du discours libéral en matière de politique éducative19.

Conclusion : la gauche doit rompre avec le libéralisme à l’école

L’adhésion sans limite au libéralisme culturel (dans les années 60) puis au libéralisme économique (dans les années 80) a coupé la gauche des catégories populaires. Ce diagnostic vaut aussi pour l’école : en défendant à la fois l’innovation pédagogique (libéralisme culturel) et la libéralisation du système scolaire (libéralisme économique), de nombreux acteurs du système éducatif qui se disent « modernisateurs », « progressistes », bref « de gauche », ont en réalité contribué à l’accentuation des inégalités de réussite scolaire au détriment des élèves les plus défavorisés. Si le libéralisme politique et culturel a eu une indiscutable portée émancipatrice, force est de constater qu’il fait désormais, sur de nombreux sujets, le jeu du néolibéralisme économique. C’est le cas à l’école, où le discours utilitariste libéral invisibilise le savoir pour privilégier l’accès des élèves à des compétences « pour la vie » et ainsi former et adapter une future main d’œuvre flexible aux injonctions du capitalisme mondialisé et financiarisé. 

Dès lors, pour éviter que la main invisible ne s’engouffre dans la brèche ouverte par les libéraux et pénètre l’institution scolaire, la gauche doit d’urgence réinterroger son rapport aux libéralismes et renouer avec un projet éducatif à la fois égalitaire, émancipateur et exigeant pour tous les élèves, en particulier ceux qui n’ont que l’école pour apprendre.

Notes

1 – [NdE]. Reprise du texte en ligne sur le site Nation et République sociale, avec les remerciements de Mezetulle.
– [Note de l’auteur]. Le titre est une allusion assumée au dernier ouvrage de Jean-Claude Michéa, Le loup dans la bergerie, qui commence par Kouchner finit toujours par Macron, Climats, 2018. Penseur controversé, Michéa se trouve aujourd’hui récupéré par une partie de l’extrême droite. Effectivement, quand la gauche refuse d’aborder les problématiques qui préoccupent les catégories populaires (services publics, redistribution, école, Nation, sécurité, immigration etc.), c’est logiquement l’extrême droite qui s’en empare. Dans leur ouvrage Michéa l’inactuel, une critique de la civilisation libérale, Le Bord de l’eau, Emmanuel Roux et Mathias Roux (2017) démontrent fort justement que cette instrumentalisation « ne résiste pas à une lecture attentive de l’œuvre ».

2 – Ulrich Beck parle de modernité « réflexive » pour expliquer qu’à partir des années 60, et en dépit d’évènements qui ont marqué le XXe siècle (nationalismes, guerres, génocides etc.), la modernité poursuit sa visée universaliste et progressiste.

3 – E. Schweisguth, « Le libéralisme culturel aujourd’hui », note du CEVIPOF, 2006.

4 – J.-C. Michéa, Le loup dans la bergerie, qui commence par Kouchner finit toujours par Macron, éditions Climats, 2018, p.37.

5 – Dernier exemple en date, lors de la campagne pour les élections européennes, l’écologiste Yannick Jadot n’a pas hésité à déclarer dans Le Point du 1er mars 2019 qu’il était « favorable à l’économie de marché, à la libre entreprise, au commerce, à l’innovation et au pragmatisme».

6 – C’est notamment le cas de nombreux anciens trotskistes convertis au libéralisme économique et à la mondialisation : Romain Goupil, Jean-Christophe Cambadélis, Lionel Jospin et, bien sûr, Daniel Cohn-Bendit, etc.

7 – Le Printemps Républicain semble correspondre à ce schéma.

8 – De nombreuses études ont démontré que les ouvriers, employés, chômeurs, précaires, peu diplômés et éloignés des centres urbains étaient hostiles au libéralisme économique et, au mieux, sceptiques à l’égard du libéralisme culturel.

9 – J.-P. Terrail, Pour une école de l’exigence intellectuelle. Changer de paradigme pédagogique, La Dispute, Coll. L’enjeu scolaire, 2016.

10 – Pour faire simple, l’élève « découvre » le cours à la maison, souvent sous forme de capsules vidéo, le temps en classe étant alors consacré à la résolution des exercices. En externalisant en dehors de l’école l’indispensable temps de contextualisation et de problématisation, cette pratique « innovante » pénalise en définitive les élèves faibles. On pourra se reporter à A. Beitone et M. Osenda (2017), « La pédagogie inversée, une pédagogie archaïque », http://skhole.fr/la-pedagogie-inversee-une-pedagogie-archaique-par-alain-beitone-et-margaux-osenda, ou P. Devin (2016), « Les leurres de la classe inversée », https://blogs.mediapart.fr/paul-devin/blog/130216/les-leurres-de-la-classe-inversee.

11 – Groupe de recherche pour la démocratisation scolaire, https://www.democratisation-scolaire.fr/

12 – Education et scolarisation, https://circeft.fr/escol/

13 – Sur ce point, on pourra se reporter à E. Bautier et P. Rayou (2009), Les inégalités d’apprentissages. Programmes, pratiques et malentendus, PUF, ou à S. Bonnery (2015), Supports pédagogiques et inégalités scolaires : études sociologiques, La Dispute.

14 – S. Duffort (2018), « Les pédagogies innovantes, heurts et malheurs », http://www.mezetulle.fr/les-pedagogies-innovantes-heurts-et-malheurs-par-sd/

15 – Les sciences économiques et sociales, discipline créée en 1966, sont emblématiques de ce nouveau paradigme pédagogique. Leur projet fondateur se réclame en effet explicitement du paradigme déficitariste et donc de la pédagogie invisible. Pour s’adapter au « manque » des élèves issus des milieux populaires intégrant la série B puis ES, seront valorisés (pour ne pas dire imposés) dès la naissance de la discipline le travail sur documents, la pédagogie active, le débat en classe, l’interdisciplinarité et, plus récemment, les « éducations à » (au développement durable, à l’égalité homme-femme etc.). Les professeurs de SES, dans leur immense majorité favorables au libéralisme culturel, sont appuyés dans leur démarche par l’association qui les représente : l’APSES (association des professeurs de SES qui regroupe un tiers du corps enseignant en SES). Pratiquement depuis la création de la discipline (l’association est née en 1971), les prises de position de l’APSES apparaissent clairement contre-productives à la fois pour les élèves et pour la discipline : défense de l’innovation pédagogique, critiques récurrentes de « l’encyclopédisme » des programmes, défense d’une entrée par les objets (le chômage, l’entreprise…) et non par les problèmes, etc. Plus grave, elle n’hésite pas à « politiser » les SES en assimilant par exemple l’enseignement de la microéconomie au lycée à de la propagande néolibérale. Cette « gauchisation » des sciences économiques et sociales de la part de l’association censée les défendre fait bien entendu le jeu du patronat et des libéraux sur le plan économique et discrédite totalement une discipline déjà maintes fois menacée de disparition. Ce débat qui agite les SES depuis 50 ans mériterait à lui seul un article.

16 – A. Chevarin (2017), « Écoles privées hors contrat contre l’école publique », https://www.questionsdeclasses.org/spip.php?page=forum&id_article=4294

17 – Approche préconisées entre autres par l’OCDE et la Commission européenne.
– [NdE] voir sur ce site « OCDE et Terra Nova : une offensive contre l’école républicaine » par Fatiha Boudjahlat. On consultera aussi « Comment ruiner l’école publique. La leçon des néo-libéraux » par Marie Perret et « Les risques calculés du néo-libéralisme » par C. Kintzler.

18 – F. Jarraud (2015), « L’échec de la réforme éducative suédoise : Une leçon pour Paris ? », http://www.cafepedagogique.net/lexpresso/Pages/2015/05/05052015Article635664068906387108.aspx

19 – A. Beitone (2017), « Jean-Michel Blanquer, une politique scolaire et de droite et de droite », https://www.democratisation-scolaire.fr/spip.php?article260

© Sébastien Duffort, Nation et République sociale, Mezetulle, 2019.

Faut-il un mécénat de la misère ?

Il y a tant de dépenses inutiles que nous devrions pouvoir faire des économies considérables pour prendre en compte la misère partout où elle n’a pas été éradiquée. Il y a tant de richesses dont ne jouissent que quelques-uns seulement ! Jean-Michel Muglioni considère que cette exigence légitime est aujourd’hui devenue folle. Il choquera, mais peut-être faut-il aujourd’hui plus qu’hier oser choquer : aujourd’hui en effet le moindre mot vexe et paraît méprisant. Mais il faut que l’ironie irrite.

Il y avait dans les années trente un slogan qui accusait l’empire des deux cents familles de tous les maux du pays. Nous y revoilà. Les médias répercutent une haine des milliardaires dont je ne sais pas si elle touche la France entière ou quelques groupuscules. J’entends ce matin [19 avril] d’une oreille distraite une radio qui donne la parole à une dame qui se plaint que le parc d’attraction Le Puy du Fou donne de l’argent pour reconstruire Notre-Dame de Paris détruite par un incendie et qu’on abandonne son église de campagne. Le haut-parleur médiatique laisse tel autre proclamer que cet argent devrait être distribué aux pauvres ou aux associations. Maintenant, c’est au tour des urgences (en effet en piteux état dans nos hôpitaux) de se faire entendre.

Je propose donc qu’on rase Notre-Dame de Paris et qu’on installe un stade sur l’île de la Cité. Les dons seront cette fois approuvés. Car je ne sache pas qu’on se soit plaint de l’argent dépensé à construire des stades. Mais il est vrai que l’entrée y est payante et que si les milliardaires paient pour les construire, ils s’y enrichissent parce que les plus pauvres y dépensent le peu qu’ils ont. Et que dire de l’enrichissement de quelques artistes du ballon ?

Je propose aussi que le Musée d’art moderne de la ville de Paris, immense bâtiment dont les plafonds sont très hauts, soit divisé en deux de façon qu’on y accueille les sans-abris. On pourrait aussi mettre dans les caves du Louvre quelques toiles – il y en a tant dans ce musée que personne ne s’en rendrait compte – et réserver des salles aux pauvres. Bref, tout un programme d’économie politique original est aujourd’hui en gestation. De quoi accouchera-t-il ?

Je pourrais aussi demander de cesser tout mécénat et qu’on ferme l’Opéra de Paris qui nous ruine. Ou encore qu’on renvoie aux riches Américains les sommes considérables qu’ils ont données depuis plus d’un siècle pour sauver Versailles. Ou encore qu’on détruise les fontaines Wallace offertes à Paris par un millionnaire ou milliardaire américain. Faut-il allonger la liste ?

Une seule question se pose donc : faut-il que la loi favorise les dons, ou au contraire que l’État soit le seul mécène ? Aujourd’hui la déduction fiscale correspondant aux dons est limitée par la loi, et par conséquent le débat doit porter sur cette limite, qui dépend des priorités de la politique générale de l’État. Mais même si le mécénat est un moyen d’optimisation fiscale, l’État consacrerait-il à la culture des sommes équivalentes ?

© Jean-Michel Muglioni, Mezetulle, 2019

Notre-Dame de Paris, vaisseau amiral des humanités

L’un des premiers articles de ce site fut consacré au glas qui résonna à la cathédrale de Paris, après l’attentat meurtrier contre Charlie-Hebdo en janvier 2015. Je n’oublierai jamais que le sombre et puissant bourdon sonna, oui, pour des « mécréants », signant ainsi, une nouvelle fois, l’inscription de Notre-Dame de Paris dans l’histoire nationale et universelle : ce monument au sens plein du terme appartient à tous. Il appartient à tous dorénavant de le célébrer et d’en prendre la relève.

Je n’oublie pas non plus que, quand j’entre dans une église de mon pays pour y voir quelque merveille, pour y goûter l’invitation à la sérénité, pour y vibrer à l’harmonie que de grands musiciens ont su faire entendre aussi bien à l’autel qu’au théâtre, personne ne me surveille pour voir si je me signe, personne ne me demande une quelconque génuflexion. Et cela est juste, car les œuvres, dans leur superbe auto-suffisance, n’ont pas besoin d’un directeur de conscience qui mette leur contemplation sous condition. Pour que chacun les admire, les inscrive aux humanités, les œuvres réclament quelques lumières, un peu d’attention et d’instruction. Alors, je m’incline librement et mentalement devant des siècles de pensée, de savoir, de savoir-faire offerts par ce trésor, cette « âme résumée » de civilisation dans un grandiose tracé de pierre, de bois et de verre rythmé par le nombre d’or.

Maintes fois, empruntant une ligne de métro qui, depuis un viaduc sur la Seine à l’Est de Paris, offre une vue sur l’élégante pointe orientale de l’île de la Cité, avec l’abside et le chevet de la cathédrale apparaissant alors comme un vaisseau, j’en ai voulu à mes compagnons éphémères de trajet de regarder ailleurs ou, pire, de rester les yeux rivés sur l’écran d’un candy crush. Je me retenais de leur crier : ouvrez les yeux, relevez la tête et tournez-la de ce côté !

Peut-être quelques-uns ce matin, en jetant un œil effaré sur le tableau encore fumant, auront-ils regret de n’avoir pas conservé en eux, pour redonner à Paris la gracieuse poupe de son vaisseau, le souvenir vivant de ce qu’ils avaient tous les jours sous les yeux. Et que ce vaisseau amiral des humanités, entamé par les flammes et battu par les flots, avec tout ce qu’il embarque et représente, ne sombre pas : c’est leur affaire, c’est notre affaire.

« Kanata » de Robert Lepage : voyages vers la réalité

Sabine Prokhoris a vu Kanata – Épisode I – La Controverse de Robert Lepage au Théâtre du Soleil1. Elle rappelle la fonction émancipatrice du théâtre où chacun est convié à congédier son « moi », à faire l’épreuve du plaisir et du tourment de l’altérité : on en sort dans un état différent de celui où on y est entré. Demander – comme le fait la polémique dont la pièce est l’objet – au théâtre de « respecter » des « identités », lui reprocher « d’oublier » des « origines » qu’on a déjà figées comme un destin imperturbable, c’est vouloir qu’il se transforme en zoo où évoluent des bêtes curieuses et intouchables. Fallait-il que les rôles d’« autochtones » fussent impérativement tenus par des « autochtones » ? La réponse est dans la pièce : une réponse juste, qui loin de reconduire le stigmate en faisant de la scène le morne lieu des selfies d’une identité discriminée, en brise au contraire les logiques sournoises.

Prospéro : « Tous mes charmes sont abolis » Shakespeare, La Tempête.

« Réjouissons-nous : nous n’en sommes plus à nos premières défaites […]. Serrons les rangs ! La lutte pour le drame n’est pas encore terminée. Peu importe que des mains aient été salies, que des mains aient été déchiquetées, que des mains aient été trop douces ou trop légères : rien n’importe tant que nous aurons encore quelque chose à faire. […] Mais le grand champ chaotique et sombre de toutes les humanités est encore là, la tempête passe encore sur nos têtes, et nous continuons à chanter quand notre navire fait eau. […] Pendons nos chemises aux mâts pour trouver le vent, et ne désespérons pas. »
Bertolt Brecht, Sur l’avenir du théâtre.

 

Kanata – Épisode I – La Controverse est une pièce de théâtre.
Il n’est pas inutile, d’entrée de jeu, de rappeler ce fait, puisqu’aussi bien la controverse – en réalité une médiocre polémique qui vira au procès en légitimité contre Robert Lepage et la troupe du Soleil, mais que l’auteur et metteur en scène canadien et Ariane Mnouchkine ont eu ensemble la générosité et l’intelligence de transformer en une controverse à destination du public –, porte très précisément sur cela : la nature et la fonction du théâtre dans la Cité – une Cité contemporaine, qu’on espérera cosmopolite.

Rappelons en deux mots l’objet de la polémique : la pièce mettant en scène le destin contemporain, souvent tragique, de quelques descendants des Premières Nations – métissés pour certains de ses personnages –, et à partir de là abordant de sombres aspects de leur histoire tourmentée, broyée dans les brutalités de la colonisation du Canada par les Européens, que les rôles d’Amérindiens fussent interprétés par des comédiens non « autochtones », pour reprendre le terme en vigueur aujourd’hui, relevait, selon les contempteurs du projet, d’un geste d’« appropriation culturelle » venant redoubler les violences de la colonisation. Un geste alors politiquement, et plus encore moralement condamnable, une sorte de blasphème contre le respect dû aux « identités » maltraitées, que les bonnes intentions affichées par l’auteur comme par le Théâtre du Soleil ne sauraient en aucun cas racheter, bien au contraire2.

Contre vents et marées, grâce donc au courage et à la détermination d’Ariane Mnouchkine et de sa troupe, qui ont maintenu leur soutien sans faille au metteur en scène canadien3, les spectateurs peuvent aujourd’hui aller à la Cartoucherie4 voir un spectacle qui met tous les sortilèges et enchantements du théâtre au service d’une réflexion sur notre commune humanité à l’épreuve des cruautés de l’Histoire, en même temps que sur le théâtre, sur les forces et limites de l’art entre et parmi nous. Quel est ce « nous » ? Au spectateur de bonne foi de construire sa réponse. Spectatrice et partant, parmi d’autres spectateurs, destinataire de l’œuvre, je me risquerai ici à quelques hypothèses.

Une histoire de rencontres

Écrite et mise en scène par le Québécois Robert Lepage, magnifiquement interprétée par les comédiens du Théâtre du Soleil, Kanata est d’abord une histoire de rencontres – rencontres multiples, aux effets imprévus, heureux ou malheureux. La pièce entrelace en effet, avec une virtuosité scénaristique saisissante, plusieurs destins que les contingences de vies marquées par différents exils vont faire se croiser sur une sorte d’île où tous, à un moment ou un autre, vont se trouver jetés : l’« île », battue de tempêtes, c’est un quartier des bas-fonds de Vancouver aujourd’hui, où ont échoué, en junkies fracassés, les existences errantes, ballottées, de tant de descendants des Premières Nations, et aussi de bien d’autres laissés-pour-compte du monde contemporain, dérivant dans les courants agités des grandes métropoles. Des jeunes femmes perdues – c’est autour de quelques-unes d’entre elles, qui connaîtront un sort tragique, et d’abord de Tanya, jeune Amérindienne « aux yeux bleus », qui finira assassinée comme quarante-huit autres de ses sœurs de misère, que Kanata articule l’un des axes de son propos, le second se nouant autour de Miranda, jeune artiste peintre arrivée là pour suivre son compagnon Ferdinand qui rêve d’une grande carrière théâtrale dans le Nouveau Monde. Miranda et Tanya deviendront des amies, l’une – Tanya – venant au secours de l’autre un jour menacée dans la rue de la dope, celle-ci l’accueillant ensuite chez elle. Dans cette « île » maudite au cœur d’une immense ville entre mer et Rocheuses, un havre fragile : le loft aux baies immenses où vivent Miranda et Ferdinand, qui deviendra l’atelier de Miranda demeurée seule. Dans la rue, un pharmacien ambulant portant kippa, nommé Ariel, veille comme il peut sur tous au milieu de cette cour des miracles. Il y a aussi la combative Rosa, venue des Antilles, qui s’occupe avec vitalité, avec bonté, du centre d’injection et de désintoxication, et des âmes en peine qui viennent tenter d’y survivre à leurs naufrages. Et Tobie, moitié Huron, « esprit double » selon la sagesse des Ancêtres – figure des passages en d’autres termes, au-delà de ce que cela signifie quant à la question sexuelle (Tobie est homosexuel, expliquera-t-il à Miranda) – Tobie qui réalise un documentaire sur la rue Hastings, Tobie le sage, le bienveillant intermédiaire de bien des rencontres. Et puis un commissariat de police, où l’on s’occupe sans trop de zèle des disparitions successives de jeunes femmes de la rue Hastings, mais où l’on finira, grâce à un flic qui « n’a pas l’air d’un flic » et occupe ses loisirs à apprendre l’art du théâtre, par confondre le tueur en série qui veut nettoyer la ville du stupre apocalyptique et détruire « la Grande Prostituée de Babylone ».

Et Leyla, la mère de Tanya, premier personnage à apparaître dans la pièce, restauratrice de tableaux, Amérindienne adoptée par un couple iranien. Elle parle persan en famille, et apprend la langue de ses ancêtres. Et sa rencontre, qui sera d’amour, avec Jacques Pelletier, un anthropologue français, lui aussi présent dans la première scène. D’autres bribes d’histoires encore, des destructions, des arrachements terribles.

Chez Miranda, ça sent le poisson – le loft est au-dessus de la poissonnerie de la propriétaire chinoise immigrée à Vancouver, avec sa nombreuse et industrieuse famille.

Mémoire, au présent

Avec délicatesse, et une poésie visuelle qui combine la rapidité des enchaînements à la création subtile de durées rêveuses qui élargissent en autant de profondes respirations contemplatives un temps alors élastique – en particulier lorsque, avant le finale de la pièce, et en écho à ce qui suivait immédiatement la scène d’ouverture, advient une scène d’une poignante douceur, onirique, si « nous sommes de la même étoffe que nos songes », qui figure un voyage initiatique où se résument peut-être tous les enjeux poétiques et politiques de la pièce –, la mise en scène de Robert Lepage renouvelle l’art ancien du théâtre par l’art moderne du cinéma. Cela au-delà même de l’usage de projections d’images vidéo, usage quasi imperceptible tant il se fond avec évidence avec la scénographie – telle est la magie de ce théâtre. Car les fils narratifs qui composent en une polyphonie subtile, toute d’échos qui se répondent, les différentes intrigues dont se tisse l’étoffe serrée et souple de cette pièce méditative, palpitante de toutes les énergies qui en modulent les rythmes et les tempi, ces fils s’articulent selon une construction qui emprunte clairement à l’art du montage cinématographique pour construire la progression de l’action dramatique.

Or ce point, qui concerne la facture artistique du projet, n’est pas indifférent à ses enjeux.

Car c’est au présent, au cœur troublé de notre monde, que se déploient la pièce, et les histoires qu’elle déroule. Un présent – celui de personnages vivant dans Vancouver aujourd’hui –, tout imprégné d’histoires passées, refoulées mais toujours effervescentes pourtant, et agissantes en lui. Venant affirmer, et renforcer cela, la dimension documentaire de la pièce, inspirée d’une affaire qui s’est effectivement produite, formidablement rendue sensible par le jeu constamment juste, jamais mélodramatique, des acteurs du Soleil. Autrement dit, pour accéder à quelque chose de l’histoire collective des Premières Nations, évanouie dans les brumes du passé, point de vaste fresque héroïque autour de figures mythiques. Non. On voyagera en s’embarquant sur les traces fragiles de cette histoire passée, traces vives, actuelles, qui hantent quelques destins singuliers d’hommes et de femmes d’aujourd’hui. Nos contemporains. Lesquels assurément ne sont pas les mêmes que leurs ancêtres. Métissages, hybridations diverses, modernité, autant de transformations qui font des descendants d’autres personnes que les purs « autochtones » qu’étaient leurs aïeux. Tanya la junkie qui désira « écrire, dessiner, aimer comme elle voudrait être aimée : « un autochtone, un Blanc, un Noir, ça m’est égal »5, porte le splendide collier indien de sa grand-mère transmis par une mère dont la langue maternelle est le persan. Mais ce bijou orne le cou d’une jeune femme d’aujourd’hui, étrangère, de bien des façons, à ce que fut l’aïeule dont le peuple fut colonisé – et continua à l’être à travers en particulier l’horreur des pensionnats6 dont il sera question dans Kanata.

On songe alors à cette réflexion de Walter Benjamin, expliquant que « la mémoire n’est pas un instrument pour l’exploration du passé. C’est le médium du vécu comme le royaume de la terre est le médium où sont ensevelies les anciennes villes. […] Et il se frustre du meilleur, celui qui fait seulement l’inventaire des objets mis au jour et n’est pas capable de montrer dans le sol actuel l’endroit où l’ancien était conservé »7. Quels sont ces « endroits », dans la pièce de Robert Lepage ? Ce sont les vies, aujourd’hui, de ses personnages, veinées d’histoires enfuies et enfouies. Et c’est cette topographie-là, qu’il s’agit d’apprendre à interpréter, que dessine et met en scène la pièce.

Ainsi le parti pris esthétique sur lequel se construit sa dramaturgie traduit-il exactement cela, en y ajoutant quelque chose cependant. Car en utilisant les ressources d’un art né au XXe siècle dans son théâtre, un théâtre dont il affirme fortement la tradition, comme l’exprime de façon, transparente sinon explicite8, et pour plusieurs raisons que le spectateur pourra méditer, la référence de Kanata à l’une des plus mystérieuses pièces de Shakespeare, La Tempête – qui est par ailleurs une pièce depuis longtemps explorée par Robert Lepage, lequel s’y est confronté plus d’une fois –, il en ravive nouvellement les formes, le rendant ainsi d’autant plus vivant et libre. Qu’est-ce que cela signifie, s’il ne s’agit pas là d’une simple coquetterie, qui serait pure frivolité eu égard à la gravité des questions abordées par la pièce ? Gageons que ce qui se joue là sur le plan de l’histoire des formes esthétiques dans le champ du spectacle, n’a en réalité rien de gratuit. Car si le présent (le cinéma) renouvelle le passé (l’art millénaire du théâtre), c’est en quelque sorte qu’il le réinvente, c’est-à-dire en reconduit la spécificité tout en la transformant. Une spécificité en devenir.

Dès lors, on peut penser qu’il pourrait bien en aller de même pour ce qui concerne l’histoire – et les histoires – des humains. Autrement dit : partir du présent, un présent « tout imprimé d’Histoire » selon le mot de M. Foucault, mais un présent vivant, un présent en mouvement, un présent sur lequel il devient possible d’agir, cela donne la force non pas de modifier le passé dans sa teneur factuelle, mais de s’affranchir du destin fixe, comme inscrit dans le marbre, qu’il semble devoir prescrire. Sous condition de la transformation – telle est l’épreuve à traverser. Mais pareille épreuve met à mal le fantasme tyrannique d’une « identité » inaltérable – à défaut d’être inaltérée –, à maintenir coûte que coûte telle que le malheur la fige. La garantira en l’occurrence une « autochtonie » alors nécessairement victimaire.

Tobie le demi-Huron, ancien junkie, gracieuse et douce figure de passeur dans la pièce, est le personnage qui aura su avec courage et imagination traverser cette épreuve. Et il initiera avec sagesse, avec tendresse, Miranda à cet art des passages, à ce voyage. Rebattues aussi les cartes de La Tempête – ses traces furtives, énigmatiquement présentes, dans Kanata. Au spectateur qui le souhaite de comprendre – un peu – pour quelle nouvelle partie.

La question que soulève la pièce, et de plusieurs façons, est alors celle de la transformation, et conjointement celle des conditions d’une émancipation qui ne vaille pas oubli, et encore moins déni. Il s’agit autrement dit, pour chacun des personnages, de parvenir à s’extraire de ce à quoi une inéluctable fatalité le vouerait, censément sans échappée possible. Mais se libérer, c’est aussi, d’une certaine façon, trahir l’injonction – imaginaire, mais pas moins puissante pour autant – à demeurer fidèle non plus tant alors à une histoire, laquelle pourrait se poursuivre en s’infléchissant autrement qu’en implacable ligne droite, mais à ce qui, à force de devoir être ressassé comme la litanie sans fin du désastre subi, se clôt sur soi-même sans issue ni avenir possibles. Seule « victoire » en ce cas, en forme de trompeuse revanche : exister comme vestale du dol, à jamais jalouse de cette fonction sacrée.

Transmissions

Ce qui demeure terrible, et la pièce n’esquive pas cette dimension tragique, ce sont les échecs, innombrables, malgré la force du désir de devenir libre ; de tout cela témoigne l’émouvant et tendre personnage de Tanya dans la pièce. Ces échecs sont-ils à interpréter comme un rappel à l’ordre, et partant comme la confirmation d’un sort funeste à accomplir pour prouver qu’un inexpiable forfait a vraiment eu lieu ? Et donc comme une disqualification du vœu que les effets n’en soient pas définitifs et partant tout-puissants – qu’au bout du compte il ne triomphe pas complètement ? Le pari de Robert Lepage et de ses personnages va tout à l’inverse. Oui, des crimes ont été perpétrés. Oui, ils sont inexpiables. Mais leur plus effrayante victoire serait d’avoir érigé un mur infranchissable entre ceux qui ont été et sont du côté des victimes, et les autres.

Or ces crimes nous affectent et nous concernent tous – en tant qu’êtres humains. Ainsi quiconque peut – doit même, si les circonstances le conduisent à pouvoir le faire – en relayer la mémoire, en même temps que le désir, libre comme le vent, transmissible au-delà des plus barbelées des lignes de démarcation, de leur faire pièce. Ne serait-ce pas le sens le plus profond de la philia grecque : l’amitié, cette inclination réciproque entre deux personnes, qui n’est pas fondée sur les liens du sang ? Entre des étrangers en somme, qui ne partagent pas nécessairement la même histoire mais se rencontrent, et se décentrant d’eux-mêmes, trouvent à inventer une fraternité neuve. Entre Tanya et Miranda, naît l’amitié – et c’est d’ailleurs Tanya, la fille perdue, qui la première protégera Miranda, l’étrangère. Et de ce que Tanya lui aura transmis, Miranda plus tard se fera l’interprète. C’est ce que nous dit sans doute la dernière image de Kanata, à travers les gestes amples, indomptables, de celle qui désormais peindra, peindra, peindra encore, envers et contre tout.

Par sa façon de traiter l’histoire des descendants des Premières Nations, nos contemporains en ce monde fait de tant de couches enchevêtrées d’histoires intimes et collectives – de la traiter c’est-à-dire aussi d’en soigner les blessures – la pièce prend en tout cas clairement position dans ce débat. Elle le fait d’une triple façon.

Du théâtre

Dans la pièce elle-même, en premier lieu, sur deux plans.

D’abord parce que clairement Kanata, en même temps qu’une action dramatique qui s’attache à revenir sur les pans les plus sombres de l’histoire du Canada, est une pièce, réflexive, sur le théâtre – ces deux dimensions étant indissociables, étroitement articulées l’une à l’autre. Cela de multiple façons, explicites – théâtre dans le théâtre, très shakespeariennement –, ou plus allusives. En outre comme on le verra dans la pièce, l’aptitude, qui dans l’histoire s’avérera salvatrice, au jeu et au transformisme de l’un des personnages, de surcroît pas le plus attendu sur ce chapitre puisqu’il s’agit du policier (certes comédien à ses heures perdues, et une scène hilarante nous en fera témoins), constituera l’un des ressorts de l’intrigue, en participant activement du dénouement.

Or dans cette disposition au déplacement et à la transformation qui remise, le temps de la représentation, le « moi »au vestiaire, gît la force du théâtre, ainsi définie par ce mot de Borges :

« L’acteur, sur une scène, joue à être un autre, devant une réunion de gens qui jouent à le prendre pour un autre. »

Autrement dit, le théâtre est puissant parce qu’il ouvre un espace au sein duquel on peut jouer. En des emplacements différents, l’acteur et le spectateur – là résident la profondeur et la justesse de la remarque de Borges – partagent cette aptitude au jeu. Jouer au sens des jeux, éminemment sérieux, de l’enfance, si bien analysés, à la suite de Freud, par Donald Winnicott9 : l’enfant distingue bien sûr parfaitement son environnement, le réel qui l’entoure en d’autres termes, de l’espace indéfiniment mobile ouvert par son activité imaginaire, mais ces deux dimensions pourtant ne sont pas sans rapport. Car le jeu, et les objets qu’il crée, que Winnicott nomma non sans raison « espace et objets transitionnels », sont pour le petit humain la barque grâce à laquelle pourra véritablement s’effectuer pour lui le « voyage vers la réalité », selon l’expression de D. Winnicott. Un périple qui loin de dénier cette réalité, permettra à l’enfant, futur adulte, d’y vivre créativement – de la comprendre, et de l’aménager inventivement, c’est-à-dire de ne pas en subir passivement la cruauté, la violence, ou la simple absurdité ; de ne pas y rester muré comme en une cellule obscure.

Le théâtre réactive cette part de jeu, essentielle et émancipatrice, comme l’a si bien compris et montré Ingmar Bergman, dans son pénétrant Fanny et Alexandre. Et puisque la pièce est accueillie par Ariane Mnouchkine et le Théâtre du Soleil, rappelons-nous Molière enfant dans le film éponyme, lorsque les enfants jouent, et deviennent vraiment chevaliers et gentes dames – au beau milieu du jeu, une réalité triviale se rappelle au petit Jean-Baptiste qui, bien que « mort » dans les bras du chevalier, a besoin de pisser… (mais pour autant le jeu n’en reste pas moins « vrai »).

Évidemment, cela suppose que jouer un personnage, qu’il soit inspiré d’un contemporain, historique, ou imaginaire, ne relève pas du selfie si prisé aujourd’hui. Contrairement à ce que nous serinent les manuels de « développement personnel » à succès (« Soyez vous-même »), ou la publicité pour Mac Do (« Venez comme vous êtes »), la promotion de l’« identité » portée comme un brassard redouble au contraire et verrouille à double tour toutes les chaînes, alors inquestionnables, qui prétendent définir et délimiter une fois pour toutes ladite identité. En ce sens les auto-proclamés « racisés » sont déjà auto-racistes avant même de se révéler éventuellement racistes à l’égard de n’importe quel allogène.

Dès lors que la représentation « théâtrale » prétend manifester la pure et simple présentation d’un « soi » assigné à une identité rendue alors « visible », cette exhibition passant pour libératrice, on se retrouve au zoo, pas au théâtre10. Et donc en cage. Ainsi, pour évoquer lesdites « minorités » discriminées, ce n’est pas leur visibilité en tant que telle qui pourra permettre que se lève le stigmate. Lorsque Jérôme Bel expose sur scène des personnes handicapées mentales pour les « libérer » en produisant triomphalement la visibilité du handicap censé les définir, les invitant à la « performer » selon le vocable butlérien de rigueur, ce geste étant supposément « subversif », il ne subvertit rien du tout, il demande, perversité suprême, auxdits handicapés de confirmer aux yeux de tous leur handicap, sur le mode en somme du fameux : « C’est vous le nègre, continuez ». Lorsque Madeleine Louarn en revanche fait interpréter Lewis Caroll, Aristophane ou Beckett par sa troupe Catalyse, composées d’acteurs souffrant de handicaps mentaux, elle leur permet d’être autre chose que ce à quoi le stigmate « handicap » réduit leur identité11. Sans pour autant invisibiliser ce handicap, puisque l’interprétation qu’ils offrent de ces textes passe, nécessairement, par l’expérience humaine singulière qui est la leur – leur situation de handicap en l’occurrence. De même, dans Kanata, l’interprétation du personnage de la mère de Tanya, joué par une comédienne qui se trouve être iranienne, est-elle nourrie par l’expérience et l’histoire spécifique de cette comédienne – sa langue, le persan, devenant entre autres choses un élément qui, décentré, participe de l’écriture de la pièce. Que Shaghayegh Beheshti offre une interprétation aussi sensible du personnage qu’elle joue tient non pas à son appartenance – distanciée au service de la pièce –, et qu’ainsi elle puisse passer pour un ersatz d’« autochtone »  acceptable, mais à son talent et à son travail de comédienne. Faudrait-il croire que Maurice Durozier, qui interprète un glaçant et très convaincant tueur en série, descend de Jacques l’Éventreur ou du docteur Petiot (et qu’au fond dans le rôle le tueur de l’Est parisien, ou quelque criminel de la même espèce, c’eût été à coup sûr plus « vrai » encore) ?

Loin de soi : l’amour, cet exil

En second lieu, un des pivots de Kanata est une histoire d’amour. Non pour sacrifier aux codes des « séries télé » bas de gamme, selon les éléments de langage dont ont usé, en un touchant unisson, quelques critiques paresseux n’ayant hélas que trop tendance à prendre « des lapins pour des tigres, des aigles pour des volailles de basse-cour » 12, mais pour une raison qui rejoint, par un autre chemin, cette affaire humaine fondamentale13, dont nous parlent aussi tous les contes, d’un bout à l’autre de la planète: l’épreuve de la transformation.

Une histoire d’amour, qui se noue entre deux êtres venant, là encore, d’univers différents.

Laissons ici la parole à Beckett, qui en connaissait un bout en matière d’étrangèreté – et fait partie, notons-le au passage, de ces auteurs qui ont écrit une partie importante de leur œuvre dans une autre langue que leur langue maternelle :

« On n’est plus soi-même, dans ces conditions, et c’est pénible de ne plus être soi-même, encore plus pénible que de l’être, quoi qu’on en dise. Car lorsqu’on l’est on sait ce qu’on a à faire, pour l’être moins, tandis que lorsqu’on ne l’est plus, on est n’importe qui, plus moyen de s’estomper. Ce qu’on appelle l’amour c’est l’exil, avec de temps en temps une carte postale du pays, voilà mon sentiment ce soir »14.

Ces lignes magnifiques, et si drôles en même temps, nous disent l’essentiel. Pouvoir devenir « n’importe qui » : épreuve, autant que grâce, de l’amour – et du théâtre. Deux expériences que non sans motif Shakespeare si souvent intrique étroitement dans son théâtre.

C’est un tel dépouillement de « soi » qui en tout cas permet à l’interprète dramatique de se faire passeur de ce de ce que Joseph Conrad appelait, dans La Ligne d’ombre, « le flot de toute l’humanité ». B. Brecht a exprimé cette exigence et cette capacité de la plus simple des façons, à propos du maquillage au théâtre, équivalent du masque :

« Avant tout, le maquillage doit faire le vide dans le visage, il ne faut pas qu’il le remplisse, le particularise, le fixe. »

Ainsi l’acteur se rendra-t-il disponible au passage par lui d’autre chose que lui, d’inattendu alors : « Ce n’est pas du tout ce à quoi je m’attendais », dit Louise face au portrait peint par Miranda de celle qui pourrait être la fille qui lui fut arrachée. Mais qui, propriété de personne, se relie à nous tous.

Que, dans l’ultime scène de la pièce, Miranda peigne dans l’air nous donne à voir cet envol au-delà de la consigne étroite des particularités. Et cet envol libre plonge en même temps au plus profond de l’humanité commune, faite de tant d’existences singulières qui se répondent. Ainsi l’énergie indomptée de son geste fait-elle surgir, comme un fragile chœur en mouvement, toutes ces existences, les vivants et les morts.

Telle est la tâche de l’artiste, qui selon les mots de J. Conrad,

« s’adresse au sentiment de mystère qui entoure nos vies, à notre sens de la pitié, de la beauté et de la souffrance, au sentiment latent de solidarité avec toute la création ; et à la conviction subtile mais invincible de la fraternité qui unit la solitude d’innombrables cœurs : à cette fraternité dans les rêves, dans la joie, dans la tristesse, dans les aspirations, dans les illusions, dans l’espoir et la crainte, qui relie chaque homme à son prochain et qui unit toute l’humanité, les morts aux vivants, et les vivants à ceux qui sont encore à naître. »

Un peu plus loin, Conrad ajoutera ceci :

« Arracher, en un moment de courage, à l’impitoyable course du temps une phase éphémère de la vie, ce n’est que le commencement de la tâche. La tâche, entreprise avec tendresse et foi, consiste à maintenir résolument, sans préférence et sans frayeur, devant tous les yeux et dans l’éclairement d’une attitude sincère, le fragment ainsi sauvegardé. Elle consiste à en faire paraître la vibration, la couleur, la forme, et, à travers sa mobilité, sa forme, et sa couleur, à révéler la substance même de sa vérité, à en dévoiler le secret inspirateur, la tension et la passion qui se cachent au cœur de chaque instant persuasif. Dans un effort résolu de cette sorte, si on a assez de mérite et de bonheur, on peut parfois atteindre à une sincérité si manifeste qu’à la fin la vision de regret ou de pitié, de terreur ou de gaieté qu’on présente éveillera dans le cœur des spectateurs le sentiment d’une inévitable solidarité, de cette solidarité dans l’origine mystérieuse, dans le labeur, dans la joie, dans l’espérance, dans une incertaine destinée, qui unit les hommes les uns aux autres, et l’humanité tout entière au monde visible »15 .

Il s’agit de peindre, donc. Par le pinceau, l’écriture, le théâtre, le documentaire, toute forme d’art qui témoigne du lien humain, plus fort que toutes les destructions.

 

Enfin, et c’est un troisième axe, qui éclaire et soutient le parti que prend la pièce dans la controverse évoquée plus haut : la décision, fruit de la rencontre entre Robert Lepage et Ariane Mnouchkine, et du pari de cette dernière de confier sa troupe à un metteur en scène autre qu’elle-même, de faire interpréter Kanata par les comédiens du Soleil.

Fallait-il, donc, que les rôles d’« autochtones » fussent impérativement tenus par des « autochtones » ?

La réponse est dans la pièce – bien au-delà de ce qui y est explicitement formulé sur ce point –, et dans tout ce qu’elle déploie, articulé par sa teneur artistique même, on l’a vu. Une réponse juste, qui loin de reconduire le stigmate en faisant de la scène le morne lieu des selfies « performatifs » d’une identité discriminée, en brise au contraire les logiques sournoises.

La suite ? Pourquoi pas une Tempête, interprétée par des artistes « autochtones » ou non ? Des acteurs, tout simplement, légitimes pour d’autres raisons que celles, au fond méprisantes, de leur origine. Revenons sur ce qu’explique Ariane Mnouchkine au sujet de sa troupe, laquelle au fil du temps est devenue cosmopolite :

Les comédiennes et comédiens de la troupe y sont entrés grâce à leur courage, leur imagination, leur talent, jamais à cause de la couleur de leur peau ou d’une quelconque appartenance16.

Au bout du compte, la réussite la plus généreuse de Kanata ne tient-elle pas à ceci que, geste d’un seul tenant artistique et politique, elle ouvre à cette dimension si bien résumée par B. Brecht :

« Et la discussion est l’un des niveaux les plus élevés du plaisir de l’art que puisse atteindre la société. »

Encore faut-il accueillir cette invitation.

À la fin de La Tempête, Prospéro renonce à tous ses pouvoirs magiques – à sa toute-puissance tyrannique. Mais il promet de dire son histoire et, tel Ulysse, de « charmer l’oreille » par son récit. Ainsi se voit-il « réduit à [mon] son seul pouvoir, combien pauvre ». Mais combien riche, dès lors qu’Ariel, désormais « libre et heureux », souffle dans cette voile qui se gonfle entre la scène et l’assistance.

Le théâtre est une île. Le théâtre est un navire. Accepterons-nous de voyager ?

Notes

2 – Sur la polémique, voir mon court article : https://www.liberation.fr/debats/2018/09/20/une-femme-des-lumieres_1680149
La polémique ne s’est pas éteinte : pièce « raciste » pour Françoise Vergès, égérie du collectif « Décoloniser les arts », tandis que telle journaliste, avec l’arrogance de la bêtise, n’hésitera pas à parler de geste « fasciste », aliéné par les vieilles lunes de l’universalisme (occidental-oppresseur-colonialiste bien sûr) (France Culture, La dispute, 24 décembre 2018) ; d’autres s’y sont pris plus obliquement : le châtiment de la faute morale (que l’on n’évoquera pas, sinon pour l’absoudre) étant le ratage artistique. Là gît la sanction suprême : car on ne fait pas de l’art avec des bons sentiments, n’est-ce pas ? La pièce est alors décrite comme en restant au stade des « bonnes intentions » pour aboutir à un résultat qui ne relèverait que de la « série télé » poussive, « mal joué » de surcroît. Autant d’éléments de langage que l’on a vus mécaniquement recyclés par quelques plumes autorisées, qui n’ont juste pas remarqué les allusions, pourtant transparentes, à La Tempête. Ce qui se passe de commentaire.

4 – Voir note 1.

5 – Ces mots ont été écrits dans son carnet, et Leyla sa mère les lit à voix haute, après sa mort assassinée.
Aujourd’hui, je vais faire ma liste. Je vais faire une liste de tout ce qui est désirable.
Un : écrire… ou être peintre
Ou, au moins, comme maman, restauratrice.
Deux : gagner ma vie.
Trois : voir les jardins d’Ispahan
Quatre : être aimée comme j’aimerais aimer.
Un autochtone, un blanc, un noir, ça m’est égal.
Cinq : des enfants ?
Peut-être. Pourquoi pas ?
Si j’arrive à échapper à la Grande Tueuse.
Je commence demain ?

6 – Pensionnats assez semblables à ceux, pires encore peut-être, où l’Irlande enferma, pour en faire des esclaves, les « filles-mères » séparées de leur progéniture maudite vendue à de riches familles américaines – cela jusqu’en 1996.

7 – Walter Benjamin, Images de pensée, trad. Jean-François Poirier et Jean Lacoste, Paris, Christian Bourgois, 1998, p. 181-182.

8 – Outre les prénoms de certains personnages – Ferdinand et Miranda, Ariel –, outre l’odeur de poisson qui renvoie à Caliban, toutes ces allusions n’étant pas dénuées d’humour par détournements et déguisements (Ariel porte kippa, Ferdinand est un nigaud poussif que Miranda éjectera, et l’odeur de saumure est celle de la poissonnerie), nombre de thèmes de Kanata résonnent avec la pièce de Shakespeare, au-delà des histoires proprement dites que relatent l’une et l’autre pièce.

9 – Sigmund Freud  « Le créateur littéraire et la fantaisie », (1908) trad. Bertrand Féron, Paris, Gallimard 1985, p. 30-46. Donald W. Winnicott, Jeu et réalité, trad. Claude Monod, Paris, Gallimard, 1984.

10 – Voir S. Prokhoris, Au bon plaisir des »docteurs graves » – À propos de Judith Butler, Paris Puf, 2017. [Voir la recension par Jeanne Favret-Saada sur ce site].

11 – Sur ces questions, on ne saurait trop recommander la lecture du livre fondamental d’Erving Goffman, Stigmate, trad. Alain Khim, Minuit, Paris, 1996.

12 – Voir Virginia Woolf, Comment lire un livre (1925) , trad. Céline Candiard, Paris, L’Arche, 2008, p. 313 : « Mais il reste qu’en tant que lecteurs, nous avons nos responsabilités, et même notre importance. […] à une époque où la critique ne peut plus s’exercer normalement, où les livres sont passés en revue comme un cortège d’animaux dans un stand de tir, où le critique n’a qu’une seconde pour charger son arme, viser et tirer, et où l’on peut bien l’excuser s’il prend des lapins pour des tigres, des aigles pour des volailles de basse-cour, ou s’il manque complètement sa cible et laisse son coup se perdre sur une vache qui broutait paisiblement dans un champ voisin. Si, derrière la fusillade fantasque de la presse, l’auteur sentait qu’il existe une autre sorte de critique, l’opinion des gens qui lisent par amour de la lecture, lentement, et pour le plaisir, et font preuve dans leur jugement d’une grande compréhension, mais aussi d’une grande sévérité, cela ne pourrait-il pas améliorer la qualité de son travail ? » Ce qui vaut pour les livres vaut tout autant pour les spectacles, bien sûr.

13 – Voir l’anthropologue Maurice Godelier notant que « la transformation est le fait humain par excellence ».

14 – Samuel Beckett, Premier amour, Paris, Minuit, 195, p. 21-22

15 – Joseph Conrad, Le Nègre du Narcisse, trad. Robert d’Humières, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », p. 12, 13, 14, pour les deux citations.

16 – Entretien avec Ariane Mnouchkine, Charlie Hebdo , 5 janvier 2019.

© Sabine Prokhoris, Mezetulle, 2019.

Programme « Humanités, Littérature et Philosophie » : Jean-Michel Blanquer digne héritier de ses prédécesseurs

Où est passé l’enseignement de la philosophie ?

La nouvelle matière HLP – Humanités, Littérature et Philosophie –, qui n’est pas une discipline, a nécessairement donné lieu à un programme improbable, un fourre-tout, où la spécificité de l’enseignement philosophique français est remise en cause.  Ses auteurs ont beau s’en défendre, ce n’est que de la culture générale au plus mauvais sens. Mais que pouvaient-ils faire d’autre une fois cette pseudo-discipline imposée?

Le renouvellement d’un programme de philosophie donne toujours lieu à des discussions qui seraient sans fin si personne n’était habilité à trancher. Je ne discuterai pas à mon tour le programme proposé pour la nouvelle « discipline » dite Humanités, Littérature et Philosophie1.

Je pose seulement une question : de quel droit une commission peut-elle non pas renouveler un programme de philosophie, mais proposer une nouvelle discipline qui ne correspond à aucune discipline universitaire, avec un programme qui remet en question tous les principes sur lesquels repose l’enseignement philosophique dans le second degré et en classe préparatoire, enseignement spécifique qui, comme l’a dit le ministre, fait (ou faisait !) l’originalité du secondaire français. Je conçois qu’un pouvoir politique ait le droit, si l’élection l’en a chargé, de réformer les lycées et d’y changer les disciplines enseignées. D’autant que l’état des lieux est tel que le statu quo ne peut être défendu. Mais prétendre comme Jean-Michel Blanquer que la philosophie est la discipline la plus privilégiée par la nouvelle réforme, alors que le programme en question la remet fondamentalement en question, c’est mentir. Ce n’est pas un programme de philosophie. Qu’au moins on le dise ! Qu’on avoue qu’on veut aligner l’école française sur ce qui se fait ailleurs (ou ce qu’on croit qui se fait ailleurs). Une fois cette HLP conçue (mais par qui ?) et imposée, on ne voit pas comment une commission, même composée de professeurs de philosophie compétents, aurait pu ne serait-ce que sauver les meubles.

Je suis en outre fort gêné de devoir faire la critique du programme HLP. D’une part il y a longtemps que je n’ai pas enseigné la philosophie en classe terminale et je n’ai rien à imposer à mes collègues en exercice. D’autre part il s’agit d’une discipline nouvelle – si discipline il y a – et non pas de philosophie, et je ne peux donc qu’avouer mon incompétence

J’ai déjà dit ce que je pense de ce méli-mélo qui fait disparaître la spécificité des disciplines2. Je pourrais ajouter qu’enfin on aura un enseignement défini par un sigle, HLP, comme SVT, et qu’il faut absolument renoncer à parler la langue commune.

Depuis le XIXe siècle, le programme de philosophie a été de nombreuses fois renouvelé. Mais l’esprit de l’enseignement philosophique continue de correspondre dans les classes des lycées à ce qu’écrivait Lachelier en 18893 :

« Il n’est pas inutile à des élèves, surtout au terme de leurs études, de voir leur professeur penser en quelque sorte devant eux et de s’exercer à penser eux-mêmes avec lui. Il leur est plus utile encore de sentir qu’il ne leur dit que ce qui lui paraît vrai et qu’ils n’auront à répéter que ce dont ils seront persuadés eux-mêmes. Nos classes de philosophie sont avant tout aujourd’hui […] une école de sincérité ».

Les auteurs du nouveau programme ont beau dire que le professeur sera libre, on ne voit pas comment traiter librement un programme aussi directif et aussi riche, qui justement est si riche que chacun y trouvera des auteurs qu’il n’a pas lus mais aussi n’y trouvera pas ceux qu’il lit, parce que cette richesse est nécessairement relative et les choix arbitraires. J’imagine le désarroi d’élèves devant cet inventaire de tout ce qui constitue l’histoire de la culture depuis plus de deux mille ans. On ne s’étonnera pas de quelques oublis majeurs puisque ce ne peut être qu’un survol de l’histoire universelle de l’esprit humain : la Bible n’y figure pas, sauf erreur de ma part. Et je ne vois pas comment la liberté dont parle Lachelier peut être pratiquée s’il faut – car c’est imposé – travailler en collaboration avec un collègue de lettres. Cela dit sans aucun mépris pour ces collègues qui eux aussi doivent revendiquer leur liberté, et, par exemple, préférer parler de la poésie plutôt que du pouvoir de la parole, montrer qu’une œuvre littéraire a un contenu de signification irréductible à tout pouvoir et une beauté irréductible à ce que le programme appelle la séduction de la parole.

Un seul exemple donc : la parole. Le professeur n’est pas invité à mener une réflexion philosophique sur la parole, par exemple sur le rapport de la parole et de la pensée, sur le problème de l’origine des langues, sur la parole et l’écriture, sur la double articulation, sur la diversité des langues, sur la poésie et les métaphores, sur le sens, bref sur tout ce qu’en philosophie on pouvait envisager en la matière : non, il doit réfléchir sur le pouvoir de la parole.

Voici le programme : Classe de première, premier semestre : Les pouvoirs de la parole (la parole, ses pouvoirs, ses fonctions et ses usages. Période de référence : Antiquité, Moyen Âge. De l’Antiquité à l’Âge classique. Le tout divisé en trois comme il convient : l’art de la parole, l’autorité de la parole, les séductions de la parole.

On me dira que ce n’est pas imposer le point de vue des sophistes sur la question puisqu’on peut dénoncer ce pouvoir au lieu d’en faire l’apologie et faire lire le Gorgias. Mais enfin la nature de la parole se réduit-elle à la rhétorique entendue comme exercice d’un pouvoir ? J’avoue que ce que j’ai pu enseigner sur la parole pendant toute ma carrière ne peut pas entrer dans un tel programme4.

Mais je me trompe sur le sens de ce programme parce que je fais comme si c’était un programme de philosophie, ce qui n’est pas le cas. Ainsi tout est dit dans la lettre adressée par Denis Kambouchner et Arnaud Macé (les deux responsables de la commission chargée de ce programme) aux professeurs qui s’en prennent à ce programme. Les deux rédacteurs de cette lettre ont certes raison de ne pas prendre au sérieux les attaques de ceux qui les accusent d’être les suppôts du libéralisme économique. Il convient en effet de considérer seulement le contenu de leur réponse, sans préjuger de leurs options politiques. On peut donc lire :

(1) Exclure toute division en deux programmes indépendants, dont la distinction aurait ôté son sens au projet même de cette spécialité ; en conséquence, choisir des objets communs aux deux disciplines, prêtant à des approches différentes à mettre en œuvre sur la base d’une stricte parité, parité dont devraient également relever les épreuves d’examen ou de fin d’année.

Se trouve exclue par la demande ministérielle la division du programme en deux programmes indépendants. Donc il est bien entendu qu’il n’y aura pas un cours de philosophie (ni un cours de lettres), mais qu’un professeur de philosophie sera chargé d’enseigner une autre discipline que la sienne, la moitié de la nouvelle HLP, où le mot philosophie ne désigne ni un contenu spécifiquement philosophique, ni une méthode philosophique, mais la présence de la philosophie dans la culture et dans l’histoire. Et cela a-t-il un sens de proposer un enseignement de la philosophie qui est fondé sur la reconnaissance d’objets communs avec une autre discipline5 ? En outre on ne voit pas comment dans ces conditions il pourra y avoir vraiment une division des cours et des épreuves d’examen, comme on nous le promet, sans doute à la suite des protestations provoquées par l’annonce de la création de cette nouvelle discipline.

Le second point est encore plus parlant ; je cite :

(2) Garantir le caractère attractif de cette spécialité par le choix de thèmes particulièrement « parlants », aussi bien auprès des élèves que des professeurs (le pouvoir des mots, l’homme et l’animal, la question du moi…).

On avait cru que le nouveau ministre nous délivrerait enfin du pédagogisme et que l’enseignement pourrait se fonder sur un contenu scientifique et non pas sur les motivations supposées des élèves. Les motivations qui déterminent ce programme sont manifestement celles d’universitaires ou de médias, et non celles des élèves. Mais il suffit qu’on cherche à plaire pour se méprendre sur l’attente des élèves : ils veulent qu’on les instruise et non pas qu’on les flatte. J’ai beau avoir quitté les terminales depuis longtemps, j’ai tout de même fréquenté des élèves et dû parfois même les aider à apprendre un peu de philosophie : je puis garantir que ce programme ne leur dira strictement rien, mais qu’un enseignement fondé sur des notions (la parole est une notion, le pouvoir de la parole est une thématisation à la fois directive et restrictive) comblerait leur attente, et cette attente ne se révélera que par cet enseignement.

La philosophie réduite inévitablement dans une telle discipline, HLP, à n’être qu’un élément de la culture, et la culture elle-même n’étant alors que ce qu’à un moment donné de son histoire et en un lieu donné on croit que croient les hommes, la voilà réduite à examiner les diverses « représentations du monde » («  les diverses manières de se représenter le monde et de comprendre les sociétés  humaines »). Il serait sans doute tenu pour fou de prétendre proposer à une classe une cosmologie rationnelle et de la métaphysique, et même d’y enseigner que la philosophie n’est pas là pour proposer une vision du monde. Quand il est dit que le nouveau programme n’est pas un programme d’histoire des idées, c’est pure dénégation.

Ce n’est pas tant ce programme qui est contestable que l’idée même d’interdisciplinarité dont il s’inspire : c’était donc faire preuve de naïveté que croire que la politique du nouveau ministre n’irait pas dans le même sens que celle de ses prédécesseurs.

Notes

3 – Jules Lachelier, Rapport sur l’enseignement de la philosophie, 1889, repris dans Corpus, revue de philosophie, n° 24-25-Lachelier, 1994, p. 191-194.

4 – Les auteurs du programme ignorent-ils que beaucoup d’élèves de classe de première ne maîtrisent pas l’écrit ni la langue parlée ? Est-il opportun, pour leur donner accès aux Humanités, de commencer par les mettre en garde contre le pouvoir et la séduction de la parole avant de leur en montrer le fonctionnement et les vertus ?

5 – Non que de tels objets n’existent pas, ni qu’ils ne puissent avoir une place dans divers enseignements. Mais leur présence n’y a aucun sens s’ils ne sont pas construits par une démarche raisonnée au sein d’une discipline constituée capable d’en produire un éclairage distinct. Ainsi les professeurs de philosophie « rencontraient » et pouvaient travailler sur les objets de la physique classique (mettons, par exemple, la loi de la chute des corps) et ils étaient amenés à les éclairer au sein d’un cours organisé de philosophie des sciences : non pour enseigner la physique, mais pour exposer comment la science moderne s’est édifiée, ce qui la distingue de la physique aristotélicienne, quels principes elle suppose, etc. On notera au passage que le programme HLP écarte délibérément la philosophie des sciences : on voit bien qu’on n’y sollicite la collection d’objets communs que pour se conformer à une idée préconçue de la « culture » et que du même coup on exclut nombre d’autres « objets communs » qui ne conviennent pas à cette idée ! On s’appuie sur ce qui est « commun » pour évacuer ce qui est spécifique au sein même de ce qui est « commun ». Mais pouvait-il en être autrement une fois le mélange HLP imposé ?

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2019.

On vous ment ! – La laïcité (enfin) alternative de Joan Scott

Sabine Prokhoris a lu livre de Joan Scott La Religion de la laïcité ; elle propose une analyse minutieuse des circularités et des élémentaires fautes de logique dont cet ouvrage s’autorise. Elle montre, en le démontant, l’arrière-plan idéologique qui enveloppe ces procédés et répond ainsi à la question : comment considérer l’énigme intellectuelle que constitue l’effet si puissant d’une pensée si faible ?

[Ce texte reprend, dans une version légèrement remaniée, l’article publié sur le site L’Aurore le 1er octobre 2018 , avec les remerciements de Mezetulle]

« L’anthropologue peut-il indiquer l’indice céphalique d’un peuple qui a coutume de déformer très tôt, par des bandages, les petites têtes de ses enfants ? Pensez au contraste affligeant qui existe entre l’intelligence radieuse d’un enfant en bonne santé et la faiblesse de pensée de l’adulte moyen ? Serait-il si impossible que l’éducation religieuse précisément porte une grande part de responsabilité dans cette atrophie relative ? »
Sigmund Freud (L’Avenir d’une illusion)

Les contempteurs de la laïcité

« ll faut cesser de croire que la laïcité garantit l’égalité des sexes » : tels sont les mots qui figurent sur le bandeau du nouvel opus de l’historienne américaine Joan W. Scott1, une des stars, avec Judith Butler qui y va sur le même bandeau de son petit commentaire publicitaire2, brillant aujourd’hui au firmament de la Grande Théorie Critique – on verra un peu plus loin ce qu’il convient d’entendre par là. Une injonction donc – comme on dirait à des enfants crédules, obstinés à persévérer dans l’illusion : « il faut cesser de croire au Père Noël ». Ne convient-il pas un jour ou l’autre de regarder la vérité en face ?

Rien de nouveau en tout cas sous le soleil, du côté des contempteurs de la laïcité française et aussi tant qu’à faire du sécularisme anglo-américain – ces deux figures assez différentes, philosophiquement, historiquement et politiquement, s’indifférenciant dans le propos de Joan Scott pour apparaître comme le fer de lance de l’Occident chrétien en croisade contre l’islam.

Outre les nombreux ouvrages de Judith Butler parus en France entre 2002 et 2017, parsemés d’attaques en règle (mais une règle hélas plutôt friable intellectuellement3) contre la laïcité comme figure du « préjugé culturel » occidental/impérialiste – deux termes employés comme synonymes semble-t-il – dont le point d’orgue médiatique fut une malencontreuse tribune publiée dans Libération au lendemain des attentats de novembre 20154, était paru en 2015 un ouvrage collectif intitulé La Critique est-elle laïque?5, visant à démontrer que la laïcité/le sécularisme étaient en fait une arme sournoise destinée à tromper les esprits en vue d’assurer l’hégémonie de l’impérialisme culturel/libéral occidental sur la planète. Cela à travers une prétendue « analyse » de l’affaire des dessins du Jyllands-Posten, le tout préfacé de la façon la plus dénuée d’esprit critique qui soit par Matthieu Potte-Bonneville, connu pour être un grand « foucaldien », mais abritant un affligeant conformisme intellectuel sous cette prestigieuse étiquette. Jeanne Favret-Saada a livré de cet ouvrage intellectuellement et scientifiquement plus qu’approximatif, mais vaillamment dressé contre la « croisade » anti-islamique occidentale, une critique impeccable6, dont nous engageons vivement le lecteur à prendre connaissance. Jeanne Favret-Saada qui a par ailleurs très précisément étudié ces questions, dans au moins trois ouvrages de référence7, dont la lecture lave agréablement l’esprit de toutes les sornettes que l’on entend se déverser en quantité industrielle sur ces questions par les temps qui courent.

Enfin Joan W. Scott elle-même, pas plus tard qu’il y a un an (comme quoi il faut marteler les slogans), a publié la version française d’un livre intitulé celui-là La Politique du voile8, réquisitoire en guenilles scientifiques mais clinquant costume « théorique » (cousu à la manière des habits neufs de l’empereur du conte) contre « l’exclusion des femmes portant le foulard bien au-delà de l’école publique ». Elle n’hésitait pas dans cet ouvrage tout aussi douteux scientifiquement et intellectuellement que celui du millésime de l’année, à qualifier de « raciste » le féminisme universaliste d’Élisabeth Badinter – et de quelques autres. De l’injure comme preuve, sans autre forme de procès. Démontrer ? À quoi bon, n’est-ce pas, quand on se fait fort de dévoiler une « vérité » cyniquement celée aux victimes du « discours de la laïcité » par les puissances d’oppression (l’« Occident chrétien » – ce qui est tout de même une catégorie historique bien vague) liguées au-dessus de nos têtes pour s’emparer de notre capacité de jugement aliénée, bien sûr, par le système9. On verra chemin faisant que cette étourdissante opération Vérité a tout (le charme en moins) du geste du prestidigitateur qui sort de son chapeau le lapin blanc qu’il y a préalablement installé.

Aujourd’hui, donc, avec La Religion de la laïcité, les mêmes thèses idéologiques sont reprises en boucle par l’auteure que l’on présente, avec la révérence acritique requise, comme « une figure majeure du féminisme américain », une historienne capable de « déconstruire nos grands récits contemporains sur le genre en Occident », une « pionnière » enfin, qui « impose le respect autant qu’elle suscite la controverse »10. Respect et controverse dus cette fois à une proposition, audacieuse, novatrice, une manière de big-bang historico-théorico-critique : c’est l’inégalité de genre qui fonde – mais oui !, il était temps qu’on vous ouvre les yeux – la séparation de l’Église et de l’État, et donc la laïcité11. Oups ! Ainsi peut-on lire sous la plume irréfléchie d’une admiratrice inconditionnelle de cette fameuse Grande Théorie Critique évoquée en commençant :

« Dans une pirouette théorique, dont elle seule a le secret, Joan Scott soutient ce qui est rarement mentionné : c’est l’inégalité des sexes, et non l’égalité, qui est au fondement de la laïcité !»12.

Admirable ! On verra un peu plus loin en quoi consiste cette si remarquable « pirouette théorique ».

Quant au lien entre ce vice initial – ce péché originel, tant qu’à faire – inhérent à la laïcité (française notamment), et ce vice contemporain – son « racisme » « chrétien » anti-musulman, en germe selon toute probabilité dans le premier –, l’auteure l’établit de façon quelque peu expéditive, comme on verra plus loin. Il passe, semble-t-il (mais on n’est pas sûr de comprendre, car pour ce qui est de l’analyse historique, on repassera, alors cela reste plutôt mystérieux), par l’opposition entre sociétés « couvertes » – entendre : où les femmes sont voilées, donc « musulmanes » (?) – et sociétés « découvertes » (occidentales) – entendre où les femmes vont tête nue et se baladent en short, signe qu’elles seraient « offertes », et partant disponibles au désir masculin. Il nous avait échappé avouons-le que cette opposition constituât une structure historico-anthropologique fondamentale – on nous pardonnera cependant de la juger quelque peu sommaire. On remarquera cependant que Joan W. Scott n’envisage pas un seul instant la question des tenues féminines sous un angle autre que celui des supposées attentes du « désir masculin » : celui de la liberté de mouvement par exemple. Suggérons aux sportives « occidentales » d’essayer les tenues « pudiques » que certaines de leurs homologues de « culture islamique » doivent porter pour courir et concourir en public. On verra bien ce qu’elles en pensent, et ce qu’il en est alors de leur « agency » (puissance d’agir), corporelle pour commencer. Quant à la fixation sur la question de la sexualité et du désir s’agissant de la tenue qui sied aux femmes, il nous semblait pourtant qu’elle était au centre de tous les discours religieux, de saint Paul cité par Virginia Woolf dans Trois guinées aux ayatollahs divers et variés.

On nous rétorquera publicité, minijupe, talons aiguille et balconnets pigeonnants. Certes. Les femmes, et leur image, y sont bien souvent constituées en purs objets des fantasmes masculins. Mais quelle jeune (ou moins jeune) femme – et pas nécessairement hétérosexuelle, sans parler des trans – ne s’est amusée de et avec ces codes et « stéréotypes » comme on dit, fût-ce en leur adressant un pied de nez décidé ? Quant aux couvertures de Têtu, côté garçons plutôt, on pourrait aussi en dire bien des choses. Il semble difficile en tout état de cause de comparer terme à terme prescription religieuse – une prescription souvent teintée sous nos cieux de revendications identitaires –  et « diktats » de la mode – y compris dans tout ce qui a trait à l’obsession, souvent très violente en effet, du corps jeune et mince. La question mérite en tout cas une analyse précise, qui ne saurait se réduire aux habituels et fallacieux renvois dos à dos. Car que l’on sache, on n’a jamais vitriolé ni tué en France une femme pour refus du port de l’uniforme sexy prescrit par la pression machiste de la publicité, ni non plus aucune femme ayant choisi d’arborer un voile islamique ; dans certains pays sous pression religieuse – étatique ou du fait de milices se réclamant d’un islam sûr de sa mission moralisatrice –, le destin de femmes en tenues jugées trop légères, non ou mal voilées, est trop souvent nettement plus sombre. L’assassinat récent d’une jeune Irakienne13 trop courtement vêtue, cheveux au vent n’a pas d’équivalent, sauf erreur, dans les annales de la « persécution » par la République laïque/raciste des femmes musulmanes/voilées/« racisées ».

De la méthode Scott

Mon propos dans cette note de lecture n’est pas à proprement parler d’engager un débat sur la laïcité, « fermée », « inclusive », ou que sais-je encore – comme si du reste ces distinctions avaient un sens, relativement à ce que signifie à strictement parler le concept de « laïcité »14. D’autres l’ont fait, et sauront s’y employer bien mieux que je ne saurais le faire. On lira en particulier l’entretien croisé que, sous un titre quelque peu tendancieux (« Les travers de la laïcité » : on ne donne pas quitus à Joan W. Scott de tout ce qu’elle affirme, adouci dans cet intitulé, mais quand même…) Le Monde15 a publié entre Joan W. Scott et Dominique Schnapper, laquelle avec calme, clarté, et rigueur, remet quelques pendules à l’heure – par exemple en corrigeant certaines inexactitudes grossières que Joan W. Scott égrène avec une confondante légèreté et un aplomb sans faille : non, les femmes voilées ne sont pas « chassées des rues » en France, contrairement à ce que soutient sans sourciller Joan Scott16. Peine perdue : l’historienne américaine fait la sourde oreille, et va poussant le rouleau compresseur de ses certitudes, sans s’apercevoir qu’elle a en face d’elle une interlocutrice. En matière de propagande, rien ne vaut le monologue comme on sait.

Quoi qu’il en soit, il importe sûrement de se livrer à cet exercice, auquel s’est prêtée, avec une certaine abnégation et une patience qui force le respect, Dominique Schnapper.

Il suppose que l’on prenne au sérieux la qualité des développements de Joan W. Scott, et partant qu’on leur accorde un crédit que sans doute, si on les considère sous l’aspect de leur solidité intellectuelle intrinsèque, ils ne méritent pas. C’est un inconvénient indéniable. Mais la réception médiatique, académique également, de ses travaux rhétoriquement (plus ou moins) bien huilés, leur assure une respectabilité sur laquelle l’examen critique de leur consistance théorique a peu de prise, si piteux soient-ils de ce point de vue – c’est également le cas pour ceux de Judith Butler, en France mais aussi mondialement. Cela pour des raisons qu’on n’a pas fini d’interroger. Il est donc indispensable d’en passer par là, ce que fait, d’une façon ferme et précise, Dominique Schnapper, en argumentant une position opposée, qui lui permet de contester avec vigueur les assertions de l’historienne américaine.

Il reste que l’on voit mal comment engager une discussion sur un objet dont il n’est en réalité jamais question dans le livre de Joan W. Scott : elle ne parle en effet pas de la laïcité, pas davantage du sécularisme anglo-saxon – ces deux réalités historiques et politiques distinctes n’en formant plus qu’une, on l’a signalé, quelque peu réduite en bouillie, dans son propos – ce qui ne laisse pas de surprendre de la part de qui se dit historienne, mais au diable les disciplines !, du moment qu’on a la magique « théorie critique ». De la laïcité, elle ne construit en effet ni le concept – certes elle n’est pas philosophe – , ceci au motif qu’elle n’entend pas parler d’une « catégorie figée », ni même à proprement parler l’histoire, quoi qu’elle prétende en évoquant ses « recherches », livrées sous forme d’une accumulation désordonnée et disparate de « preuves », et jamais comme matériau précisément analysé et organisé par des questions clairement formulées. L’enjeu, grandiose, de son livre est ailleurs que dans des préoccupations si triviales, et au-delà d’elles : il s’agit, comme elle le signale d’ailleurs candidement d’entrée de jeu17 lorsqu’elle affirme son « objectif polémique propre » et balaie toute objection quant à sa méthode non « conventionnelle », d’engager un combat contre ce qu’elle appelle, de façon on l’accordera quelque peu confuse (quoique lumineusement comprise par l’adepte éclairée qui évoquera sans crainte du ridicule « les fonds baptismaux » (sic) de la loi de 1905 sur la séparation de l’Église et de l’État) une « religion » (de surcroît raciste/colonialiste) : la « religion de la laïcité ». C’est que, explique sans rire Joan W. Scott, la laïcité et le christianisme, c’est tout un. D’ailleurs la seule religion (contre laquelle se dresse la laïcité chrétienne/occidentale), c’est aujourd’hui l’islam. Tout cela paraît quelque peu embrouillé – mais tant pis si vous avez du mal à saisir les subtilités dialectiques de la théorie historico-philosophique scottienne. Contentez-vous de vous accrocher au titre de son manifeste, censé vous fournir compas et boussole pour identifier sa position.

Position quelque peu contradictoire à vrai dire, puisque l’auteure semble faire grand cas du lien religieux18, indépendamment des contenus doctrinaux de telle ou telle religion19 (mais tout de même en islam de préférence, car l’islam, religion des dominés aujourd’hui, n’aurait sans doute rien d’« impérialiste »20, mieux vaut certes alors ignorer quelques rapports de force géopolitiques21). Et que de surcroît elle dit « adhérer totalement aux principes laïques définis par la loi de 1905 »22. Ce qui ne l’empêche pas d’affirmer (mais sans prendre la peine d’établir cela de quelque manière que ce soit, ce qui est fort dommage car au moins pourrions-nous apprendre quelque chose) que « les mouvements d’émancipation » (lesquels ?) étaient « animés par un esprit souvent profondément religieux »23 – sans préciser toutefois ce qu’elle entend par là. Allez y comprendre quelque chose…

Je n’envisage pas davantage d’examiner point par point chacune des assertions de Joan W. Scott, un fatras passablement embrouillé force est de le constater, car il mêle indistinctement des éléments factuels à des considérations politico-idéologiques, le tout bâclé à la six-quatre-deux par ces articulations acrobatiques « dont elle a le secret » comme le souligne avec un certain à-propos sa zélatrice éblouie. Un secret de Polichinelle cependant, largement partagé par les tenants de la French Theory qui règne sans partage outre-Atlantique dans la gauche universitaire, mais aussi, et de plus en plus, dans les bastions les plus renommés de l’Université française. On peut le résumer par ce mantra : il faut « déconstruire ».

Je me proposerai seulement, dans les quelques réflexions critiques qui vont suivre, d’interroger la méthode que met en œuvre Scott pour établir ses thèses. Je n’entrerai donc pas dans un débat directement idéologique (j’emploie ce terme ici au sens simplement de corpus discursif définissant une position intellectuelle et politique), en vue de récuser la teneur de l’offensive de Joan W. Scott à l’encontre de la laïcité. Plutôt s’agira-t-il de questionner conjointement le succès dans une large frange de l’intelligentsia « progressiste » de la réception de cette pensée dite (ou plus exactement autoproclamée) « critique », et la consistance particulièrement meuble de son armature intellectuelle, qui tire sa légitimité théorique du courant de pensée ci-dessus nommé. Or curieusement, ces deux faits – aisément constatable pour le premier, à démontrer pour le second – semblent aller de pair.

« Déconstruire », donc. Mais déconstruire quoi ? Eh bien des « récits » – ce à quoi se réduit le réel dans cette perspective : de purs et simples artefacts rhétoriques. C’est là un point central, que l’historien Carlo Ginzburg notamment a très précisément problématisé tout au long de son œuvre24 habitée par un questionnement sur le problème de la vérité (« sans guillemets » dit-il) historique, si lacunaire soit-elle, et des moyens fiables de la produire.

Ce tropisme « post-moderne » trouve une de ses sources entre autres dans un texte fameux de Roland Barthes, « Le discours de l’histoire »25, qui efface la distinction entre le registre du récit historique et celui de la réalité historique, alors réduite aux narrations que le « discours de l’histoire » élabore. Un « discours » capable de produire dans nos esprits ce que Roland Barthes appelle un « effet de réel » : « cette illusion référentielle » dit-il, que produit aussi le roman réaliste. Autrement dit entre la fiction et l’histoire, pas de différence significative.

On mesure, s’agissant de l’histoire comme discipline considérée alors comme une opération purement narrative/rhétorique, quels problèmes cela peut poser, dès lors que l’on se trouve confronté à une question telle que celle du négationnisme. Carlo Ginzburg cité plus haut a pris cette affaire à bras-le-corps, en engageant le débat – la polémique même – avec l’historien et rhétoricien Hayden White. Pour ce dernier, figure importante de ce déconstructivisme connu aussi sous l’appellation de linguistic turn, l’histoire se résume à des « récits » concurrents. Ce qui écrase, donc, très barthiennement, l’histoire comme ensemble complexe de la réalité historique – ce qui a eu lieu, toujours fragmentairement saisi, dans telle ou telle perspective élaborée en mettant en œuvre des méthodes aux exigences bien définies –, sur les récits qui en sont faits. Alors bien sûr, Hayden White, homme de gauche revendiqué, et même gauchiste (comme le rappelle C. Ginzburg), ne manquera pas de dénoncer le caractère parfaitement abject du discours d’un Robert Faurisson, qu’il réprouve moralement sans aucune ambiguïté. Mais le problème, et qui n’est pas mince intellectuellement parlant, comme le démontre avec éclat Carlo Ginzburg, est qu’il n’est pas en mesure de véritablement réfuter Faurisson, en attaquant sa méthode, s’il ne veut pas contredire ses propres positions théoriques éperdument narrativistes26. C. Ginzburg ajoute ironiquement – une ironie assez pessimiste – que si la version faurissonnienne en venait à jouir publiquement de davantage de pouvoir rhétorique alors elle serait « vraie ».

Extension on le voit, dans ce mouvement qui dérive sans limite sur la question du vrai et sur celle de la (dé)construction du sens, de l’aphorisme nietzschéen bien connu : « Il n’y a pas de faits, il n’y a que des interprétations ». Un Nietzsche désinvolte et ivre de rhétorique, célébré par la mouvance post-moderne, imprégnée de la lecture heideggerienne du philosophe27, un Nietzsche oublieux du Nietzsche philologue, celui qui pratique « l’art de bien lire, – de savoir déchiffrer des faits sans les fausser par son interprétation, sans, par exigence de comprendre à tout prix, perdre toute prudence, toute patience, toute finesse »28.

Une historienne narrativiste

Revenons après ce détour à Joan W. Scott, historienne clairement narrativiste elle aussi.

C’est donc la laïcité comme « récit » qu’elle se fait fort d’étudier – sans pour autant, puisqu’elle nous dit être si sensible aux « discours », analyser précisément des discours effectifs, par exemple ceux que prononça, cinq ans après la loi de 1905, Jean Jaurès les 21 et 24 janvier 1910, sur l’instruction publique et l’école laïque. Elle aurait pu y déceler et y analyser les tensions, bien réelles29, entre l’idéal d’égalité citoyenne et l’absence de questionnement sur l’inégalité des sexes, nouées à quelques « évidences » patriarcales énoncées sans recul par Jean Jaurès30. Néanmoins, une analyse précise de ce texte aurait peut-être pu permettre d’en élaborer une critique qui rende possible, à l’aide de cela même qu’il vise à défendre, de défaire justement lesdites évidences, et de fissurer le caractère apparemment inébranlable des certitudes de l’homme Jaurès sur ce point. Tout comme on peut lire Freud, ou tout autre auteur, non pas à l’envers, selon la méthode déconstructiviste à la mode, qui se résume le plus souvent à appliquer à un auteur ce qu’on veut démontrer (comme le fait par exemple, de la plus grossière des façons, Judith Butler « lisant » Freud ou Levinas, pour ne citer que deux des victimes de sa « lecture »), mais « à rebrousse-poil » pour reprendre ici les mots de Walter Benjamin : contre lui-même parfois, en prenant pour cela appui sur le plus vif de ce qu’il tente de penser. Car aucune pensée novatrice n’est homogène, ni n’avance d’un bloc, toujours elle comporte des pans entiers qui viennent en recouvrir les audaces, en obstruent, ou à tout le moins en entravent le mouvement, résistent enfin à ce qu’en tâtonnant elle essaie d’élaborer. C’est même la marque caractéristique de tout véritable effort pour essayer de « penser autrement qu’on ne pense »31 au départ, et c’est le legs de toute pensée véritable que de donner tout ce grain à moudre à ceux qui prennent le temps et la peine de la lire véritablement, et ainsi savent trouver comment la critiquer.

Telle n’est pas la voie choisie par Joan W. Scott, attachée à « déconstruire » la laïcité comme « récit » : un « récit » à considérer, ajoute-t-elle, comme une « fable ». C’est alors le fameux « soupçon » – nietzschéen là encore – qui vient opportunément se substituer à la méthode critique. C’est-à-dire à une pensée en premier lieu capable d’une distance réflexive. Catherine Kintzler a très simplement défini cette exigence, en montrant que la véritable liberté critique se fonde sur la capacité d’un esprit « à rompre avec lui-même »32 – on ne voit pas malheureusement que tel soit le cas ici.

Soupçon, donc, appliqué au « récit » qui nous fait « croire » que la laïcité est émancipatrice. Cela en application d’un catéchisme nietzschéo-foucaldo-derridien, une mixture (étrange et quelque peu indigeste brouet cela dit, car entre Foucault et Derrida par exemple, les divergences de méthode sont profondes, mais c’est une autre question), mixture qui forme ce qu’on pourrait appeler la vulgate de la Grande Théorie Critique. Que ces auteurs offrent à bien des égards de quoi alimenter cette pente intellectuelle, c’est indéniable. Comment, jusqu’à quel point, et quel autre usage peut-on faire de leur lecture (en mettant à part sans doute le cas de Jacques Derrida, incontestablement grand maître de cette mouvance), c’est une question ouverte, nous n’en traiterons pas ici.

Des « fables », donc. En d’autres termes des histoires à dormir debout, des mensonges fabriqués comme autant de leurres par les « dominants » en vue d’assurer leur exclusif (et excluant) pouvoir. De la propagande en somme. « Déconstruire » ces « fables » : voilà le grand geste théorique/critique/politique. Inutile donc de se casser la tête avec une quelconque rigueur dans l’exercice de la pensée critique. Pas davantage n’est-il nécessaire de s’encombrer de quelque exigence méthodologique dans la recherche tâtonnante – historique, anthropologique, philologique s’il s’agit de textes – de l’exactitude et de la justesse. Il suffit d’arriver devant ce monde de « fables », armé d’une puissance rhétorique rendue irréfutable par sa profération même, fondée principalement sur l’autorité que confère un nom propre équipé de l’arme magique de la « déconstruction » : « qui » on est dans l’arène des discours, c’est cela qui importe. Attention : c’est la grande Joan W. Scott qui parle – qu’allez-vous questionner sa méthode ! Bienvenue dans le monde de Star Wars : « Que la force soit avec toi ! »

C’est un commentaire que François Rastier (dans son livre Naufrage d’un prophète33) fait d’un énoncé de Giorgio Agamben qui éclaire cela le mieux :

« « La philosophie est l’état d’exception déclaré en tout savoir et en toute discipline. Cet état d’exception se nomme vérité. Mais la vérité n’est pas ce au nom de quoi nous parlons, elle est le contenu de nos paroles ; nous ne pouvons parler au nom de la vérité, nous pouvons seulement dire le vrai. » Agamben illustre ici une conception prophétique de la philosophie, qui abandonne toute recherche de vérité, puisque tout ce que dit le philosophe est vrai. », 

commente François Rastier.

Le « philosophe » : c’est-à-dire, dans cette perspective, tout intellectuel qui fait allégeance à la « théorie critique radicale », et renonce pour cela au travail et aux patientes méthodes des disciplines – y compris dans la dimension de réflexivité critique assurant cette liberté de recherche qui est la condition d’une puissance et d’une fécondité théorique véritables, comme le démontrent par exemple les travaux de Carlo Ginzburg, Jeanne Favret-Saada, Jean Bollack ou Pierre Judet de la Combe34 pour évoquer ici des auteurs particulièrement stimulants pour l’esprit.

« En tout savoir et en toute discipline », dit Agamben : on le constate en ce qui concerne avec Joan W. Scott pour l’histoire, discipline soudain transcendée dans cet « état d’exception » intellectuel35, ce qui épargnera à la « théoricienne » promue prophète les tracas des exigences de la méthode historique, bien trop ennuyeusement au ras des pâquerettes pour les vrais amateurs de cimes théoriques. Car à la lire, on ne peut qu’être sidéré en effet du caractère plus qu’approximatif des développements « historiques » dont elle fourre ses démonstrations, comme autant de pirojki théoriques – une farce hélas assez peu délicate et quelque peu étouffe-chrétien justement. Aucune importance !

On voit comment ce registre discursif s’articule à l’office complaisant que remplit ici la réception enchantée (la claque en somme) de ces stars de la déconstruction : non pas ouvrir une véritable discussion, mais assurer une position dominante dans le champ théorique – conquérir le plus de parts de marché possible en somme. Cela est parfaitement raccord avec la position intellectuelle strictement rhétorico-narrativiste que l’on a décrite : la « pensée »36 n’opère que dans un champ de forces polémiques exclusivement « performatif »/rhétorique, foin de toute autre considération.

Rouages d’un nouage

Comment cela joue-t-il pour assurer aux thèses de Joan W. Scott une emprise aveuglée sur les esprits dévots (dévots de la Théorie Critique, c’est-à-dire de la « déconstruction »), si nébuleux soient ses développements ?

Quelques observations, pour essayer de saisir comment ce nouage fonctionne. Un nouage entre d’une part une réception qui se mesure à l’aune (impressionnante) du succès médiatico-académique37, mais hélas parfaitement atone s’agissant de sa capacité critique, d’autre part la position de discours de l’auteure, et enfin la nature de sa rhétorique.

Première remarque

En quatrième de couverture du livre, nous pouvons lire ceci – c’est la première phrase du texte de présentation, qui reprend un passage de l’ouvrage38 :

« J’ai entrepris ce livre parce que je savais que les affirmations courantes sur la laïcité l’idée selon laquelle elle est nécessairement synonyme d’émancipation des femmes – étaient fausses. »

Déjà, pareille affirmation est de nature à disqualifier la valeur scientifique du propos. Car que peut bien valoir une recherche qui commence par énoncer : « je savais que » ? Amorce dogmatique assumée (anti foucaldienne au possible pour le coup, en dépit de l’inspiration généalogique/critique vaguement foucaldienne du propos), plutôt digne d’un prédicateur ou d’un professeur de morale. Et pour ce qui est du questionnement tâtonnant du chercheur, on repassera : Joan W. Scott, visionnaire, « sait ». Elle va donc – enfin ! – nous révéler le « vrai ». Et, on l’espère, nous délivrer du mal – le sexisme, raciste de surcroît, inhérent à la « fable » de la laïcité.

Mais peu importe : cette amorce vaut en réalité pour sa puissance d’affirmation (magiquement) « performative », elle atteste ce que François Rastier que nous citions plus haut observait lorsqu’il évoquait une « conception prophétique » du discours. « Moi la vérité je parle », en somme, si l’on recycle ici la prosopopée lacanienne de la Vérité39. Alors si je vous dis : « Je savais que », et même que je décide de partir de là : eh bien je dis/je fais le vrai40. Ralliez-vous donc à mon étendard anti-laïc-anti-raciste-authentiquement-féministe. Si douteuses et indigentes soient les propositions et les constructions qui seront ensuite pêle-mêle servies au lecteur docile en guise de viatique pour cette juste guerre.

Deuxième remarque

Du « récit » à la « fable », on l’a vu. Quel est alors, dans les développements de Joan W. Scott, historienne narrativiste (elle revendique de prendre pour objet un « récit », à « déconstruire ») , le statut des « faits » ? En existe-t-il à proprement, parler, qui ne soient pas pure rhétorique ?

Il semble que l’on puisse répondre par l’affirmative à cette question.

Il y a bien des « faits », pour Joan W. Scott, des faits bien réels. Pour être une narrativiste critique outillée par la catégorie à tout faire du « genre », elle n’en est pas moins historienne, n’est-ce pas – telle est en tout cas sa qualité académique –, et non romancière. Or si l’on examine ce point un peu plus attentivement, que remarque-t-on ?

D’abord, on peut constater que les affirmations qu’elle entend promouvoir sont présentées non pas comme des hypothèses, ou des interrogations, mais justement comme des « faits », qu’elle croit discerner. Ainsi écrit-elle par exemple :

« Le fait est que la laïcité est un discours politique [c’est moi qui souligne], et non un ensemble transcendant de principes, pas plus qu’une représentation exacte de l’histoire ».

Passons sur le fantasme d’une « représentation exacte de l’histoire », que même le plus obtus et le plus naïf des historiens positivistes n’oserait soutenir tel quel. Mais surtout, ce qui est remarquable ici est qu’une pure et simple assertion – une pétition de principe, en somme une simple opinion, ici militante –, dont on ne saisit pas comment, surtout à ce stade de son propos (à la page 20 d’un livre de plus de 300 pages) elle a pu être rigoureusement établie par l’historienne, soit donnée pour un « fait ». Qu’est-ce alors qu’un « fait » ? Ce que je dis être un fait (ou des « faits », avérés, nous assure un peu plus loin cependant l’auteure par des « quantités de recherches »). On aimerait savoir précisément lesquelles, et comment, surtout, elles ont été conduites.

Les assertions miraculeusement transmuées en « faits » (c’est ça, la « performativité », une « performativité » plus proche de la méthode Coué que d’Austin41, et théorisée notamment par Judith Butler) ne sont pas cependant les seuls « faits » dont il soit question dans l’ouvrage de Joan W. Scott. Car il abonde en faits de nature plus classiquement historique. Par exemple les positions, qu’elle signale, d’Hubertine Auclert, ou le destin d’Olympe de Gouges – comme plus généralement le fait, indéniable, qu’entre les idéaux démocratiques et républicains d’égalité, et la réalité de l’inégalité de genre, il existe des écarts manifestes. Mais comment sont traités ces faits par l’historienne ? Pas du tout comme des « faits », justement. C’est-à-dire pas comme matériau à identifier, à analyser et dont il faudrait chercher à comprendre l’inscription dans les mouvements, tensions, contradictions, jeux de forces qui font la complexité du réel historique.

Un réel à interpréter certes, à méditer sûrement, mais en aucun cas cela ne peut-il être donné d’avance, fût-ce au filtre prodigieux de la « catégorie critique » du genre. Si les faits, donc, ne sont pas traités et étudiés comme tels, en vue d’en obtenir une connaissance la plus précise et la plus fine possible – ce qui suppose un certain type de travail méthodologique – quel statut ont-ils alors ? Eh bien ils existent à titre d’éléments rhétoriques, dans le dispositif du contre-discours qui « déconstruit » la « fable » de la laïcité. Inutile de les étudier, de les aborder comme des questions que le réel pose à l’historien : ils sont des réponses42. Plus encore, ils sont des « preuves » – on a formulé cela plus haut. Des « preuves » produites par des syllogismes qui, pour être fautifs, n’en sont pas moins plus dignes de confiance, selon Joan Scott, que le travail historique effectif – désormais inutile

Troisième remarque

Considérons, ce sera notre troisième remarque, ces syllogismes, et plus largement les inférences (les exquises « pirouettes théoriques » dont s’émerveillait l’admiratrice citée plus haut) dont est faite la rhétorique de Joan W. Scott – car c’en est une, incontestablement, à défaut d’être une recherche historique digne de ce nom..

Joan W. Scott observe – elle n’est pas la première à l’avoir fait, d’autres ont analysé et questionné cela43 – que l’inégalité des sexes/des genres et les conquêtes démocratiques de la Révolution française puis de la République coexistent. Soit. Mais elle traite une coexistence à analyser comme une relation causale, circulaire de surcroît : ainsi, compressant pour les besoins de la cause, en un digest simpliste autant qu’il est acrobatique, la complexe et mobile pensée de Foucault44, parle-t-elle de la « nature réciproquement constitutive du genre et de la politique ». Ce qui est pour le moins fumeux. Et du fait que l’inégalité de genre et la conquête politique de la laïcité coexistent, elle déduit que l’une (l’inégalité de genre) est cause et fondement de l’autre (la laïcité). Le pas suivant sera-t-il de dire que l’instruction publique a pour fondement le racisme (d’État nécessairement) ? Puisque Jules Ferry, c’est un fait, a prononcé des discours coloniaux indéniablement racistes. Ce serait logique. Que voilà une version particulièrement astucieuse du « en même temps » : tout s’emboîte si merveilleusement. L’histoire est semblable à un kit Ikéa, ne vous l’avait-t-on jamais appris ?

Mais d’où vient que des phénomènes historiques concomitants, aux structures et temporalités fort différentes de surcroît, soient « causes » réciproques l’un pour l’autre (l’un plus fondamentalement que l’autre) ? Mystère. Qu’ils entretiennent des liens complexes, entrent en tension, c’est une chose. Que l’on décrète un rapport de causalité de l’un à l’autre, c’en est une autre. À ce compte, on pourrait multiplier les causalités les plus extravagantes – et « démontrer » à peu près tout ce que l’on veut (et son contraire) : cela s’appelle de la « déconstruction ».

Inductions spécieuses, présentées sous forme d’inférences fantaisistes : des sophismes, assez grossiers de surcroît – ce que l’on peut observer notamment dans l’usage répété du raisonnement circulaire, cher aussi à Judith Butler et plus généralement en usage dans la mouvance déconstructionniste. De vulgaires sophismes, donnés pour des dévoilements de la « vérité ».

Lisons :

« Si la laïcité est un discours qui porte sur la formulation de l’identité souveraine des États-nations d’Europe occidentale, au cœur de ce discours se trouve un genre racialisé »45.

Là encore, des assertions, acrobatiquement déduites. Pourquoi est-ce « au cœur du discours » ? Parce que la Troisième République, qui fit voter la loi de 1905 et créa l’école laïque46 mena aussi une politique coloniale : toujours la même inférence (« pirouette théorique ») illégitime. Le monde est si simple…

Par conséquent, et c’est cela le principal pour J. W. Scott, cette laïcité en somme criminelle (raciste) « agit en sorte de détourner l’attention d’un ensemble de difficultés persistantes liées aux différences de sexe, des difficultés que partagent les nations occidentales et non occidentales, chrétiennes et non chrétiennes, quelles que soient les diverses manières dont elles tentent de les résoudre. » Joan Scott ajoute, pour faire bonne mesure et assurer ses arrières, que l’inégalité de genre est un « sous-produit de l’émergence de nations occidentales modernes », lesquelles ont en somme exporté, avec la « fable » anti-islamique/raciste de la laïcité, cette inégalité structurelle (qui sans doute était inconnue dans ces autres sociétés). Et si Joan Scott concède que des sociétés islamiques peuvent ne pas toujours être un paradis pour les femmes (malgré l’agency de ces dernières sous burqa, comme expliquent en chœur ailleurs Judith Butler et Saba Mahmood47), c’est parce que cet islam lui-même, et la charia telle qu’elle est appliquée (dont on ne saura pas ce que Joan W. Scott connaît exactement), sont, nous explique-t-elle, produits par la colonisation occidentale. Au bout du compte, il n’est en ce monde d’histoire qu’occidentale. On reconnaît là, sous une forme plus policée (quoique..) car parée de l’autorité de la grande historienne, les thèses d’une Houria Bouteldja48. Et c’est à longueur de pages ce que développe elle aussi Judith Butler, ou aussi bien Saba Mahmood mentionnée plus haut49, que ce soit sur le genre ou les « cultures », au moyen d’une théorie mécanique et tristement indigente de la domination, parfaitement circulaire – et partant sans issue50.

Quatrième remarque

Si l’on prend à la lettre, ce sera ma quatrième observation, la thèse de Joan Scott sur les visées supposées de la laïcité telle qu’elle la définit (un « récit » qui est une « fable » maligne), on en arrive à cela : elle déploie une logique de type complotiste plutôt que scientifique : « On vous ment, moi Joan Scott, qui sais le fond de l’occulte et odieuse machination occidentale, je vais vous révéler quels sont en vérité les desseins cachés des puissants ».

Ajoutons, remarque subsidiaire, que pour emballer de tous les côtés sa « démonstration », Joan Scott, décidément à côté de la plaque, prête en outre au « discours de la laïcité » des prétentions qu’il n’affiche nullement. Nulle part ce « discours », à supposer même que l’on veuille considérer la question de la laïcité sous l’angle des discours qui en traitent et qu’elle peut produire (ce qui est tout différent), ne prétend que l’égalité de genre lui serait « inhérente ». Ni qu’elle « garantisse » ladite égalité. Tout au plus en constituerait-elle une condition : celle d’une égalité entre tous. Mais une condition, fût-elle remplie, ce n’est jamais une « garantie » de quoi que ce soit : la condition pour pouvoir lire un livre, c’est en effet de savoir lire ; cela ne garantit nullement que vous lirez un jour un livre. Une fois de plus dans la prose de la célèbre historienne américaine, confusion des plans.

 

Au-delà donc de la controverse contemporaine sur la laïcité, qu’apprend-on à lire Joan Scott ? Et comment considérer l’énigme intellectuelle que constitue l’effet si puissant d’une pensée si faible ?

À la première interrogation, on peut répondre que pareille lecture – laborieuse, et guère stimulante – fait apparaître à quel point le débat contemporain sur la laïcité est brouillé par de fausses questions. Car on est bien mal parti si l’on commence par envisager la laïcité comme un « récit » – ne parlons même pas de « fable ». D’emblée, on l’a vu, on manque le sujet et les problèmes qu’il soulève, cela tant philosophiquement qu’historiquement et politiquement. Bruit – et fureur.

Il est plus difficile de répondre à la seconde. Il importe déjà de travailler à la poser. Et chemin faisant de construire (pour changer un peu de la « déconstruction ») les éléments sinon d’une réponse, du moins d’une analyse critique.

En ces temps quelque peu trumpiens de vérités/de faits alternatifs, il n’est pas inutile, peut-être, de questionner la laïcité alternative de Joan Scott.

Je remercie Liliane Kandel pour les très utiles observations qu’elle m’a faites à la lecture d’une première version de ce texte.

Notes

1 – Joan W. Scott, La Religion de la laïcité, Climats, 2018.

2 – « Incisif et provocateur » (Judith Butler) – cela sur le bandeau en commentaire de l’injonction scottienne.

3 – Je me permets de renvoyer à mon ouvrage : Au bon plaisir des « docteurs graves » – A propos de Judith Butler, Puf, 2017. Voir l’analyse de Jeanne Favret-Saada sur Mezetulle.

4Libération, 19 novembre 2015.

5La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, par Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood , PUL, 2015.

7 – J. Favret-Saada, Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, 2007, rééd. augmentée d’une postface, Fayard, 2017 ; Jeux d’ombres sur la scène de l’ONU. Droits humains et laïcité, L’Olivier, 2010 ; Les sensibilités religieuses blessées: Christianismes, blasphèmes et cinéma. 1965-1988, Fayard, 2017.

8 – Amsterdam, 2017. The Politics of the Veil, Princeton University Press, 2007.

9 – Voir Au bon plaisir des « docteurs graves » – A propos de Judith Butler, op. cit.

10L’Obs, 16 septembre 2018.

11 – « En réalité, l’inégalité de genre a été fondamentale pour la formulation de la séparation de l’Église et de l’État qui inaugure la modernité occidentale », écrit Joan W. Scott (La Religion de la laïcité, op.cit.,  p. 12)., ajoutant quelques lignes plus loin que « la modernité euro-occidentale impliquait un nouvel ordre de subordination des femmes. » D’où sort cette grande vision historique ? Cela demeurera assez opaque.

12Libération, 19 septembre 2018.

14 – Voir les distinctions conceptuelles et historiques entre tolérance restreinte, tolérance élargie, laïcité, analysées par Catherine Kintzler entre dans son livre essentiel Qu’est-ce que la laïcité?, Vrin, 2007.

15Le Monde, 29 septembre 2018.

16 – Quant à l’école, Catherine Kintzler me signale opportunément les circulaire de Jean Zay de 1936 et 1937, sur l’interdiction des propagandes politique et confessionnelle dans les établissements scolaires. L’historienne Joan W. Scott spécialiste de la France en ignore manifestement l’existence et la teneur.

17 – Joan W. Scott, La Religion de la laïcité, op cit. p. 16.

18 – La réflexion la plus puissante, la plus tonique, et la plus rigoureuse intellectuellement et politiquement que je connaisse, qui analyse soigneusement, et de façon limpide, tous ces points, est sans conteste celle que propose C. Kintzler dans son ouvrage cité plus haut Qu’est-ce que la laïcité ?

19 – Sur ce point voir C. Kintzler, op. cit., p. 63 sq.

20 – Toute à son valeureux combat, elle ne remarque pas, alors qu’elle évoque l’Empire Ottoman, dépecé et mis en coupe réglée par les puissances occidentales après la Grande Guerre, et qui n’a pas surgi à la fin du XIXe siècle comme l’Autre de « l’Occident », que dans « Empire Ottoman » il y a « Empire »… Mais sans doute cela ne signifie-t-il rien historiquement.

21 – Voir sur ce point Jeanne Favret-Saada, articles et ouvrages cités.

22L’Obs, 16 sept. 2018.

23 – p. 26 de son livre.

24 – En particulier dans Rapports de force – Histoire, rhétorique, preuve, Gallimard/Le Seuil 2003, et dans un texte essentiel « Unus testis », repris dans Le Fil et les Traces – Vrai, faux, fictif, Verdier 2010.

25 – In Le Bruissement de la langue, Essais critiques IV, Points Essais, 1993, p. 163-177.

26 – Une remarque au passage : s’agissant cette fois de ces réalités spécifiques que sont les textes – philosophiques et littéraires inclus –, la question de la méthode à mettre en œuvre dans leur lecture se pose également. Rappelons la lecture que fit jadis le professeur de littérature Robert Faurisson, plus connu pour d’autres exploits interprétatifs, du poème de Rimbaud Les Voyelles : sa lecture revendiquée comme « littérale » (littéraliste plutôt) dévoilait (enfin) la « vérité » secrète prétendument cachée du poème lu/révélé, par un Faurisson extra-lucide, comme la description cryptée d’une femme pendant l’orgasme. Littéralisme qui traite le texte comme une mécanique close sur elle-même, tout entière vouée à l’encodage d’un secret. L’interprète solipsiste n’a alors que faire de la façon dont un écrit peut faire sens : il prétend actionner une clé qui ouvre le texte. Mais il ne nous livre au bout du compte qu’une lecture projective. Un lecteur ironique a pu, en appliquant la même méthode, démontrer qu’en fait, il s’agissait dans ces Voyelles de la description d’un (beau) légionnaire. Mais on pourrait imaginer d’autres images avec lesquelles cela fonctionne aussi parfaitement. Chacun ses fantasmes après tout… On voit à l’œuvre ce même procédé projectif dans nombre d’opérations de lecture « déconstructivistes », qui font autant fi en l’occurrence de l’exigence philologique que les historiens narrativistes « déconstructivistes » des exigences de la méthode historique.

27 – Voir le gros Nietzsche de Martin Heidegger (accessible sur Google en Pdf).

28 – Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist, § 52, in Œuvres philosophiques complètes, VIII, p. 217. Sur Nietzsche relativiste/déconstructiviste avant l’heure, voir Jacques Bouveresse, Nietzsche contre Foucault- Sur la vérité, la connaissance et le pouvoir, Agone, 2016. La réserve que l’on peut avoir sur cet excellent petit livre serait peut-être qu’il ne se préoccupe pas de l’incidence importante, et ambivalente, de Heidegger, sur la pensée de Foucault.

29 – Dans son livre Muse de la raison- Démocratie et exclusion des femmes en France, (Gallimard, 1989), Geneviève Fraisse a très soigneusement mené ce questionnement par un travail d’analyse historico-philosophique. Son livre figure certes dans la bibliographie de Joan W. Scott, mais aucune de ses intervieweuses béates de grands médias de gauche ne semble connaître ce travail, dans lequel Joan W. Scott puise certaines de ses affirmations, mais en noyant la subtile complexité des analyses de la philosophe française dans sa sauce déconstructive.

30 – Voir Jean Jaurès, Pour la laïque (1910), Le livre de Poche, 2016, p.25 sq.

31 – Cette formule est de Michel Foucault, lui-même pris, comme l’a montré Jacques Bouveresse, dans quelques impasses et évitements sur ce chapitre.

32 – Voir C. Kintzler, op. cit., p. 64 sq.

33 – Puf, 2015.

34 – Voir en particulier son passionnant Homère, Folio Gallimard, 2017.

35 – Voir entre autres p. 16 de son livre.

36 – Voir sur ce point François Rastier, Heidegger, Messie antisémite, Le Bord de l’eau, 2018, p. 147 sq.

37 – Deux pages élogieuses dans L’Obs avant même la parution, même tonalité quelques jours plus tard dans Libération, une pleine page de titre suivie de deux pages d’entretien croisé dans Le Monde supplément Idées (!) du 29 septembre, sous le titre partial qu’on a commenté, Le Point se montre plus critique mais accorde aussi une place conséquente, et ce n’est sans doute pas terminé.

38 – p. 27.

39 – Jacques Lacan, « La science et la vérité », in Écrits, Seuil 1966, p. 867.

40 – Attitude intellectuelle qui n’est pas sans entrer en résonance avec une suspicion envers la démocratie qui laisse songeur en ces temps de « démocratures ». (Voir Renée Fregosi, http://www.laurorethinktank.fr/note/democrature/). Ainsi, dans l’entretien croisé avec Dominique Schnapper, J. W.Scott soutient que les inégalités sont « au cœur du principe d’organisation de nos sociétés démocratiques ».

41 – J. L. Austin est un linguiste et philosophe américain auteur de Quand dire c’est faire, et d’autre écrits qui réfléchissent sur la performativité, c’est-à-dire sur les effets de la parole échangée.

42 – De la même façon, Judith Butler traite le fait, indéniable, de la discriminations dont les personnes homosexuelles, et d’autres « minorités » substantialisées au passage, sont l’objet, non pas comme des questions historiques et sociétales à analyser, mais comme les pièces d’un dispositif rhétorique, disposées de façon à prouver sa théorie de la domination. Comme personne n’est pour les discriminations bien sûr, on n’est pas si méchant, d’autant que l’on verra brandir l’imparable argument moral de la « vulnérabilité » (très en vogue aujourd’hui et notamment ces temps derniers chez les chez les catholiques soudain post-modernes, dans leur opposition aux évolutions sociétales, y compris et toujours à l’IVG , au nom de la « vulnérabilité » des embryons), eh bien Judith Butler sera assurée d’avoir raison. La logique mise en œuvre par Joan W. Scott est en tout point similaire, avec quelques variantes liées à sa curieuse obsession du voile islamique (dans toutes ses déclinaisons possibles). Que ne s’en coiffe-t-elle – à moins qu’elle ne craigne – sauf à se convertir, mais elle ne s’y risque pas– de se voir accuser « d’appropriation culturelle » ?

43 – G. Fraisse, op. cit.

44 – Même si par certains aspects certaines positions de Foucault peuvent conduire, au prix d’une simplification abusive cependant, à de telles absurdités. Disons que leur caricature pourrait aller dans ce sens.

45 – J.W. Scott, La Religion de la laïcité, op. cit ., p. 39.

46 – Voir sur ce point C. Kintzler, op. cit., p. 47 sq.

47 – Une agency bien spéciale, que confirmeraient les actuelles résistances de femmes en Tunisie au projet d’instaurer une égalité en matière d’héritage contraire aux préceptes de la charia. Mais bien des femmes ont aussi voté pour Donald Trump, qui se vanta élégamment « d’attraper les femmes par la chatte. ». Qu’est-ce que cela prouve, sinon que certaines se revendiquent soumises et fières de l’être. Cela est-il un signe de « féminisme » ? Il est permis d’en douter.

48 – Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous : vers une politique de l’amour révolutionnaire, La Fabrique, 2016. Les unes et les autres (S. Mahmood, J. W. Scott, J. Butler, H. Bouteldja) s’inspirent, avec plus ou moins de talent, du courant des études décoloniales, développé à l’origine par un certain nombre de penseurs latino-américains (installés souvent dans les universités américaines), et largement repris depuis dans la plupart des milieux académiques. Voir Gilles Clavreul, « Radiographie de la mouvance décoloniale : entre influence culturelle et tentations politiques« , Fondation Jean Jaurès, 22 décembre 2017, et Sylvie Taussig , « L’islam, “décolonisateur” du monde ? Un éclairage sur le soutien à Tariq Ramadan », The Conversation, 18 juillet 2018

49 – Lors du récent décès de celle-ci, Joan Scott en a d’ailleurs publié un vibrant hommage paru dans L’Obs  sous le titre suivant : « L’islam, le féminisme et le « séculier ».
https://bibliobs.nouvelobs.com/idees/20180323.OBS4097/l-islam-le-feminisme-et-le-seculier-l-hommage-de-joan-scott-a-saba-mahmood.html

50 – Voir S. Prokhoris, Au bon plaisir des « docteurs graves », op. cit.

Concours de l’enseignement artistique : méfiez-vous des « formateurs » !

Au demeurant, je m’interroge sur certains « conseils » donnés ici où là par des « formateurs » et ne saurai donc trop conseiller la plus grande prudence…1

 
 

Recrute-t-on des musiciens en marginalisant leur relation à la musique ? Aussi absurde que cela puisse paraître, cela a lieu en France et en 2018. À quelques semaines d’une nouvelle session du concours d’assistant territorial d’enseignement artistique dont l’organisation défaillante a fait récemment parler d’elle, Dania Tchalik constate l’inadéquation entre la haute technicité d’un métier artistique et des épreuves administratives dont les attendus « ne se limitent pas à la discipline choisie ». Ce faisant, il traque les ambiguïtés d’une « formation » qui ne cesse de conformer les épreuves – et le métier lui-même – aux exigences des gestionnaires : le meilleur moyen de tuer une institution publique n’est-il pas, d’abord et avant tout, de la vider de sa substance afin de pouvoir arguer de son inutilité ? S’ensuivent quelques propositions propres à redonner son sens à une épreuve dénaturée et discréditée, ainsi que des conseils à destination de candidats bien souvent déroutés, et pour cause, par le manque de contenu et d’objectivité des pré-requis du concours. 

Après sept ans d’attente, l’année 2018 verra donc – enfin ! – l’organisation du concours ATEAP2 de la filière culturelle de la fonction publique territoriale. Cette bonne nouvelle n’occultera pas, loin s’en faut, les multiples dysfonctionnements ayant (une fois de plus) émaillé la préparation de la session à venir. Les reports successifs ont ainsi provoqué une accumulation sans précédent du nombre de candidats, alors même que les collectivités persistent à ne pas déclarer tous leurs postes vacants, en toute impunité. Et l’on ne s’étonne pas moins des incertitudes qui persistent autour des conditions d’accès au concours et de la répartition des postes par discipline et par grade3.

Vices de forme

Prévisibles et évitables, les incohérences ne datent pourtant pas d’hier et les mauvais esprits ne manquent pas d’ironiser sur des dysfonctionnements qui… fonctionnent très bien et qui s’expliquent aisément : les CDG organisateurs des concours émanent des collectivités, à savoir des employeurs eux-mêmes. Inutile de préciser qu’un tel laisser-aller serait inenvisageable dans la fonction publique d’État – qu’on pense aux concours de l’Éducation nationale (Capes et agrégation) – et ferait l’objet d’une couverture médiatique sans rapport avec celle communément accordée à un service territorial parmi tant d’autres et par trop enclin à « faire de la mauvaise graisse », si l’on en croit les experts les plus brillants de la science économique.

Mieux, le flou – bien peu artistique – qui entoure tant la forme du concours que son contenu ne manque pas d’interpeller. Ainsi, les candidats seront surpris de lire sur le site indovea.org4, pourtant prolixe en matière administrative et juridique, cette phrase sibylline : « la question n’est plus de savoir si le dossier doit comporter ou non 20 pages et si ce nombre, comme je l’ai lu sur les réseaux sociaux, s’entend recto-verso »5. Pour leur part, d’autres formateurs recommandent la constitution d’un dossier écrit comprenant, cette fois, une quarantaine de pages – qui ne seront vraisemblablement que survolées, au mieux, par le jury. Autant d’interprétations divergentes qui ne manquent pas de désorienter les candidats : ne serait-il pas raisonnable de fixer, à l’échelle nationale, des critères objectifs de présentation du dossier, si possible conformes aux normes éditoriales en vigueur ? Faute d’un tel cadre et au vu de la composition aléatoire des jurys6, les pouvoirs publics entretiennent une inégalité de traitement des candidats bien peu compatible avec les principes républicains.

Constructivisme à tous les étages

Apparemment conscient de ces insuffisances, N. Stroesser conseille d’éviter « les dossiers parfois assez fades, faits de copiés-collés et de prêts-à-penser [sic] tirés de ces fameux “textes cadres” » et enjoint le candidat à « s’investir pleinement en cherchant à réaliser un dossier qui lui ressemble et qui soit à ce point convainquant [sic] qu’il ne pourra que difficilement être remis en cause… au risque parfois de faire l’unanimité des critiques contre lui ! »7. Du « soyez vous-même » au « venez comme vous êtes » il n’y a qu’un pas : a-t-on besoin de payer (cher) une formation pour entendre un discours aussi confus et s’en tenant à de telles généralités ?

En promouvant l’investissement personnel, qu’il soit d’ordre affectif ou, plus prosaïquement, pécuniaire, comme principal critère de sélection du concours, le formateur excuse par avance les manques de l’institution et reconnaît implicitement qu’à l’heure où l’on contient les budgets et où le nombre de candidats – massivement surdiplômés, qui plus est – excède plus que de raison celui des postes offerts, la sélection se fera sur d’autres terrains que le mérite artistique. Mais pour nos managers, il ne s’agit pas de cautionner l’arbitraire – qui apparaît en particulier dans le cas, plus fréquent qu’on l’imagine, où le lauréat de concours se voit refuser (disposition absurde, inique et néanmoins légale !) l’accès au statut de fonctionnaire par la collectivité qui l’emploie – mais, au contraire, de promouvoir les notions hautement progressistes de savoir-être et de compétences. Ce savoir-être consiste à déplacer les critères de sélection du travail fourni vers l’attitude ; mais à force de vouloir mettre les êtres en grille ne risque-t-on pas, un jour, de placer ceux qui ne sauraient pas être derrière une grille8 ? Quant aux compétences, elles se résument à la promotion de l’individu entrepreneur de soi qui construit son propre savoir selon la vulgate pédagogiste9, puis élabore un portfolio propre à valoriser son capital humain et son employabilité. Contrairement aux apparences, ce processus conduit non pas à affranchir l’individu devenu self made man mais, au contraire, à l’asservir à l’employeur et à la loi du marché : un changement foncièrement incompatible, une fois encore, avec les principes républicains et l’idée même d’une fonction (et d’une institution) publique.

Un contenu introuvable

On pourrait légitimement penser que l’objectif premier d’une préparation au concours consiste à exposer les missions et enjeux d’un enseignement artistique dispensé par une institution publique – et non pas par un service voué à satisfaire des usagers, pour ne pas dire des clients – à tout citoyen qui en exprime le désir et qui en satisfait les exigences. Mais aussi, à éclairer les candidats sur la manière adéquate de faire connaître à un jury parfois peu averti leur amour de la discipline, l’étendue de leur savoir-faire (au sens le plus technique et artisanal du terme) et leur expérience s’agissant de sa transmission. Or, chose étrange, ces orientations relèvent plus souvent de l’exception que de la règle. Pour qui se voit un tant soit peu confronté à la réalité, celle des élèves des conservatoires, de leurs manques, besoins et préoccupations, le contenu de formations que l’on dit pédagogiques paraît bien souvent vain et abstrait, sinon décalé et involontairement comique – les formateurs se distinguant davantage par leur propension à la moraline que par un sens de l’humour développé. À vrai dire, il y est davantage question des demandes des tutelles que de pédagogie, à supposer qu’on définisse ce terme comme l’ensemble des moyens les plus efficaces pour faire progresser les élèves. Et le vocabulaire employé, aussi restreint que stéréotypé, se recoupe étrangement avec le volapük usité tant dans les directions des ressources humaines que dans les administrations territoriales : transversalité, innovation, projet, créativité, etc., liste non exhaustive.

Ainsi, N. Stroesser enjoint les candidats à « se défaire des croyances et des préjugés si fréquents dans notre milieu professionnel »10 : les professeurs auraient-ils nécessairement une vision faussée – d’aucuns diraient : obsolète – de leur métier ? S’il concède, une nouvelle fois, la réalité de l’inflation bureaucratique, l’inadéquation structurelle entre certaines demandes des tutelles et le contenu du métier de professeur de conservatoire11, voire la prolifération de « propositions de formation » dont le coût excessif pose un problème « éthique », c’est pour mieux imposer aux enseignants une « posture réflexive sur leurs propres pratiques professionnelles »12 – comme s’ils ne la pratiquaient pas spontanément – composée des sempiternels clichés de la novlangue pédago-gestionnaire. Et pour leur présenter comme faisant partie de leurs missions un ensemble de dérives qui, précisément, contribuent à les subvertir.

Les exemples ne manquent pas. « Égrener les objectifs de fin de cycle ou établir une liste de programme d’œuvres proposées pour les examens […] ne [lui] paraissent pas pouvoir constituer, à soi seul, un “projet pédagogique” »13 ; pourtant, établir une progression structurée ne favorise-t-il pas une pratique concrète et réfléchie de la pédagogie, la vraie ? De même, « interroger sa pratique au regard des évolutions profondes de la société » contrevient à l’impératif de neutralité politique (souvent improprement appelé « devoir de réserve ») que tout fonctionnaire se doit de respecter dans l’exercice de ses fonctions. Et l’on pourrait poursuivre longtemps la litanie d’injonctions contradictoires : l’obsession du cours collectif obéit actuellement davantage à un souci d’économie que de pédagogie ; la mode du numérique profite bien plus aux multinationales qu’à des élèves gavés d’écrans ; le projet d’établissement vient se substituer au cadrage national plutôt que de le compléter ; la concertation est l’autre nom de la contrainte et de la réunionnite ; l’inscription dans le territoire subordonne l’instruction aux intérêts économiques et politiques du moment14… Bref, s’il s’agit de se montrer « ouvert sur un monde artistique et culturel toujours en mouvement ou encore se positionner par rapport au projet d’établissement de la structure dans laquelle on exerce », il serait bien imprudent d’interroger, cette fois, la doxa copieusement prodiguée dans les formations pédagogiques tant initiales que continues.

Bref, on est loin, très loin de la « mise à distance » et du libre exercice de « l’esprit critique » invoqués par l’auteur : l’idée d’entamer une « expérience de pensée » (sic) et de « suspendre son jugement »15 tient ici davantage de l’endoctrinement que du cogito cartésien. Et loin d’éclairer les candidats ou de « préserver et défendre [leur] identité professionnelle », les procédés de la pédagogie institutionnelle, technocratique et managériale s’apparentent à des slogans creux ou, au mieux, à des recettes éculées venues tout droit d’un cabinet de com, quand ils ne relèvent pas d’une double pensée de type orwellien16. Si les médecins ou les pilotes de ligne étaient choisis de la sorte, il y aurait longtemps que le pays serait entré en révolution !

Après la subversion, la suppression ? 

Cependant, le concours étant vidé de son contenu17, il devient possible, pour un militant attitré du service public, de préparer des candidats à l’accès au statut de fonctionnaire « et en même temps », de prêter une oreille plus qu’attentive aux sirènes gestionnaires18 et néolibérales appelant à la suppression de ce même concours19. Le tout non sans exploiter les peurs, au demeurant bien légitimes, de certains candidats et agents (titulaires ou non) qui, percevant l’absurdité du système actuel et l’inanité de son fonctionnement, finissent par rejeter la tutelle de la fonction publique20 alors que celle-ci demeure, en tout état de cause, leur protection la plus sûre face aux abus de pouvoir. Or, tant que le concours restera la voie normale d’accès à la fonction publique, le recrutement local21 ainsi préconisé reviendra à exclure purement et simplement les agents de l’enseignement artistique du statut de fonctionnaire22.

Dans ce contexte, c’est bien au second degré qu’il convient de lire les assurances d’usage concernant la légalité et l’équité, déjà bien mal en point, des recrutements. En effet, si l’idée de N. Stroesser de créer un fichier numérique commun pour recenser les postes vacants va dans le bon sens, elle s’avère inapplicable en l’absence d’un contrôle effectif et indépendant, tout comme il paraît illusoire de se reposer sur un contrôle de légalité des préfectures dont les limites sont bien connues23. Bref, vouloir préserver le principe d’égalité de traitement des candidats tout en ménageant celui de la « libre administration des collectivités territoriales » revient à laisser la part belle au second, à l’image du renard libre dans un poulailler libre.

Un concours à réhabiliter

Si l’on définit la réforme, ce lieu commun du discours politique, comme une amélioration plutôt que comme une suite de reculs24, il convient de préserver à tout prix le principe du concours public tout en réaffirmant son caractère national. Le retour à une tutelle unique (le CNFPT ou, mieux, le ministère de la Culture) permettrait ainsi de réduire le nombre d’interlocuteurs (chaque centre de gestion étant susceptible d’appliquer à sa façon les textes réglementaires) et de rétablir l’égalité de traitement des candidats tout en minimisant les risques de dysfonctionnement.

Mais c’est l’ensemble du système qu’il convient de repenser. Tout d’abord, l’intégration d’un lauréat de concours par la collectivité-employeur doit être rendue obligatoire, à l’image de ce qui prévaut dans la fonction publique d’État. Si la situation actuelle, résultat de l’application abusive du principe de « libre administration des collectivités » et, plus largement, d’une décentralisation mal pensée n’en finit plus de pénaliser les candidats, elle discrédite en retour les pouvoirs publics organisateurs de l’épreuve en faisant apparaître le concours comme un dispositif facultatif et un gaspillage d’argent public dont on gagnerait à se passer. Ensuite, il convient de rétablir l’égalité d’accès à une préparation digne de ce nom, le CNFPT ayant largement délégué ses prérogatives à des partenaires situés pour certains hors de la fonction publique25. Last, but not least, il semble urgent de supprimer l’inepte oral de type Sciences Po qui prévaut actuellement, en particulier pour le concours externe qui se résume à cette seule et unique épreuve de tchatche. Afin de rendre le recrutement à la fois plus juste, plus fiable et plus objectif, il convient d’en régler les pré-requis exclusivement sur les disciplines artistiques – et non pas sur de vagues savoirs-être – et de confier le processus de sélection à des artistes spécialistes, et non plus à des élus locaux et administratifs trop souvent obnubilés par l’impératif de rentabilité (maquillé en démocratisation et en accessibilité) de leurs équipements culturels.

Or, de telles épreuves artistiques et pédagogiques existaient déjà pour les diplômes des CA et DE par voie externe, avant d’être supprimées subrepticement au cours des années 2000 au profit de formations pédagogiques chronophages et largement inutiles. Il faut donc les rétablir, tout en supprimant le doublon entre le diplôme (DE, CA) et le concours territorial à travers la fusion du second au sein du premier. On réalisera ainsi de précieuses économies tout en réduisant les inégalités et la part d’arbitraire qui résulte de la tutelle des collectivités territoriales, dont la hiérarchie administrative est loin d’être toujours apte à juger correctement du niveau d’un professeur de conservatoire. À terme, il deviendra alors possible d’octroyer le statut de fonctionnaire d’État aux personnels de l’enseignement artistique spécialisé, par exemple sous la tutelle du ministère de la Culture, afin de mettre fin à la dilution de leurs missions, faciliter leur entrée dans le métier et relever leurs traitements, actuellement sans rapport avec leur niveau d’études26.

Quelques conseils à l’intention des candidats

Qu’il se présente au concours ATEAP ou à celui de PEA, qu’on annonce pour 2019, le futur lauréat retiendra donc au moins une leçon de sa formation : se garder des bonnes intentions affichées par les acteurs institutionnels et ne pas se laisser prendre au piège de l’infantilisation et d’une culpabilisation sournoise. Il se réglera ainsi sur ses propres forces (et non pas sur les contorsions d’autres candidats) et se concentrera sur sa prestation au lieu de s’angoisser en pure perte et de fantasmer sur les attentes réelles ou supposées du jury, bien trop aléatoires pour être prévisibles.

S’agissant du dossier écrit, il saura se limiter à l’essentiel, de sorte que le jury retienne les informations les plus significatives et à son avantage. Quant à l’épreuve orale, il adoptera une présentation irréprochable et livrera une prestation bien articulée, apprise par cœur et dûment chronométrée. Il exposera ainsi avec clarté ses conceptions pédagogiques et les illustrera à partir d’exemples tirés de son expérience, en mettant en évidence tant une cohérence d’ensemble qu’une faculté d’adaptation en fonction des résultats. Ce faisant, il mettra en avant ses points forts en sachant amener le jury sur son terrain de prédilection, l’enseignement de la musique dans ses aspects les plus tangibles, le tout en argumentant si nécessaire et sans se laisser intimider jusqu’à devoir se dédire en cours d’entretien. Enfin, tout en démontrant sa connaissance des textes réglementaires, il affirmera, sans brutalité mais avec l’autorité que lui confère son savoir et lui seul, sa légitimité à défendre l’intérêt général – et à intégrer la fonction publique –, le tout face à un jury qu’il lui faudra éclairer plus souvent qu’il ne l’imagine.

Pour autant, de l’avis général le concours s’apparente à une « loterie » et le futur lauréat se gardera bien de l’écueil des illusions comme il évitera celui du défaitisme. N’étant pas encombré de certitudes, il saura mobiliser au mieux celles dont il dispose pour en user avec l’opiniâtreté et la sagacité requises, le tout dans le contexte d’une conversation à bâtons rompus et « entre égaux » avec le jury : on ne persuade pas en usant de l’arrogance pas plus qu’on ne convainc en se montrant soumis. Il saura ainsi préserver (cette fois pour de bon !) son éthique professionnelle tout en exerçant pleinement son esprit critique, l’antidote le plus sûr aux idoles du temps présent que sont le conformisme et la servitude volontaire.

Annexe : liste des acronymes

  • Ariam : Association Régionale d’Information et d’Actions Musicales de la région Île-de-France
  • Adiam67 : Association Départementale d’Information et d’Action musicales et chorégraphiques du Bas-Rhin
  • ATEAP : Assistant Territorial d’Enseignement Artistique Principal
  • CA : Certificat d’Aptitude ;
  • CDG : Centre départemental de Gestion de la Fonction Publique territoriale
  • CNFPT : Centre National de la Fonction Publique Territoriale
  • CRR, CRD, CRC, CRI : Conservatoire à Rayonnement Régional, Départemental, Communal, Intercommunal
  • DE : Diplôme d’État
  • PEA : Professeur d’Enseignement Artistique

Notes

1 – Nicolas Stroesser, « Dossier professionnel : une question de “fond“ avant tout ! », https://indovea.org/2017/12/03/dossier-professionnel-une-question-de-fond-avant-tout/. Nicolas Stroesser est directeur du CRR de Metz, membre de Conservatoires de France… et incidemment, formateur à l’ADIAM 67 chargé de la préparation au concours ATEAP, session 2018.

2 – Voir la liste des acronymes annexée en fin d’article.

4 – Il s’agit du blog de N. Stroesser.

5 – N. Stroesser, « Dossier professionnel… », note 1. À noter qu’ici, l’auteur contredit ses propres préconisations antérieures : « Au vu du nombre de candidats attendus, la qualité rédactionnelle et la mise en forme du document seront […] déterminants pour en permettre une lecture agréable et fluide ! ». Et, plus loin : « ce projet pédagogique doit être des plus synthétique [sic] (10-12 pages recto-verso maximum selon moi) » (https://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:OWmYUXIDqtAJ:https://indovea.org/2017/07/07/concours-atea-2018-quelques-pistes-pour-la-constitution-du-dossier-professionnel/+&cd=1&hl=fr&ct=clnk&gl=fr).

6 – Les jurys (un par CDG et par discipline) sont de taille variable et ne comptent qu’une minorité de spécialistes.

7 – N. Stroesser, « Dossier professionnel… », note 1.

8 – À propos de la dimension liberticide et obscurantiste de l’évaluation managériale, en particulier par compétences, on se reportera aux écrits d’auteurs aussi différents que Nico Hirtt (« L’approche par compétences, une mystification pédagogique », L’École démocratique, 39, septembre 2009, http://www.skolo.org/CM/wp-content/uploads/2017/01/Approche-par-competences-mystification-pedagogique.pdf), Jean-Pierre Le Goff (Les Illusions du management. Pour un retour du bon sens, Paris, La Découverte, 1997) ou Jean-Claude Milner (La Politique des choses. Court traité politique, 1, Lagrasse, Verdier, 2011).

9 – Management et pédagogisme travaillent en équipe et nous en tenons ici une preuve supplémentaire, si besoin. Lire : https://www.la-croix.com/Archives/2015-04-28/Conservatoires-la-crise-n-est-pas-que-financiere-!-Nicolas-Stroesser-directeur-d-etablissement-d-enseignement-artistique-2015-04-28-1307392.

10 – N. Stroesser, « Dossier professionnel… », note 1.

11 – « Je ne suis pas certain que la connaissance des incidences de la loi Notre ou encore de la clause de compétence générale fassent partie des connaissances devant être maitrisées [sic] à ce niveau, compte tenu des missions […] de ces enseignants artistiques. » (https://indovea.org/2017/11/05/concours-atea-il-faut-revenir-a-lessentiel/).

12 – N. Stroesser, « Concours ATEA… », note 10.

13 – N. Stroesser, « Dossier professionnel… », note 1.

14 – Ainsi, il est indiqué aux candidats, pêle-mêle, de « se préoccuper de la place de l’enseignement artistique spécialisé à un moment où le discours politique met beaucoup en avant l’éducation artistique et culturelle, [de] s’interroger sur les nouveaux formats pédagogiques ayant déjà cours dans de nombreux conservatoires et développant l’apprentissage par la pratique collective, interrogeant de facto la place du cours individuel, la prise en compte le [sic] numérique, [de] considérer le conservatoire comme un établissement culturel à part entière et voir ainsi comment il doit s’inscrire dans la politique culturelle de son territoire, [de] se préoccuper du fonctionnement interne de son établissement, tant sur le plan pédagogique, que sur le plan administratif (travail en équipe, espaces de dialogue et de concertation, projets transversaux, …), etc. » (https://indovea.org/2017/11/05/concours-atea-il-faut-revenir-a-lessentiel/).

15 – N Stroesser, « Dossier professionnel… », note 1.

17 – Dans ce contexte, le titre choisi par N. Stroesser (« Une question de fond avant tout », note 1) ne manque pas de sel !

19 – « Ne pourrait-on dès lors s’interroger […] sur la nécessité du maintien d’un concours d’accès pour certains cadres d’emplois comme, notamment, ceux des enseignants, au vu des exigences propres au diplôme d’État ou au Certificat d’aptitude requis pour l’exercice de cette profession ? ». N Stroesser, « Concours d’accès… », note 18.

20 – « En effet, on ne voit pas bien quelle valeur ajoutée apporte l’épreuve d’entretien du concours externe par rapport à l’entretien que devra de toute façon repasser le candidat lors de son recrutement définitif. ». Ibidem.

21 – « Les candidats concernés n’auraient alors qu’à faire acte de candidature et, le cas échéant, à passer une unique épreuve d’entretien avec la collectivité locale cherchant à recruter afin qu’elle puisse s’assurer de la présentation et de la motivation du candidat dont la qualification professionnelle aura été amplement consacrée par son diplôme et ce, quel qu’en soit le mode d’obtention ». Ibidem.

22 – Conformément aux attentes du nouveau pouvoir, désireux de réduire la part des agents statutaires au profit des contractuels dans les trois fonctions publiques. Les auteurs de ces propositions hardies ont donc de la suite dans les idées.

23 – « Afin de garantir le principe d’égalité de traitement pour tous, il suffirait que les CDG rendent accessibles les créations ou vacances de postes dans un espace numérique commun [..]. À charge pour le contrôle de légalité de s’assurer de la conformité des actes pris en matière de recrutement de fonctionnaires et d’agents contractuels tout comme de renouvellement de leurs contrats lorsque ceux-ci sont à durée déterminée. Un bon moyen également pour prévenir les tentations clientélistes ou les recrutements de complaisance. ». N Stroesser, « Concours d’accès… », note 18.

25 – On citera notamment l’association Territoires des Arts, dont le « collège d’experts et de formateurs » rassemble la fine fleur de la pédagogie institutionnelle, de Conservatoires de France à la défunte Ariam. Si l’intention est (toujours) de défendre le service public, les frais d’inscription sont, pour leur part, dignes du privé (http://territoires-des-arts.com/).

26 – À travers notamment l’intégration du cadre d’emploi d’ATEAP au sein de la catégorie A de la fonction publique, et des PEA dans la catégorie A+, à l’exemple de ce qui se fait à l’Éducation nationale pour les certifiés et les agrégés.

© Dania Tchalik, Mezetulle, janvier 2018.

Mélenchon à Toulouse: une gauche qui ose renouer avec les Lumières

En écoutant le discours de Jean-Luc Mélenchon à Toulouse le 16 avril et son éloge philosophico-historique de la liberté de conscience, en l’entendant évoquer à ce propos l’histoire de cette région, rappeler les persécutions religieuses dont elle fut le théâtre, et remonter jusqu’aux Cathares, je me disais : aura-t-il l’audace d’évoquer l’affaire Calas peu glorieuse pour les capitouls  ? Eh bien oui, il l’a fait ! Ce tribun force l’admiration pas seulement par son souffle, sa culture, sa force talentueuse : il ne renonce jamais, sous prétexte clientéliste, à s’adresser à l’intelligence des « gens », à les traiter à la hauteur qui leur sied.

Parler de liberté, c’est la moindre des choses pour un candidat à la présidence de la République française. Mais il fallait, à Toulouse même, oser parler de l’affaire Calas : c’était créditer l’auditoire de la capacité à penser contre soi-même, à penser rigoureusement et librement1.

Et une grande partie du propos fut à l’avenant de cette audace éclairée.
Il fallait, au nom même de la gauche – et bientôt en son sein qu’on espère ainsi refondé – réhabiliter la thèse classique des Lumières, la maîtrise de soi-même « par la force de l’intelligence » et la souveraineté du peuple, réhabiliter la stricte laïcité avec notamment l’abolition des dispositions concordataires.
Il fallait, en rupture avec cette gauche embourbée dans une politique scolaire trentenaire d’animation culturelle asservie aux impératifs immédiats locaux et marchands2, oser réaffirmer la nécessité d’instruire, d’étudier, dans le cadre de programmes nationaux et dans des établissements homogènes en qualité sur l’ensemble du territoire.  

Mais que fait donc la « gauche » moderne, progressiste et antirépublicaine, pédagogiste et antilaïque, celle qui naguère voua aux gémonies Jean-Pierre Chevènement pour « réac-républicanisme » ? C’est drôle, on ne l’entend guère s’alarmer sur ces points et hurler à la « régression »… ! Risquons sur ce silence une hypothèse à l’appui de celle de son effondrement : devant l’audace d’un sapere aude3 étendu à sa dimension politique contemporaine, on comprend qu’elle demeure interdite.

© Catherine Kintzler, Mezetulle, 2017.

  1. Conformément à l’éloge du doute et de la pensée critique que l’on a également entendu dans ce discours. []
  2. Politique à laquelle J.-L. Mélenchon a lui-même participé en tant que ministre – que de chemin parcouru ! []
  3. « Ose savoir » : devise des Lumières selon Kant, locution empruntée à Horace. []

Féminisation, masculinisation et égalité(E)

avec en plus un cadeau de Mezetulle aux lecteurs.trices

Afin de mener une politique d’égalité entre les hommes et les femmes (oops, pardon ça commence mal – entre les femmes et les hommes), un travail de fond a été entrepris concernant l’usage de la langue et la féminisation des noms de métiers, fonctions, grades et titres. Non seulement cette politique bénéficie d’une promotion exemplaire, mais encore elle doit être renforcée dans un esprit d’équité et de cohérence.

Une promotion exemplaire pour la féminisation

On en a un exemple avec la fiche de synthèse publiée le 20 avril 2012 par le Haut conseil à l’égalité entre les femmes et les hommes dont on peut lire la présentation en consultant la copie d’écran ci-dessous, prise le 30 mars 2017 (cliquer sur l’image pour agrandir)1.

Eh oui, cette note est publiée depuis pas tout à fait 5 ans, et personne ne s’est avisé de corriger la faute d’orthographe qui s’y exhibe. Je ne parle pas du mot « Egalité(E) » figurant dans le pavé blanc sur noir – on accordera volontiers qu’il n’est qu’un jeu de lettres lourdingue ajoutant un appendice d’insistance à un mot qui est déjà féminin. Non, je parle du troisième alinéa du texte :

« Constatant l’inapplication de la première circulaire de 1986, le Premier ministre a réitérée [sic] cette obligation dans une circulaire du 6 mars 1998 […] »

Souligner mesquinement cette faute comme je le fais à présent, n’est-ce pas trahir un état d’esprit nostalgique, rétif aux pratiques innovantes ? Puisque le mot obligation est féminin et que, par-dessus le marché, l’objet du texte est la féminisation, il est logique d’accorder ici au féminin tout ce qui peut l’être : c’est l’esprit qui compte, alors que la lettre tue ! La note de synthèse de 2012 anticipe ainsi sur de récentes recommandations concernant l’orthographe dans les classes : si l’apprenant écrit « les oiseaux chantes » ou « les portes sont ouvertent », puisque le pluriel a été ressenti en quelque manière, corriger serait trop stigmatisant.

En l’occurrence, ce n’est pas seulement un ressenti, mais une volonté militante qui semble avoir dicté cette orthographe de sympathie. Loin de voir là une faute, on décèlera une transgression vertueuse destinée à orienter l’évolution de la langue selon des objectifs hautement moraux. En effet, à partir de ce superbe cas particulier, il est possible de construire le jugement réfléchissant qui commence déjà à s’appliquer : chaque fois qu’on peut mettre la marque du féminin, même si elle n’est pas justifiée par la langue, il est bon de le faire parce que c’est l’indice d’une conscience du genre et une vengeance sur caractère machiste de la langue française, cet idiome réac qui marque le féminin et ne marque pas le masculin (en voilà un truc contre-nature !).

Donc on dira ou on écrira doctement : « après s’être permise d’entrer dans la chambre, elle s’est prise les pieds dans le tapis et s’est fixée un autre objectif », ou encore : « les déclarations qui se sont succédées ces derniers temps n’ont rien de nouvelles ». Par ailleurs, c’est ainsi qu’on accepte « de payer plus chère une pomme bio » . Sur cette avancée révolutionnaire, on pourrait « mettre la barre un peu plus haute », et écrire : « le travail qu’elle a entreprise la2 a donnée du mal » ou encore : « cette petite fille était celle qui avait la plus besoin d’aide ». Il suffit parfois d’un mot (ou même d’une lettre) pour renverser la grammaire et rétablir l’égale considération entre les sexes3.

Et votre vision sexiste vous égare si vous déclarez étourdiment que Colette est l’un des plus grands écrivains du XXe siècle : il va falloir la remettre prestement à sa place puisqu’elle n’en est que l’une des plus grandes écrivaines. Où l’on voit que la littérature vue par le petit bout de la lunette à moitié bouchée, c’est comme les chiottes : on y sépare les filles et les garçons.

Un renforcement : la masculinisation à l’étude

Quant au renforcement, on peut faire état d’un projet audacieux qui sera prochainement soumis à l’étude des instances compétentes. Jusqu’à présent en effet les efforts se sont portés sur la féminisation de termes dits masculins – ou plutôt non-marqués. Or pour être tout à fait équitable, il convient à présent de s’intéresser à l’opération réciproque : la masculinisation de termes féminins lorsque ces derniers désignent des personnes de sexe masculin. Il y va de la cohérence du projet global !

La Commission de terminologie et de néologie va donc devoir se pencher sur la manière de dire au masculin la victime, la personne, la sentinelle, la vigie, l’estafette, etc. On pourra faire quelques exceptions pour les termes élogieux – par ex. laisser « une beauté » au féminin – mais pour « une nullité », la parité s’impose ! Quant aux termes proches de l’insulte – une fripouille, une racaille, une ordure, une andouille, une raclure…- , ne serait-il pas juste de les remettre au masculin ?

Quant à l’Académie française – représentée de plein droit dans la Commission citée -, elle sera concernée plus particulièrement par l’aspect grammatical. Par exemple, jusqu’à présent lorsqu’on disait « Votre excellence (votre éminence / votre sainteté) veut-elle bien faire ceci ou cela ? », on pouvait laisser croire que seules des femmes étaient ainsi sollicitées par ces titres cérémonieux : va-t-on enfin pouvoir dire il ? car, au cas où vous ne le sauriez pas, il existe des ambassadeurs, des évêques et même des papes couillus.

Ultérieurement, en coordination avec l’étude pour la reconnaissance des droits des animaux, Mezetulle pense qu’il sera opportun d’étendre la réflexion à l’examen des noms des autres espèces sexuées, puisqu’on a déjà proscrit « l’homme » pour dire « l’homme et la femme » (oops, pardon voilà que je recommence, « la femme et l’homme »). Fort heureusement on a déjà la lapine et le lapin, la hase et le lièvre, la brebis et le bélier, la chèvre et le bouc, la laie et le sanglier, la jument et le cheval, la vache et le taureau, etc. Mais, même si on s’épargnera de parler du bœuf ou du hongre, il va falloir se pencher sur des cas délicats comme la girafe, la tortue, la souris, l’autruche, l’antilope, la gazelle, la panthère4

Une leçon de grammaire par Voltaire

Pour finir de noyer l.a.e poisson.ne, Mezetulle offre à ses lecteurs.trices (c’est bien comme ça qu’on doit écrire maintenant ?) ce passage extrait d’une lettre délicieusement ringarde de Voltaire. À Mme du Deffand, qui pensait avoir trouvé une faute de français dans un texte de son correspondant, il apporte un éclaircissement ayant quelque rapport avec notre sujet5.

Voltaire à Mme du Deffand, 30 mars 1775

J’ai pu vous dire, Madame : « J’ai été très mal, et je ‘le’ suis encore » :

1° parce que la chose est vraie ;

2° parce que l’expression est très conforme, autant qu’il m’en souvient, à nos décisions académiques.

Ce ‘le’ signifie évidemment : « Je suis très mal encore ». Ce ‘le’ signifie toujours la chose dont on vient de parler. C’est comme quand on dit : « Êtes-vous enrhumées, Mesdames ? », elles doivent répondre : « Nous ‘le’ sommes » ou « Nous ne le sommes pas ». Ce ‘le’ est un neutre en cette occasion, comme disent les doctes.

Il n’en est pas de même quand on vous demande : « Êtes-vous les personnes que je vis hier à la comédie du Barbier de Séville dans la première loge ? » Vous devez répondre alors : « Nous les sommes » parce que vous devez indiquer ces personnes dont on parle.

Êtes-vous chrétienne ? Je le suis. Êtes-vous la Juive qui fut menée hier à l’Inquisition ? Je la suis. La raison en est évidente. Êtes-vous chrétienne ? Je suis cela. Êtes-vous la Juive d’hier, etc. ? Je suis elle.

Voilà bien du pédantisme, Madame ; mais vous me l’avez demandé : et vous ferez de moi tout ce que vous voudrez, excepté de me faire venir à Paris. Mon imagination m’y promène quelquefois, parce que vous y êtes ; mais la raison me dit que je dois achever ma vie à Ferney.

Adieu, Madame, daignez me conserver toujours un peu d’amitié.

Notes

1 – En ligne actuellement en suivant ce lien (et en espérant que la faute y sera maintenant corrigée).

2 – Quelle ringardise de s’en tenir ici à l’unicité de la forme « lui » du cas-datif ! ne peut-on pas dire « la » lorsqu’il s’agit d’une femme ? Je reconnais que ça fait un peu bizarre, mais on finira par s’y habituer.

3 – Pour avoir une idée de l’infinie richesse des transformations possibles, on se régalera à la lecture de la réjouissante romance policière de féminisme-fiction Mersonne ne m’aime de Nicole-Lise Bernheim et Mireille Cardot (Paris : J. Losfeld, 2003 – 1re éd. 1978).

4 – En relisant cette énumération, une constatation effroyable me saisit : le substantif « mammifère » est de genre masculin ! Alors, ne parlons même pas du poisson..

5 – J’ai trouvé ce texte cité dans l’édition de 1960 de la Grammaire française expliquée de Georges Galichet, Louis Chatelain et René Galichet (éd. Lavauzelle), leçon sur le pronom, p. 28. Une précision qui fera plaisir aux esprits réac-publicains déclinistes, crispés sur un âge d’or de l’école qui n’a jamais existé, etc., etc. : cet ouvrage de 474 pages était destiné aux élèves des classes de 4e et 3e. Je l’ai moi-même pratiqué alors que j’étais élève au Lycée de Saint-Denis (93) aujourd’hui Lycée Paul Eluard, où j’ai effectué toutes mes études secondaires.

Indivisible humanité – Objections à Étienne Balibar

Penser un universel concret

Poursuivant une réflexion sur les conditions requises pour penser une universalité concrète, travail qu’elle a engagé dans son livre récent Au bon plaisir des docteurs graves – À propos de Judith Butler, Sabine Prokhoris1 propose ici une lecture critique d’un entretien d’Etienne Balibar intitulé « Quand l’universel exclut ».

Prétention universaliste et programme relativiste

Critiquer les « discours à prétention universaliste », tel est le propos du philosophe Etienne Balibar dans un entretien avec Jean Birnbaum paru dans Le Monde du 11 février 20172. Voilà qui paraît louable et sensé : de fait, si comme l’écrivait Pascal « la tyrannie est désir de domination universel et hors de son ordre », nombre de discours et de croyances – religieux, culturels/traditionalistes, politiques – sont à ce titre tyranniques, prétendant, au nom d’une valeur d’universalité revendiquée, s’imposer à tous. Ainsi les autorités catholiques considéreront-elles par exemple que l’interruption de grossesse, ou le mariage entre personnes du même sexe, portent atteinte à des valeurs données pour universelles et anhistoriques, et les franges les plus radicales des dévots de cette religion considéreront-ils les lois en vigueur sur ces questions dans notre État laïque comme illégitimes. Autrement dit, malgré la séparation de l’Église et de l’État, c’est à tous, et pas seulement aux catholiques, que pareilles pratiques devraient être interdites. C’est le sens de l’activisme de la Manif pour tous, ou des militants pro life des commandos anti-avortement. Ou encore, tels autres considéreront que l’on ne peut caricaturer le prophète Mahomet, que déjà simplement le représenter offense les musulmans (tous les musulmans ?), et que par conséquent il convient de limiter la liberté d’expression, celle des musulmans ou des personnes de « culture musulmane » – Salman Rushdie par exemple, tout citoyen britannique qu’il soit –, comme celle de ceux qui ne le sont pas3.

C’est un fait d’observation empirique, la diversité des positions candidates à pareil empire est telle que, conséquence inévitable, leur prétention universaliste respective « exclut » et « divise » au lieu de rassembler, comme le souligne à juste titre E. Balibar : s’ensuivent mises au pas violentes et excommunications diverses, – l’ancien militant exclu du Parti communiste français sait de quoi il parle –, et d’insurmontables conflits : au bout du compte, l’inexpiable guerre de tous contre tous.

Seule solution alors : non plus la révolution – on en est revenu, précisément pour les raisons développées dans la réflexion proposée par le philosophe –, mais ce que Balibar appelle « pluraliser l’universel ». C’est-à-dire, explique-t-il, « construire des stratégies de traduction généralisée entre les langues, les cultures, et les identités, ayant une portée sociale et pas seulement philologique et littéraire. »

Ceci pour éviter (en apparence) de jeter le bébé (l’universalisme « en tant que tel ») avec l’eau du bain  (la revendication universaliste historiquement déterminée que portent des visions du monde différentes, voire opposées). Manière de résoudre les conflits liés à la « combinaison », inévitable d’après E. Balibar, « de l’universalisme et de la communauté ». Une combinaison qu’il faudrait donc « trouver le moyen de civiliser » explique-t-il. Chaque « culture » ou chaque « identité » aurait ainsi droit à son universel, acceptant en contrepartie de le voir exposé à la « traduction ».

On reconnaîtra là des positions, inspirées de la séduisante anthropologie relativiste du canadien Clifford Geertz (théoricien de la « traduction culturelle »), voisines de celles de la philosophe américaine Judith Butler, adepte elle aussi de ladite « traduction culturelle », assortie chez elle d’une stratégie de « coalition des minorités » (c’est-à-dire des « exclus ») visant politiquement à subvertir le « provincialisme » impérialiste de l’Occident des droits humains universels : chez elle en effet, ce n’est pas de toute « minorité » qu’il s’agit, mais principalement semble-t-il, si on la suit au fil de ses ouvrages et interventions publiques, des minorités sexuelles (lgbt) et « musulmane ».

Balibar quant à lui qui, sur la question des « identités », se réfère explicitement à J. Butler, se montre, dans cet entretien en tout cas, plus œcuménique qu’elle – ou plus vague –, l’éventail des « identités » qu’il évoque est plus large sans doute et, dans ce texte en tout cas, son exhortation s’adresse aussi bien à ce qu’il appelle « l’Occident » qu’à « l’Orient ». Traduisez-vous les uns les autres, et tout ira pour le mieux dans le meilleur des mondes : tel serait le programme civilisateur de Balibar, recyclant au moyen de cet expédient d’allure post-moderne quelques débris de l’internationalisme prolétarien.

Pour mener à bien cette tâche, il faudrait, en France, combattre notamment une « laïcité qui se présente de moins en moins comme une garantie de l’égalité entre les citoyens et s’est mise à fonctionner comme un discours d’exclusion » 4 – l’exclusion de ceux qui seraient « culturellement » différents. Il faudra aussi rompre le lien – présupposé par l’auteur – des « droits de l’homme » et de « l’idée de nation », historiquement constitutive d’après Balibar de communautés politiques modernes, la conséquence de cela étant que les non-nationaux seraient exclus des droits humains, de même que ceux qui se trouvent politiquement moins égaux que d’autres – par exemple les femmes, qui n’ont conquis le droit de vote que de haute lutte dans les démocraties modernes, et en France particulièrement tard. Il s’agit là d’une conséquence pratique, mais la conséquence intellectuelle qu’en tire Balibar est que ce qu’il appelle « les universalismes de droits de l’homme », issus des Lumières, sont en réalité l’expression d’un particularisme de l’Occident, d’un Occident « nationaliste » qui plus est.

Hérésies – ou comment rester un croyant

D’entrée de jeu, et à juste titre du point de vue de la conception occidentale notons-le  (universalité des droits humains), Balibar lie l’universalité à celle d’égalité : là où l’égalité – dans le respect des différences culturelles prend cependant soin de souligner en même temps Balibar –, n’est pas réalisée, l’universalité se trouve prise en défaut. Si bien que dans son propos, ce lien entre universalité et égalité, issu de l’universalisme des Lumières, concerne ici une égalité non pas d’abord entre les individus, mais entre des « cultures » qui définissent pour les individus qui leur appartiennent tel ou tel modèle identitaire, « universel » de leur point de vue. Y compris des modèles dans lesquels l’universel et l’égalité ne seraient nullement reliés : où l’inégalité  entre les hommes et les femmes, par exemple, serait un réquisit de l’ordre du monde.

Comment comprendre, pour les individus certes toujours pris dans tel ou tel environnement « culturel »  et historique, le statut et la portée de ces différences culturelles ? C’est une question que l’on peut légitimement se poser, mais qui n’en est pas une, semble-t-il, pour l’auteur. Au contraire, l’unité de base à partir de laquelle il construit son raisonnement est la « culture ». Il effleure pourtant, à la fin de son entretien, la question de la relation plus ou moins problématique des individus avec leur tradition « culturelle », en indiquant qu’il « faudrait inventer une sorte d’hérésie généralisée ».

Remarquons au passage que ce terme d’« hérésie » prend son sens relativement au régime de la pensée religieuse – celui de la croyance ordonnée par le dogme. Mais il n’en a aucun dans l’univers intellectuel d’un débat critique gouverné par les exigences de la raison. Non pas la Raison totalitaire du « savoir absolu » hégélien, mais celle, plus inconfortable, des Lumières, dont le travail jamais achevé de doute et de questionnement critique ne cesse d’ouvrir des lignes d’incertitude5. Qu’il soit celui que choisit Balibar pour évoquer la dissidence ne dissout en rien le régime intellectuel du dogme, mais le maintient au contraire, puisque c’est à l’intérieur de ce régime et de son point de vue seulement que l’on peut parler d’« hérésie ». La théorie de Galilée par exemple, du point de vue de l’Inquisition, existe certes comme « hérésie », mais dans la perspective d’une problématique de la connaissance, ce n’est en aucun cas à titre d’« hérésie » qu’elle peut valoir. Quant au domaine des valeurs éthiques et/ou politiques, considérer par exemple que les femmes sont les égales des hommes, ce qui peut représenter une « hérésie » du point de vue de certaines visions du monde « culturelles » ou religieuses, est-ce juste une « opinion » dissidente – une autre croyance, donc –, ou pareille position relève-t-elle d’une sphère de réflexion critique qui ne se situe pas dans le registre de la croyance disciplinée par le dogme ? Ne faudrait-il donc pas plutôt parvenir à penser en dehors d’une telle notion, l’« hérésie » dût-elle se voir dans l’utopie de Balibar « généralisée » ? Une « hérésie généralisée », est-ce autre chose que le droit pour chacun de croire contre ? Or croire contre, est-ce vraiment cela que l’on peut appeler la « critique » ?

Un propos ambigu et contradictoire

Que penser alors des positions soutenues dans ce texte par Balibar, et de la critique, ambiguë et parsemée de nombreuses contradictions, qu’il propose de l’universalisme ?

Plusieurs remarques nous paraissent ici pouvoir être avancées, que l’on peut articuler autour de deux points principaux.

Occident et Orient ? La gangue de l’époque

D’abord le degré d’extrême généralité du propos de Balibar s’avère rapidement, pour qui voudrait tenter de le suivre, source d’un certain malaise intellectuel. Par exemple, quel est exactement cet « Occident » dont il parle ? Serait-il si clairement défini, et si unifié, historiquement, socialement, politiquement ? Même question s’agissant de « l’Orient ». Pareilles formulations donnent au lecteur le sentiment que ces entités relèvent de représentations idéologiques plus ou moins nébuleuses, renvoyant à un « orientalisme » et/ou à « occidentalisme » fantasmatiques bien peu définis sur quelque plan que ce soit, et pourvoyeurs de clichés qui tiennent lieu de savoir. Ceci en dépit des quelques éléments fournis par Balibar, censés brosser – à très grands traits – une sorte d’histoire de l’Occident et des idées dont il serait la source, par son invention de représentations portant en elles les germes jumeaux, à lire le philosophe, du racisme et de l’universalisme, à travers l’idée d’espèce humaine. Idée issue d’après lui de « la modernité bourgeoise » – les Lumières en d’autres termes – dont Kant serait le représentant éminent. Tout se passant aux yeux de Balibar comme si ce qui chez un auteur relève de la gangue de l’époque dans laquelle sa réflexion est prise – en l’occurrence la représentation idéologique d’une hiérarchie des races et des cultures au XVIIIe siècle – et ce qui s’en arrache et s’élance au-delà de l’époque : la philosophie critique, que Foucault a brillamment relue dans « Qu’est-ce que les lumières ? »6 puis dans « Qu’est-ce que la critique ? »7 – pouvaient légitiment être mis sur le même plan. Oubliant ce mouvement décrit par Wittgenstein lorsqu’il écrit que « à toute pensée adhèrent les coquilles d’œuf de son origine. Elles montrent avec quoi tu t’es battu en grandissant. Quelles intuitions ont engendré les tiennes, et desquelles il a fallu ensuite que tu te libères »8. Ou, ajouterons-nous, « que tes successeurs et lecteurs critiques te libèrent ». L’on peut donc, l’on doit même, pouvoir critiquer Kant au moyen de Kant lui-même – comme cela peut être le cas pour Freud par exemple – c’est-à-dire au moyen de son apport le plus vif et le plus fécond pour nous : l’exigence critique de décortiquer implacablement, si l’on veut suivre le fil de la métaphore wittgensteinienne. Or produire pareille critique, cela ne revient pas à « contester l’universel au nom de ses propres principes », contrairement à ce qu’écrit Balibar à propos des luttes féministes ou de libération coloniale. C’est au contraire rétablir l’universel, oublieux de lui-même à travers les injustices et inégalités qui se commettent réellement et de ce fait le trahissent.

Cultures, traditions, identités

Autre représentation extraordinairement générale : celle de « traduction généralisée entre les langues, les cultures, les identités », qui permettrait donc de « pluraliser l’universel ». De quoi peut-il s’agir concrètement ? S’agissant des langues, déjà, traduit-on les langues en elles-mêmes, ou bien tel texte, ou telle parole, d’une langue vers une autre ? Que peut bien vouloir dire « traduire les cultures » – de plus ici assimilées, si l’on suit Balibar dans son propos sur la laïcité, aux religions ? Et même si on laisse de côté la question religieuse, qu’est-ce que Balibar appelle exactement une « culture » ? Des « traditions » définissant des « identités » ? L’on voit poindre ici une pente dangereusement culturaliste, c’est-à-dire au bout du compte conservatrice, puisque le primat de la « culture » et de ses exigences parfois contraires aux droits humains des individus (et très souvent des individues) fonderait la réponse valable au questionnement existentiel des sujets humains (d’après Balibar).

On voit à quelles contradictions quant à la question de l’émancipation cela peut très vite conduire, s’agissant des droits des femmes par exemple. Inutile d’aller chercher du côté du voilement des femmes musulmanes : il suffit d’entendre certain candidat à l’élection présidentielle à coup sûr très progressiste expliquer sans ciller qu’après tout, dans la tradition ouvrière, les femmes ne pouvaient entrer dans les cafés dans les années 1950, alors pourquoi s’indigner tant de ce qu’une autre « culture » juge approprié de les exclure de certains lieux publics ? Soutiendrait-il d’ailleurs qu’au nom du respect dû à cette  « culture » ouvrière, cette situation d’inégalité aurait dû perdurer ? On peut en douter. Où est alors la cohérence ?

Quant aux « identités » alors, comme dépositaires et gardiennes des « cultures » – à moins que ce ne soit l’inverse –, si l’on consent à admettre l’idée, qui ne va cependant nullement de soi d’ailleurs, contrairement à ce que soutient Balibar, que « en tant que sujets humains », nous « ne pouvons vivre sans nous demander ‘qui suis-je ?’ », que serait là aussi  d’entreprendre de les « traduire » ? On aimerait sur ce point quelques précisions, visiblement impossibles à fournir – un simple exemple pourtant suffirait sinon à nous convaincre, du moins à donner un contenu à ce « concept sans intuition », et donc « vide », pour paraphraser Kant.

Ainsi, le projet de « pluraliser l’universel » s’avère-t-il bien énigmatique. Il suppose en outre que l’on parte du ciel de l’idée (« l’universel en tant que tel » ? ) pour aller vers le monde empirique en sa diversité. Du haut vers le bas, donc, sans que l’on sache exactement quelle émancipation pourrait produire cette entreprise de « pluralisation », puisque la séduisante idée de « traduction généralisée » s’avère inconsistante tant elle est vague sinon aporétique.

Pour ce qui est de la diversité empirique et des conflits qu’elle est susceptible d’engendrer, Balibar reconnaît cependant que cette bigarrure est également interne à la subjectivité, ajoutant qu’« il n’est pas facile d’être plusieurs choses à la fois ». Il prône alors, sans doute pour stimuler ce mouvement de « traduction généralisée », un « malaise identitaire actif ou agissant ». Mais là encore, il pense ce « malaise identitaire » salutaire et gage d’ouverture à l’autre (en soi et hors de soi) en termes de traduction culturelle, le rapportant au « cosmopolitisme dont nous avons besoin ».

Universalisme et absolutisme, le cas de l’islam

Notons enfin que la notion d’universel glisse dans le texte vers une autre notion, celle d’absolu, par une approximation gênante mais en rien surprenante dans la logique d’appartenance « culturelle » communautaire de Balibar : car les « capsules culturelles » selon l’expression du héraut de la traduction culturelle C. Geertz, sont en elles-mêmes des touts.

Si bien que Balibar va s’enferrer dans quelques contradictions guère dialectiques, au sujet de l’islam notamment, tantôt décrit comme enfoncé dans la contingence de ses multiples versions, tantôt comme détaché d’elles et en lui-même universaliste. Ainsi à une question de J. Birnbaum parlant du djihadisme comme d’un « universalisme extrêmement agressif » , question choquante mais qui en réalité pousse à ses conséquences ultimes la conception que Balibar articule de l’universel, celui-ci répond que « l’islam est  universaliste » et l’État islamique « barbare ». Réponse en contradiction avec les tenants et aboutissants de ses présupposés théoriques, à savoir le nœud originaire et indéfectible entre l’universalisme et la « communauté ». Balibar esquive cette contradiction patente par la généralité : l’islam se voit alors soudain dans son propos délié de toute inscription dans telle ou telle communauté de croyants. Quel peut bien être alors cet « islam » tout court qui serait quant à lui universaliste ? Quelque « vrai » islam ? Flottant au-dessus des diverses expériences historiques – y compris criminelles, comme cela a pu être aussi le cas pour le christianisme au cours de l’histoire – qui s’en réclament ? Comment nier que l’absolutisme djihadiste, si criminel soit-il, se donne pour universaliste, au sens du lien indiqué par Balibar entre communauté et ambition universelle/totalitaire ? Le crime procède-t-il d’une articulation « barbare » entre l’universel et la communauté ? Mais que veut dire alors exactement « barbare », terme tout de même fort problématique, et tout particulièrement dans le propos de Balibar ? Rien de tout cela ne reçoit de réponse précise, sauf à se satisfaire d’une autre généralité : il faudra « civiliser » – élever hors de la « barbarie » sans doute – l’articulation universalisme/communauté.

De la vue cavalière et de ses conséquences

Ces généralisations trompeuses procèdent d’une méthode que l’on peut observer chez quelques autres penseurs post marxistes9. Elle peut être décrite au moyen d’une image : celle de « la vue cavalière », une vue qui offre du réel une représentation en volume, mais sans point de fuite. Cette perspective servait jadis à la conception des fortifications militaires, ainsi nommée parce qu’on appelait « cavalier » une hauteur située en arrière des fortifications, permettant de voir par-dessus. C’est donc un point de vue en surplomb, qui s’il permet une vue étendue et en relief des choses que l’on veut représenter, en écrase cependant les rapports spatiaux, et peut de ce fait devenir source d’erreur quant aux objets ainsi figurés. Cet écrasement des rapports spatiaux barre toute représentation en termes de relations dynamiques entre les objets représentés, puisque sans possibilité de décrochements des plans les uns par rapport aux autres ; les objets figurés encapsulés dans cette fausse profondeur ne sont plus que les éléments fixes dans un catalogue qui fait certes percevoir leurs dimensions en volume, mais non leurs possibles relations.

C’est à quelque chose de cet ordre que nous avons affaire ici, qui écrase les plans les uns sur les autres dans une perspective faussement historique. Nous est servie plutôt une philosophie de l’histoire qui ne dit pas son nom – l’idée de « loi de l’histoire » surgira même soudain dans le propos de Balibar –, nous pourvoyant en explications globalisantes, mais pas réellement convaincantes, sur la crise interminable des « universalismes religieux » qui rencontrerait la crise débutante des « universalismes des droits de l’homme ». Ce choc entre deux mouvements « historiques » serait la clé (admirable passe-partout !) pour comprendre notre présent troublé.

Cette perspective construite par le surplomb théorique produit une illusion d’optique qui donne au lecteur friand de réponses pansant la blessante difficulté à penser le monde l’impression agréable que le philosophe dit le vrai – d’autant que certaines des choses qu’il énonce sont justes. Ce qu’en conclut Balibar est en revanche sujet à caution. Que les « cultures » en effet, au sens large du terme, préemptent plus ou moins violemment l’universalisme, c’est exact. Mais ce qui selon Balibar s’ensuit, à savoir que « l’universel divise », est contestable. Cette déduction procède en effet de ce trompe-l’œil intellectuel : la vue générale qui biaise les conclusions, et ne permet à aucun moment de penser le réel – et donc véritablement, et précisément surtout, la complexe pluralité concrète, que l’on ne peut réduire à celle de la pluralité historiques de « communautés » idéalement le plus homogènes possibles.

De loin l’illusion fonctionne assez bien, de près elle s’effrite – à condition toutefois de passer outre l’adhésion spontanément suscitée chez le lecteur de bonne volonté à un discours moralement séduisant, l’éminente stature de Balibar dans le champ philosophique et politique de la gauche venant pallier sa fragilité intellectuelle sans permettre le doute sur la pertinence de certains de ses choix politiques : par exemple signer un appel – pour la bonne cause de l’antiracisme paraît-il – aux côtés du Parti des Indigènes de la République10.

Rétablir le continuum de la perspective critique

Allié à ce tropisme de la vue générale, ce qui fausse considérablement la façon dont Balibar aborde la question de l’universel et conduit à le voir comme un absolutisme est donc la pétition de principe que nous avons relevée, foncièrement culturaliste, selon laquelle l’universalisme et la communauté auraient nécessairement partie liée – d’où l’idée quelque peu mystérieuse de « civiliser » leur articulation – ce qui n’est pas la rompre.

Cette affirmation donnée pour avérée, car Balibar prétend la fonder sur une description du réel historique, est pourtant contestable. Prisonnière de la vue cavalière, la description produite par Balibar procède en réalité plutôt d’une grille théorique sommaire appliquée sans questions sur le réel empirique, grille selon laquelle l’universel fonctionne inévitablement comme une arme de domination « culturelle » (communautaire).

Mais l’universel est-il à entendre comme un principe abstrait – idée régulatrice ou idéal –lestant tel ou tel contenu idéologique ou doctrinal/doctrinaire pour soutenir la visée expansionniste propre à certaines communautés humaines, religieuses ou (parfois et) politiques, ou bien, plus modestement, est-ce l’adjectif qui permet de qualifier une situation que le sociologue Erving Goffman dans Stigmate11, grand livre rarement cité de nos jours sur la question des discriminations, décrit par cette formule sans pathos : « l’isomorphisme des situations humaines »?

Une inévitable solidarité

Cet isomorphisme, qui fonde empiriquement le continuum humain – qui donc relie chaque humain à chaque autre humain, et de proche en proche à l’humanité entière, par-delà les divisions innombrables et dans l’expérience même dont ces divisions procèdent, Goffman en résume ainsi la structure : « Même le plus fortuné des normaux risque fort d’avoir son petit défaut caché et, aussi petit soit-il, il vient toujours un moment où il ressort, provoquant un écart honteux entre les identités sociales réelle et virtuelle. »

Le risque de défaillance et partant de stigmate menace donc quiconque, et d’abord au sein de sa propre « communauté ». C’est ce risque, marque et source de ce que Joseph Conrad appelait « l’inévitable solidarité » entre tous les hommes, qui peut être appelé « universel »12. « Inévitable  solidarité » : une chaîne attachant les uns aux autres, bon gré mal gré, les humains toujours menacés de chute et toujours potentiels parias, si bardés de privilèges soient-ils pour certains d’entre eux. Car omnes et singulatim – tous et, solitairement, un par un – nous y sommes exposés. C’est là d’ailleurs un des ressorts les plus puissants du burlesque. Mais percevoir et penser cela suppose que l’on change de focale et d’emplacement : que l’on observe le monde non plus de loin et d’en haut, tel un Yann-Arthus Bertrand13 de la philosophie, mais de près et en mouvement parmi nos semblables grands ou petits.

Il est vrai que nous n’obtenons, par ce chemin plus modeste, qu’une représentation déceptive – simplement réaliste – de l’universel14 : elle fonde quoi qu’il en soit la notion de « fraternité », présente dans le premier article de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Ainsi sommes-nous tous et un par un ces « frères humains » qu’apostrophe Albert Cohen dans un âpre et bouleversant récit de l’enfance violentée par l’antisémitisme15.

Fraternité : il ne s’agit pas là d’une notion sentimentale, ni même à proprement parler empathique – ce n’est pas nécessaire pour penser ce dont il s’agit, de plus profond, de plus fondamental encore –, pas davantage morale en première intention, mais d’une image permettant de figurer l’horizontalité structurelle du lien humain : à savoir cet « isomorphisme de situations », qui représente cependant, pour les uns ou les autres, autant une menace qu’un potentiel secours. Le mot « fraternité » ici ne décrit que cela, c’est pourquoi il n’a pas de contenu particulier. Il désigne simplement une inévacuable précarité normative, exposant tout un chacun, et dans n’importe lequel de ses liens, au ratage toujours possible. Ce n’est donc pas tant relativement à un « Père », comme c’est le cas dans les versions religieuses de la notion, qu’il prend sens. La transcendance des configurations sociales qui pour tout individu, et dans quelque société que ce soit, sont l’occasion de cette expérience du défaut – le jeu plus ou moins plastique des normes en d’autres termes – existe en réalité autant comme ce qui précède et baigne son existence que comme ce qu’il rejoue dans les usages, pour partie imprévus, qu’il fait de ce background.

Une scène relatée dans le beau récit récemment paru de Geneviève Brisac, Vie de ma voisine16, éclaire exactement ce dont il s’agit dans cette notion : « Il y a ceux qui comprennent, et les autres », dit Jenny, qui fut jeune fille juive dans le Paris de la rafle du Vél d’Hiv. Son écharpe dissimulait mal l’infamante étoile jaune. Un soldat allemand un jour lui sourit, vient lui serrer la main. « Ce soldat allemand comprend. Il comprend ma honte ». voilà ce qu’elle dit à son amie Geneviève, et Geneviève Brisac rapporte ce fait. Le courage de raconter cela. Un fait inouï : immensément dérangeant d’un point de vue « communautaire », mais d’une vérité assumée du point de vue d’un lien humain non refusé – de part et d’autre de la pire des situations d’oppression et d’humiliation. Pas de « coalition » des minorités stigmatisées ici, qui expliquerait le geste solidaire – plus encore : fraternel. Le soldat allemand qui, devant ses camarades, en prend le risque est de fait du côté de ceux qui commettent l’injustice, non de ceux qui la subissent. Mais son acte démontre un continuum humain qui brise, scandaleusement aux yeux de « ceux qui ne comprennent pas », les allégeances communautaires obligées. Qui les fait voler en éclats pour les trois protagonistes de cette affaire : pour lui, mais aussi pour les deux femmes qui font le choix de dire que cela s’est passé ainsi. Ainsi ces trois-là – avec tous « ceux qui comprennent » – appartiennent-ils à cette – utopique et réaliste – « société des outsiders » que Virginia Woolf appelait de ses vœux17. Outsiders, et non « hérétiques », pour revenir sur l’observation que nous faisions plus haut.

L’universel est le nom de ce continuum. De ce lien qui peut à chaque instant être refusé. Mais pareil refus, source de toutes les violences, n’a cependant pas le pouvoir d’annuler la réalité incontrôlable de cet indestructible lien. « Le véritable “nous”est intangible, irréfutable et entier. On ne peut pas le briser, le morceler, le détruire. Il reste intangible et entier même lorsque les hommes qui étaient réunis par ce vocable reposent dans leurs tombes. », écrivait ainsi Nadedja Mandelstam, faisant écho à Kafka : « L’indestructible est un ; chaque individu l’est en même temps qu’il est commun à tous ; d’où le lien indissoluble entre tous les hommes, qui est sans exemple »18. Intangible et entier ; indissoluble, même lorsque les hommes s’entredéchirent impitoyablement.

Ce partage entre « ceux qui comprennent » et « ceux qui ne comprennent pas » – « ceux qui ne comprennent pas » » s’excluant ainsi de ce continuum humain, sans avoir pour autant le pouvoir de l’abolir – n’obéit donc pas aux démarcations qui répartissent les « identités » et les fidélités en fonction des appartenances, fruit de l’histoire et du hasard. Il menace au contraire de les dissoudre. Ainsi l’acte du soldat saute-frontière se voit-il relayé, repris et continué, dans celui des deux femmes qui osent quant à elles raconter cette histoire véridique, en rien édifiante, et qu’il serait tellement plus simple de passer sous silence. De taire pour sauvegarder la quiétude de l’entre-soi, un entre-soi d’autant plus légitime semble-t-il que l’on se sera objectivement trouvé du côté des persécutés.

C’est un partage donc entre ceux qui acceptent l’universel – l’isomorphisme des situations humaines, qui défie la sécurité illusoire des appartenances communautaires –, et ceux qui ne veulent rien en savoir.

Absolutismes « civilisés » versus attitude critique

Revenons maintenant à cette combinaison, selon Balibar inévitable, entre la « communauté » et l’universel. L’exemple que nous venons de proposer nous apprend que c’est là une représentation fausse. Il importe donc de la défaire.

Car si Balibar a raison d’observer l’emprise de pareille combinaison – revendiquée, on l’a vu, par maintes « communautés » -, considérer qu’elle est inévitable empêche de percevoir qu’elle n’est pas structurellement nécessaire à l’existence historique des hommes. Même si elle se constate empiriquement en effet, ici et ailleurs. Son objet est, telle serait notre hypothèse, de colmater la perception parfois très crue et – à bien des égards déplaisante –, de cet isomorphisme des situations humaines qui fonde la fraternité, pour lui substituer la trompeuse sécurité de l’entre-soi. Mais alors ce n’est plus à proprement parler de l’universel qu’il s’agit, mais de différents absolutismes, inévitablement un jour ou l’autre concurrents. Préconiser de les « traduire », fût-ce au nom de cette « hérésie généralisée » interrogée plus haut, outre que c’est là un projet fort vague, ne peut conduire qu’à les verrouiller davantage plutôt qu’à les dissoudre, et à oublier de penser l’expérience ordinaire que font les êtres humains de ce continuum si glissant. Au sein de leurs appartenances comme au-delà de l’horizon qu’elles dessinent.

Expérience dont ne protègent en rien les liens d’appartenance : le danger de stigmatisation plane tout autant, et plus cruellement peut-être, « dedans » que « dehors », Balibar est quant à lui bien placé pour le savoir. C’est même ce risque-là, celui d’être par rapport aux siens ‘à côté de la plaque’, qui constitue la matrice de cet « isomorphisme des situations » de défaillance relativement à un horizon normatif donné. Même si pourtant l’écart possible, rupture critique plutôt qu’« hérésie », représente aussi une bouffée d’air. Une promesse, peut-on espérer, de transformation inventive, relativement au confinement dans la conformité attendue. Pour chacun, c’est sur le fil, donc.

L’émancipation, fraternité angoissante

Égalité, liberté : ces idéaux ou ces valeurs humains et politiques, universalistes en effet, et toujours en défaut quant à leur réalisation satisfaisante, prennent appui sur cette fraternité angoissante. Laquelle n’est pas un contenu idéologique, pas même d’abord une valeur : simplement le mot/image qui décrit une expérience que bien souvent on peut ne pas désirer éprouver. Résister à la violence qui peut s’ensuivre du refus de cet éprouvé-là, tel est le sens des valeurs d’émancipation portées par l’exigence de défense des droits humains universels. Car tous et chacun, au-delà des communautés religieuses ou politiques spécifiques, contre elles quelquefois, nous sommes en droit de les voir protégés. Pour laisser respirer un nous et nous indéfiniment reconduit, pas pour tenir en lisière ou au contraire laisser s’enflammer un nous et/ou eux qui ne nous sauve en rien de l’incertitude constitutive de notre commune humanité.

C’est pourquoi c’est une fausse symétrie que celle dont semble convaincu Balibar renvoyant dos à dos « universalismes d’Occident et universalismes d’Orient »19, un peu vite « traduits » en universalismes religieux versus universalismes des droits de l’homme (ces derniers constituant en quelque sorte la relève des universalismes religieux en perte de vitesse en Occident). Cette symétrie fallacieuse ne peut fonctionner que si on demeure sur un plan unique, celui des opinions, des dogmes, et des croyances, relatifs en effet, sans parvenir à envisager le décrochement du plan de la pensée critique par rapport aux plans de la multiplicité des opinions et des contenus « culturels » ou doctrinaux de tout ordre. Pour ce qui est de la pensée critique, nous dirons qu’elle est quant à elle sans contenu particulier – et en cela elle s’avère déceptive : bien plutôt s’agit-il, comme l’a souligné M. Foucault, d’une attitude.

Notes

1 – Sabine Prokhoris est psychanalyste et philosophe. Elle a publié plusieurs ouvrages dont L’Insaisissable Histoire de la psychanalyse (Puf 2014) et tout récemment  Au bon plaisir des docteurs graves- A propos de Judith Butler (Puf 2017, voir la recension par J. Favret-Saada ). L’auteur remercie Jeanne Favret-Saada et Odile Fillod pour leurs utiles remarques.

3 – Sur ce point, voir Jeanne Favret-Saada « L’affaire des dessins de Mahomet« .

4 – La laïcité serait ainsi entendue non pas comme ce qui garantit à chaque personne la liberté de conscience, religieuse et/ou philosophique, mais comme ce qui persécute les religions (ici les « cultures ») – et par voie de conséquence directe les croyants. Mais il arrive que les religions persécutent les individus, y compris leurs propres croyants d’ailleurs, qu’elle définit dans ce cas comme « hérétiques » ou « apostats ». La laïcité consiste alors aussi à protéger les individus contre les religions – sauf à penser que hors de sa religion, un individu n’est plus rien (que dire alors des personnes sans religions !).

6 – M. Foucault, in Dits et Écrits, IV, Gallimard 1994, p. 562577

7 – M. Foucault, Qu’est-ce que la critique ? suivi de La culture de soi, Vrin, 2015.

8 – L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, trad Gérard Granel, TER Editions, 1989, p. 231.

9 – Sur le cas de Jacques Rancière, voir S. Prokhoris, « The Sharing of Uncertainty », in Rancière now, edited by Oliver Davis, Polity, 2013. Texte inédit en français. [NdE : voir ici l’article de André Perrin « Rancière à Répliques : misère de l’islamophilie politique« , repris dans son livre Scènes de la vie intellectuelle en France. L’intimidation contre le débat, Paris : éd. du Toucan, 2016.]

11 – Erving Goffman, Stigmate, trad. Alain Kihm, Minuit 1996.

12 – Joseph Conrad, Le Nègre du Narcisse (préface), trad. Robert d’Humières, Gallimard, 1983.
Contrairement à ce qu’écrit très dogmatiquement au sujet de cette notion Marie-Dominique Garnier, armée d’une «  prudente méfiance – historiquement franchement fondée – à l’égard des « universels », jusqu’à présent toujours définis par les dominant•es, qu’illes se qualifient de républicain•es ou de féministes, l’on ne manquera pas de lire dans ALPHAgENRE les entrées « Étranger », « Immigration », « Intégration », « Jungle », « Nègre », « Stigmate », « Visage et visagéité », entre autres. » http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs.com/archive/2017/03/02/poelitique-de-la-lettre-alphagenre-de-marie-dominique-garnie-601074.html#_ftn9 .

13 – Célébrissime auteur du reportage photographique à succès « La terre vue du ciel ».

14 – Le troisième chapitre de mon livre Au bon plaisir des docteurs graves – À propos de Judith Butler développe ce point. Voir note 1 le lien vers la recension du livre sur Mezetulle par Jeanne Favret-Saada.

15 – Albert Cohen, Ô vous frères humains, Gallimard, « Folio », 1998.

16 – Geneviève Brisac, Vie de ma voisine, Grasset, 2015.

17 – Virginia Woolf évoque à plusieurs reprises la “sociétés des outsiders” dans Trois guinées, trad. Léa Gauthier, Black Jack Editions, 2012.

18 – Nadejda Mandelstam, Contre tout espoirSouvenirs II, trad. Maya Minoustchine, Gallimard, “TEL”, 2013, p. 40. Franz Kafka, Préparatifs de noce à la campagne, trad. Marthe Robert, Gallimard, “Folio”, 1980, p. 57.

19 – Certes dans ce qui reste une interview, même longue, la teneur précise de l’histoire des idées que déroule Balibar reste en grande partie dans l’ombre. Mais on peut supposer que ce qu’il énonce en réponse aux questions de J. Birnbaum ne trahit pas l’essentiel de sa pensée. Les présentes remarques ne prétendent pas à autre chose qu’à formuler un questionnement sur un entretien qui est un texte d’intervention dans le débat public. C’est en tant que tel que je le lis.

© Sabine Prokhoris, Mezetulle, 2017.

ARIAM : les leçons d’une mort subite

La Région Île-de-France a décidé de supprimer l’Association régionale d’information et d’actions musicales (ARIAM). Dania Tchalik tire ici quelques leçons d’un naufrage provoqué en partie par ses victimes mêmes.

Ce vendredi 13 janvier 2017 -faut-il y voir un trait d’humour noir ? – la Région Île-de-France désormais dirigée par l’opposition de droite a décidé de supprimer l’Association régionale d’information et d’actions musicales, bien connue sous le sigle ARIAM. Cet organisme proposait au niveau régional la formation continue pour les professionnels des conservatoires, le prêt d’instruments, notamment en musique contemporaine, des informations à caractère professionnel et la consultation d’ouvrages musicaux. Pour autant, faut-il être « dévasté » par la nouvelle et y voir « le début d’une nouvelle erre [sic]…aride » ou le signe d’une « perte de lien social et de racines », sans parler d’une « montée des extrémismes » ou de « se retrouvé [sic] sous Vichy », selon les mots de quelques signataires d’une pétition1 qui circule actuellement dans le milieu culturel ?

Pour en comprendre les raisons, un retour en arrière s’impose. Créée en 1975, soit dans la foulée du plan Landowski que nos politiques et gestionnaires s’entêtent à détruire, l’ARIAM a proposé des années durant un catalogue riche et apprécié de formations disciplinaires dirigées par des spécialistes de renom, notamment dans le domaine de la voix. Néanmoins, depuis une bonne dizaine d’années et suivant les consignes de la majorité précédente dont l’exécution ne pouvait qu’être facilitée par la présence d’un conseiller régional à la présidence de l’association (!), une inflexion politique sensible a été menée dans le sens d’une « politique culturelle ouverte et responsable » prônant « l’importance d’une démocratisation culturelle comme ferment d’une vie citoyenne apaisée » (sic), ce qui n’a pas été sans effet sur le profil des formations proposées. La consultation du catalogue 20162 est éclairante à cet égard : les sujets proposés (TICE, improvisation libre non idiomatique, musiques actuelles, pédagogie de groupe et de projet, sans oublier des thématiques aussi actuelles que le projet d’établissement ou l’inclusion du handicap, etc.) appartiennent majoritairement à la niche du progressisme pédagogique et managérial qui sévit dans les conservatoires et à l’Éducation nationale, sans oublier les couloirs de la rue de Solférino. On est bien loin des préoccupations quotidiennes de la majorité de professeurs de conservatoire qui exercent, en bons réactionnaires, dans le domaine de ce qu’il est convenu d’appeler la musique savante occidentale.

Toujours selon un signataire de la pétition, ce « lieu de formation alternatif » se définissait, loin du « c’était mieux avant » et du « conservatoire à l’ancienne », comme un levier de « diversité des pratiques » et « d’innovation » et militait contre « l’idée selon laquelle un professeur de musique n’a pas à être formé » et que « l’excellence c’est juste le talent d’être instrumentiste ». Mieux, selon Jean-Claire Vançon, conseiller artistique de l’Ariam, cette dernière « travaill[ait] aux côtés des acteurs de l’enseignement et de l’éducation artistique et culturelle, pour accompagner l’évolution de leurs pratiques en lien avec celles des politiques culturelles locales3 ». Benoît Schlosberg, directeur du CRD [Conservatoire à rayonnement départemental] d’Issy-les-Moulineaux, est plus explicite encore lorsqu’il précise que « pour répondre aux defits [sic] d’aujourd’hui et de demain », il est nécessaire d’« abonder la réflexion pédagogique et artistique » [sic] afin de « répondre aussi aux exigences induites des contraintes budgétaires… »4. Autrement dit, l’Ariam a fini par être emportée par la vague sur laquelle elle surfait allègrement : il n’existe qu’une différence de degré et non de nature entre la politique (faussement) de gauche consistant à subvertir5 de l’intérieur l’enseignement artistique spécialisé et à réaliser des économies « en douceur » en accompagnant la déqualification générale des professeurs comme l’amateurisme des élèves, et la politique (vraiment) de droite qui n’y va pas par quatre chemins en se contentant de couper purement et simplement des lignes budgétaires. Bref, en souscrivant avec enthousiasme à la soumission aux territoires et aux desiderata de leurs élus et en se faisant instrumentaliser par leur tutelle politique jusqu’à faire corps avec son idéologie dominante, le gauchisme culturel, les responsables de l’Ariam ont joué  et marqué  contre leur camp ! Il est donc plus que piquant de les voir revendiquer une « neutralité » après avoir activement promu l’imposture de lÉducation artistique et culturelle6 et la contre-réforme des rythmes scolaires7, et ouvert grand leurs portes à Sprogis et Aguila, deux formateurs bien connus par leur « apolitisme ». Et il n’est pas moins curieux de les voir dénoncer l’autoritarisme de la droite francilienne lorsqu’on sait que certains de leurs amis directeurs, tout à leur zèle pédagogique, imposaient à leur ressource enseignante la présence obligatoire à des « formations »8 à l’intérêt pour le moins douteux.

Il convient de tirer au moins trois leçons d’un naufrage provoqué en partie par ses victimes mêmes. D’abord, s’il est heureux de voir la formation de formateurs et la gabegie socialiste s’arrêter (la remarque vaut aussi dans le cas de la suppression des bourses de l’Institut Émilie du Châtelet, fief du militantisme néo-féministe et à ce titre impropre à recevoir des financements publics), la méthode est condamnable par sa brutalité (on pense aux salariés laissés sur le carreau, bien qu’on ne doute pas que les mieux placés d’entre eux ne manqueront pas de rebondir dans la technostructure) et l’on connaît déjà l’identité de la cible suivante : les conservatoires eux-mêmes. Ne nous faisons pas d’illusion sur le programme d’une droite gestionnaire obtuse et velléitaire pour laquelle tous les cultureux sont des glandeurs gauchistes en puissance. Ensuite, pour assurer la pérennité nécessaire de la formation continue dans le domaine artistique, il convient de la soustraire du champ d’intervention des politiques locaux en l’intégrant à l’État (la remarque vaut du reste pour les conservatoires eux-mêmes). Mais pour que cette mesure soit opérante et pour que la pédagogie ne soit plus jamais victime d’arbitrages assurément gestionnaires et bien davantage politiques, il faut à tout prix la libérer de l’idéologie des politiciens comme du carriérisme des experts. La survie de l’enseignement artistique spécialisé tout entier est à ce prix.

Notes

1 – Voir : https://www.change.org/p/madame-agn%C3%A8s-evren-pour-le-maintien-de-l-ariam-ile-de-france. Voir les commentaires en ligne accompagnant les signatures.

3 – Extrait d’une lettre adressée sur la liste de diffusion Musisorbonne le 14 janvier 2017. Une idée étonnamment proche des propos de la formatrice et consultante Lydie Grondin, pour laquelle l’Ariam avait vocation à « accompagner les mutations des pratiques professionnelles des personnels de l’enseignement artistique » (commentaire de la pétition mentionnée plus haut). On ne saurait trouver meilleure définition de la « neutralité » d’un système pervers où une façade « scientifique » sert de caution au clanisme et à la soumission aux aléas de la politique, dont cet organisme était devenu à la fois le porte-parole et l’esclave.

4 – Voir note 1.

© Dania Tchalik et Mezetulle, 2017.

Musique : haro sur les cours individuels… et sur le piano !

*****1 et Dania Tchalik

Une nouvelle perle du progressisme culturel a été dénichée par ***** et Dania Tchalik. La chasse à « l’élitisme » est ouverte dans les écoles de musique et les conservatoires territoriaux : elle révèle, une fois de plus, l’alliance entre l’idéologie pédagogiste et la logique gestionnaire.

La Gazette des communes a récemment publié quelques réflexions originales de M. Jean-Paul Alimi2 (vice-président d’une « Fédération de l’enseignement musical » et directeur des études du Conservatoire national à rayonnement régional de Nice), inspirées par notre « univers économique morose ».

Sensible aux états d’âme des maires, qui « se pose[nt] des questions sur la réelle utilité de ce pan d’activité d’enseignement artistique spécialisé lié à [leur] politique culturelle3 », et néanmoins hautement désireux de préserver cet enseignement4, il n’hésite pas à s’exprimer de manière décomplexée et sans tabou : oui, il faut multiplier le nombre d’élèves à effectif professoral constant, oser envisager d’en finir avec les « cours particuliers » et, tout simplement… les cours de piano !

Ses propos démontrent, si besoin est, que la servilité de certains acteurs de la profession à l’égard des décideurs ne connaît aucune limite. Dire des énormités sans sourciller pour susciter les cris d’orfraie de ceux qui feront ensuite passer des réformes plus modérées mais tout aussi destructrices pour l’enseignement artistique spécialisé, c’est désormais la technique bien connue du « deux (ou plutôt dix) pas en avant, un pas en arrière ».

Nous admirerons ici, une fois de plus, l’innovante et subtile synergie des discours pédagogiste et gestionnaire, qui nous livre une affriolante vision d’Eden du futur « enseignement » : la meilleure réponse à la demande artistique et culturelle, à savoir l’enseignement collectiviste, est également source d’économies ! C’est le désormais connu « faire mieux avec moins » qui, à défaut d’enthousiasmer, pourrait bien s’imposer à nous de façon plus… coercitive5.

N’en déplaise aux tenants inconditionnels des logiques électoralistes et comptables, remplacer les cours individuels d’instrument par ceux groupant cinq ou dix élèves serait, d’un point de vue musical, une catastrophe : le temps pédagogique par élève ne peut être diminué, car… il est déjà notoirement insuffisant ! Qui est soucieux d’assurer un enseignement sérieux ne peut que réclamer son augmentation. Certains pays pourtant moins riches que la France, comme en ex-Europe de l’Est, proposent deux cours d’instrument principal (individuels, cela va sans dire) par semaine6 dans leurs écoles de musique… d’État. Mais, étrangement, ce modèle-là n’est pas mis en avant par les encenseurs habituels des « bonnes pratiques » venant d’ailleurs.

Prendre pour cible le piano est, de même, assez peu original, même si M. Alimi fait ici preuve de propositions éminemment ambitieuses : il s’agirait, ni plus ni moins, de supprimer l’enseignement de cet instrument « individuel et peu tourné vers les pratiques collectives ». Il aurait également pu arguer, pour être tout à fait complet, de son image élitiste et bourgeoise d’instrument de salon ; ou encore rappeler doctement qu’il est choisi par les parents, et non les élèves, avant tout pour son caractère distinctif.

L’intéressé sait pourtant que ce n’est pas uniquement par snobisme que les cours de piano sont tant demandés. La pratique de cet instrument, dont on connaît par ailleurs la richesse du répertoire de musique de chambre, permet aussi d’appréhender, seul (!), une œuvre musicale (pianistique ou autre) dans son ensemble. Elle développe l’écoute harmonique et polyphonique, et donne accès à un répertoire de la plus haute valeur artistique. Ainsi, pour prendre à nouveau l’exemple de ce qui se fait ailleurs en Europe, il faut non seulement maintenir son enseignement principal, mais également généraliser sa pratique complémentaire à celle d’un instrument monodique7.

Voilà ce qui irait dans l’intérêt des futurs musiciens, amateurs et professionnels. La question est de savoir si notre pays y attache encore la moindre importance.

Notes

1 – NdE. Ce co-auteur a souhaité exercer son droit de retrait par lettre adressée à l’éditeur le 3 juillet 2018.

3 – C’est nous qui soulignons. Le possessif employé présente comme acquise et allant de soi la toute-puissance des maires en la matière, qui peut les amener à préférer des enseignants « généralistes » (traduire : des opportunistes incompétents) à ceux détenant des diplômes reconnus, et donc à œuvrer pour le démantèlement des statuts nationaux.

4 – Le peu d’originalité du reproche d’inutilité sociale et du chantage vis-à-vis des professeurs (« si vous voulez continuer à exister… ») se constate à la lecture de scientifiques de l’éducation comme J. Aguila (http://www.lalettredumusicien.fr/s/articles/4442_237_pour-sortir-de-la-crise-progressistes-et-conservateurs-doivent-sunir-1 ) ou de cadres territoriaux tels N. Stroesser (http://www.la-croix.com/Archives/2015-04-28/Conservatoires-la-crise-n-est-pas-que-financiere-!-Nicolas-Stroesser-directeur-d-etablissement-d-enseignement-artistique-2015-04-28-1307392 ). Pour une analyse de ce type de discours, voir les articles de D. Tchalik : http://lalettredumusicien.fr/s/articles/4754_250_quand-la-pedagogie-musicale-invite-au-pret-a-penser et http://www.lalettredumusicien.fr/s/articles/4785_251_conservateurs-et-progressistes-ne-sont-pas-ceux-que-lon-croit parus dans les numéros 473 et 474 de la Lettre du musicien, ainsi que son compte-rendu d’un document d’orientation particulièrement édifiant à l’usage des directeurs de conservatoire : http://www.mezetulle.fr/quand-les-conservatoires-se-bougent-le-bacon/.

5 – Cet aspect de l’articulation entre restrictions budgétaires et réformes pédagogiques est particulièrement apparent dans les propos (cités dans l’ouvrage ci-dessous) que M. Benoist Apparu, alors députe UMP, confiait au journal Le Monde le 30 mai 2009 : il se disait « convaincu que la suppression de postes [dans l’Éducation nationale] obligera[it] l’institution à s’interroger sur elle-même et à se réformer », et que « seule la baisse des moyens obligera[it] l’institution à bouger », « laissant transparaître la fonction proprement disciplinante de la baisse des effectifs des enseignants  et autres personnels de l’enseignement » (C. Laval, F. Vergne, P. Clément, G. Dreux, La nouvelle école capitaliste, Paris, La Découverte, 2012 [2011], p 43).

6 – … complétés par ceux de rythmique, de formation de l’oreille, ainsi que par les pratiques d’ensemble instrumental, de chœur ou d’orchestre. Les apprentissages collectifs ne sont donc pas négligés, loin de là.

7 – Symétriquement, les musiciens pratiquant le piano en tant que discipline principale devraient suivre, à partir d’un certain niveau, l’apprentissage d’un instrument monodique ou du chant, en discipline complémentaire.

© *****, Dania Tchalik et Mezetulle, 2016.

« La République aux 100 cultures » de D. Schnapper

Recension par Philippe Foussier

Philippe Foussier a lu l’ouvrage de Dominique Schnapper La République aux 100 cultures (Paris : Arfuyen, 2016).

Ancienne présidente de la Société française de sociologie, ex-membre du Conseil constitutionnel, Dominique Schnapper est sans doute l’une des meilleures spécialistes françaises des questions de citoyenneté et d’intégration, auxquelles elle a consacré une douzaine d’ouvrages. Ce petit volume reprend une série de contributions produites entre 2006 et 2015 et balaie la problématique avec rigueur et nuance sans jamais verser dans la prose jargonnante. Ainsi, pour elle, ce n’est pas dans son principe que le « modèle républicain » est obsolète. Mais c’est au contraire les manquements à ce modèle qui créent l’échec partiel de la politique d’intégration. Ledit modèle, « qui assure l’égale participation de tous à la vie collective, ne peut être efficace que s’il est effectivement respecté et s’il ne devient pas une formule vide, purement incantatoire, sans prise sur la réalité sociale ». Il a certes davantage de mal à s’affirmer dans un contexte qui ne lui est pas favorable : « L’universalisme républicain, légué par la tradition française, est aujourd’hui battu en brèche sous l’influence diffuse des Etats-Unis dont les modèles sociaux et intellectuels tendent à s’étendre ». L’ethnicisation voire même la racialisation des rapports sociaux en est l’illustration la plus saillante. Et l’importation du modèle anglo-saxon multiculturaliste de juxtaposition de communautés risque à terme de « déboucher sur l’inégalité des statuts politiques. Le danger existe d’accentuer plutôt que de contrôler la fragmentation sociale, alors même que la logique économique et marchande, dans les sociétés démocratiques d’aujourd’hui, s’impose toujours plus aux dépens des liens civiques ».

L’intérêt des analyses de Dominique Schnapper, qui a en outre travaillé sur les problèmes liés au chômage, à la drogue et au racisme, est de se distinguer de nombre de sociologues qui s’illustrent davantage par une vision doctrinaire ou des postures militantes que par une démonstration rigoureuse de nature à contrarier leurs présupposés. « Quelle identité transmettre s’il n’existe pas de projet politique et d’idéal commun – même si cet idéal comporte une large part de rêve et de mensonge ? », questionnait l’auteur en 2006. « On évoque les ombres et les lumières de l’histoire de France, mais ce sont les ombres qui obsèdent la vie scientifique, politique et médiatique », remarquait-elle alors. Sortir de l’autoflagellation et de la repentance chronique permettrait peut-être en effet à la communauté des citoyens d’échapper à cette sorte de dépression nationale dans laquelle la France semble s’être plongée et dont Dominique Schnapper posait déjà le diagnostic il y a dix ans.

© Philippe Foussier et Mezetulle, 2016.

Voir le livre de D. Schnapper sur le site de l’éditeur.

Le prix Nobel et le footballeur

Brusquement, le « buzz » s’intéresse à la recherche fondamentale… Depuis que Jean-Pierre Sauvage a reçu avec deux autres chercheurs1 le prix Nobel de chimie, on l’a vu sous les projecteurs et derrière les micros toute la journée du 5 octobre. Loin de se laisser griser par le parfum médiatique, il ne profère pas les béatitudes habituellement répandues.

Mais non, ce n’est pas « juste magique »2, c’est le fruit du travail régulier, soutenu par une équipe, d’un « vrai penseur pas du tout bling-bling » comme le précise fort à propos un de ses collègues3. Et sa femme, que les journalistes ne manquent pas de solliciter, a le mot juste : « c’est bien », tout simplement ! Cela vaut bien que l’on boive juste une coupe de Champagne « dans un verre en plastique ».

Le nouveau lauréat garde donc la tête froide et dit, d’une voix intelligible, des choses parfaitement claires lorsqu’il s’efforce, là tout de suite en trente secondes (attention, c’est pour les auditeurs, il faut être très simple!) de résumer ses travaux. Mais il ne perd pas l’occasion, aussi, de rappeler que oui, il est toujours opportun de soutenir la recherche fondamentale – vous savez celle « qui ne sert à rien » et dont on s’aperçoit des décennies plus tard qu’elle est finalement très utile. On espère que le message sera reçu.

Puis vient la question à cent sous : « vous allez toucher le prix, 800 000 euros à partager avec vos deux co-lauréats : qu’allez-vous en faire ? ». S’ils se partagent également 800 000 euros, ça va faire 266 666 euros chacun. Et Jean-Pierre Sauvage, qui ne manque pas de répartie, de suggérer qu’on pense à Cristiano Ronaldo à qui, dit-il, « il suffit de dix minutes »4 pour empocher la même somme…

J’ai cherché à vérifier comme j’ai pu sur le web, et je n’ai trouvé que des chiffres remontant à 2012 et 2013 qui font état de gains d’environ 30 millions d’euros par an pour les footballeurs-stars. Il faudrait alors une petite dizaine de jours à Ronaldo ou à Messi pour engranger 820 000 euros. Ou encore 78 heures pour 266 000 euros, soit 3 jours 1/4.

Jean-Pierre Sauvage exagère ? Peut-être qu’il ne compte que le temps passé sur les terrains et à l’entraînement ? Ce qui serait vraiment injuste. L’énergie déployée pour les spots publicitaires à la télé, ça ne compte pas ? Le temps passé sur la table de massage, ça ne compte pas ? Les conférences de presse avec des questions compliquées (pas comme celles, ultra-faciles, qu’on pose à J.-P. Sauvage), ça ne compte pas ? Il ne voit donc pas que, quand on compte tout, on arrive seulement à 3 424 euros de l’heure, c’est-à-dire 570 euros toutes les dix minutes ?

Et puis quelle idée de comparer les gains d’un des meilleurs footballeurs internationaux (à qui il arrive d’envoyer un penalty sur le poteau en moins d’une seconde) avec ceux d’un chercheur universitaire qui a fait une découverte importante et reçoit une reconnaissance mondiale couronnant une vie de travail !

© Mezetulle, 2016

  1. Le Britannique Fraser Stoddart et le Néerlandais Bernard Feringa []
  2. Comme se croit obligé de dire en langage djeunn anglicisé le directeur de la faculté de chimie de Strasbourg, manifestement sous le coup d’une émotion qui le frappe d’une quasi aphasie. []
  3. Juste après sur la même vidéo, voir note précédente []
  4. Voir cet article, dernier alinéa. []

Enseignement artistique spécialisé : l’injonction de transparence

À la suite de la publication d’un rapport1 de l’Inspection générale de la Ville de Paris, dont les aspects les plus outranciers avaient pourtant été largement dénoncés, Alexandre Vermillet2 évoque ici une surprenante conception du métier de professeur de conservatoire… vu par le petit bout d’une lorgnette malintentionnée braquée à travers des cloisons vitrées sur des suspects « d’infraction sexuelle ». Cette conception optique est à mettre en relation avec l’injonction plus générale, d’autant plus pressante qu’elle semble justifiée par une évidence démocratique, de transparence des services publics. Dans le contexte de faiblesse institutionnelle aiguë que nous connaissons, cette injonction se révèle un puissant outil d’asservissement du professeur.

Vous êtes professeur d’enseignement artistique : vous vous efforcez, à dose homéopathique d’une demi-heure par semaine, d’inculquer les arcanes de la pratique instrumentale à des élèves harassés par le vide croissant de leurs journées d’école, et goûtant plus volontiers la compagnie des écrans que celle de leur instrument de musique. Et le pire, c’est que vous arrivez quand même à obtenir des résultats.

Imaginez maintenant qu’une bonne fée apparaît, qui vous promet d’exaucer votre vœu le plus cher. Plus de temps de cours par élève ? Une hiérarchie compétente ? Ou, peut-être, pouvoir faire cours sans être sans cesse importuné par un « projet transversal » ?

Mais vous découvrez, stupéfait, que bien de vos collègues se sont portés sur tout autre chose : des portes vitrées dans les salles de cours ! Panacée pédagogique, rendant les élèves plus concentrés, plus studieux, plus intelligents ?

En réalité, vos collègues ont subi, pendant la nuit, une métamorphose ; ils ont changé de métier. Leur rôle n’est plus d’enseigner, le mieux possible, mais de « lutter pour la prévention de tout risque d’infraction sexuelle » sur mineur… venant d’eux-mêmes !

C’est incroyable, mais vrai ; c’est même un élu qui l’a dit3, appuyé par des inspecteurs zélés qui, certes, mélangent un peu tout et finissent, de ce fait, par faire un peu peur. Mais peu importe : ils ordonnent, nous exécutons, nous sommes des fonctionnaires ! Et oseriez-vous, en refusant de vous soumettre, sembler être du côté du prédateur4 ?

Certes, les portes vitrées ont bien des avantages : à défaut d’éviter le pire, elles permettront aux élèves et parents traînant dans les couloirs de jouer les apprentis miliciens5 (il n’est jamais trop tôt pour impliquer le citoyen à construire sa propre sécurité), ou simplement d’assister au spectacle, réjouissant, d’un cours de musique en aquarium. Le professeur pourra également, de façon fort opportune, surveiller les couloirs pendant les cours (faire mieux avec moins), et pratiquer la désormais célèbre ouverture du cours sur l’extérieur. Mais est-ce une raison pour regretter, déjà, que la bonne fée, pleine de bonne volonté, soit trop fauchée pour les installer ?

Ne regrettons pas trop vite : rien n’est trop cher, pour les « décideurs », en terme d’action spectaculaire, surtout lorsqu’elle vise en premier lieu à les protéger eux-mêmes. Et n’ont-ils pas quelque ami bétonneur, à l’affût d’une bonne aubaine, en cette conjoncture difficile, content de remplacer tous les murs par des parois transparentes, comme le précisent les inspecteurs ? L’aspect novateur et ambitieux d’une telle entreprise ne passerait pas inaperçu !

Mais si la bonne fée se résignait à sacrifier à la morosité ambiante, et renonçait à ce beau projet, il faudrait se montrer indulgent : elle aura déjà beaucoup œuvré à promouvoir la délation et la suspicion généralisée, à saper toute autorité du professeur et à soigner les relations avec le Parquet et autres fichiers FIJAIS6. Et surtout, elle aura promis, quitte à dénier ses tentatives passées7, de ne pas supprimer les cours individuels, ce qui est, assurément, très gentil de sa part : si quelques parents osent encore y envoyer leurs enfants, quelques élèves persisteront à fréquenter nos cours.

Les férus de transparence n’auront aucun regret à avoir : bien d’autres occasions se présenteront pour exercer cette noble aspiration. Vous pourrez ainsi expliquer pendant des heures, devant une hiérarchie ravie, la musique et sa pédagogie à des parents d’élèves (ou, mieux, de simples badauds) sommés de revendiquer fièrement leur ignorance ; vous pourrez vous justifier de tout, jusqu’à l’épuisement s’il le faut, y compris de l’injustifiable ultime : la mauvaise note. Mais le vrai passionné croit aux miracles : grâce à sa transparence, les aveugles verront ! N’en ont-ils pas le droit !

Vous arriverez même, à force d’efforts patients, à travailler votre instrument, à lire, écrire (penser ?) en toute transparence vis-à-vis des publics. Mais on me dit que cela ne fait pas partie de votre, de notre fonction : nous voilà sauvés !

Attention toutefois aux dangers non mentionnés (un comble !) de cette transparence : elle pourrait bien finir par nous rendre invisibles, voire conduire à notre totale disparition. Les marchands de gadgets informatiques guettent.

Et si d’aventure vous aviez le culot de la refuser, il ne faudrait pas, au risque de déplaire à la hiérarchie, avoir le mauvais goût de vous montrer, concernant vos raisons, trop… transparent.

Notes

2 – Professeur de conservatoire. [Il s’agit d’un pseudonyme.]

3 – Cf. lettre de M. Bruno Julliard à l’attention du corps enseignant des conservatoires, consultable ici : https://fr.scribd.com/doc/314789375/Courrier-Bruno-Julliard

4 – Nous employons ici le vocabulaire des inspecteurs eux-mêmes.

5 – Selon le rapport évoqué, « un simple hublot sur les portes est insuffisant pour permettre le regard des enfants de petite taille. » Cf. p. 54 de ce document (p. 55 du document PDF).

6 Fichier judiciaire automatisé des infractions sexuelles.

7 – Des instructions, y compris par écrit, avaient pourtant bien été formulées à la rentrée 2015-16 par plusieurs directeurs, visant à supprimer les cours individuels d’instrument en 1er cycle.

La France comme idée (par Denis Guénoun)

L’écrivain, chercheur, metteur en scène et dramaturge Denis Guénoun a publié en avril dernier un superbe texte intitulé « La France comme idée ». Au moment où un personnel politique en souffrance électorale s’avise que « l’idée de la France » pourrait avoir quelque intérêt, il est préférable  – et bien meilleur pour la santé intellectuelle – de s’alimenter à des sources plus solides que des « éléments de langage ».

Sur son site internet, Denis Guénoun a rappelé l’existence de son texte dans ce billet daté du 7 septembre – que je reproduis ici avec son aimable autorisation :

« On annonce pour demain jeudi 8 septembre une intervention de François Hollande dont le thème serait : « La France est une idée, bien plus qu’une identité ». Je n’ai aucune connexion d’aucune sorte avec les cercles du pouvoir, et ne sais donc pas un traître mot de ce qui sera dit en cette circonstance. J’apprends à cette occasion que le président de la République a déjà employé la formule ces derniers temps.
Ni ma notoriété, ni mon influence, ni mes relations ne me permettent d’imaginer que cela puisse avoir une quelconque relation avec mon travail – et l’affirmation se réfère évidemment à une phrase extrêmement célèbre qui ouvre les mémoires du général de Gaulle. Cependant, pour éviter toute confusion (ne serait-ce que chronologique) je me permets de rappeler ici que j’ai rédigé au printemps dernier, sous le titre « La France comme idée », une intervention prévue pour Harvard University le 28 avril, et que celle-ci a été publiée sur ce site le 5 août, en français et en anglais (lien La France comme idée)
Précaution superflue, sans doute, mais dans ces domaines un peu de précision ne nuit pas. »

Le texte « La France comme idée » est téléchargeable sur le site de D. Guénoun à partir de ce lien http://denisguenoun.org/ecrits-et-reflexions/autres-ecrits/la-france-comme-idee/

Mezetulle invite ses lecteurs à le lire, et par la même occasion à visiter le site de Denis Guénoun.

 

Enseignement de la musique : un Rapport Lockwood peut en cacher un autre

Infatigable lecteur critique des indigestes et indigents textes officiels consacrés à l’enseignement de la musique, Dania Tchalik offre à Mezetulle pour cette rentrée scolaire une analyse alerte, grinçante et perspicace de la seconde version du « Rapport Lockwood » intitulée « Transmettre aujourd’hui la musique ».

Le 21 juin 2016, jour de Fête de la Musique par la grâce de Jack Lang, le gouvernement a dévoilé sur son site officiel une mouture rénovée (refondée ?) du Rapport1 confié à Didier Lockwood, célèbre violoniste de jazz mais aussi (et surtout) ancien vice-président du Haut Conseil à l’Éducation artistique et culturelle2. Le milieu de la musique se souvient avec horreur d’une première version particulièrement prolixe en démagogie parue voici quatre ans3 ; nous étions alors sous les heures sombres du sarkozysme mais les esprits naïfs ignoraient que les artistes subventionnés et les ronds-de-cuir avaient pour point commun d’échapper aux joies de l’alternance politique. C’est donc fort logiquement que la majorité suivante a reconduit sa confiance à cet éminent expert, tout en prenant soin de différer la parution du nouveau chef d’œuvre de plus d’un an, sans doute en attendant une fenêtre d’opportunité. Celle-ci s’est présentée tout récemment, à la faveur des sorties quelque peu osées de l’inspection des affaires culturelles de la Ville de Paris à propos de la pédophilie supposée des professeurs des conservatoires4. Le ministère de la Culture n’a certes plus d’argent mais il lui reste les idées (parfois insolites) et les conseillers en communication : quand la piétaille se rappelle au bon souvenir de ses dirigeants, le mieux est de la divertir ou de lui donner un os à ronger…

Le texte préconise une introduction massive de la pratique orchestrale à l’école : cette fois, ce n’est plus l’indépassable modèle finlandais qui est à l’honneur mais le Venezuela d’El Sistema5. Quelques déclinologues clament à l’envi que la France se tiers-mondise et on serait presque tenté de leur donner raison : pendant que l’État se désengage du financement des conservatoires existants6 et retire son agrément à certains d’entre eux, certaines mairies n’hésitent plus à faire passer leurs écoles de musique sous statut associatif (ce qui a pour effet de faire monter les tarifs), les refus d’inscription se multiplient par manque de place et de postes de professeurs, les concours de recrutement sont sans cesse ajournés7… Mais ce ne sont que broutilles pour des autorités qui préfèrent brocarder le cours individuel, cet archaïsme élitiste qui assure le caractère spécialisé de l’enseignement, pour mieux imposer l’Éducation artistique et culturelle, grande cause nationale s’il en est, et son « déploiement des pratiques collectives ». Dès lors, la mécanique culpabilisatrice est enclenchée et toute ressemblance avec l’actuelle réforme du collège8 ne saurait être qu’un pur hasard : comme l’a fort élégamment formulé un directeur de conservatoire dans le coup, « les doués et les riches n’ont pas besoin d’écoles » !

Entre sensiblerie new age et relativisme culturel

Mais le nouveau rapport Lockwood n’est pas un texte ministériel comme les autres : il porte une griffe artistique qui n’appartient qu’à son signataire. Le lecteur est ainsi invité à imaginer un « sublime symbole » : « à l’heure où les fanatismes et les conflits identitaires refont funestement irruption sur le devant de la scène publique », « toutes les écoles de France se rassemblent autour de la pratique musicale collective, mais aussi des autres formes d’expression artistique, pour construire ensemble un modèle de citoyenneté irrigué par les diverses constellations du sensible ». Les pistes pédagogiques proposées sont à l’avenant : à l’entame d’une séquence, « il est fondamental d’instaurer un silence inchoatif et de le faire ressentir [aux élèves], non comme un abyssal vide anxiogène associé à l’image de la mort, mais a contrario comme le berceau des possibles dans leur infinité ». À noter que ce « rituel inaugural », que l’on imagine quelque part entre Woodstock et le club de spiritualités alternatives (sans oublier les meilleurs happenings made in ESPE, ex-IUFM), sera « directement confié aux élèves puisque le dépassement des problèmes de discipline passe par la responsabilisation des enfants ». On imagine aisément la scène dans une école de zone sensible… Toujours est-il qu’après avoir « discerné l’harmonie du silence », des « jeux ludiques » [sic !] favoriseront « une prise de conscience du corps, de ses centres énergétiques et de ses mécanismes respiratoires inhérents à l’incarnation du rythme et du son, afin de générer les conditions physiques et mentales favorables à une utilisation constructive de l’instrument ». Mais l’étape suivante – accorder les instruments – touche au mystique : elle « représente le symbole le plus évocateur des valeurs humaines et sociales contenues en germe dans la pratique musicale d’ensemble » puisque « l’ajustement des différentes fréquences instrumentales ne saurait être dissocié d’une mise en résonance des corps et des cœurs, qui composent dans toute sa vitalité l’accord orchestral, miroir d’une concorde sociale ainsi établie ».

À force d’insister sur les prolégomènes (dont la sempiternelle « motivation » de l’apprenant) et d’enfoncer des portes ouvertes (favoriser une approche sensible de la musique, stimuler l’intuition, développer le sens du rythme : comment n’y a-t-on pas pensé plus tôt ?), la pédagogie finit par en oublier l’enseignement proprement dit. L’injonction de privilégier « l’oralité » justifie-t-elle l’élimination de tout élément de théorie et le report de l’apprentissage de la lecture et de l’écriture de la musique à l’âge de onze ans, sous couvert de ne pas « étouffer l’intuition » ? La créativité bien comprise, fruit de l’acquisition patiente d’un patrimoine technique et culturel tiré des meilleurs exemples du passé, cède alors sa place à deux dérives symétriques : le spontanéisme simpliste et ravi et le technicisme qui empile des procédés dépourvus de finalité. L’obsession du « ludique », le zapping de la « sensibilisation » permanente, la démesure de la « perspective synesthésique » (!) et l’expérimentation comme fin en soi – tout innovants qu’ils sont, les « ateliers dédiés à la construction d’instruments originaux, à partir d’objets industriels ou recyclés » fleurent bon leur nostalgie (serait-elle suspecte ?) des seventies – font perdre un temps précieux, favorisent l’éclatement des apprentissages et expliquent en grande partie l’incapacité récurrente des élèves à se concentrer, que ces mêmes « pédagogues » prétendent combattre avec la caution de la Science.

Mais ces directives se distinguent surtout par un relativisme outrancier. « Il ne peut être de véritable démocratisation de l’éducation musicale sans une ouverture à l’ensemble des esthétiques, alliée à une déconstruction des représentations qui leur sont associées dans l’imaginaire collectif, afin d’abolir les clivages symboliques susceptibles d’opposer les différentes formes d’expression musicale et leurs publics ». On en déduira que ceux qui préfèrent Mozart au rock, mais aussi ceux qui aiment Mozart et le rock, mais différemment, sont définitivement « fermés » et « anti-démocrates » : le pédagogue se fait militant et son ressentiment néo-bourdieusien envers la « culture bourgeoise » l’incite à assimiler toute tentative d’établir des priorités dans les programmes scolaires à une forme de discrimination, dans la plus pure tradition du gauchisme culturel.

Les dames patronnesses sont de retour

Cette doxa sociologiste vire à la dictature du présent lorsqu’elle invite chacun à être « en adéquation avec les conditions socioculturelles de notre temps ». Elle trouve néanmoins ses limites dès lors que l’injonction de la rétro-chronologie9 (le fait d’« amener progressivement les élèves vers de nouveaux horizons musicaux à partir de leurs goûts musicaux ») vient contredire l’égalité absolue des esthétiques martelée supra. « La considération accordée par d’éminents pédagogues et musiciens à ces enfants » (merci pour eux !) atteste la volonté de « faire évoluer leur perception, mais également celle de leurs familles, à l’égard de la sphère musicale “classique” » : le relativisme culturel n’est donc que la façade bienpensante du mépris de classe. Le but de la « pédagogie » n’est alors plus de porter chaque élève au plus haut de ses capacités mais, « indépendamment du niveau musical acquis par les élèves concernés » (!), de « réunir les enfants autour de l’expérience commune de la pratique musicale […] et des valeurs relatives au vivre-ensemble qu’elle véhicule » et, surtout, « d’offrir à la jeunesse une alternative aux diverses manifestations de la violence qu’engendrerait un éventuel sentiment d’exclusion sociale ». Derrière le vivre-ensemble10, le « plaisir de se retrouver », la « solidarité intergénérationnelle », le « regard réflexif sur l’identité [de l’élève] et sa pratique de musicien » (sic !), le développement des « qualités sensibles sublimant les facultés rationnelles » et les « nouveaux horizons propices à la construction d’une politique de la paix » (liste non exhaustive) pointent la psychologisation comportementaliste et des valeurs autrement plus prosaïques, celles d’un cynisme où la compassion victimaire tient lieu de politique sociale. Quand le prêche moralisant se substitue à l’instruction, la responsabilité individuelle est plus étouffée que stimulée et l’intuition n’est plus fécondée par l’exercice de la raison ; loin d’éveiller la sensibilité, les bons sentiments en deviennent aussitôt le tombeau.

Devenu collectiviste et « socio-culturel » (et non plus populaire puisque son nouveau profil correspond davantage aux fantasmes d’une élite branchée), le conservatoire cesse dès lors d’être une école d’art pour se transformer pas à pas, à l’image de l’école investie par ces mêmes « pédagogues », en un outil de traitement social au rabais des maux de la société. Cependant, le renoncement à l’élévation de l’individu et le repli sur une illusoire « pacification des rapports sociaux » (sic !) par une pratique orchestrale assimilée à un camp de boy-scouts n’illustre-t-il pas l’impuissance des politiques à contenir le désengagement financier de l’État, le creusement des inégalités ou la ghettoïsation rampante du territoire ?

Le management au service de l’utilitarisme

Dans un contexte budgétaire contraint, il n’échappera à personne que la promotion des pédagogies collectives s’apparente à un plan social déguisé, et il est bien précisé que le coût de cette « appropriation vivante et accessible à chacun de l’outil musical » « doit demeurer abordable pour les collectivités territoriales » qui (jusqu’à la prochaine crise ?) détiennent les cordons de la bourse. Le rapporteur précise du reste que le choix des instruments à vent plutôt que des cordes pour former les effectifs instrumentaux relève de cette même volonté de maîtriser les coûts. Mais dans la plus pure tradition du développement culturel, il s’agit aussi de créer de la valeur ajoutée et « d’établir des passerelles entre les mondes de l’école, des arts [et] de l’entreprise, car dans une optique d’insertion professionnelle, l’épanouissement spirituel est favorable à la productivité ». On rappelle donc à propos que les « activités de l’association “Orchestre à l’école” furent originellement impulsées par la Chambre syndicale de la facture instrumentale (CSFI) » et l’on prône l’association du secteur du numérique à des marchés publics… qui n’ont jamais aussi bien porté leur nom.

Il n’est donc plus question que l’État fasse autre chose qu’accompagner les « forces vives » locales (et donc le creusement des inégalités) puisque selon Emmanuel Ethis, sociologue, recteur d’Académie et vice-président du Haut Conseil à l’Éducation artistique et culturelle, cette dernière doit et devra « se développer toujours davantage, sans jamais méconnaître la diversité des acteurs, des pratiques et des territoires, mais en faisant un atout, et non plus un obstacle »11. Dans le même temps, les missions des professeurs sont appelées à se multiplier (pardon, à évoluer) entre l’enseignement, les concerts, mais aussi l’animation socioculturelle et les tâches bureaucratiques ; mais plutôt que « d’imposer des directives pédagogiques en rupture avec l’existant » (ce qui s’avère parfois risqué), les managers ont tout intérêt à les faire admettre comme inéluctables et, mieux, à y faire adhérer leur ressource humaine dans une démarche dite participative. Le Rapport Lockwood appelle ainsi à revoir le contenu des examens proposés pour les DE (Diplôme d’État) et les CA (Certificat d’Aptitude) afin de baser le profil des futurs intervenants sur la personnalité de l’intervenant et ses aptitudes communicationnelles : le formatage ne commence jamais assez tôt et l’enthousiasme vaut bien les connaissances musicales – dont certaines, nous dit-on, pourront être « rudimentaires ».

La pédagogie se réduit alors à un simple prétexte. Pour mieux répandre les « bonnes pratiques », rien ne vaut la « formation de formateurs » (sic) les « modules de formation continue »12, les « synergies » et autres « partenariats », sans oublier l’incontournable « travail en équipe », le tout évidemment « en concordance avec les actuels enjeux socioculturels et les attentes des publics », secundum Scripturas. Des « modules en sociologie des arts, de la culture et de l’éducation » permettront également aux intervenants de travailler leur réflexivité et, toujours, de « déconstruire leurs propres représentations pour composer avec celles de leurs élèves »13. La rédaction d’une « charte pédagogique ouverte, dans le but de définir les socles de compétences » sera éminemment précieuse à cet effet.

Un fonctionnement clanique

Le décalage de ces « humbles propositions » (sic !) avec la pratique de la musique et son enseignement, sans parler des préoccupations quotidiennes des musiciens, semble complet et irrémédiable. Reste à expliquer la permanence de cette logorrhée depuis plus de trente ans, l’obsession maladive de la socialisation, la mode des démarches de type universitaire trop précoces ou, a contrario, le report récurrent des apprentissages élémentaires. La réponse se trouve dans la liste des personnes consultées, qui recoupe étrangement celle des rédacteurs des annexes14. Comme à la rue de Grenelle, les politiques viennent chercher l’inspiration auprès d’une même minorité agissante d’experts à la botte : les Cefedem (Centres de Formation des Enseignants de la Danse et de la Musique) et les CFMI (Centres de Formation des Musiciens Intervenants en milieu scolaire), équivalents des tristement célèbres ESPE (ex-IUFM), y occupent une place de choix, sans oublier l’association de directeurs Conservatoires de France que le rédacteur du rapport transforme subtilement en une « Association des conservatoires de France ». Au lieu de consulter des professionnels relégués au rang d’exécutants, les décideurs s’adressent à des « comités de pédagogues »15 dont le centralisme démocratique à toute épreuve permet en retour de solliciter le « soutien des services du ministère » afin de « cadrer » toute réflexion « à l’aune des textes en vigueur », et ainsi de suite. Tant qu’on ne rompra pas avec cet entre-soi clientéliste (« de droite » comme « de gauche »), la crise de l’enseignement musical16 français perdurera et les élèves, amateurs et futurs professionnels confondus, continueront d’en être les principales victimes.

Notes

2 – Voir http://www.education.gouv.fr/cid104769/presentation-de-la-charte-pour-l-education-artistique-et-culturelle.html. Créature bureaucratique des années 2000 affublée d’un comité Théodule ad hoc, le concept d’Éducation artistique et culturelle pourrait sembler quelque peu obscur au profane et même au musicien confirmé. En effet, n’enseigne-t-on pas déjà les disciplines artistiques sur tout le territoire, était-il nécessaire de créer un nouveau dispositif alors que l’enseignement général (avec les « dumistes » pour les écoles et les certifiés et agrégés pour le secondaire) et spécialisé (avec les professeurs des conservatoires) disposaient déjà de professionnels qualifiés et (en principe) titulaires d’un concours national ? Tout d’abord, le temps politique et les nécessités de la communication font qu’il est plus profitable à court terme de créer de nouvelles structures plutôt que d’entretenir convenablement l’existant : on le constate notamment tous les jours dans un domaine tel que les transports en commun ferroviaires. Ensuite, si une école, un collège ou un conservatoire disposent d’un budget pérenne et d’un personnel permanent, ce n’est pas le cas de l’Éducation artistique et culturelle qui fonctionne à l’échelon des territoires, en partenariat et sur projet ; au lieu de dispenser un financement annuel aux diverses institutions, l’État gestionnaire est désormais libre de réserver sa manne aux projets les plus innovants, c’est-à-dire conformes à l’idéologie du moment (on observera au passage que cette même gouvernance opaque et d’inspiration néo-libérale a largement investi le monde de la recherche). Enfin, l’assèchement financier et la soumission au politique se soutiennent mutuellement : le développement de la transversalité (la dilution progressive des spécificités de chaque corps dans un collectif aliénant à souhait) permet à terme la mutualisation, l’indifférenciation des missions (puis des statuts) et le nivellement, si possible par le bas, de l’enseignement dispensé – qui n’en est d’ailleurs plus un à partir du moment où on le remplace par une vague éducation, comme le précise sans détour l’intitulé du dispositif. À cette fin, on ne manquera pas de recourir au leurre idéologique de la démocratisation de façon à délégitimer les enseignements spécialisés qui, au moins pour les niveaux les plus élevés, s’adressent nécessairement à une minorité – de là à les accuser d’élitisme, le pas est vite franchi…

3 – Le texte de cette première version est accessible en ligne : http://www.fuse.asso.fr/docsfuse/Rapport-Lockwood_658684939.pdf . J’en avais alors publié une critique sur le blog Je suis en retard : http://celeblog.over-blog.com/article-le-rapport-lockwood-bas-les-masques-101377295.html

5 – Voir l’article de Vincent Agrech dans Diapason : http://www.diapasonmag.fr/actualites/a-la-une/el-sistema-voyage-en-utopie

6 – La charte de l’Éducation artistique et culturelle susmentionnée proclame que le financement de ce dispositif a été augmenté de 80% entre 2012 et 2016, passant à plus de deux milliards d’euros. Curieusement, ce document ne précise pas que dans le même temps les crédits d’État accordés aux conservatoires ont été purement et simplement supprimés. Chacun sait cependant que, comme leur nom l’indique, les conservatoires sont conservateurs ; cet arbitrage budgétaire est aussi un choix idéologique en même temps qu’un message clair envoyé à la profession.

7 – Les derniers concours de la fonction publique territoriale (FPT) ont eu lieu en 2011 pour les assistants territoriaux d’enseignement artistique (ATEA) et en 2013 pour les professeurs d’enseignement artistique (PEA). Il ne faudrait tout de même pas que les collectivités territoriales (qui, depuis quelques années, ont toujours le dernier mot s’agissant des décisions gouvernementales, à la Culture comme ailleurs) fussent contraintes de recruter leur personnel dans le cadre des statuts en vigueur ! Mais l’espoir reste permis puisqu’on envisage une nouvelle session pour, respectivement, 2018 et 2019, c’est-à-dire après les présidentielles – si le statut n’est pas purement et simplement supprimé d’ici-là, comme nous le promettent déjà certains candidats dits républicains à la magistrature suprême. Inutile de préciser qu’une telle suppression de fait des concours aurait été impensable côté Éducation nationale, qui plus est à l’heure des introuvables « 60 000 postes »…

9 – Déjà omniprésent dans la première version du Rapport, le gadget innovant de la rétro-chronologie est pourtant loin d’avoir été inventé par Didier Lockwood puisqu’il ne fait que ressasser les habituels poncifs de pédagogies qui, depuis les événements de 68 et leurs suites, n’en finissent plus d’être « nouvelles ». Il relève notamment de l’injonction de partir du vécu de l’élève : voilà assurément le meilleur moyen de maintenir celui-ci dans son ignorance originelle (pardon, dans son handicap socio-culturel). Voir J.-P. Despin et M.-C. Bartholy, Le Poisson rouge dans le Perrier, Limoges, Critérion, 1983 (p. 73 et suivantes).

10 – Si l’expression vivre-ensemble s’est récemment banalisée à la suite des attentats et d’un matraquage ad nauseam de la part des médias et des politiques réunis, son arrière-plan idéologique n’en devient que plus opérant à mesure qu’elle accède au rang de truisme. Habilement dissimulé sous le moralisme et l’effusion sentimentale, ce qui a pour effet de désarmer la critique, le travail de sape mené au nom des bonnes intentions constitue une menace sérieuse pour la vitalité de la démocratie républicaine. Ainsi, pour le philosophe Robert Redeker (L’École fantôme, Paris, Desclée de Brouwer, 2016), la transformation en cours des objectifs de l’école véhicule un projet politique et anthropologique visant à « substituer la société à la nation et au peuple » et à créer une humanité nouvelle composée de consommateurs ignares, dociles et indifférenciés. On ne sous-estimera jamais assez la férocité et la nature foncièrement anti-républicaine de cette doxa, véritable « machine de guerre contre la fraternité » dont les progrès favorisent une balkanisation larvée du corps social. Autre variante : la bienveillance. Voir le livre d’Yves Michaud, Contre la bienveillance, Paris, Stock, 2016, et l’article de Richard Michel « Raison ou bienveillance ? » sur le site du Comité Laïcité République http://www.laicite-republique.org/raison-ou-bienveillance-r-michel.html.

11 – E. Ethis, Charte de l’Éducation artistique et culturelle, éditorial de présentation, Avignon, juillet 2016, http://www.education.gouv.fr/cid104769/presentation-de-la-charte-pour-l-education-artistique-et-culturelle.html.

12 – Voir mon article « Enseigner c’est manager » sur ce site : http://www.mezetulle.fr/enseigner-cest-manager/

13 – Cette dernière affirmation comporte une contradiction dans les termes : pour être « dans les clous » des préconisations du ministère, faut-il qu’un professeur renonce à enseigner ?

14 – À cet égard, la liste des membres du Haut Conseil de l’Éducation artistique et culturelle n’est pas moins éloquente puisqu’on n’y dénombre qu’un seul musicien en exercice : M. Lockwood himself !

15– Voir mon article « Quand les conservatoires se bougent le bacon » http://www.mezetulle.fr/quand-les-conservatoires-se-bougent-le-bacon/

16– Voir mon article « Conservatoires: les raisons d’une crise » http://www.mezetulle.fr/conservatoires-les-raisons-dune-crise/

© Dania Tchalik et Mezetulle, 2016.

La révolte des incultes (par Mathieu Bock-Côté)

Le bac, produit de consommation, et les « casseurs littéraires »

Trop difficiles les sujets du bac ? On fait une pétition pour « ajustement »: annulation ou barèmes adaptés, histoire de mettre les profs au pas…  Mais le vent tourne :  même les Inrocks s’en alarment1 – sans aller cependant jusqu’à une analyse lucide qui pourrait avoir quelque effet boomerang ! On en trouvera une dans ce bel article de Mathieu Bock-Côté, publiée le 22 juin dans son blog hébergé par Le Journal de Montréal2.

 

La France. Le pays de la grande culture, de la littérature, des intellectuels brillants, des écrivains époustouflants. Le pays qui aime les mots et qui nous les fait aimer.

On ne l’imagine pas dévorée par la médiocrité culturelle. Et pourtant, la bêtise n’épargne aucun pays.

Ces derniers jours, les étudiants devaient passer l’épreuve du bac. Ils avaient notamment une épreuve d’anglais, dans laquelle ils devaient déterminer où se trouve Manhattan. Trop dur! Question scandaleusement difficile!

Facilité

Au sortir de l’examen, des étudiants, prenant leur courage à deux mains, ont signé massivement une pétition pour faire annuler l’examen, trop difficile à leurs yeux! On dénombre 30 000 signatures.

Voyons-y une manifestation virtuelle­­.

Soyons honnêtes: une telle histoire pourrait se passer au Québec demain matin – à la différence qu’ici, les évaluations sont tellement faciles qu’il faut faire un effort particulier pour les couler!

Mais cet événement est terriblement révélateur de ce que devient l’éducation à l’échelle des pays occidentaux et de la psychologie d’une nouvelle jeunesse, qui conjugue avec une fierté qui désarçonne l’arrogance et l’ignorance.

En fait, nous sommes devant les enfants de la nouvelle idéologie pédagogique qui dévalorise le savoir et la culture­­.

Ils ne s’inclinent pas devant la culture, ils n’ont pas honte d’échouer, ils n’ont pas honte non plus de leur inculture, ils se victimisent et considèrent désormais que c’est un droit fondamental d’avoir des examens adaptés à leur ignorance.

Ce n’est pas à eux de s’adapter au monde, mais au monde de s’adapter à eux.

On répète à la jeunesse qu’elle est merveilleuse, qu’elle aurait mille choses à nous apprendre. On la cajole, et pour tout dire, on se couche devant elle.

Les adultes ont tellement peur d’avoir l’air dépassés par les nouvelles générations qu’ils n’osent plus leur imposer quelque borne que ce soit.

Celles-ci sont élevées dans un monde où elles ne rencontrent aucune limite­­.

Complaisance

Alors quand elles butent sur une œuvre qui leur échappe, sur une langue qu’elles ne comprennent pas, elles se révoltent, décrètent ce savoir inutile et veulent l’expulser du programme. La culture générale? Vite, aux vidanges!

Cela fait penser à ceux qui, ne sachant pas écrire, nous expliquent que l’orthographe et la grammaire sont des contraintes périmées. On appelle ça faire de l’analphabétisme un détail ou une vertu.

Mais cette pétition française nous rappelle un autre événement d’il y a quelques années. C’était encore une fois en France.

Même contexte: un examen de fin d’année où il fallait commenter un texte de Victor Hugo. Encore une fois, de petits incultes se jetèrent dès la fin de l’épreuve sur Twitter pour envoyer paître le grand écrivain.

Citons-les par souci de rigueur:

Va chier Victor Hugo! Ah! La politesse! Pourquoi s’encombrer d’une telle vieillerie!

Leur message: puisque ces choses nous dépassent, rabaissons-les!

Ce sont des casseurs littéraires.

On a, pour quelques instants, la nostalgie­­ d’une époque où la jeunesse était poussée à admirer les grandes œuvres, et pas seulement à s’admirer elle-même, le regard hypnotisé par le nombril.

© Mathieu Bock-Côté, Le Journal de Montréal 22 juin 2016.

Lire l’article sur son site d’origine http://www.journaldemontreal.com/2016/06/22/la-revoltedes-incultes

  1. Voir ce lien. []
  2. Voir ce lien. []