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Descartes, la bigoterie et le fanatisme

Dans un article des Passions de l’âme (1649) dont l’écriture ne cesse de monter en puissance jusqu’à une sorte d’explosion finale, Descartes caractérise, en quelques lignes, le fanatisme religieux.

Pendant un travail pour l’édition en cours des Œuvres complètes de Descartes1 pour laquelle le regretté Jean-Marie Beyssade m’avait confié l’établissement du texte et de la notice du ballet attribué à Descartes La Naissance de La Paix, j’ai relu le beau livre de Pierre Guenancia Descartes et l’ordre politique2. Cet ouvrage a été republié en 2012 avec un nouvel Avant-Propos très actuel. Pierre Guenancia y cite notamment l’article 190 des Passions de l’âme, et il en commente ainsi la fin : « ces quelques lignes font du mélange de la politique et de la religion l’essence de la terreur ».

J’offre ci-dessous ce bref texte de Descartes à la méditation des lecteurs de Mezetulle. Bien avant Voltaire, ce grand philosophe mathématicien y caractérise sobrement, avec clairvoyance et une certaine amertume les motifs, les ressorts et les effets du fanatisme. On verra aussi comment ce grand écrivain, suivant fermement les fils de sa réflexion, y dispose la concentration et la puissance d’une écriture laconique jusqu’à l’indignation finale.

 

Descartes, Les Passions de l’âme. Art. 190. De la satisfaction de soi-même.

« La satisfaction qu’ont toujours ceux qui suivent constamment la vertu est une habitude en leur âme qui se nomme tranquillité et repos de conscience. Mais celle qu’on acquiert de nouveau lorsqu’on a fraîchement fait quelque action qu’on pense bonne est une passion, à savoir, une espèce de joie, laquelle je crois être la plus douce de toutes, parce que sa cause ne dépend que de nous-mêmes. Toutefois, lorsque cette cause n’est pas juste, c’est-à-dire lorsque les actions dont on tire beaucoup de satisfaction ne sont pas de grande importance, ou même qu’elles sont vicieuses, elle est ridicule et ne sert qu’à produire un orgueil et une arrogance impertinente. Ce qu’on peut particulièrement remarquer en ceux qui, croyant être dévots, sont seulement bigots et superstitieux ; c’est-à-dire qui, sous ombre qu’ils vont souvent à l’église, qu’ils récitent force prières, qu’ils portent les cheveux courts, qu’ils jeûnent, qu’ils donnent l’aumône, pensent être entièrement parfaits, et s’imaginent qu’ils sont si grands amis de Dieu qu’ils ne sauraient rien faire qui lui déplaise, et que tout ce que leur dicte leur passion est un bon zèle, bien qu’elle leur dicte quelquefois les plus grands crimes qui puissent être commis par des hommes, comme de trahir des villes, de tuer des princes, d’exterminer des peuples entiers, pour cela seul qu’ils ne suivent pas leurs opinions. »

Notes

1 – René Descartes Œuvres complètes, Paris : Gallimard-Tel, nouvelle édition sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner en 7 volumes. Sont parus : volume III, 2009 (Discours de la méthode et les Essais – voir l’article sur l’ancien Mezetulle ), volume VIII, 2013 (Correspondance 1 et 2), volume I, 2016 (Premiers écrits. Règles pour la direction de l’esprit). Le ballet La Naissance de la Paix sera publié au volume VII (Passions de l’âme. Entretien avec Descartes. Ultima verba).

2 – Pierre Guenancia, Descartes et l’ordre politique : critique cartésienne des fondements de la politique, Paris : Gallimard, 2012 (rééd. 1983).

Soutenir Kamel Daoud

Revue de presse

L’écrivain et journaliste algérien Kamel Daoud est en proie à une campagne de dénigrement digne de l’inquisition et des plus sombres jours du stalinisme, pour avoir écrit deux articles au sujet des agressions sexuelles de Cologne, textes qui ont eu le malheur de déplaire à un courant qu’on appellera ici la « sociologie de l’excuse » et qui s’érige volontiers en censeur moral. Un collectif de chercheurs ne s’est pas contenté d’exprimer et d’argumenter son désaccord, mais a publiquement accusé Kamel Daoud d’« islamophobie » et de racisme1.

Ce n’est pas la première fois qu’un intellectuel est ainsi cloué au pilori par d’autres « intellectuels » qui s’auto-saisissent d’une mission d’ordre moral, lancent des textes accusateurs ou des pétitions infamantes. On se rappelle l’affaire Pétré-Grenouilleau, l’affaire Redeker ou encore certains universitaires réclamant l’interdiction professionnelle de Sylvain Gouguenheim après la publication de son livre sur Aristote en 20082.

Sauf que cette fois, ne sont pas seuls en question la liberté, l’honneur professionnel et la dignité de l’intéressé. On sait aujourd’hui plus que jamais que derrière l’accusation d’« islamophobie », il n’y a pas que de l’intimidation verbale. Ce procès politique rejoint ainsi la fatwa qui pèse sur la tête de l’écrivain depuis 2014, mais il le blesse davantage3, venant d’un monde dit « universitaire » qui en principe devrait réfléchir à deux fois avant de pointer un index d’opprobre, et a fortiori si cet index est susceptible de se prolonger en bras armé. Il en dit long, également, sur l’état de décomposition intellectuelle de certains « chercheurs » qui cherchent surtout à se donner des béquilles en brandissant des bâtons ; du même coup le beau nom d’université est trahi et sali.

Mezetulle se joint aux nombreux soutiens qui s’expriment en faveur de Kamel Daoud.

Voici, en désordre, une liste de quelques-uns des articles de soutien accessibles en ligne dont j’ai connaissance. Merci aux lecteurs qui en connaissent d’autres de les signaler par des liens actifs dans les commentaires ci-dessous – je me charge de les valider et de rendre les liens cliquables.

[Edit du 3 mars : voir dans ce commentaire la biblio envoyée par Liliane Kandel]

© Mezetulle, 2016.

Notes
  1. Voir Le Monde 12 février 2016 ; Le Monde a publié depuis un article sur les étapes de ce qu’il convient d’appeler pudiquement une polémique []
  2. Voir l’article d’André Perrin « Le médiéviste et les nouveaux inquisiteurs » sur l’ancien Mezetulle []
  3. Voir l’article de M Mbougar Sarr cité dans la liste ci-dessus []

Religion et violence : un article à relire

Mezetulle attire l’attention des lecteurs sur l’article d’André Perrin « Religion et violence : la question de l’interprétation ». C’est à relire en ce moment !

Publié en juillet 2015, ce texte est plus que jamais d’actualité. Il permet d’aborder la question de l’appel à la violence dans les textes dits sacrés de manière claire, diversifiée et extrêmement informée.

On n’oubliera pas les commentaires, en particulier la réponse d’André Perrin à Jean-Pierre Castel.

Au nouveau chic radical : « Laïcité, dégage ! »

Sur le livre « La Critique est-elle laïque ? »

En se penchant sur l’ouvrage récemment traduit en français La Critique est-elle laïque ?1 Jeanne Favret-Saada revient sur le cas de l’affaire danoise des caricatures, qu’elle a elle-même étudiée dès 20072. Elle montre, entre autres, que La Critique est-elle laïque ? prend son départ dans une version tronquée de la crise des dessins de Mahomet en vue de justifier une critique cinglante de la laïcité, y compris sous la forme anglo-américaine du secularism . Malgré ses oripeaux scientifiques, le livre ne recule pas devant les approximations, les méthodes douteuses et les contresens. Mais c’est qu’il s’agit de soutenir une cause « progressiste » : secularism et laïcité figureraient parmi les instruments que l’Occident libéral s’est forgés afin de soumettre les peuples de la planète à son hégémonie.

 

Ce petit livre, paru en 2009 aux USA sous le titre Is Critique Secular ? Blasphemy, Injury and Free Speech3, rapportait les conclusions d’un séminaire tenu deux ans auparavant à Berkeley sur le caractère laïque ou non de la « théorie critique ». Il avait appuyé sa réflexion sur le cas de l’affaire danoise des dessins de Mahomet en 2005-2006, que j’avais moi-même étudiée dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins4. Or dans le livre de ces chercheurs américains, les références aux événements survenus pendant l’affaire (entre 30 septembre 2005 et printemps 2006) étaient rarissimes et grossièrement partiales, malgré la présence de deux anthropologues, Talal Asad et Saba Mahmood, en principe voués à l’empirie.

Du coup, j’avais étudié l’armature intellectuelle du volume : qu’était-ce donc que cette « théorie critique », dont les auteurs découvraient qu’en aucun cas, elle ne saurait être secular, bien qu’elle prétendît venir en droite ligne de la Kritik kantienne (donc de la pensée des Lumières), de Marx, puis de Foucault ? Bien sûr, j’avais lu quelques livres de Butler, mais j’ignorais son œuvre récente ainsi que celle de Wendy Brown. Après avoir quelque peu besogné dans ces chapitres et consulté les autres publications des deux anthropologues – car j’avais conservé le souvenir d’une monographie lumineuse de Talal Asad, en 1970, sur les Kababish du Nord-Soudan -, j’avais jugé inutile de pousser plus avant : pour finir, Is Critique Secular ? était une petite production, d’une petite secte. Du radicalisme de campus, anti-impérialiste, anti-libéral, et anti-laïque, une production groupusculaire qui n’espère pas donner à penser mais catéchiser ses fidèles. Le livre, en somme, s’adressait à ces croyants potentiels que sont les étudiants, leur proposant la conversion de travaux universitaires en un credo politico-théorique.

Or ce manifeste vient d’être traduit en français, avec une préface de Matthieu Potte-Bonneville qui nous prévient qu’il s’agit là d’une œuvre importante, issue de la grande pensée de Foucault. De divers côtés, on m’a demandé ce que j’en pensais, car il se disait que ce texte était appelé à compter dans le débat intellectuel français. Stupéfiée, j’ai interrogé des collègues américains sur la réception, en 2009, de Is Critique Secular ? sur les campus (énorme), et sur le poids des deux anthropologues, Asad et Mahmood, dans la discipline (énorme). Relisons donc ce livre, en français et en 2015, puisqu’il sort un an après les massacres de janvier à Paris à Copenhague et deux mois après ceux de novembre à Paris, qui ont jeté rétrospectivement une lumière crue sur l’affaire danoise.

Monter une affaire est un travail de longue haleine

Dans mon propre livre sur les événements danois de 2005-2006, j’ai consacré les trois premiers chapitres à leurs préalables : le passé du Danemark en matière de racisme et d’immigration, le changement de majorité parlementaire à partir de 2001, et l’hésitante politique d’immigration du nouveau gouvernement.

L’affaire des dessins de Mahomet est, au départ, une modeste controverse médiatique qui oppose le journal danois le plus important, le Jyllands-Posten, à cinq imams résidant au Danemark. Deux d’entre eux, qui ambitionnent d’y être reconnus comme les porte-paroles de l’islam et qui sont en conflit avec la presse depuis longtemps, protestent contre la publication, le 30 septembre 2005, de douze dessins représentant le Prophète. Ceux-ci figurent à titre de vignettes illustratives dans une grande enquête sur l’autocensure des artistes par crainte de l’activisme salafiste5. Intitulée « Les Visages de Mahomet », elle vise explicitement ces imams « qui portent l’image publique de l’islam » et qui, au contraire de leurs paisibles coreligionnaires, affichent le « sentiment gigantesque, démesuré, de leur propre importance » ainsi qu’une « sensibilité exacerbée devant toute manifestation de désaccord », devant toute « critique de leur conduite personnelle » dont ils font « une insulte au Livre sacré »6. Ces deux imams et trois de leurs collègues, rassemblés dans un « Comité Européen de défense du Prophète », vont lancer une double protestation contre ces dessins : parce que le Jyllands-Posten a enfreint l’interdiction de représenter le Prophète, et parce que ces dessins seraient des caricatures (ce n’est en réalité le cas que pour quatre d’entre eux).

D’emblée, le Comité recourt à deux méthodes de pression : la mobilisation de la population musulmane du Danemark, et le recours à des États musulmans ainsi qu’à leurs organisations internationales. Mais le premier procédé démontre très vite son insuffisance (il n’y aura qu’une seule manifestation, ratée), tandis qu’au bout de cinq mois, le second produit la crise internationale la plus grave que le Danemark ait subie depuis la Deuxième guerre mondiale : les représentants autoproclamés d’une minorité immigrée sont parvenus à enrôler dans leur cause d’importants représentants de l’islam mondial et, potentiellement, son milliard trois cents millions de fidèles.

La Critique est-elle laïque ? Non, bien sûr !

Donc, les auteurs de l’ouvrage américain de 2009 ont entrepris de répondre à la question de savoir si la « Critique » est ou non « laïque ». Le choix de cet adjectif par les traducteurs français semble venir d’une intention de radicaliser le propos des auteurs, ce qu’ils font de deux manières. D’une part, en attribuant une majuscule à « critique » afin de souligner le caractère vénérable de cette activité, destinée à déstabiliser les évidences et les certitudes, tout « ce qui va de soi ou qui paraît donné dans l’ordre des choses »7. D’autre part, en optant pour le concept français de « laïcité », et en désignant ses partisans par le terme de « laïcistes » :

« Malgré les différences historiques considérables entre le monde anglo-saxon et la France, et donc entre secularism et laïcité, nous avons pensé que leurs points communs étaient plus nombreux et plus décisifs dans ce contexte : réduction du religieux à une croyance intime, neutralité supposée de l’État, dimension normative de cette neutralité, etc. »8

Inutile d’objecter aux auteurs de La Critique est-elle laïque ? que leur définition est impropre et qu’elle repose, comme Catherine Kintzler ne se lasse pas de le répéter, sur une confusion entre le domaine de l’autorité publique (qui s’abstient en matière de croyance et d’incroyance) et celui de la société civile, libre d’afficher en public ses opinions, même religieuses. Car ces auteurs n’entendent nullement construire philosophiquement un concept de laïcité, mais proposer une généalogie à la Foucault (il y aurait une épistémè du secularism, concept politique permettant à « l’État libéral » de produire un certain type de sujet), dont Talal Asad a publié le résultat en 1993, et qui a rapidement fait école9. Le principe de neutralité ne serait alors qu’une ruse de l’État moderne, qui assurerait favoriser le libre épanouissement des religions afin de mieux les reléguer dans le champ clos de l’intimité personnelle et donc les plier à ses normes.

Or cette proposition insoutenable – « l’État libéral » cantonnerait les religions dans le for intérieur des citoyens – permet aux auteurs d’en avancer une autre, qui paraît constituer la cible principale du volume : jamais l’État moderne n’a réellement procédé à une quelconque séparation avec la religion (il s’est contenté d’en absorber ceux des aspects qu’il ne pouvait pas anéantir) ; par ailleurs, il n’est pas souhaitable qu’une semblable séparation soit jamais imposée à ces nouveaux venus dans les démocraties euro-américaines que sont les musulmans.

Selon Wendy Brown, les participants au séminaire Is Critique Secular ? se sont rassemblés sur ce projet : depuis les Lumières et Marx, la critique de la religion a été un préréquisit de la pensée critique ; cent cinquante ans plus tard et dans un monde radicalement transformé, où en sommes-nous ? La réponse à cette question exige qu’on accepte de « mettre à l’épreuve le caractère supposément laïc de la Critique » – d’où la forme interrogative du titre10. Toutefois, le propos oscille perpétuellement entre deux registres, celui de l’assertion dogmatique (non, la Critique n’est pas laïque, malgré le préjugé tenace qui « domine l’université occidentale dans son ensemble ») ; et celui de l’interrogation, qui paraît avoir été adopté pour sa vertu magique, car sa forme, par elle-même, effectuerait la « dispersion […], dissémination et désorientation » des idées reçues11.

L’affaire des dessins vue par la Critique

Le séminaire de 2007 a jugé que la crise des dessins danois lui offrait une « occasion extraordinaire » pour apercevoir les conventions jusque-là inaperçues qui régissent les discours sur « la laïcité, la religion, l’insulte, l’offense, le blasphème, la liberté d’expression, la dissidence et la critique ». Les exposés de Talal Asad et Saba Mahmood ont alors joué un rôle central, puisqu’ « ils se concentraient sur l’affaire des caricatures danoises, c’est-à-dire sur les protestations et les débats autour de la publication en 2005, dans un journal danois, d’une série de dessins caricaturant le prophète Mahomet »12.

Quatre commentaires sont ici nécessaires. En premier lieu, la traduction de l’ouvrage (comme c’est aussi le cas dans la presse française) parle de « caricatures » pour désigner douze dessins de presse dont quatre seulement satirisent le Prophète. Or le texte américain du livre parle de cartoons, un terme générique qui recouvre l’ensemble des dessins de presse humoristiques ; et l’on se souvient que la consigne du Jyllands-Posten – « Dessinez le Prophète comme vous le voyez » – laissait ouvertes toutes les possibilités, et que les artistes l’avaient comprise ainsi. En deuxième lieu, Wendy Brown n’indique ni les circonstances dans lesquelles le journal danois a entrepris cette expérience (vérifier l’existence, chez les artistes, d’une peur de dessiner Mahomet), ni le contexte éditorial de leur publication, le dossier sur l’apparition récente de ce sentiment de menace au Danemark et en Suède. En troisième lieu, cette affaire a certes suscité des « protestations » et des « débats », mais aussi une crise internationale majeure, et une épidémie de violences (avec de nombreux morts et blessés, ainsi que des destructions de bâtiments) que ses instigateurs ont eu le plus grand mal à éteindre. En quatrième lieu, entre la publication des dessins et la fin de la crise de très nombreux acteurs sont intervenus : il conviendrait de les identifier, et de préciser quelle fut leur action au jour le jour, car il aura fallu leurs efforts cumulés pour produire une « affaire ».

La Critique est-elle laïque ? prend donc son départ dans une version tronquée de la crise des dessins de Mahomet, en vue de justifier une critique cinglante de la laïcité, y compris sous la forme anglo-américaine du secularism : tous deux figureraient parmi les instruments que l’Occident libéral s’est forgés afin de soumettre les peuples de la planète à son hégémonie.

Talal Asad et la guerre de civilisations

Malgré ma fréquentation de l’œuvre de Talal Asad, j’ai quelque mal à comprendre selon quels principes de méthode il a constitué l’objet empirique dont traite sa contribution à ce volume, « Liberté d’expression, blasphème et critique laïque ». De toute évidence, il a en tête une formation idéologique, la « civilisation occidentale » et son antagonisme obsessionnel avec « la civilisation islamique ». C’est le thème principal de son travail depuis les années 90, mais cette fois, Asad a pris comme angle d’attaque un aspect particulier de la crise des dessins de Mahomet, les idées véhiculées par les Euro-Américains au cours de l’abondant débat public auquel elle a donné lieu.

Pourtant, plutôt que de les exposer et de les mettre en rapport avec les événements que ces polémiques commentaient, Asad les fourre dans une ample besace censée contenir l’idéologie de l’Occident : des slogans de politiciens néoconservateurs américains en 2001 (la « guerre au terrorisme » islamique), la pensée de Francis Fukuyama (l’annonce, en 1992, de la victoire idéologique du libéralisme), le discours du pape Benoît XVI à Ratisbonne (qui, quelques mois après la fin de la crise danoise, se serait emparé de la raison grecque pour en doter le christianisme et combattre un islam qui convertirait par l’épée13), les thèses de Marcel Gauchet sur le christianisme comme religion de la sortie de la religion (1985), des discours xénophobes de politiciens danois sur l’immigration musulmane, une phrase tirée de l’Évangile selon Saint-Jean (« seule la vérité libère » même si elle blesse, fondement supposé de l’injonction à froisser les convictions d’autrui), etc.

Or si l’on prend la peine d’examiner d’un peu près la crise danoise, elle ne montre guère à l’œuvre un Occident chrétien unanime, mobilisé dans une action de masse contre « l’islam ». Ainsi : en 2005-2006, la classe politique et la presse danoises ont été très partagées sur la publication des dessins comme sur les moyens de sortir de la crise ; la population non musulmane n’a pas suivi les idéologues des partis ou des médias, car elle a établi une distinction nette entre l’action des imams salafistes du Comité de défense du Prophète et l’opinion des musulmans vivant au Danemark, reconnaissant d’ailleurs à tous le droit à la liberté d’expression14 ; toutes les institutions religieuses du pays ont désapprouvé la parution des dessins de Mahomet, etc. Bref, à part l’extrême-droite, dont un parti participait à la majorité gouvernementale sans avoir d’impact direct sur la solution de la crise, la nation danoise ne s’est nullement constituée en « civilisation occidentale », sûre de son hégémonie, et acharnée à punir la « civilisation islamique » d’avoir menacé la liberté d’expression. Au demeurant, l’énorme majorité des musulmans vivant au Danemark a refusé de se solidariser avec les imams du Comité, et même de manifester contre les dessins – bien que, évidemment, elle ne les ait pas applaudis.

De même, Talal Asad a beau enrôler Benoît XVI dans son idée fixe – l’Occident, la démocratie, la notion de la vérité qui libère, etc., seraient issus du christianisme, lequel est en guerre avec l’islam -, le pape n’en a pas moins condamné la publication des dessins danois, comme l’ont fait d’ailleurs toutes les religions organisées : il y a un bon demi-siècle qu’en matière de « blasphème », elles font cause commune contre ceux qu’elles appellent les « laïcistes ». Enfin, la plupart des dirigeants des États occidentaux (à l’exception d’Angela Merkel) et des grandes organisations internationales ont condamné la publication des dessins, et fait l’impossible pour calmer le conflit. C’est même la raison pour laquelle, en février 2006, la presse européenne a diffusé les dessins du Jyllands-Posten : elle estimait la liberté d’expression menacée par la démission des dirigeants euro-américains autant que par les porte-paroles de l’islam à travers la planète.

Pour sa part, Talal Asad n’estime pas que la liberté d’expression ait été à aucun moment été menacée dans cette affaire. Certes, « la communauté musulmane » a « réagi » à la publication des « caricatures » du Jyllands-Posten, mais c’est la réaction euro-américaine à la réaction musulmane qui pose question à l’anthropologue : pourquoi « la société laïque libérale » ne tolère-t-elle pas qu’on soulève publiquement une objection religieuse ? Du fait qu’il se cantonne à l’analyse des discours « occidentaux-chrétiens », Asad omet de signaler que les objections des imams indignés se sont situées dans le cadre normal du débat public – celui de la société civile – tant que leurs auteurs se bornaient à protester et à organiser des manifestations. Ils étaient en effet parfaitement fondés à s’élever contre la publication de dessins du Prophète15, et bien sûr à invoquer leur sensibilité religieuse blessée par la publication des quatre caricatures. Pour qu’une affaire proprement politique puisse naître, il a fallu des actions d’une toute autre nature : que ces imams contactent l’ambassadrice d’Égypte à Copenhague, que celle-ci mobilise ses collègues de pays musulmans en poste au Danemark, que des courriers diplomatiques soient échangés avec le Premier ministre danois, que le Comité Européen de défense du Prophète effectue un voyage au Moyen-Orient, etc. Cette discrète activité internationale des imams ne fut connue de la presse danoise que deux semaines après leur retour : le scandale fut tel que le Comité européen de défense du Prophète déclara une paix unilatérale au gouvernement, et qu’ils se tint désormais soigneusement à l’écart de l’affaire qu’il avait suscitée.

Aussi n’ai-je pas réussi à comprendre sur quoi Talal Asad se fonde quand il prétend s’appuyer sur le cas de l’affaire danoise pour propulser la Critique au-delà de la laïcité16.

Les passions morales et leurs effets

Dans un paragraphe de sa communication intitulé « Comment les Musulmans pensent-ils la liberté d’expression ? », Talal Asad nous dit qu’en islam, la croyance n’est pas conçue comme un ensemble d’idées, de propositions auxquelles on adhérerait parce qu’on les tiendrait pour vraies (« croire que… »), mais comme un engagement que le fidèle prendrait envers Dieu devant sa communauté (« croire à… », « avoir foi en… »). Dans son for intérieur, le musulman peut penser ce qu’il veut, y compris que Dieu est une crapule ou un non-être : tant qu’il garde son opinion pour lui, il demeure en accord avec les prescriptions de l’islam. Par contre, toute communication hétérodoxe, même en privé à ses proches et a fortiori dans la société civile ou dans l’espace public, doit être sanctionnée, parce qu’elle est assimilée à une tentative de séduction d’autrui : elle « travaille à le rendre infidèle, à lui faire rompre un engagement social existant », et de ce fait, elle met en danger « l’ordre social », « la communauté ». Malgré les manœuvres rhétoriques d’Asad, qui exalte à plusieurs reprises le respect de la tradition islamique pour la liberté intérieure (car le forçage des consciences, normal dans le christianisme, y est prohibé), et la conception sophistiquée qu’elle se fait de la séduction, le message de l’islam est clair : il reconnaît absolument la liberté de croyance, mais il interdit absolument la liberté d’expression – dès lors, la question de savoir comment il « pense » celle-ci paraît secondaire.

L’auteur noircit plusieurs pages dans l’intention de nous faire saisir la logique de la condamnation pour apostasie qui frappa en 1995 le professeur égyptien Nasr Hamid Abu Zayd, car il avait enseigné l’herméneutique du Coran (plusieurs années après Mohammed Arkoun en France). Selon Asad, Abu Zayd a enfreint les règles de « l’engagement islamique », il est donc normal qu’il soit condamné à subir les « conséquences sociales » de sa conduite : renvoi de l’université, dissolution de son mariage… (l’auteur ne signale ni que les plaignants étaient des salafistes, ni que le professeur Abu Zayd dut s’enfuir avec son épouse pour demeurer marié et survivre)17. Ces pages, dont la logique échappe à la première lecture, ont en réalité pour objectif de faire comprendre à la fois pourquoi il est urgent de rompre avec une conception laïque de la religion, et quelle notion en avaient les musulmans du Moyen-Orient et d’Asie qui ont protesté avec violence contre les « caricatures » de Mahomet en 2005-2006.

Selon Asad, puisque la foi islamique n’a pas de contenu propositionnel (elle ne dit pas ce qu’il faut croire) et qu’elle est un « engagement » de toute la personne envers Dieu-et-la-communauté (il faut avoir foi en ce monolithe), les Occidentaux devraient cesser d’être surpris par la « violence irrationnelle des musulmans face à la publication des caricatures »18. Comment le fidèle pourrait-il « garder le silence » devant un blasphème dont la présence menace « cette relation vivante » ? il exprime ses croyances parce qu’il « doit le faire ». Les modernes héritiers du christianisme ont été habitués par le processus de sécularisation à donner des contenus propositionnels à leurs idées sur Dieu, à particulariser leurs liens (avec Dieu, avec la société, avec le prochain), à pratiquer le détachement envers les « engagements », et à refuser tous les tabous : il est temps qu’ils admettent qu’ils ont désormais parmi eux des gens susceptibles d’agir, éventuellement avec violence, en vertu de « passions morales », au nom d’une « religion politique ». (Asad ne signale pas qu’ils sont aidés en cela par le poids géopolitique des États dans lesquels l’islam est majoritaire, et par le fait que l’islam est la seule religion au monde à disposer d’une organisation internationale reconnue, l’Organisation de la Conférence islamique. Celle-ci a proclamé en 1990 une Déclaration des droits de l’homme en islam, placés sous l’autorité de la Ummah et de la charia ; la liberté de religion en est exclue, et la liberté d’expression soumise à des limitations drastiques.)

L’islam dévot et la sémiotique de l’image

Saba Mahmood est connue du public français pour l’enquête qu’elle a effectuée au Caire, de 1995 à 1997, Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique19. Arrivée en Égypte féministe laïque, elle semble y avoir eu la révélation de ce que peut un mouvement religieux, surtout quand il concerne des femmes qui s’inculquent mutuellement les pratiques de piété et l’intériorisation des vertus islamiques. La plus importante d’entre elles est la modestie, dont Mahmood nous détaille l’apprentissage, mais en insistant sur l’extraordinaire autonomie (la fameuse agency) que, paradoxalement, ces femmes conquièrent grâce leur passage par le « mouvement des mosquées ». Problème : cette ethnographie si minutieuse ne fait aucune référence à l’organisation du mouvement, à son histoire, à sa relation avec un quelconque courant religieux ou politique, ni, enfin, à une quelconque autorité masculine. L’anthropologue américaine paraît du moins avoir découvert à cette occasion qu’une religion est plus qu’une doctrine, un ensemble d’idées sur les êtres naturels et surnaturels, plus même qu’un ensemble de textes sacrés, des rites et des règles de conduite : c’est avant tout une réunion de communautés vivantes qui font circuler des valeurs spirituelles entre l’espace collectif (« public ») et le for intérieur de ses membres.

Dans La Critique est-elle laïque ?, la communication de Saba Mahmood porte sur « l’affrontement » implacable entre deux « visions du monde », « laïque » et « religieuse », que l’affaire des dessins de Mahomet aurait dévoilé avec un singulier éclat20. À l’instar de ses collègues, l’anthropologue affirme que « l’État laïc », tout en se prétendant neutre en matière de convictions ultimes, promulgue des lois qui contraignent les religions de multiples manières, et qui en réduisent le domaine d’exercice au « privé », le for intérieur des individus21. Or, quand ils travaillent sur le terrain, les anthropologues ne rencontreraient jamais des individus (ces fictions juridiques, dont la loi dit qu’ils opèrent librement leurs choix entre les « doctrines » auxquelles ils sont susceptibles d’adhérer), mais seulement des personnes, des êtres complexes, engendrés par une communauté qu’ils n’ont pas choisie et qui fait d’eux ce qu’ils sont, y compris en matière religieuse.

À travers le monde, les musulmans hostiles à la publication des dessins danois y ont réagi soit par des protestations verbales, soit par des violences. Parmi ces conduites, Saba Mahmood élimine les violences et les plaintes relatives à la commission d’un blasphème par les artistes : non pas qu’elle les dénie, mais parce qu’elle les juge inappropriées. Elle voudrait en effet mettre sa compétence professionnelle au service de la cohabitation pacifique de tous dans des sociétés euro-américaines désormais multiculturelles. Aussi, se pose-t-elle cette unique question sur les événements de 2005-2006 : pourquoi les partisans de la « vision laïque du monde » ont-ils été incapables de comprendre l’offense subie par les musulmans, le fait qu’ils aient ressenti une atteinte portée à l’image du Prophète comme si elle avait visé leur personne propre ? Plus précisément : pourquoi les non-musulmans ont-ils été incapables de voir que les « caricatures » n’étaient pas pour les fidèles de l’islam de simples « représentations », car la personne de Mahomet est pour eux une « figure d’exemplarité » avec laquelle ils ont « une relation plus proche de l’assimilation et de l’incorporation que de la représentation »22 ?

Son analyse porte donc exclusivement sur une fraction des fidèles de l’islam, qu’on pourrait désigner par le terme de dévots, afin de souligner leur engagement dans des pratiques d’adoration les conduisant à se souder à la personne du Prophète. Or même une « laïciste » dans mon genre peut parfaitement comprendre qu’ils aient ressenti une « blessure morale » devant des caricatures du Prophète (quatre dessins sur les douze qu’a publiés le Jyllands-Posten), et qu’ils se soient sentis atteints au plus profond d’eux-mêmes. Pourquoi Mahmood s’imagine-t-elle que j’ai l’esprit bouché par « la sémiotique classique de l’image » (qui semble avoir été promulguée avec les lois de laïcité), et que je ferais mieux de l’échanger avec une autre, qui fait des images des êtres dotés d’agencéité ? Il se trouve que je lis depuis quinze ans les publications relatives à cette théorie de « l’acte d’image », qui tente de démontrer que les images ont un effet par elles-mêmes sur leurs spectateurs, indépendamment des dispositions intérieures de ceux-ci et des intentions de l’artiste. Selon Mahmood, cette théorie permettrait d’avancer « que les images sont des êtres animés, vivants, sensibles, renfermant des sentiments, des intentions et des désirs, et qu’elles exercent une action sur le monde qui ne tient pas à la seule interprétation » du spectateur ; car « elles créent une forme de relation au spectateur, elles apportent une transformation sociale, elles agissent sur le réel ». L’anthropologue conclut triomphalement : « Voilà pourquoi […] certaines images sont ‘offensantes ' »23. Voilà pourquoi votre fille est muette.

S’il se vérifiait toutefois que les images, dès l’instant de leur publication, échappent à ce point à leurs créateurs, je ne vois pas quelle politique serait concevable, sinon une interdiction universelle des images, au titre du principe de précaution — qu’il s’agisse de dessiner des Prophètes, des bambins ou des voitures. Comme cela ne semble pas être la voie vers laquelle l’humanité se dirige, j’aimerais au moins que Mahmood explicite ce qu’aurait dû faire la rédaction du Jyllands-Posten le 30 septembre 2005 : puisque des chrétiens n’ont pas à se soumettre aux interdits d’autres religions, les artistes étaient donc en droit de représenter le Prophète ; mais concrètement, comment auraient-ils dû le faire, puisque fatalement leur création devait leur échapper ? Déjà, les auteurs de La Critique est-elle laïque ?, sans pourtant avoir donné à penser qu’ils étaient eux-mêmes des dévots, ont vu des caricatures dans tous les dessins. L’on peut craindre dès lors que les artistes danois auraient eu beau faire, dès lors qu’ils produisaient une image du Prophète, elle aurait fatalement « bouleversé la relation affective », ou « violé l’intimité » que les « musulmans pieux et orthodoxes » entretiennent avec leur « figure d’exemplarité »24. Ergo, seuls les musulmans sont fondés à le dessiner. Mais justement, c’est interdit. Au secours.

La Critique non laïque est-elle une activité sensée ?

Notes

1La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, par Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood (2015), traduit par Francie Crebs et Franck Lemonde, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 182 pp.

2 – Dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins (voir les références à la note 4). Jeanne Favret-Saada est anthropologue ; ancienne directrice d’études à l’École pratique des hautes études, elle a publié de nombreux ouvrages. On trouvera une bibliographie et des textes en ligne sur le site de l’École des hautes études en sciences sociales qui a consacré une journée d’étude à ses travaux en 2012 http://gspm.ehess.fr/document.php?id=1408

3 – Berkeley, Townsend Center for the Humanities, 154 p.

4 – Paris, 2007, Les prairies ordinaires. Je l’ai republié l’an dernier chez Fayard, augmenté de données et des réflexions sur les affaires Rushdie en 1989 et Charlie-Hebdo/l’Hyper-Cacher en janvier 2015. Mon travail se fonde sur une enquête effectuée au Danemark, et sur la consultation de la presse des pays concernés.

5 – Talal Asad estime « trop facile » mais sans dire pourquoi l’idée d’une « peur paralysante de critiquer les musulmans » chez les artistes (op. cit. p. 74).

6 – Favret-Saada, op. cit., pp. 81-86.

7 – La Critique majuscule, ce sera l' »examen raisonné et systématique », et non le criticism, banal jugement de valeur, souvent défavorable (id. pp 19-20). Wendy Brown en parle aussi comme de « la Critique politique, sociale, et culturelle » (ibid. p. 22).

8 – « Note sur la traduction », ibid. pp. 19 et 20. Les traducteurs ne commentent pas le fait qu’en parlant de « laïcistes », ils emploient le même terme que les dévots du christianisme, selon qui les laïques manquent par définition de modération.

9 – 1993, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press. 2006 ; David Scott & Charles Hirschkind, eds. Powers of the Secular Modern : Talal Asad and his Interlocutors, Stanford, Stanford University Press.

10 – Wendy Brown, Introduction, ibid. pp. 21 et 22. Ou encore : « La Critique est-elle ou doit-elle être laïque en elle-même ? La laïcité est-elle un préréquisit de la Critique ? » (ibid. p. 33).

11 – Les amateurs de novlangue déconstructiviste trouveront p. 22 une vingtaine de lignes savoureuses.

12 – Wendy Brown, ibid. p. 21.

13 – Malgré sa maladresse, le discours de Benoît XVI semble plutôt avoir voulu réunir la Chrétienté et l’Islam sous le patronage du logos – en engageant il est vrai l’islam à entrer dans le conflit des interprétations de la tradition. Cf. Jean Bollack, Christian Jambet, Abdelwahab Meddeb (2007), La conférence de Ratisbonne : enjeux et controverses, Paris, Bayard Presse.

14 – De jeunes sociologues danois ont effectué une inventive enquête d’opinion au plus fort de la crise : Sniderman, Paul M., Petersen, Michael Bang, Slothuus, Ruth, Stubager, Rune (2014), Paradoxes of Liberal Democracy. Islam, Western Europe, and the Danish Cartoon Crisis, Princeton, Princeton University Press.

15 – Peu avant le 30 septembre 2005, l’un d’entre eux, Ahmed Abu Laban, téléphona au rédacteur en chef du Jyllands-Posten pour le convaincre de ne pas enfreindre l’interdit religieux de l’islam : cette démarche n’était que déplacée. Elle eut pour effet de confirmer le journal dans le bien-fondé de son projet.

16 – Talal Asad évoque de façon oblique Edward Saïd, l’auteur de Orientalisme (1978, Londres, Routledge and Kegan Paul), sans préciser que celui-ci a été foncièrement libéral, démocrate, et laïque, qu’il dénonçait sans ambages ce qu’il ne craignait pas d’appeler « le fondamentalisme musulman » (notamment dans le mouvement Palestinien), et qu’il a exhorté les intellectuels du Moyen-Orient à prendre publiquement la défense de Salman Rushdie (« Contre les orthodoxies », dans Pour Rushdie, Cent intellectuels arabes et musulmans pour la liberté d’expression, Paris, 1993, La Découverte, pp. 257-258).

17 – Il se trouve que j’ai étudié ce cas, et que j’ai lu la même bibliographie en anglais et en français que Talal Asad. Il ne dit pas qu’au cours des années 1990, des activistes salafistes ont investi les institutions judiciaires égyptiennes, les contraignant à appliquer la charia contre quelques esprits libres ; et que des attentats ont été commis contre des journalistes et des écrivains : c’est à cette époque que Naguib Mahfouz a été attaqué au couteau, que Farag Foda a été assassiné, etc.

18Ibid. p. 35, n. 2.

19 – Traduction N. Marzouki, Paris, La Découverte, 2009. Saba Mahmood enseigne l’anthropologie sociale et culturelle à l’université de Berkeley.

20 – J’avoue n’avoir pas saisi la pertinence du chiasme qu’elle introduit dans son titre, « Raison religieuse et affect laïque : un clivage incommensurable ? » – bien que j’aie scruté le texte avec attention, ainsi que trois interviews que Mahmood a données à Paris (Mediapart, 25 décembre 2015, Le Monde, 8 janvier 2016, et Libération, 18 janvier 2016).

21 – Encore la méprise (décidément increvable) sur les domaines respectifs du « privé » et du « public » en régime laïque. Selon Mahmood (Mediapart), l’Etat laïque « désarticule » le lien « entre le ressenti intérieur et la manifestation extérieure, entre l’intimité de la foi et l’expression publique de celle-ci ».

22 – Extraits de son interview à Mediapart.

23Le Monde. Comme lectrice des travaux sur « l’acte d’image », je signale qu’ils n’osent pas souvent des affirmations aussi naïvement animistes que celles-ci.

24 – Extraits des interviews de Mahmood à Libération et Le Monde.

© Jeanne Favret-Saada et Mezetulle, 2016.

Après les attentats du Bardo, enseigner la chronologie

L’attentat perpétré au musée du Bardo ne vise pas seulement à effrayer les touristes essentiels à l’économie tunisienne : il est symbolique du refus radical des islamistes d’admettre qu’il y ait eu d’autres civilisations avant l’islamisation de ces contrées. Ils font aussi table rase de tout ce qui ne correspond pas à leur idée de l’islam – y compris les mosquées ou les œuvres d’art islamiques qui ne sont pas conformes à la représentation qu’ils en ont. Enseigner l’histoire avec toute sa dimension chronologique, c’est leur résister.

 

Quelque temps après la révolution, je suis retourné à Tunis que la dictature me faisait fuir. J’ai tenu à revoir le musée du Bardo dont les remarquables transformations étaient presque achevées. Un étudiant nous a guidés, fier de montrer la richesse de l’histoire de son pays depuis l’Antiquité : Tunisie carthaginoise et romaine, avec ses femmes dénudées sur les mosaïques (est-il vrai que c’est interdit au Louvre Abu Dhabi ?) et les grappes de raisin dont on fait le vin, Tunisie chrétienne aussi, et Tunisie de l’art islamique. Les Tunisiens tiennent à garder la mémoire de leur histoire complexe, au carrefour de l’Orient et de l’Occident, au carrefour de l’Europe et de l’Afrique, à quelques encablures de la Sicile. Ils veulent aussi que les années du protectorat français soient leur histoire et n’oublient pas la présence chez eux d’une communauté juive – la synagogue de la Ghriba est aujourd’hui encore un lieu de pèlerinage à Djerba. Un peuple décide de son histoire.

L’attentat perpétré au musée du Bardo ne vise donc pas seulement à effrayer les touristes – une vingtaine ont été tués – essentiels à l’économie tunisienne : il est symbolique du refus radical des islamistes d’admettre qu’il y ait eu d’autres civilisations avant l’islamisation de ces contrées. Ils font table rase de tout ce qui ne correspond pas à leur idée de l’islam – y compris les mosquées ou les œuvres d’art islamiques qui ne sont pas conformes à leur représentation de l’islam.

Les commentateurs ont à juste titre noté que la Tunisie revendiquant la richesse, la diversité et les contradictions de son histoire, elle est l’ennemie jurée des islamistes, plus encore que la France laïque, parce qu’elle est musulmane. Ils ont donc demandé que l’Europe l’aide. Mais en paierons-nous le prix, ou faudra-t-il, avec l’Allemagne, attendre que la Grèce ait réglé ses dettes ?

Une seconde décision me paraît aussi importante, et moins onéreuse : qu’on enseigne à l’école non pas les vertus de quelque religion que ce soit, ou même je ne sais quel catéchisme républicain, mais bien l’histoire, l’histoire tout entière. Je me souviens de camarades de classe qui me traitaient de païen à l’école primaire parce que je n’allais pas au catéchisme. Je sais que généralement les musulmans, même ceux qui n’ont rien de fanatique, ne savent rien de l’histoire de la religion et de la civilisation islamiques. Ainsi, de même que la croyance en l’historicité du Christ a été un obstacle considérable à l’étude historique des débuts du christianisme, de même la sacralisation du Coran interdit parfois d’envisager qu’il soit un livre écrit par des hommes au cours de plusieurs siècles. Le soumettre à la critique philologique et historique est un sacrilège : c’est contester qu’il ait été dicté au Prophète par Dieu. Mais, je le répète, il a été longtemps impossible d’envisager publiquement que les événements racontés par les Évangiles ne soient pas historiques. On était brûlé pour moins que cela. On comprend donc que l’établissement d’une chronologie est essentiel à la connaissance historique : sans cela, pas de critique historique. Les subtilités des responsables de l’enseignement de l’histoire, qui relativisent l’importance de la chronologie, quand ils ne prétendent pas qu’elle est vaine, sont des fautes majeures. Peu importe qu’alors nous retenions des dates dont l’importance est contestable. Comment, sans chronologie, comprendre ne serait-ce que la date de l’Hégire et son sens ?

Il est urgent d’enseigner de nouveau la chronologie de l’école primaire au lycée.

©Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2015

Le terrorisme est-il l’arme des pauvres ?

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. Cette lecture sociale exclusive sert même souvent d’excuse. André Perrin l’examine de près et la fait passer au crible des épreuves classiques de falsification.

Les tueries des 7, 8 et 9 janvier ont donné à nombre de commentateurs l’occasion d’avancer l’idée selon laquelle ce sont la pauvreté, le chômage, l’exclusion et le manque d’éducation qui font le lit du terrorisme. La thèse n’est pas nouvelle. En ouvrant la conférence de Monterrey le 18 mars 2002, six mois après les attentats du 11 septembre, George Bush déclarait  : « Nous luttons contre la misère parce que l’espoir est une réponse au terrorisme »1 et quelques mois plus tard son épouse Laura ajoutait : «  Les enfants qui bénéficient d’une éducation sont davantage susceptibles d’épouser les valeurs qui aboutiront à la défaite du terrorisme »2.
Tout récemment c’est le Pape François qui adressait au premier ministre d’Australie, président du G 20, une lettre dans laquelle il lui exposait ce qu’il attendait de ce groupe : « Il faudrait également que celui-ci conduise à une élimination des causes profondes du terrorisme, qui a atteint des proportions jusqu’ici inimaginables ; ces causes incluent la pauvreté, le sous-développement et l’exclusion »3. Quelque éminente que soit l’autorité du souverain pontife, elle ne doit pas nous dissuader de soumettre à l’examen la proposition qui fait des phénomènes qu’il évoque les « causes profondes du terrorisme » car celle-ci se heurte à un certain nombre d’objections.
On a depuis longtemps remarqué que ce n’est pas le continent le plus pauvre de la planète, le continent africain, plus précisément l’Afrique sub-saharienne, qui a fourni depuis un demi-siècle les gros bataillons du terrorisme4 et si sous nos latitudes des apprentis terroristes sont recrutés dans les « banlieues », ils ne le sont pas parmi les derniers des exclus, les SDF par exemple. Si donc il existe une relation causale entre terrorisme et pauvreté, elle n’est pas mécanique au point que la propension au terrorisme croisse en raison directe de la misère. Le chercheur marocain Samer Aboulkassim écrit  : « La pauvreté peut en effet constituer l’une des causes qui pourrait éventuellement pousser les jeunes à faire partie de mouvements terroristes. Mais ceci n’est valable que dans certains cas seulement. En fait, la pauvreté est loin d’être un élément décisif. Elle pourrait l’être éventuellement dans le cas des candidats recrutés pour servir de kamikazes, mais pas en ce qui concerne le volet de la planification des attentats. Les têtes pensantes bénéficient, pour la plupart, d’une situation financière confortable dans leur pays d’accueil »5. Pour savoir dans quelle mesure la pauvreté peut se voir assigner le statut de cause du terrorisme, il faut donc prendre connaissance des études, enquêtes et travaux qui ont été consacrés aux liens qui les unissent.

Le terrorisme, les pauvres et les élites

Si l’on considère le terrorisme qui a sévi en Europe à partir du début des années 1970, celui de la Fraction Armée Rouge en Allemagne, des Brigades rouges en Italie, d’Action directe en France, il semble bien difficile de le relier à la misère sociale. Joëlle Aubron était issue d’une famille bourgeoise tout comme Jean-Marc Rouillan, fils d’un inspecteur de la jeunesse et des sports, et Nathalie Ménigon était employée de banque. En Allemagne la journaliste Ulrike Meinhof était la fille d’un historien, tout comme Andreas Baader tandis que Gudrun Esslin, fille d’un célèbre pasteur et descendante directe de Hegel, était doctorante en philosophie. Quant à Horst Mahler il était avocat. Et en Italie c’est précisément l’échec des Brigades rouges dans leur tentative de s’implanter dans le milieu ouvrier qui les a conduites à adopter la stratégie de « propagande armée » consistant à enlever et à assassiner des hommes politiques, des magistrats, des policiers désignés comme « serviteurs de l’État ». Dans un article intitulé « Terrorisme : la pauvreté n’est pas coupable » l’économiste Daniel Cohen écrit : « Une étude portant sur 350 personnes engagées dans l’Armée rouge japonaise, la bande à Baader, l’IRA ou les brigades rouges a montré que la grande majorité des auteurs d’attentats ne sont pas pauvres : les 2/3 ont fait des études supérieures et viennent de milieux aisés. L’image du « terroriste » recruté dans les bidonvilles de la grande pauvreté apparaît à l’opposé de la réalité »6.

Qu’en est-il du terrorisme islamiste qui nous occupe aujourd’hui ? Dans un article fameux paru au lendemain des attentats du 11 septembre, Jean Baudrillard parlait d’« un terrorisme de riches »7. Personne n’ignore en effet que 15 des 19 pirates de l’air, au service d’une organisation dirigée par un multimillionnaire, étaient issus de la classe moyenne et instruite. De même les huit terroristes arrêtés après les attentats manqués de Londres et de Glasgow, les 29 et 30 juin 2007, appartenaient tous au milieu hospitalier : cinq médecins, une laborantine et deux étudiants, ce que Bob Ayers, spécialiste en sécurité internationale auprès de l’ONG Chatham House commentait ainsi : « Certes ce n’est pas une nouveauté. Après tout les kamikazes du 11 septembre étaient largement éduqués eux aussi. Mais après les attentats du métro londonien le gouvernement s’était convaincu que l’extrémisme naissait dans les milieux pauvres, marqués par l’injustice et la frustration. Il pensait alors que lutter contre la pauvreté suffirait à prévenir les attentats futurs. Aujourd’hui, il s’aperçoit que ce sera bien plus difficile »8
Les différentes études qui ont été consacrées à ce sujet aboutissent au même constat. Scott Atram, directeur de recherches au CNRS et professeur à l’Université du Michigan, écrit  : « Les terroristes kamikazes ne sont ni pauvres ni ignorants  ; ils n’ont pas le sentiment de n’avoir plus rien à perdre »9. Dans le même sens les travaux d’Alan Krueger sur le terrorisme au Moyen-Orient ont permis d’établir que les terroristes ont un niveau de vie supérieur au taux de pauvreté et au moins un diplôme du secondaire, aussi bien chez les membres du Hezbollah libanais que chez les Palestiniens. Alain Krueger et Jitka Maleckova font ainsi état d’une enquête réalisée en décembre 2001 par l’agence palestinienne PCPSR (Palestinian Center for Policy and Survey Research) auprès de 1357 Palestiniens âgés de 18 ans et plus à qui la question suivante a été posée : « Y a-t-il des circonstances qui vous amèneraient à justifier l’usage du terrorisme pour atteindre des buts politiques ? ». Si l’on rapporte les réponses à la catégorie socio-professionnelle des personnes interrogées, on voit que 34,6% des ouvriers et employés répondent positivement à cette question, contre 41% des étudiants et 43,3 % des professions libérales, commerçants et agriculteurs. Si on les rapporte au niveau d’instruction, on constate que les réponses positives croissent avec celui-ci : 32,3% pour les illettrés, 37,5% pour ceux qui ont un niveau d’école élémentaire, 39,4% pour ceux qui ont un niveau secondaire. On a pu corrélativement établir que du côté israélien les actes les plus violents contre les Palestiniens ont été l’œuvre du groupe Gush Emonim (Bloc des Fidèles) qui a sévi en particulier à la fin des années 70 et dans les années 80, composé de militants mieux rémunérés et plus instruits que la moyenne de la population israélienne10. Ces données sont corroborées par le sondage Gallup réalisé auprès de 9000 personnes de 9 États musulmans, de l’Asie orientale au Maghreb, avec une marge d’erreur de 3% : les radicaux (dont la population est distinguée des modérés par la réponse à la question  : « approuvez-vous ou désapprouvez-vous les attentats du 11 septembre ? ») ont des revenus financiers et un niveau d’éducation plus élevés que les modérés, ce qui avait déjà été établi par l’étude de Marc Sageman portant sur la biographie de 166 djihadistes11.
Enfin une étude récente menée par des chercheurs des universités de Georgetown, Princeton et Stanford auprès d’un échantillon représentatif de 6000 Pakistanais donnent les mêmes résultats  : « Les Pakistanais pauvres n’aiment pas plus les groupes militants que les Pakistanais de la classe moyenne […] ceux qui manifestent la plus forte aversion sont les Pakistanais pauvres des milieux urbains »12.

En France non plus on ne peut réduire le recrutement des terroristes et les attentats qu’ils fomentent à des causes économiques. Le 23 janvier dernier Pierre Rosanvallon déclarait sur les ondes de France Culture  : « Il n’y aurait rien de plus grave que de penser que ces gens-là sont simplement le produit de dysfonctionnements dans la société française »13. À cet égard il convient de prêter attention à l’alerte lancée par Dounia Bouzar qui dirige le CPDSI (Centre de prévention contre les dérives sectaires liées à l’islam). Aux questions : d ’où viennent les jihadistes français ? Sont-ils plutôt issus des classes populaires ou aisées ? elle répondait :

« Ce sont majoritairement des adolescents et des jeunes majeurs âgés de 14 à 21 ans. Avant nous observions surtout des jeunes fragilisés au niveau social et familial, sans espoir social et issus de classes populaires. Mais une véritable mutation du discours intégriste se produit : il gagne désormais différentes classes sociales. Au CPDSI, sur 200 familles, nous traitons 70% de jeunes issus de classes moyennes et 10% de classes supérieures. Certains ont des parents qui sont médecins dans le 16e arrondissement de Paris, beaucoup sont enseignants, éducateurs ou encore avocats. C’est bien en cela qu’il y a mutation  : les intégristes arrivent à retourner des jeunes pleins d’espoir et « bien dans leurs baskets », plus seulement ceux fragilisés. Les familles issues de classes populaires restent touchées, mais elles ont plus peur de nous solliciter »14.

Terrorisme, fanatisme religieux et volonté de puissance

Que des apprentis terroristes puissent aussi être recrutés dans les classes défavorisées est un fait mais cela n’autorise pas à compter la pauvreté parmi les causes du terrorisme car on impute à la triade pauvreté-chômage-exclusion beaucoup trop d’effets pour qu’elle puisse rendre compte de chacun en particulier : on lui doit aussi bien la petite délinquance et la grande criminalité. Mais qu’est-ce qui explique qu’un chômeur s’oriente vers le terrorisme plutôt que vers le vol de mobylette ou le braquage de banques ? Quant aux skinheads et autres hooligans, amateurs de ratonnades et de violences homophobes, ils sont rarement fils d’avocats, de médecins ou de patrons du Cac 40, mais plutôt issus du prolétariat ou du sous-prolétariat. Et on se souvient sans doute que le meurtrier présumé de Clément Méric n’était pas, à l’instar de sa victime, un étudiant à Sciences-Po fils de professeurs d’université, mais un fils d’artisan espagnol immigré. Qu’est-ce qui explique qu’un exclu choisisse de mitrailler des juifs et des caricaturistes plutôt que de faire le coup de poing avec des militants d’extrême-gauche ? Et ce n’est pas tout car c’est encore par le chômage et la précarité qu’on explique la progression du vote en faveur du Front National15 : si c’est la pauvreté qui explique à la fois qu’on dépose tel bulletin dans l’urne et qu’on pose une bombe dans une école, ce n’est évidemment pas la pauvreté qui peut expliquer qu’on fasse l’un plutôt que l’autre.

Sans doute la pauvreté favorise-t-elle bien des maux et c’est pourquoi Thomas d’Aquin disait déjà qu’un minimum de bien-être est nécessaire à l’exercice de la vertu16. Il y a suffisamment de bonnes raisons de combattre la pauvreté pour ne pas s’en donner de mauvaises qui ont de surcroît l’inconvénient d’occulter les racines du mal qu’on prétend identifier : « à trop se focaliser sur une explication «  économique » (dans tous les sens du terme) nous nous détournons des véritables causes du terrorisme », écrit Joseph Henrotin17, « le terrorisme serait la continuation de la politique par d’autres moyens, plutôt que celle de la lutte des classes »18.
A Lunel, petite commune de l’Hérault d’environ 26000 habitants, il s’est trouvé une vingtaine de « jeunes » pour partir faire le jihad en Syrie et six d’entre eux y ont trouvé la mort. Outre qu’ils étaient loin d’être tous chômeurs – parmi les six morts l’un était étudiant en informatique, un autre maçon et un troisième gérant de café – il n’y a pas eu vingt départs à Montpellier, où la population est dix fois plus nombreuse et où les jeunes musulmans au chômage ne manquent pas. Cependant la mosquée de Lunel était dès 2010 désignée par l’Institut d’études de l’islam et des sociétés du monde musulman (EHESS) comme proche du Tabligh, courant qui prône une lecture littéraliste de l’islam et œuvre pour la réislamisation des musulmans (revivalisme). Quant à Lahoucine Goumri, Imam de Lunel, il avait déclaré : « Je ne condamne pas du tout ces départs. Les gens sont libres de partir ou de rester. Il y a des gens qui pensent que c’est un djihad, d’autres qui pensent que là-bas il y a une injustice à combattre […] Pourquoi condamner ces jeunes qui sont partis en Syrie combattre une injustice et pas ces Français qui sont partis et ont tué des bébés palestiniens avec Tsahal l’été dernier  ? »19. Inversement Mohamed Khattabi, Imam de la mosquée Aïcha de Montpellier, a fait la déclaration suivante  : « Je connaissais bien l’un des jeunes de Lunel, puis j’ai perdu de ses nouvelles. Il y a eu un voyage, à l’étranger, et je ne l’ai plus revu. Ce ne sont pas des martyrs. Ce ne sont pas des héros, ce sont des zéros. […] Les jeunes, faites attention, ne mettez pas votre communauté en défaut. Le mort, il est mort, et c’est fini. Mais qui subit les conséquences ? Les parents, et toute la communauté. Les vivants »20. Les conditions matérielles d’existence des jeunes musulmans étant analogues à Lunel et à Montpellier, faut-il chercher la « cause » dans l’infrastructure économique ou dans la superstructure idéologique ?
Des intellectuels arabes, bien placés pour voir comment les choses se passent au Moyen-Orient, ont d’ores et déjà répondu à cette question. Ainsi Muhammad Mahfouz, directeur du magazine libanais Al-Kalima : « La raison réelle qui se cache derrière la mobilisation d’une poignée de jeunes hommes est purement culturelle. Cela signifie que ces jeunes ont grandi dans une atmosphère culturelle spécifique qui se fonde sur une interprétation stéréotypée de la religion. Cette interprétation sert d’incubateur fondamental à ce groupe. Ceci explique pourquoi des jeunes appartenant à des familles riches ou bien placées dans la hiérarchie des fonctionnaires de l’État sont impliqués dans des crimes terroristes »21. Et Abdalah Rashid, écartant de même l’attribution de la cause de l’extension du terrorisme à la pauvreté et au manque de justice sociale, voit la raison de l’implication des jeunes musulmans dans le terrorisme dans « le lavage de cerveau terrifiant »22 qu’ils subissent de la part des oulemas : « Ces oulémas alimentent les jeunes musulmans de toutes sortes d’idées racistes et de principes extrémistes destructeurs, et les allaitent d’hostilité, de haine et de ressentiment à l’égard des autres peuples et des adeptes d’autres religions divines »23.

Ce « lavage de cerveau terrifiant » dénoncé il y a déjà dix ans au Moyen-Orient correspond exactement aux observations actuelles de Dounia Bouzar sur la dimension sectaire du recrutement des djihadistes en France : théorie du complot, mythologie de l’élection et de la régénération du monde par la violence, exploitation de la volonté de combattre l’injustice, exaltation du sentiment de toute-puissance. Les ressorts sur lesquels s’appuient les recruteurs sont psychologiques et non sociologiques. Le sociologue Farhad Khosrokhavar qui a interrogé en prison un certain nombre de terroristes24 décrit ainsi le candidat au terrorisme : « Il est prêt à mourir et à tuer, les autres ont peur pour leur vie, donc il leur est supérieur »25. Cette motivation a une connotation visiblement hégélienne, plus précisément hégéliano-kojévienne, qu’on peut nommer de différentes façons – désir de reconnaissance, sens de l’honneur, volonté de puissance ou de maîtrise – mais qui est en tout cas irréductible à l’ « économique ». Comme Dounia Bouzar, Farhad Khosrokhavar met en évidence l’émergence d’un nouveau modèle d’adhésion à l’islamisme radical  :

« À ce modèle classique s’en juxtapose un autre depuis la guerre civile en Syrie à partir de 2013. Ce sont des jeunes de classes moyennes, de plus en plus des adolescents attardés, des convertis de presque toutes les religions, chrétiens, juifs, bouddhistes…, mais aussi des jeunes filles souvent de bonne famille qui vont joindre la horde des prétendants au djihad exacerbé. Eux n’ont pas la haine de la société, ni n’ont intériorisé l’ostracisme dont la société a accablé les jeunes des banlieues, ils ne vivent pas non plus le drame d’une victimisation qui noircit la vie. Mais alors qu’est-ce qui les motive ? Chez eux sévit une dimension anti-Mai 68 : les jeunes d’alors cherchaient l’intensification des plaisirs dans l’infini du désir sexuel reconquis, désormais, on cherche à cadrer les désirs et à s’imposer, par le biais d’un islamisme rigoriste, des restrictions qui vous ennoblissent à vos propres yeux. On cherchait à se libérer des restrictions et des hiérarchies indues, désormais, on en réclame ardemment, on veut des normes, on y aspire et on les sacralise. On était anarchiste et on avait la haine du pouvoir patriarcal, à présent, on trouve une société vide de sens et l’islamisme radical, en départageant la place de la femme et de l’homme, réhabilite une version distordue de patriarcat sacralisé en référence à Dieu. Mai 68 était la fête ininterrompue et le mouvement hippie se voulait sa continuation dans le délire du voyage exotique jusqu’à Katmandou ou en Afghanistan, libre encore de l’emprise du djihadisme. À présent, le voyage initiatique est une quête de pureté dans l’affrontement de la mort au nom du martyre »26.

«  Une société vide de sens  ». C’était le constat de Jean-Michel Muglioni dans un récent article intitulé « La séduction de la terreur » : « Le vide intellectuel et moral de notre temps laisse le champ libre aux fanatismes religieux »27. Si le fanatisme suicidaire des nouveaux candidats au jihad trouve sa source dans une « quête de pureté » et une soif d’absolu que la vacuité morale de notre société est impuissante à combler, il est vain d’espérer qu’un énième « plan pour les banlieues », quelque utile qu’il puisse être par ailleurs, sera de nature à le combattre : «  la réduction de la politique à l’économie fait le lit des fanatismes religieux, car les hommes ont d’autres exigences que l’argent », écrivait encore Jean-Michel Muglioni28. Il ne faut donc pas se tromper de combat comme le rappelle Abdennour Bidar dans la belle Lettre ouverte qu’il a adressée au monde musulman :

« Même les intellectuels occidentaux ont de la difficulté à le voir : pour la plupart, ils ont tellement oublié ce qu’est la puissance de la religion – en bien et en mal, sur la vie et sur la mort – qu’ils me disent : « Non, le problème du monde musulman n’est pas l’islam, pas la religion, mais la politique, l’histoire, l’économie, etc. » Ils ne se souviennent plus du tout que la religion peut être le cœur de réacteur d’une civilisation humaine ! Et que l’avenir de l’humanité passera demain non pas seulement par la résolution de la crise financière, mais de façon bien plus essentielle par la résolution de la crise spirituelle sans précédent que traverse notre humanité tout entière ! »29.

Le terrorisme, la religion et la République

Lutter efficacement contre le terrorisme suppose qu’on ne s’aveugle pas sur ses causes. L’erreur n’est pas seulement mauvaise en soi, elle est aussi dangereuse : « En liant la lutte contre le terrorisme et l’aide au développement, ne fait-on pas courir indûment aux pays pauvres le risque de faire dépendre l’intérêt qu’on leur porte de l’intensité de la menace terroriste, ce qui conduirait à un double risque  : de voir d’une part cet intérêt s’éroder en cas de recul du terrorisme ; de convaincre d’autre part les pays pauvres de la réalité (fabriquée) d’un lien qui n’existerait pas sinon ? », écrit Daniel Cohen30. L’aide au développement doit bien évidemment continuer, mais le combat contre le terrorisme est moins un combat contre la pauvreté qu’un combat pour la vérité, et c’est donc un combat d’idées. Si la modernité a affaibli la religion sur le sol européen, les progrès technologiques qu’elle a engendrés, alliés à l’espace indéfiniment ouvert de la mondialisation, ont fourni des pouvoirs démesurés de propagande, d’endoctrinement et de décervelage à ses figures les plus archaïques. L’école est aujourd’hui désemparée devant ce défi.
Il y a ainsi un immense effort de réflexion et de remise en question qui s’impose d’une part au monde musulman, d’autre part à nos propres sociétés occidentales et plus précisément européennes. S’agissant du monde musulman, il ne faut pas se voiler la face. Il faut arrêter, sous prétexte de ne pas « stigmatiser » nos compatriotes musulmans dont il est évident que l’immense majorité ne se reconnaît pas dans l’islamisme et réprouve le terrorisme, de répéter absurdement que « tout cela n’a rien à voir avec l’islam ». Comme si l’affrontement planétaire des chiites et des sunnites n’avait rien à voir avec l’islam ! Comme si l’assassinat de « blasphémateurs » et d’« apostats » n’avait aucune signification religieuse ! Il va de soi que le massacre de la Saint Barthélémy est diamétralement opposé à l’enseignement du Christ, mais a-t-on jamais prétendu qu’il n’avait « rien à voir avec le christianisme » ? Autant soutenir que les guerres de religion n’ont rien à voir avec la religion ! « L’islamisme est, certes, la maladie de l’islam, mais les germes sont dans le texte lui-même », disait Abdelwahab Meddeb31, récemment disparu, et c’est pourquoi il n’avait de cesse d’appeler les musulmans à un travail d’interprétation seul capable de purifier la religion du fanatisme et de la violence : « C’est à une guerre des interprétations que nous convions les oulémas s’ils veulent vraiment gagner le défi du désamorçage de la violence que leur religion recèle »32. S’agissant de nos sociétés elles doivent pour leur part comprendre qu’une courbe de croissance ne peut combler le vide spirituel de ceux qui sont prêts à succomber à la tentation du terrorisme et qu’il ne faut pas les laisser devant la désespérante alternative du fanatisme religieux et de la jouissance consumériste. Résumant dans une formule frappante les analyses de Marcel Gauchet, Pierre Manent écrivait : « L’autonomie collective – la République – en se dressant contre l’hétéronomie collective – la religion – a fini par produire le triomphe de l’autonomie individuelle, de la pure démocratie qui a finalement absorbé la République aussi bien que la religion »33.
Ce constat indique peut-être en creux la voie qu’il importe de tracer : restaurer cette autonomie collective et, à travers elle, métamorphosé, ce que la religion et la République avaient de commun, un sacré susceptible d’unir véritablement les hommes et de donner par-là à la société qu’ils forment un visage assez enviable pour concurrencer victorieusement les idéologies mortifères. Évoquant la marche du 11 janvier, Fahrad Khosrokhovar écrivait : « Le sursaut spontané des centaines de milliers de citoyens après le massacre de Charlie Hebdo laisse présager d’un début de solution en termes d’exaltation de valeurs collectives sacrées échappant au nihilisme des prophètes de malheur qui nous promettent la mort de la République, de la laïcité et de l’homme tout court »34. Puisse-t-il en être ainsi.

Notes

1 Cité par Daniel Cohen « Terrorisme  : la pauvreté n’est pas coupable » Le Monde 6-7 octobre 2002 http://www.radicalparty.org/fr/content/terrorisme-la-pauvret%C3%A9-nest-pas-coupable

2 Cité par David Wessel The Wall Street journal ; Courrier international 5 juillet 2007.

3 La Croix 12 novembre 2014.

4 En outre les travaux de James Piazza ont montré que parmi les dix pays les plus touchés par le terrorisme entre 1986 et 2002, seuls trois (Yemen, Angola et Pakistan) ont un indice de développement faible. James A. Piazza « Rooted in poverty ? Terrorism, poor economic development and social cleavages » in Terrorism and Political Violence, 2006, p. 160.

5 Samer Aboulkassim « La pauvreté n’explique pas tout » Aujourd’hui le Maroc 9 décembre 2005.

6 Daniel Cohen article cité.

7 Jean Baudrillard « L’esprit du terrorisme » Le Monde 2 novembre 2001.

8 « Le Royaume-Uni, laboratoire des médecins terroristes », Libération 4 juillet 2007.

9 Scott Atram « Genesis of suicide terrorism », Science 7 mars 2003.

10 Alan B. Krueger et Jitka Maleckova « Education, poverty, political violence and terrorism  : is there a causal connection ? » Working papers n° 9074 Woodrow Wilson School University of Princeton Mai 2002.

11 Voir Joseph Henrotin « Le terrorisme est un problème politique » L’Echo 9 janvier 2007..

12 Christine Fair, Graeme Blair, Neil A. Malhotra, Jacob N. Shapiro « Poverty and support for militant politics : evidence for Pakistan », Social Science Research Network Mai 2011.

13 France Culture 23 novembre 2015 18 h Magazine de la rédaction.

14 Direct Matin 10 janvier 2015. Écouter aussi son intervention sur France Inter le 17 janvier 2015 à 8h20.

15 Cf. Luc Rouban Directeur de recherches au CNRS CEVIPOF-CNRS N° 2 Novembre 2013 : « L’électorat FN se distingue de tous les autres électorats par sa précarité économique ». Voir aussi Laurent Jouanneau Alternatives économiques N° 332 Février 2014 et l’enquête du cabinet de conseil Taddeo (Le Monde et Libération du 11 avril 2014).

16 Thomas d’Aquin De Regno (Du gouvernement royal) ch. XV.

17 Art. cit.

18 Ibid.

19 Voir Le Midi libre 12 décembre 2014. Cet Imam a été remplacé depuis.

20 Voir 20 minutes 28 octobre 2014.

21 Muhammad Mahfouz Saudi Gazette 30 décembre 2014.

22 Abdalah Rashid Al-Itihad 10 janvier 2005.

23 Ibid.

24 Fahrad Khosrokhavar Quand Al-Quaida parle, Grasset 2006.

25 Id. Le Monde 9 janvier 2015.

26 Ibid.

27 Jean-Michel Muglioni « La séduction de la terreur » Mezetulle 10 novembre 2014.

28 Ibid.

29 Abdennour Bidar « Lettre ouverte au monde musulman », Marianne 13 octobre 2014.

30 Daniel Cohen, art. cit.

31 Abdelwahab Meddeb, Libération 23 septembre 2006.

32 Id. La conférence de Ratisbonne avec Jean Bollack et Christian Jambet Bayard 2007 p. 85.

33 Pierre Manent Cours familier de philosophie politique Fayard 2001 p. 45.

34 Article cité.

© André Perrin et Mezetulle, 2015

[NdE : sur la lecture « sociale » du terrorisme, voir aussi l’article de Yolène Dilas-Rocherieux « Communisme, révolution, islamisme« .]

Image, alphabétisation, laïcité

Jean-Michel Muglioni entend montrer qu’il y a un refus de l’image qui est aussi idolâtre que l’idolâtrie – c’est-à-dire la sacralisation de l’image – et que seule la parole et donc la maîtrise d’une langue peut nous en délivrer : l’alphabétisation seule peut libérer les hommes. Mais à cet égard la leçon des assassinats de janvier à Paris ne semble toujours pas comprise.

 

On ne peut se coucher sur l’image d’un lit

J’ai appris lors de mes études platoniciennes que nous commençons par prendre l’apparence pour la réalité. Nous croyons avoir prise sur les choses mêmes, alors que nous n’en tenons que les images. Ces images sont des simulacres, c’est-à-dire non pas des images se donnant pour telles et par là nous apprenant quelque chose sur ce dont elles sont des images, mais des trompe-l’œil, qui nous font croire en la présence d’un objet pourtant inexistant. L’image, comprise comme telle, peut nous rappeler ce dont elle est l’image : il faut pour cela que nous ayons conscience de ce qui la distingue de son modèle et qu’elle-même n’en soit pas le double ni ne cherche à l’être. Le simulacre au contraire passe pour la réalité. Comme si par exemple nous croyions qu’il y a un lit dans la chambre que l’aubergiste nous propose alors qu’il s’agit seulement d’un lit peint sur un mur. Platon, qui imagine cette plaisanterie, nous demande si nous pourrions nous étendre sur un tel lit. Or nous ne cessons en matière de politique de nous laisser séduire par des images qui passent pour la réalité, des simulacres, des illusions, et nos faiseurs d’illusions ne savent peut-être pas eux-mêmes qu’ils sont coupés du réel : ils sont naïvement réalistes.

 

La difficulté de distinguer l’image et ce dont elle est l’image

En faisant un cours de philosophie à des jeunes gens de 17 ou 18 ans, j’ai appris à quel point Platon a visé juste, tant la confusion de l’image et de son objet est enracinée dans les esprits. Il m’est arrivé de ne pas pouvoir faire comprendre que l’image de ma pipe – c’était le temps où nous fumions tous – et ma pipe sont deux choses différentes. J’avais dessiné au tableau la pipe que je tenais à la main pour bien montrer cette différence ; j’avais même dit que je ne pouvais pas fumer mon croquis – je n’avais pas pensé alors au célèbre tableau de Magritte intitulé La Trahison des images connu surtout par sa légende « Ceci n’est pas une pipe ». Rien n’y fit, un jeune homme normalement intelligent ne comprenait pas. Très poliment il me dit que mon dessin était grossier et que sur une photographie, il n’y aurait pas de différence entre ma pipe et son image. Comment le délivrer de cette confusion ? Il faut dans de tels cas s’improviser pédagogue. Avez-vous, lui demandai-je, la photo de votre petite amie ? Oui, me répondit-il en me la montrant. Eh bien faites-vous avec sa photographie la même chose qu’avec elle ? Cette question produisit une illumination et comme cela se passait dans des temps anciens, je n’ai reçu pour mon indiscrétion aucune plainte, ni de l’administration, ni des parents d’élèves.

 

Nous sommes submergés d’images

La photographie, le cinéma, la télévision, et tous les écrans dont nous disposons ne peuvent que cultiver en nous la confusion de l’apparence et de la réalité. Ce qu’on appelle le virtuel, qui peut avoir une fonction technique et même scientifique remarquable, nourrit cette illusion dans les esprits incultes. Écoutez journalistes et politiques, et vous verrez que pour eux tout est une question d’image ; l’image, objet de multiples sondages, est la seule réalité dont ils parlent, sans jamais la distinguer de la réalité elle-même. Si je passe pour malhonnête parce que j’ai menti, on ne dira pas que je dois cesser de mentir mais que je dois « changer mon image ». Si la politique d’un gouvernement échoue, son image doit changer, non cette politique. Il est vrai que la politique est affaire de propagande et donc d’image, que la rhétorique joue sur les passions par les images et compte sur les passions pour donner l’apparence de réalité aux images. En ce sens il n’y a rien de nouveau sous le soleil. Il me semble toutefois que beaucoup de ceux qui devraient apprendre à se défier des images et des simulacres sont eux-mêmes séduits par tant d’apparences.

 

Le refus des caricatures : une idolâtrie

Mais l’affaire des caricatures de Mahomet est révélatrice d’une confusion plus profonde peut-être, qui affecte les iconoclastes : ils sont plus idolâtres encore que les idolâtres. Les iconoclastes veulent en effet détruire les images parce que prendre une image pour un dieu ou quelque chose de sacré est impie. Et il est vrai qu’une image de Dieu n’est pas Dieu : la prendre pour sacrée rabaisse Dieu. Les religions juives, chrétiennes et musulmanes ont donc justement condamné l’idolâtrie. C’est pourquoi il est interdit aux juifs et aux musulmans de représenter Dieu, et aux seuls musulmans, selon une tradition importante, leur prophète. D’où la colère d’un grand nombre d’entre eux, à la parution des caricatures de Mahomet, moins parce qu’elles sont des caricatures que parce qu’elles sont des images. Or n’y a-t-il pas dans la violence avec laquelle ils ont réagi à ces croquis le comble de l’idolâtrie ? Car enfin ce ne sont pas des représentations du prophète qui prétendraient nous dire ce qu’il est en tant que prophète de l’islam : ce ne sont pas des images du prophète au sens où les idolâtres prétendent devant une statue avoir affaire à leur dieu. Tout se passe donc comme si, contrairement aux caricaturistes eux-mêmes et aux lecteurs habitués de leur journal, certains musulmans prenaient l’image du prophète qui figure sur le journal pour le prophète lui-même : ils sont plus idolâtres encore que les adorateurs du veau d’or. Cette manière de confondre l’image et le sacré qu’elle caricature revient encore à confondre l’image et ce dont elle est l’image. Platon savait quelle illusion il analysait et quelles en sont les conséquences tragiques.

 

La parole contre l’image

Or je ne vois pas d’autre manière de se délivrer de cette illusion que la parole, à condition qu’à son tour elle ne se réduise pas à la répétition d’un texte sacré dont on ne peut rien dire, à condition qu’on ne sacralise pas une formulation de telle manière qu’on ne puisse en proposer une autre, même allant dans son sens. C’est la raison pour laquelle la question de l’interprétation de l’écriture est essentielle et peut donner lieu à des luttes à mort.

Le discours n’est pas un livre d’images. Les signes linguistiques ne sont pas des images ni même des symboles (au sens où le lion peut être le symbole de la majesté)1. Et s’il arrive à Platon de comparer les noms à des images, c’est pour montrer qu’ils sont différents de ce dont ils sont les noms et qu’à cette condition seulement ils peuvent remplir leur fonction. Toute parole doit pouvoir disparaître et être remplacée par une autre qui dira la même chose, mais en d’autres termes, et il convient donc de ne pas sacraliser l’écriture. La vraie mémoire est mémoire du sens et non de la formulation particulière qui nous a permis d’y accéder. Les signes écrits ne sont que des notes permettant à celui qui a compris de se ressouvenir d’un sens qui est en lui. Ils ne sont pas plus le sens que l’image d’une pipe n’est une pipe.

 

Il faut une école pour délier la parole elle-même

Ainsi le discours qui est tenu sur les images qu’on nous présente sur des écrans est essentiel. Faire prévaloir le discours sur l’image qu’il commente, montrer toujours qu’il est possible de dire autrement ce qu’on a déjà formulé, délier la parole et par la parole : par là seulement nous pouvons nous délivrer de l’idolâtrie et nous rendre indifférents aux représentations qu’on nous donne du sacré, puisque nous savons alors qu’aucune n’est le divin lui-même. Mais pour cela il faut maîtriser au moins une langue, ce qui suppose une école : l’usage vernaculaire ne suffit pas, un usage réflexif et donc d’abord scolaire est nécessaire. L’apprentissage de l’écriture est essentiel à cette fin, d’autant qu’il donne accès aux textes qui jusque-là n’étaient que des mots répétés sans jamais être questionnés.

Des peuples entiers réagissent aux images par la violence parce qu’ils sont maintenus dans l’ignorance et l’illettrisme par leurs chefs religieux et politiques. Les hauts-parleurs des minarets ne cessent de leur hurler les mêmes mots, et leur fureur est aussi nourrie d’images, que les plus démunis d’entre eux reçoivent sur des écrans connectés au cœur des déserts les plus éloignés.

 

Pas de laïcité possible ni de « morale » sans instruction véritable, et d’abord sans maîtrise de la langue

Faut-il s’étonner qu’en France, des élèves des écoles en soient au même point ? La lutte contre l’analphabétisme a été abandonnée, comme parfois la vaccination : sa réussite a fait croire que c’était gagné et qu’il était inutile de continuer. Mais si une génération ou même une partie d’une génération est privée d’école, alors la société tout entière peut en pâtir. Le combat d’un Hugo pour l’alphabétisation des peuples est aussi urgent aujourd’hui qu’hier, et il en sera de même à l’avenir.

Parler de morale n’a aucun sens devant un enfant incapable d’écouter, pour quelque raison que ce soit. Rien n’est possible s’il ne respecte pas une discipline élémentaire avant même de comprendre et de se mette ainsi en mesure d’apprendre. Mais alors, une fois qu’il a pris l’habitude d’écouter et qu’il a commencé à s’instruire, une fois devenu élève, a-t-il besoin qu’on lui fasse la morale ? Un enseignement de la morale, même laïque, produira au mieux de l’indifférence, au pire de la haine, sur des esprits que la maîtrise de la langue n’aura pas délivrés – étant donné l’état actuel de l’école, étant donné sa doctrine. Un enseignement du « fait religieux » sera au mieux inintelligible, au pire « blasphématoire » pour qui ne sait pas distinguer mythe et raison, pour qui n’a pas appris à lire des fables comme des fables, c’est-à-dire comme des images qu’on ne confond pas avec ce dont elles sont les images. Parler de « fait religieux » est en soi aussi blasphématoire que n’importe quelle image et ne peut être accepté qu’à la condition qu’un regard critique soit porté sur la parole sacrée de celui qu’on tient pour un prophète. On sait donc déjà qu’aucun des remèdes proposés jusqu’ici par les autorités françaises n’aura d’effet, puisqu’il n’a toujours pas été question de revenir sur ce qui fait que l’école n’apprend pas le français à ses élèves (s’ils ne le parlent pas déjà dans leurs familles). Mais quel politique aujourd’hui osera dire que le français n’est pas la langue de la rue, des réseaux sociaux et des médias, et qu’il n’a de réalité effective que par l’école et la littérature ?

 

1 Voir C. Kintzler « L’alphabet, machine libératrice », notamment la fin de l’article sur symbole et écriture alphabétique.

© Jean-Michel Muglioni

Le sens de la marche du 11 janvier : sursaut ou soumission ?

Une affaire Calas mondialisée

Le sens d’un rassemblement populaire dépend de son avenir. La manifestation d’unité nationale du 11 janvier 2015 sera aussi insignifiante que la manifestation des champs Elysées après la victoire de l’équipe de France de football, si elle n’est pas suivie par une politique réellement républicaine et d’abord par un sursaut laïque de la part du gouvernement français, c’est-à-dire d’une gauche qui a abandonné la laïcité depuis déjà longtemps, comme nous sommes nombreux à l’avoir écrit sur Mezetulle. La France est devant une affaire Calas mondialisée1 : comment défendre la liberté d’expression que combattent par le crime non pas seulement quelques terrorismes mais des peuples prisonniers du fanatisme religieux et politique ?

1. Suffit-il d’avoir défilé ?

1-1. Comment interpréter une manifestation ?

Interpréter la mobilisation d’un peuple est chose délicate. L’unité des slogans (dimanche 7 janvier 2015, on lisait partout : je suis Charlie) ne signifie pas que tous les manifestants ont les mêmes mobiles. Des racistes allergiques à toute forme d’immigration pouvaient grossir les rangs de partisans du multiculturalisme hostiles à la laïcité. Je ne parle pas des simples suiveurs ou des curieux. Des intérêts parfois assez bas peuvent se mêler à des idéaux véritables. On se souvient des foules amassées à Paris autour de Pétain métamorphosées en rassemblement gaulliste six mois plus tard. Il ne suffit donc pas que quatre millions de personnes aient manifesté pour que nous soyons sûrs que le peuple français a retrouvé sa tradition républicaine et que les promeneurs étaient là en tant que citoyens, c’est-à-dire non pas simplement, par exemple, par compassion, mais en vertu d’une volonté éclairée et résolue.

1-2 Un sursaut populaire

Certains signes, et d’abord le nombre considérable des manifestants et leur calme, c’est-à-dire leur résolution, laissent toutefois penser que nous n’avons pas eu seulement affaire à un conglomérat d’émotions diverses ou contradictoires ni à une manipulation des médias et des politiques. Mais le sens de ce mouvement sera ce qu’en feront les gouvernements français et européens : si rien ne change dans leur politique, tout sera vite oublié ; si au contraire des mesures radicales sont prises, alors on pourra dire que ces rassemblements ont été essentiels.

 

2. La liberté d’expression

2-1. Il y a un islam fanatique

Quelles mesures ? Sans doute des mesures policières et judiciaires. Mais elles ne peuvent par elles-mêmes éradiquer le fondamentalisme musulman. Or il s’agit bien d’un intégrisme musulman, comme il y a des intégrismes juifs ou chrétiens, mais qui s’en distingue aujourd’hui par les attentats qu’il prône et qu’il commet et par le soutien de certaines autorités musulmanes dans le monde et de certains États. L’union des organisations islamiques de France (UOIF) a intenté un procès contre les caricatures de Charlie Hebdo, les tenant pour blasphématoires. Elle a perdu son procès puisque en pays laïque, il n’y a pas de loi contre le blasphème (en première instance 2006, en appel en 2008). Le roi du Maroc n’a pas envoyé de représentant à la manifestation du 7 janvier, en raison de la présence des caricatures. Je n’ai vu aucune réaction officielle des chefs d’État présents et la France elle-même n’a pas su trouver là l’occasion d’une mise au point solennelle. Des foules entraînées par leurs chefs religieux manifestent, dans certains pays, comme le Pakistan ou le Niger, et crient vengeance après la publication du numéro de Charlie Hebdo qui a suivi l’attentat. De tels mouvements ne sont pas spontanés mais organisés par des autorités religieuses, c’est-à-dire musulmanes. Des États entiers sont soumis à leur loi et refusent absolument la liberté d’expression non seulement chez eux, mais chez les autres, et l’appel au meurtre contre quiconque parle librement y est ordinaire. Il ne suffit donc pas que les Français de religion musulmane condamnent cette conception et cette pratique de leur religion et disent publiquement leur horreur de ces menaces et de ce refus de la liberté d’expression. Il faut que l’islam de France s’organise pour s’opposer aux musulmans fanatiques ; cette tâche lui incombe, puisqu’il s’agit de montrer dans un cadre religieux et théologique que la tolérance convient à la pratique de l’islam.

2-2. L’interprétation des textes « sacrés »

Le texte du Coran contient des appels à la guerre : quel livre sacré ne contient rien de tel, ni rien que la conscience condamne ? Il est pourtant possible de proposer des interprétations qui délivrent d’une lecture littérale. Les guerres de religion ont chez nous pendant longtemps donné lieu à des massacres abominables pour des questions de vocabulaire. Il a fallu du temps pour que l’Église romaine admette que la terre tourne, et au XIXe siècle elle s’est opposée aux travaux de Champollion parce qu’ils avaient pour conséquence une nouvelle datation des événements d’avant notre ère qui remettait en cause le caractère historique des récits bibliques. L’islam de France devrait donc pouvoir travailler à montrer pourquoi il est possible d’être musulman et de penser que la Terre tourne, ce que le Coran ne peut certes avoir dit ! Cet exemple paraîtra caricatural, mais il rend compte d’une histoire sanglante, il rend compte de la difficulté inextricable où se trouve toute religion qui sacralise un livre. Et là encore, la liberté d’expression est un préalable à la liberté d’interpréter.

2-3. Quand une religion admet la liberté d’expression

La difficulté est d’autant plus grande que la religion musulmane n’est pas la seule à craindre la liberté d’expression. Le caractère sacré du religieux semble interdire qu’on y touche de quelque façon que ce soit. Dans la préface de la première édition de la Critique de la raison pure, en 1781, Kant écrit : « Notre siècle est proprement le siècle de la critique à laquelle tout doit se soumettre. La religion par sa sainteté et la législation par sa majesté veulent ordinairement s’y soustraire. Mais alors elles éveillent contre elles un juste soupçon et ne peuvent prétendre à ce respect sincère que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen. » Il a fallu un long combat pour admettre cette vérité, pour obtenir le droit de l’écrire, et enfin pour institutionnaliser la liberté de pensée et d’expression. Je lis dans l’Obs en ligne qu’un site jésuite publie des caricatures de Jésus. Le site de la revue Études, fondée sous la direction de deux jésuites, publie plusieurs caricatures de « Charlie Hebdo » se rapportant au catholicisme. En Israël furent publiées des caricatures de Moïse, et l’on pouvait en trouver bien avant ces événements dans la vitrine d’une boutique qui propose par ailleurs ce que j’appellerai irrespectueusement des bondieuseries juives. Il arrive donc que des croyants aient retenu la leçon des Lumières et admettent qu’un non-croyant n’éprouve pas de respect pour ce qu’ils considèrent comme sacré.

2-4. François condamne Voltaire

Or très peu de médias anglo-saxons ont montré la une de l’hebdomadaire, à cause de la caricature de Mahomet, qui pourtant n’a rien de « méchant ». Le pape ayant proclamé qu’il était absurde de tuer au nom de Dieu, a aussitôt ajouté que le sacré est une limite de la liberté d’expression : il ne faut pas insulter la foi, ni s’en moquer. Or on insulte un homme, on n’insulte pas une croyance. Je peux donc considérer que ce qu’un chrétien appelle sa foi est une superstition, ou comme les stoïciens soutenir que ce qu’il considère comme une vertu, l’espérance, est folie et non sagesse. Pourquoi même ne pas s’en moquer ? Est-il interdit de trouver tel ou tel rite ridicule ? Voltaire ne s’en est pas privé. Le pape le condamne donc une fois de plus. Comment dans ces conditions s’opposer aux fanatiques du Niger, qui, sinistre ironie de l’histoire, brûlent à cette occasion des églises et s’en prennent aux chrétiens ? Car ils ne considèrent pas que ce soient des lieux sacrés : « leur » sacré seul est sacré. Qui en effet reconnaît un dieu oublie généralement que ce qu’il tient pour sacré ne l’est pas pour ceux qui élisent une autre ou d’autres divinités ou qui n’en reconnaissent aucune. J’ai vu une protestante horrifiée dès qu’on lui parlait de la Vierge Marie… Le pape veut-il rallumer les guerres de religion ? Faudra-t-il, pour déterminer la limite de la liberté d’expression, dresser non pas un index des livres interdits, mais une liste de tout ce qui est tenu pour sacré dans le monde ?

2-5. Le droit de choquer

Et certes, Voltaire blesse ! Mais j’ai moi-même été blessé par les propos d’un prêtre qui devant un enfant mort glorifiait la résurrection et promettait le paradis à ses parents effondrés parce que leur malheur signifiait qu’ils étaient élus. Il faut donc dire aux croyants blessés par les caricatures qu’en effet elles sont blessantes pour eux, et qu’on ne leur demande pas de les aimer, ni d’acheter le journal qui les publie, que même ils peuvent manifester publiquement leur réprobation, en défilant dans les rues, et selon tous les moyens prévus par la loi. Mais un monde où l’on interdit une parole blessante parce qu’elle s’attaque à des croyances, quelles que soient ces croyances, est un monde où plus personne ne peut plus rien dire, de peur de blesser son voisin. Un fanatique refusera qu’on sonne les cloches près de chez lui, parce que ce signe religieux le choque, un autre fera raser les minarets, etc. Dans un tel monde aucune erreur ne peut être corrigée et aucun progrès des sciences n’est possible : tout simplement, on y cessera de penser, comme le veulent les fondamentalistes de toutes les religions. Et je crains qu’au fond d’eux-mêmes les « religieux » en apparence les plus libéraux, comme le chef de l’Église romaine, craignent toujours la pensée, c’est-à-dire la pensée libre.

2-6. La liberté d’expression, droit naturel

La vérité blesse. La découvrir est difficile moins en raison de sa complexité que des passions qui nous la font refuser. Et quiconque réfléchit ne cesse de se demander si ce qu’il prend pour vrai n’est qu’illusion. Osons dire ce que nous considérons comme vrai, même si cela doit blesser : rien n’est si sacré qui ne puisse être soustrait à la critique, laquelle est le cœur même de la pensée. La limitation de la liberté d’examiner toute croyance, toute doctrine, toute idéologie, porte atteinte à l’humanité et débouche inéluctablement sur la barbarie, le racisme et l’antisémitisme, comme on vient de le voir.

Que signifie en effet la liberté d’expression ? En France même, certains disent qu’une caricature du prophète Mahomet est un message de haine : comme si, dans ce pays, où les caricaturistes sont libres et se moquent de toutes les institutions et de tout le monde, et particulièrement du catholicisme, nous nous haïssions les uns les autres ! La liberté d’expression ne se réduit nullement au droit de dire ce qu’on veut2. Celui qui le proclame ne fait pas que revendiquer pour lui-même la liberté, il la veut pour tous, parce qu’elle est constitutive de la nature humaine ; il la veut pour ceux qui croient et pour ceux qui ne reconnaissent pas le caractère sacré de tel ou tel dieu. Ce droit fait prévaloir sur la représentation religieuse de l’humanité, d’où qu’elle vienne, une idée de l’homme et de sa liberté qui procède de la raison et non de la foi : la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen appartient à ce qu’on appelle le droit naturel3, formulé par la philosophie des Lumières, où naturel s’oppose à surnaturel, comme rationnel à révélé. S’il est vrai que l’Ancien ou le Nouveau Testament, le Coran ou tout autre texte tenu pour sacré par un peuple, exprime l’exigence de liberté, il faut s’en réjouir. Mais cette exigence ne s’impose pas à tous en tant qu’elle est biblique, évangélique ou coranique : elle s’impose à tous en tant qu’elle est rationnelle et humaine.

 

3. Combattre le racisme et l’antisémitisme

3-1. Combattre la propagande islamiste pour combattre le racisme

Il convient donc d’être d’autant plus ferme contre toutes les manifestations de racisme envers les musulmans ou tous les immigrés et enfants ou petits-enfants d’immigrés qui peuvent passer pour musulmans, qu’il ne faut pas tolérer le moindre soutien aux fondamentalistes qui refusent la liberté d’expression. Il faut maintenir ensemble deux exigences, le refus de stigmatiser les musulmans, le refus de laisser la propagande fondamentaliste déferler sur eux. Les islamistes font tout pour attiser la haine contre les musulmans, ils font tout pour que l’islamophobie les mobilise contre la République. Ils savent provoquer des réactions postcoloniales partout dans le monde et en France même, avec parfois le secours d’une partie de la gauche qui s’en prend à la laïcité, et une partie de la droite qui avec l’extrême-droite voit dans l’immigration l’origine de tous nos maux. Combattons donc l’islamisme, qui est lui-même raciste, qui alimente le racisme, qui se nourrit du racisme. Je n’ai pas de compétence pour dire quelles mesures techniques permettraient de rendre plus efficace le travail des renseignements et de contrôler les réseaux sociaux, cela dans le cadre du droit ; pour le reste, la loi suffit qui sanctionne le racisme et l’apologie de terrorisme.

3-2. L’antisémitisme

L’antisémitisme consubstantiel aux mouvements islamistes radicaux trouve un écho dans l’antisémitisme ordinaire, dans celui d’une extrême-gauche qui assimile étrangement les Palestiniens à l’islam, et dans celui que renouvellent Dieudonné et d’autres. S’en prendre aux Juifs seulement parce qu’ils sont juifs, c’est vouloir les éliminer parce que juifs, comme le fit le nazisme. Hitler avait annoncé clairement son programme, celui des fondamentalistes est lui aussi public. La lutte contre l’antisémitisme relève du droit. Si la République française continuait de tolérer qu’un Juif ne puisse pas marcher dans les rues de sa ville sans être l’objet d’injures et de menaces, si elle admettait encore que l’histoire de la dernière guerre peut ne pas être enseignée dans certains établissements, si partout où la moindre trace d’antisémitisme apparaît, si au moindre soutien aux fondamentalistes elle ne prenait pas des mesures radicales, les manifestations qui ont suivi les attentats de janvier 2015 n’auraient servi à rien. Et le chômage, avec la désocialisation qu’il produit, n’est pas la cause de l’antisémitisme, même si l’antisémitisme sert de bouc émissaire à des populations abandonnées et parfois quasiment analphabètes.

 

4. Refonder vraiment l’école

4-1. Que signifie l’expression « école de la république » ?

Pour remédier à tant de maux, il faudra un travail de longue haleine. Il est heureux qu’on s’accorde aujourd’hui partout à dire que l’école doit en être le lieu privilégié. Seulement on y a conseillé jusqu’ici une prudence lâche. Si un enfant ou un adolescent refusent d’écouter un cours sur la Shoah, qu’on ne nous dise pas qu’il y a là un conflit à gérer ! Instruisons-le ! Encore faut-il qu’il écoute. L’autorité de la loi ne peut être reconnue si à l’école l’autorité des professeurs ne l’est ni par les élèves, ni par leurs parents ; et l’école elle-même ne peut obtenir qu’on y respecte l’autorité des maîtres si l’autorité de la loi est bafouée. Il faut une république pour qu’il y ait une école et une école pour qu’il y ait république : ce cercle, compris dans l’expression « école de la république », rend compte de la difficulté de la tâche qui nous incombe maintenant, étant donné l’état des lieux.

4-2. Pratique et non enseignement de la laïcité

On sait depuis longtemps que dans certaines classes les élèves ne peuvent pas rester assis et écouter un cours : comment, dans ces conditions, peut-on y apprendre quoi que ce soit ? Comment s’étonner qu’à quinze ans de nombreux élèves ne disposent que de cinq cents mots ? Il faut n’avoir pas peur du ridicule pour croire que les choses iraient mieux si l’on enseignait la laïcité, quand jusqu’ici on a tout fait pour que ces élèves ne puissent pas comprendre ce qu’on leur dit, quand on a tout fait pour que la laïcité soit oubliée : nous sommes nombreux sur Mezetulle à avoir analysé la catastrophe scolaire systématiquement organisée par le Ministère de l’Éducation nationale depuis longtemps, quelle que soit la couleur du ministre. La laïcité n’est pas et n’a pas à être d’abord un objet d’enseignement : elle a à être pratiquée par tous à l’école. Cette pratique n’y renaîtra pas d’un débat. Les programmes contiennent depuis longtemps tout ce qu’il faut apprendre pour comprendre pourquoi et comment la laïcité a été institutionnalisée, quelles guerres de religion la France a subies, etc., mais trop d’établissements ne sont plus des lieux de calme et de sérénité, précisément préservés par la laïcité, où apprendre serait possible. Osons dire que l’ouverture de l’école sur la vie et la place qu’on y donne aux parents d’élèves et que le ministre voudrait encore plus grande est contraire à la laïcité. Mais on se garde bien d’aider ceux d’entre eux qui ne le parlent pas à apprendre le français. Que les enfants et leurs parents obéissent à certaines règles et reconnaissent l’autorité des maîtres, cela ne relève pas d’un contrat qu’on pourrait ou non passer, comme lorsqu’on achète une maison ou une voiture. Le respect de ces règles est déjà compris dans le seul fait d’être citoyen (c’est en un sens comparable que nul n’est censé ignorer la loi). Et l’enfant n’étant pas encore législateur, il est inévitable qu’il commence par obéir sans comprendre. Alors le respect de la laïcité rendra possible l’instruction et le débat.

4-3. La catastrophe scolaire et l’obsession du social

Les lecteurs de Mezetulle ne seront donc pas étonnés : je ne compte guère sur un sursaut du Ministère de l’Éducation nationale. Si la parole se libère un peu dans les médias et que l’ampleur de la catastrophe scolaire paraît au grand jour, elle n’est vue que par ceux qui veulent bien la voir. On continue d’invoquer « l’échec scolaire » entendu comme problème social, et non pas comme conséquence de la politique de l’école. Oui, il n’y a pas de république possible si des quartiers entiers ou des campagnes sont abandonnés à eux-mêmes : c’est donc aussi une question d’aménagement du territoire. Mais d’où vient l’abandon de l’idée républicaine ? Elle ne s’explique pas seulement par le libéralisme économique qui érige la cupidité en principe et qui est la négation de l’idée même d’intérêt général. La subordination de l’exigence républicaine et laïque à des considérations sociales est depuis le XIXe siècle la faute majeure des différents socialismes. C’est ce qui retarda l’intervention de Jaurès lui-même dans la défense de Dreyfus. C’est ce qui fit tenir la lutte pour la laïcité pour une diversion dans la lutte sociale. C’est encore ce qui donne mauvaise conscience aux politiques et aux intellectuels : « il ne faut pas désespérer Billancourt ! », ce mot célèbre en dit long. Ainsi il ne faut pas désespérer les banlieues en imposant à l’école une discipline rigoureuse et un enseignement exigeant4. Mes propos sur la discipline m’ont fait passer pour « fasciste ». Certains vont même jusqu’à considérer l’idée républicaine comme l’expression du colonialisme occidental. J’avais, il y a plus de trente ans, des collègues qui considéraient que nous étions les chiens de garde d’une culture bourgeoise, instrument de domination du prolétariat. Aujourd’hui le même type de raisonnement et de ressentiment (comme hier fondé sur de réelles inégalités et cette fois sur un réel racisme subi par les musulmans ou descendants de musulmans) fait dire que toute invocation des Lumières est en réalité une manière qu’a l’homme blanc occidental d’imposer sa domination. Il faudrait un Nietzsche pour décrire le même ressentiment à l’œuvre dans le sophisme qui voit dans la critique du terrorisme taxée d’islamophobie la cause des attentats islamistes et du soutien dont ils peuvent être l’objet – ce qui revient à prendre l’effet pour la cause.

 

5. La défense de la République

5-1. Un désaccord fondamental

Qu’au moins les choses soient claires : les uns soutiennent que la laïcité ayant été trahie, des pans entiers du pays ont été abandonnés aux fondamentalistes ; les autres au contraire que la laïcité fait le jeu des fondamentalistes parce qu’elle ne tolère pas les musulmans. Les uns soutiennent que le pédagogisme et la politique scolaire ont détruit l’école, les autres au contraire que la conception de l’école que je soutiens sur Mezetulle exclut toute une frange de la population. Pour les uns la cause du mal est ce que les autres considèrent comme un remède et inversement. Cette opposition, ici résumée, se retrouve, au sein de la gauche française, dont une partie en effet, celle qui a fait la politique de l’école, est atteinte de ce que Lénine en 1920 appelait « la maladie infantile du communisme », gauchisme d’autant plus puissant que le parti communiste lui-même est réduit à presque rien (ce que je ne regrette certes pas). Gauchisme pédagogiste et islamo-gauchisme vont de pair. Le débat sera-t-il tranché, et sans hypocrisie ? Il faut pour cela qu’on cesse de soutenir qu’il n’est pas vrai qu’il y ait là deux camps, les pédagogistes et les républicains.

5-2. La Marseillaise a raison !

J’ai encore entendu dire que les paroles de La Marseillaise avaient quelque chose de gênant. Et en effet c’est un chant de guerre, de guerre « contre la tyrannie » : il a fallu tuer trois terroristes et il est donc vrai qu’un « sang impur » a coulé. On peut discuter le choix de la métaphore de la pureté. Mais qu’on me dise quand, dans notre histoire, la lutte contre les fanatismes religieux et politiques s’est faite sans que coule le sang. Ce chant est un chant révolutionnaire universel, chanté dans d’autres pays que la France : il est beaucoup plus qu’un hymne national. Les manifestations qui ont eu lieu dans le monde entier la semaine de l’attentat et où il a été repris, exprimaient l’universalité de la défense de la liberté que les Lumières et la Révolution ont proclamée. Ainsi la guerre contre la tyrannie n’est pas une guerre nationaliste – et l’instrumentalisation nationaliste ou militariste de La Marseillaise ne doit pas nous le faire oublier. C’est aussi en ce sens que le premier ministre a parlé de guerre contre le terrorisme5.

5-3. L’avenir républicain

La lutte contre le fondamentalisme suppose que les États mobilisent leurs peuples au lieu de croire qu’on peut les protéger comme des mineurs sous tutelle. Qu’ils rappellent que la république est le règne de la loi et non pas de l’émotion et des bons sentiments, que dès l’école, l’ordre républicain doit être imposé, et que la laïcité ne souffre aucune exception. Tout ne relève pas de la discussion ! La marche du peuple a mobilisé les gouvernants du 7 au 11 janvier : à eux maintenant de maintenir la mobilisation des citoyens dans tous les domaines. Le sursaut du peuple ces jours-là doit être suivi d’un sursaut des politiques. L’avenir seul, et non le passé, donne sens à l’histoire : les nostalgiques qui pleurent tous les jours autour de nous n’ont rien compris. La république est une construction permanente : nous avons vu qu’il y avait encore des républicains en France, quoi qu’on en pense. Cette construction est donc possible.

 

1 En 2005 les caricatures de Mahomet ne pouvaient toucher que les lecteurs d’un journal danois. On n’en aurait rien su en dehors de ce petit pays si les musulmans déboutés par les tribunaux danois n’en avaient appelé aux musulmans du monde qui ont demandé la mort des journalistes. C’est la raison pour laquelle d’autres journaux d’Europe sont intervenus. De même Charlie hebdo est un journal satirique à tirage limité sans rayonnement international : le monde entier est amené à voir les caricatures qu’il a publiées grâce à l’attentat qui a massacré sa rédaction. On ne saurait donc accuser les caricaturistes français ou danois de cette « mondialisation » des caricatures ; elle est l’œuvre des musulmans fanatiques qui veulent nous forcer par la terreur à modifier notre législation.
Un pays peut-il se laisser dicter ainsi ses lois ? C’est une question de politique étrangère. Mais il suffit peut-être de se souvenir que nous sommes tributaires du pétrole et du gaz de beaucoup des pays concernés pour comprendre pourquoi la politique étrangère de nos gouvernements n’a pas pu s’opposer à leurs menaces directes ou indirectes.

2 Rappelons qu’elle n’est pas absolue : la loi en définit précisément les « abus ». Par exemple on ne peut pas s’en prendre à des personnes, ni appeler à la violence, ni faire l’apologie du crime.

3 Attention ici à ne pas jouer sur les mots. Il s’agit de la nature de l’homme par laquelle il se distingue des autres êtres de la nature. Autrement dit la force, par exemple, peut bien être dite naturelle, mais c’est en un tout autre sens. Et la nature ainsi comprise n’est pas de l’ordre du droit mais du fait.

4 Je connais le cas d’un professeur d’histoire qui, il y a quelques années, devait se battre contre un meneur pour pouvoir parler de l’islam. Il a dû donner raison à l’élève sur ordre du chef d’établissement qui lui-même ne faisait qu’appliquer les directives ministérielles. Comment dans ces conditions envisager un enseignement du fait religieux ?

5 Toutefois, ce qui se passe sur notre territoire relève d’abord de l’application du droit pénal. La police ne suffit pas, il faut l’armée, il faut des interventions militaires à l’étranger : il n’y a pas à proprement parler guerre, c’est-à-dire guerre entre deux États. L’intervention de Mireille Delmas-Marty sur ce que peut le droit contre le terrorisme est fort instructive et claire. France Culture le 12 janvier, La grande table.

© Jean-Michel Muglioni, 2015

Communisme, révolution, islamisme (par Yolène Dilas-Rocherieux)

Le credo de Ilich Ramirez Sanchez

Publié en 2004 dans la revue Le Débat, ce texte de Yolène Dilas-Rocherieux1 analyse avec lucidité les rapports entre une nouvelle catégorie de « révolutionnaires » et la montée du mouvement totalitaire islamo-fasciste. A travers l’examen du livre de Carlos paru en 2003, l’auteur dressait déjà un constat édifiant. La lecture « sociale » du terrorisme islamiste, avancée comme argument d’excuse, y révèle son insuffisance et parfois même sa complaisance envers un projet politique criminel. Comment peut-on accepter qu’une régression sans précédent des droits conquis par les peuples puisse passer pour revendication légitime ?

 

D’aucuns se sont offusqués de la parution du livre de Ilich Ramirez Sanchez 2, alias Carlos, terroriste international arrêté en 1994, aujourd’hui détenu à la centrale de haute sécurité de Saint-Maur-Bel Air. Si cette indignation est toute légitime de la part des victimes d’un meurtrier sans état d’âme, elle ne doit pourtant pas masquer l’intérêt de cet essai-témoignage, deux cent cinquante pages révélatrices de l’état d’esprit d’une nouvelle catégorie de révolutionnaires et de la montée d’un mouvement totalitaire propre au XXIe siècle, articulé entre idéologie marxiste-léniniste et principes de l’islam radical : « L’islam et le marxisme-léninisme sont les deux écoles dans lesquelles j’ai puisé le meilleur de mes analyses ».

S’il est possible aujourd’hui de faire l’hypothèse qu’une structure totalitaire est en train de naître dans la mouvance islamiste, on a là un document de premier ordre pour comprendre la façon dont cette structure fonctionne. Le phénomène n’est pas propre à l’islam en tant que religion. Il ne concerne pas tel ou tel peuple en particulier. Il procède de la fusion entre une élite révolutionnaire (mélange de nouveau et d’ancien), une conjoncture politico-historique et des masses souffrantes en quête d’identité. Par expérience, Carlos sait que les politiques d’ingérence en Afghanistan et en Irak, la guerre israélo-palestinienne, les résistances de certains peuples d’Orient, d’Asie et d’Afrique à la culture occidentale, favorisent ce rapprochement. Car si ce dernier, marxiste léniniste, décèle dans les contradictions du système capitaliste occidental les germes de son agonie et l’annonce d’une mort prochaine, c’est bien dans la désolation des masses et dans leur capacité à croire et à se sacrifier, qu’il voit la possibilité de rapprocher l’échéance. Ses espérances communistes ayant été trahies, Carlos mise sur un nouvel ordre mondial porté par des populations et des groupes qui seraient, selon lui, de plus en plus réceptifs au dogme islamique et à la terreur comme explication et solution universelles aux désordres de la planète.

Baigné depuis l’enfance dans une mystique révolutionnaire, formé au cœur de l’action militante à Cuba, en Algérie ou en Colombie, éduqué aux sources théoriques du bolchevisme à l’université Lumumba à Moscou, d’où il fut expulsé en 1970, Carlos affirme avoir radicalisé sa foi révolutionnaire après avoir pris conscience de la réalité du système soviétique et côtoyé les combattants de la cause palestinienne et du Tiers-monde. Sa conversion à l’islam en 1975, à vingt-six ans, est décrite comme un acte de simple camaraderie, d’identification à ses compagnons de combat, avant sa maturation spirituelle sous l’autorité du mollah iranien, Abou Akram, proche des moudjahidin du peuple. Ce passage serait l’équivalent d’une révélation, puisqu’il affirme avoir trouvé en la religion islamique la solution à la décadence des démocraties occidentales, perverties par la surabondance des biens et la surenchère des plaisirs. En fait, l’islam, « la révolution des révolutions », lui aurait permis de fusionner l’hier et l’aujourd’hui, le rationalisme des théories et pratiques marxistes-léninistes avec la foi religieuse, dans laquelle il désigne la nouvelle dynamique d’une révolution de masse et le fondement d’un monde nouveau.

Nul transfert de foi dans cette mutation assure Carlos, mais le terme d’une expérience avec le constat d’une résurgence de la passion révolutionnaire en islam, après l’échec de l’expérimentation communiste: « J’accuse l’Occident d’avoir failli à sa mission révolutionnaire ». S’il rejette le déterminisme de Marx, l’une des raisons, selon lui, de l’embourgeoisement de la gauche occidentale, Carlos en retient le matérialisme dialectique – le capitalisme sera victime de ses propres contradictions – qu’il propose de réinterpréter à la lumière de la loi islamique afin de renouer avec les grandes luttes du passé. L’islam spirituel et doctrinal, porteur d’un dessein divin, serait ainsi devenu l’unique tremplin de la révolte des masses: « Seuls des hommes et des femmes armés d’une foi totale dans les valeurs fondatrices de Vérité, de Justice et de Fraternité, seront aptes à conduire le combat et à délivrer l’humanité de l’empire du mensonge ». Cette alliance entre le politique et le sacré aurait l’avantage de donner sens à une vision binaire du monde, deux blocs opposés: l’Occident dégénéré et son envers positif, une contre-société islamique, dont les règles de vie seraient compatibles avec l’esprit communiste d’un Lénine ou d’un Mao:  » … en mettant des freins au libre exercice du marché. La charia interdit le prêt à intérêt, les pratiques et les règles financières islamiques sont solidaristes, contraires au travail de l’argent, immoral et créateur d’injustice ». Cette identification du communisme à l’islam peut surprendre, si l’on s’en tient au seul référent marxiste-léniniste. Or l’idéologie communiste ne dépend pas d’un dogme unique. Selon les époques et les acteurs, celle-ci s’est réclamée de doctrines philosophiques nées dans la Grèce antique ou le siècle des Lumières, de certains textes sacrés tirés du corpus juif ou chrétien, avant de s’identifier au marxisme-léninisme 3. Mais toujours, l’enrichissement individuel est pointé comme le mal à éradiquer, la cause de la corruption politique, de l’éclatement des structures communautaires et du développement des injustices sociales. Il faut ici rappeler que dans sa diversité doctrinale, le communisme, contrairement au socialisme, donne priorité à la répartition égalitaire des richesses produites par une collectivité donnée, et non à la réorganisation des moyens de production. En brouillant les cartes entre socialisme et communisme, Marx a masqué le caractère fondamentalement archaïque de l’idéologie communiste 4, ce qui explique son possible rattachement au dogme islamique.

Dans cet essai à la fois théorique, idéologique et activiste, on peut retrouver l’esprit des révolutionnaires russes de la fin du XIXe siècle comme Netchaev, adorateur d’une seule science, celle « de la destruction » 5, ou Nicolaï Tchernichevski 6, dont les écrits visaient à susciter la vocation de professionnels de la révolution, prêts au sacrifice, à la fois rationnels en pensée et action, mais irrationnels quant à leurs passions et croyances en la légitimité de leur engagement. Un type de militant, « épris du bien », qui n’aurait d’autre choix, pour le matérialiste russe, que de se comporter en « monstre lugubre » 7. La visée étant première – destruction d’une entité historique pour créer un monde et un homme nouveaux – la priorité était donnée à la formation d’une élite intellectuelle et combative pour terroriser l’ennemi, déstabiliser l’économie, déstructurer la société civile, afin de retourner les masses contre le pouvoir et la classe dirigeante. Toutes ces composantes de l’engagement pré-bolchevique se retrouvent chez Carlos, pour lequel l’avant-garde doit regrouper les individus possédant « une conscience aiguë des forces en action dans le monde » et « doués d’une morale supérieure ». Arrimé à l’islam, le mouvement révolutionnaire international serait ainsi en situation de redéfinir les conditions de l’ultime victoire, à savoir des chefs infaillibles, l’unicité idéologique et dogmatique, la légitimité d’user de la violence rédemptrice et la mise à l’horizon d’une visée, la cité vertueuse.

Ces conditions peuvent être résumées en cinq points :

1. La nécessité d’une avant-garde. En affirmant, « Je suis et reste un révolutionnaire professionnel, un soldat, un combattant, dans la plus pure tradition léniniste, Carlos réaffirme la nécessité de former des militants permanents, « voués exclusivement à préparer, organiser et lancer la Révolution ». Seul le mouvement islamiste possèderait des cadres ainsi éduqués, capables de discipliner les masses en révolte: « Aujourd’hui, l’exemple des moudjahidin est lumineux ». Cette armée islamiste se verrait encore renforcée par l’action remarquable de chefs charismatiques, dont les capacités de renoncement et de lutte vont dans le sens du rassemblement : « Cheikh Oussama, en raison de son immense charisme, est certainement un cas unique dans l’histoire récente […] c’est un jihadiste, un combattant oummamiste, c’est donc un rassembleur, il œuvre à faire se joindre les énergies des membres et des groupes épars, dispersés et désunis de l’Oumma. Autrement dit, c’est un internationaliste panislamiste ».

2. L’esprit de sacrifice. « Militant est synonyme de don de soi à une cause », mais le sacrifice dépasse la simple révolte. Pour Carlos, les martyrs islamistes ne sont ni des fous ni des fanatiques, mais des combattants ayant pris conscience de leur engagement dans une lutte sans merci entre les pauvres et les riches, dans ce qu’il nomme « la troisième guerre mondiale ». Ce geste destructeur serait guidé non par la haine, mais par l’idéal le plus haut, la foi en Dieu soutenue par la doctrine parfaite qui commande aux croyants de défendre la terre d’islam et de travailler à l’application de la charia, le droit islamique. La bombe humaine, « arme du pauvre », marquerait la rupture entre deux mondes, celui où l’homme est nu, armé de son seul courage, et « la toute puissance de la machine »: « Le terrorisme est une sorte d’hymne à l’humain parce qu’il replace l’homme de chair et de sang au centre de la bataille ». Les attentats du 11 septembre, ce « défi au pouvoir américain », seraient le signal du Jihad, révolution permanente, contre ceux qui ont oublié que les notions de dar al Islam, la terre de l’Islam, et de dar al harb, le territoire de la guerre, ne font qu’un. La mort du martyr est ici présentée comme une félicité, à la fois promesse en l’existence de l’au-delà et reconnaissance éternelle sur la terre pour sa participation à l’apothéose finale, « Je promets un avenir triomphal à l’islam révolutionnaire. Car il n’existe aucune force totalement invulnérable contre des militants organisés et déterminés, prêts à l’ultime sacrifice ».

3. L’éducation et la propagande à l’usage des masses. Pour se préparer « à une confrontation planétaire », pour triompher des forces du mal – ici les démocraties occidentales et plus particulièrement les États-Unis –, il s’agit de gagner à la cause islamique l’ensemble des populations des pays musulmans (plus d’un milliard d’hommes) et de leur diaspora dispersée dans tout l’Occident : « La France, du fait même des flux migratoires nés de la colonisation et de la néocolonisation, est déjà et depuis des décennies dar al-islam ». Mais Carlos mise aussi sur les déçus du capitalisme, avec les convertis à l’islam des banlieues françaises ou des ghettos noirs américains, mais aussi avec les exclus, le lumpen prolétariat, et plus particulièrement les groupes hostiles au libéralisme et aux États-Unis, engagés dans le mouvement altermondialiste, « même si certains sont manipulés ». Face à la montée de l’opposition au modèle libéral occidental, Carlos reste persuadé que la radicalisation en cours du monde musulman n’est qu’une « des manifestations d’une révolte globale et transcivilisationnelle, autrement dit internationale, sans frontière de classes, de cultures ou de confessions ». Les masses souffrantes de la planète formeraient donc le terreau d’une armée internationale, capable de détruire les sociétés séniles de l’Occident et, ceci, grâce à l’islam qui leur permet à la fois d’exprimer leur colère d’hommes aliénés et de se régénérer sous l’autorité d’un pouvoir céleste tout puissant : « L’homme moderne ne peut se passer de Dieu ».

4. La désignation de l’ennemi et la nécessité de sa destruction. Il importe, comme toujours dans ce type de combat, de poser l’ennemi en coupable, responsable de sa propre destruction: « L’Amérique n’a pas fini de payer pour ses crimes ». Assimilé au IIIe Reich, l’impérialisme américain, ce « totalitarisme libéral », serait à l’origine des actes du 11 Septembre du fait de « sa politique de conquête et d’asservissement sous couvert de la religion des droits de l’homme ». L’acte terroriste représente donc pour Carlos le « marqueur idéologique » d’une lutte sans merci au cœur de sociétés politiquement et moralement affaiblies. L’impact de la bombe humaine serait énorme, car elle « horrifie les uns et stimule l’esprit de vengeance des autres ». D’un côté, elle provoque le désarroi de populations « qui ont perdu l’habitude de souffrir », en les plaçant dans un contexte de guerre mondiale; de l’autre, elle porte un « message d’espoir pour tous les oubliés des ghettos du capitalisme et des camps de réfugiés ». Plus efficace qu’un tract, qu’une manifestation ou qu’une « bibliothèque d’analyses savantes », elle résonne comme un « coup de tonnerre dans le sommeil épais des consciences obèses, avachies dans le confort de l’égoïsme le plus stupide ». Il ne s’agit pas de tuer pour tuer, affirme cet habitué du coup de force, mais de déstabiliser le pouvoir, de ruiner les puissants en dissuadant les investisseurs et les touristes, d’atteindre psychologiquement la société civile, en bref d’ « estoquer l’imagination collective par la peur ». La menace est ici directe, annonciatrice: « Désormais, il va faire partie du paysage de vos démocraties pourrissantes ». Au sein du « nouvel ordre mondial », décrit comme un chaos où les hommes sont « jetés les uns contre les autres dans les brasiers de la haine, la pauvreté et le désespoir », les Européens auront à payer leur faiblesse, incapables de résister à l’Empire américain, contrairement à la Corée du Nord, « la seule entité étatique aujourd’hui à tenir ouvertement tête à l’impérialisme ».

5. Le soutien d’une orthodoxie. Il ne faut pas se leurrer sur la religiosité de Carlos. Ce dernier est d’abord un politique, un aventurier et un croyant en la révolution. Mais il est conscient qu’une telle mission ne peut être remplie sans le support d’une orthodoxie, sans une vérité inscrite de manière indélébile dans un corpus de textes sacrés, théoriques ou religieux, qui articulent en un tout cohérent une doctrine, une praxis et une visée. Pour Carlos, la doctrine islamique est à cet égard parfaite, « une et indivisible », car elle ordonne l’histoire des sociétés en les replaçant dans la relation ami/ennemi, légitimant ainsi la destruction de « l’autre », sur fond de promesse d’un futur radieux. Aussi serait-elle l’unique moyen de canaliser non seulement les révoltes des masses musulmanes, mais aussi celles des populations restées sans support idéologique, sans croyance, après l’échec du socialisme, en conférant « à la voie révolutionnaire une dimension spirituelle et morale, absente de la doctrine marxiste-léniniste bureaucratisée ». Par sa capacité originelle à juxtaposer l’immanent, le politique, et le transcendant, le religieux, l’islam révolutionnaire serait parvenu à hauteur d’une idéologie nouvelle, dynamique d’une « révolution permanente », le jihad, destinée à détruire le système occidental. Cette double identité lui permettrait d’intégrer à la charia quelques principes de la modernité comme la démocratie directe, rejoignant ici certains mouvements radicaux: « Encore que des techniques modernes, comme la télévision interactive, permettraient peut-être, si l’on savait en faire un meilleur usage, de créer sous certaines conditions une sorte de village planétaire où la choura, la consultation, redeviendrait possible à main levée. Après tout, le Web et les courriers électroniques instantanés d’un bout à l’autre du globe en sont peut-être une préfiguration ». Il y aurait en l’islam révolutionnaire plus qu’une religion, un « contrepoison contre la sénilité morbide qui touche l’Occident », car elle opère la synthèse des combats contre le colonialisme, l’impérialisme et le sionisme, et fusionne, d’un point de vue doctrinal, les principes sacrés de l’islam avec des modèles d’analyse et d’action socialistes, marxistes et nationalistes. Instruit de la psychologie des foules, Carlos est persuadé que l’islam deviendra le refuge de tous les souffrants de la planète, car au moment où « la ville brûle », où « les murailles sont prises », les populations savent qu’il leur faut gagner le donjon : « L’islam est aujourd’hui le donjon de l’Occident ».

Cet essai serait sans intérêt, s’il n’était que l’expression isolée d’un terroriste frustré par l’inaction. Mais la parole de Carlos n’est pas un cri dans le vide, elle résonne à l’unisson de mouvements actifs, certes divers, voire opposés, mais unis dans la volonté de détruire le modèle occidental de démocratie. Cette conjonction semble renvoyer aux années totalitaires sur lesquelles s’est penchée Hannah Arendt 8 après la chute du nazisme. En cherchant à cerner les éléments qui ont cristallisé le totalitarisme, la philosophe et historienne a montré la radicale nouveauté de ce système, car inséré dans le cadre individualiste de la modernité, à distinguer des dictatures et des tyrannies auxquelles l’histoire nous a habitués. Si l’idéologie unique et la terreur sont pointées comme les deux piliers du schéma totalitaire, l’ensemble n’aurait pu s’accorder sans la mutation d’une idéologie – tous les « ismes » pouvant faire l’affaire – en une vision vraie du monde avec ses explications et ses solutions aux problèmes d’une époque et/ou d’une population. Si l’on retient les enseignements de Hannah Arendt, l’islam ne serait donc pas plus totalitaire que le christianisme, le socialisme ou le libéralisme, mais pourrait devenir le support d’un mouvement totalitaire – prémisse d’un Etat totalitaire – une fois transformé en doctrine à caractère sacré, capable d’instrumentaliser une visée libératrice et diaboliser tout élément considéré comme un obstacle au mouvement vers l’avant. La construction de la figure d’un ennemi objectif est donc une tâche centrale, car elle induit la nécessité d’une destruction de populations subjectives, l’usage d’une violence rédemptrice dont dépend la survie d’un « système où les hommes sont superflus ». La spécificité du totalitarisme se situerait donc dans sa dimension révolutionnaire extrémiste, dans son incapacité à se fixer des bornes, la visée étant toujours trop ambitieuse, inhumaine car surhumaine.

Toujours, ces mouvements trouvent racines et serviteurs dans des périodes de crise de transition ; ces moments où les populations voient leur situation se détériorer et où les instances politiques se montrent incapables de répondre aux préoccupations du quotidien. Le totalitarisme n’est rien sans les masses, sans l’appui total et/ou le désintérêt absolu d’individus détachés de leur groupe de référence, en recherche de repères collectifs, déconnectés du passé, déracinés, et qui semblent ne plus avoir de place dans la société et dans le monde. Pour Arendt, le totalitarisme est le produit « d’une foule » qui n’est plus le peuple encadré par l’Etat-nation ou porté par une référence de classe, mais une masse informe d’hommes pris dans un processus de désintégration et d’atomisation: « Le sujet idéal de la domination totalitaire n’est ni le nazi convaincu ni le communiste convaincu, mais les gens pour qui la distinction entre fait et fiction (c’est-à-dire la réalité de l’expérience) et la distinction entre vrai et faux (c’est à dire les normes de la pensée) n’existent plus ».

Ce début de troisième millénaire semble correspondre, par certains aspects, à ce type de situation avec la crise de la démocratie représentative, la délégitimation des politiques, la montée des extrémismes et le rejet d’une histoire commune particulière qui va, chez certains, jusqu’à la culpabilité de leurs origines, la haine de soi et la tentation de l’engagement radical. Dans un tel contexte de désorientation, cette multitude – qui est l’envers du peuple ou d’une classe – est devenue l’objet de toutes les convoitises des révolutionnaires de tout poil. C’est le cas d’Antonio Negri pour qui la multitude s’appréhende comme dynamique de destruction, « barbarie positive » 9, à laquelle les systèmes occidentaux capitalistes ne pourront survivre. La passerelle entre les deux pôles révolutionnaires, communiste et islamiste, serait en voie d’achèvement pour Carlos, l’organisation et les troupes existent, reste à y engager tous les hommes perdus.

Pour Carlos, le 11 septembre a sonné le début de la fin de « ce rêve d’ivrogne ».

 

1 Yolène Dilas-Rocherieux est maître de conférences en sociologie politique à l’université Paris Ouest la Défense. Article a publié dans le n°128 2004/ de la revue Le Débat, p. 141-146. Avec les remerciements de Mezetulle à l’auteur et à la revue pour cette autorisation de reprise.

2 Illich Ramirez Sanchez, CARLOS, L’islam révolutionnaire, Texte et propos recueillis, rassemblés et présentés par jean-Michel Vernochet, Paris, Editions du Rocher, 2003.

3 Cf. Gérard Walter, Les origines du communisme, judaïques, chrétiennes, grecques, latines, Paris, Payot, 1931.

4 Cf. Yolène Dilas-Rocherieux, L’utopie ou la mémoire du futur, de Thomas More à Lénine, Paris, Robert Laffont, 2000.

5 Cf. « Catéchisme révolutionnaire » (1869), in Michel Confino, Violence dans la violence, le débat Bakounine-Netcaev, Paris, François Maspéro, 1973.

6 Auteur dont l’ouvrage Que faire? fut le livre de chevet du jeune Lénine et dont le héros, Rakhmétov, était l’exemple même du militant révolutionnaire, « dur avec lui-même, dur avec les autres« .

7 Nicolaï Tchernychevski, Que faire? Les hommes nouveaux (1863), préface Yolène Dilas-Rocherieux, Paris, Editions des Syrtes, 2000.

8 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, Paris, Quarto Gallimard, 2002.

9 Cf. Yolène Dilas-Rocherieux, « Le néocommunisme de Toni Negri », in Communisme, n° 72-73, 4e trimestre 2002 et 1er trimestre 2003, p. 173-182.

© Yolène Dilas-Rocherieux, Le Débat, 2004.

Il y a encore des Bastilles à prendre

« Écrasons l’infâme ! »

Au retour de la démonstration de puissance par un grand peuple qui s’est déployé dimanche 11 janvier pour dire son amour de la liberté en rendant hommage à ses héros et ses martyrs, je relisais ce poème de Victor Hugo.

Je suivais lentement, comme l’onde suit l’onde,
Tout ce peuple, songeant qu’il était dans le monde,
Certes, le fils aîné du vieux peuple romain,
Et qu’il avait un jour, d’un revers de sa main,
Déraciné du sol les tours de la Bastille.
Je m’arrêtai : le suisse avait fermé la grille.
(Victor Hugo, « Rêverie d’un passant à propos d’un roi », Les Feuilles d’automne)

Je me faisais la réflexion que l’arrêt par le suisse dans le poème n’est pas l’arrêt de l’action : il décrit parfaitement le réel incarné par la police hier, présente comme la condition de possibilité de cet immense déploiement de liberté. 

Ma réflexion se portait surtout sur les deux vers précédents. Oui ce grand peuple a déraciné les tours de la Bastille.

Mais suffira-t-il d’un revers de main pour déraciner les Bastilles qu’on voit s’édifier sous nos yeux depuis belle lurette ? Suffira-t-il d’un revers de main pour que les accusateurs bienpensants cessent de plastronner et de faire des leçons de morale progressiste, eux qui ont désigné aux tueurs, d’un index coupable, la cible prétendue « islamophobe » ? Est-ce d’un revers de main que nos concitoyens musulmans secoueront l’omerta qui depuis des années les amalgame, tout aussi coupablement, à ce que l’islam a de plus réactionnaire ? Suffira-t-il d’un revers de main pour que nos concitoyens de culture musulmane engagent massivement le travail critique sans lequel toute religion hégémonique cède à ses monstres ? Suffira-t-il d’un revers de main pour que ceux qui, parmi eux, effectuent ce travail au risque de leur vie, soient enfin entendus ? Quand cessera-t-on de cautionner le fanatisme au prétexte d’éviter la « stigmatisation » ? 

Plus que jamais le mot d’ordre voltairien « Écrasons l’infâme ! » est à l’ordre du jour.

 

 

La séduction de la terreur

Jean-Michel Muglioni propose ici un début de réflexion sur la cause générale de la séduction du terrorisme.

Une ère de terrorisme ne fait que commencer. Le vide intellectuel et moral de notre temps et la réduction de la politique à l’économie font le lit des fanatismes religieux, car les hommes ont d’autres exigences que l’argent. Pourquoi notre société a-t-elle des enfants perdus ? C’est qu’il n’y est pas question d’en faire des hommes mais seulement des producteurs et des consommateurs.

 

La chute du mur de Berlin

Jusqu’en 1968 le marxisme régnait sur les esprits. Un idéal était proposé aux hommes. On pouvait certes savoir depuis longtemps quels crimes il couvrait – et peut-être sa nature révolutionnaire n’est-elle pas étrangère à ces crimes -, mais c’était encore un idéal politique et il pouvait être rationnellement discuté. Or dans un monde en pleine croissance le terrorisme séduisait déjà. On ne saurait donc l’expliquer par ce qu’on appelle la crise et la mondialisation.

La chute du mur de Berlin a signifié, ou même elle a eu pour cause la fin de la croyance au paradis sur terre : qui en effet s’imaginait encore trouver un modèle de l’autre côté du mur quand il est tombé ? Il n’y a depuis lors d’espérance que pour l’autre monde, et cette espérance n’est pas moins terrible. Dorénavant, un seul mur sépare de l’idéal : la mort. De là une ère de terrorisme qui ne fait que commencer, car le vide intellectuel et moral de notre temps laisse le champ libre aux fanatismes religieux – ou plus pudiquement au retour du religieux.

Le nihilisme

Le terrorisme ne mobilise pas le monde contre lui : rares sont les manifestations de grande ampleur pour le dénoncer. Au contraire la barbarie, les pires crimes des fanatismes religieux et politiques montrés sur les écrans du monde entier suscitent de nouvelles vocations : le terrorisme séduit. D’où vient cette séduction du nihilisme destructeur ? Du nihilisme des paisibles consommateurs d’Europe et des pays riches : ils ne croient plus en rien, et pour avoir chaud cet hiver, ils sont prêts à tout céder à leurs fournisseurs de gaz et de pétrole. L’horreur des crimes de ceux qui se disent soldats de Dieu ne doit pas nous cacher notre propre responsabilité : il ne suffit pas de considérer que c’est une affaire entre l’islam et la modernité.

L’illusion de la croissance

Qu’offrons-nous à la jeunesse qui puisse s’opposer à la propagande des fanatiques ? De l’argent pour ceux qui ne sont pas au chômage, de l’assistance pour les autres. De bonnes consciences disaient l’autre matin sur France Culture que l’essor des écoles de commerce montre qu’enfin la France se transforme. Certes il faut faire marcher l’économie, éradiquer le chômage, indemniser les chômeurs : il faut de bonnes écoles de commerce. Mais faire du monde un marché n’a pas de sens. Dans l’hypothèse même où un accroissement indéfini des richesses serait possible, qui se satisfera de cette perspective ? Peu importe qu’on veuille réaliser un progrès social par le libéralisme, le social-libéralisme ou le socialisme, c’est-à-dire dans tous les cas par la croissance : la réduction de la politique à l’économie fait le lit des fanatismes religieux, car les hommes ont d’autres exigences que l’argent[1].

Oui, il faut une politique économique (on la cherche vainement aujourd’hui, mais le primat de l’économie empêche qu’on conçoive et veuille une politique quelconque, même économique). Sans doute faut-il se battre contre les armées de terroristes qui envahissent la Syrie et l’Irak et s’en donner les moyens militaires, tous les moyens militaires possibles (il n’est pas sûr que ce soit le cas aujourd’hui). Mais la prospérité économique et la défaite militaire des terroristes n’élimineront pas les fanatismes : la nullité des projets « occidentaux » leur assurera encore longtemps une victoire idéologique.

La subordination de l’école à l’argent

On dira à juste titre qu’il y a mille cas particuliers, que les recruteurs savent manipuler les esprits, que l’internet est leur arme, que cette arme porte surtout sur les plus fragiles, que la confusion du virtuel et du réel qui affecte certains habitués des jeux vidéo les rend fous, etc. Il y a en effet une infinité de causes particulières du terrorisme. A la police, aux services spéciaux et à la Justice de les déterminer dans chaque cas. Mais, comme Montesquieu, ne faut-il pas chercher la cause générale ? Pourquoi notre société a-t-elle des enfants perdus ? C’est qu’il n’y est pas question d’en faire des hommes mais seulement des producteurs et des consommateurs. Le classement PISA (Program for International Student Assessment : programme international pour le suivi des acquis des élèves) mesure l’excellence de nos écoles ou leur insuffisance. Il est fait par l’OCDE (Organisation de coopération et de développement économiques (Organisation for Economic Co-operation and Development, OECD) : ces dénominations disent tout. On s’étonne par exemple de trouver parmi ces terroristes des ingénieurs formés dans de prestigieuses universités : mais peut-être ont-ils senti que la pratique des sciences y était toute entière subordonnée aux impératifs économiques et non pas d’abord et principalement à la recherche de la vérité. Partout les réformes des universités visent à les aliéner au marché.

La dérive psychologique, pédagogiste et policière

Un témoignage pour finir. Un proviseur reçoit à la rentrée 2014 un ami nommé dans son lycée ; il le prévient de ce qui l’attend. Je résume : vous ne pourrez pas faire cours, mais arrangez-vous pour que les élèves ne sortent pas de l’établissement ; et voici quel chemin emprunter pour arriver au lycée sans trop de risques. Cet homme soucieux de la sécurité de son personnel ne parle plus de pédagogie mais de gestion de conflits. On avait jusqu’ici le pédagogisme, c’est-à-dire la subordination du contenu aux caprices des élèves, ou plutôt des usagers, on a maintenant des techniques douces en apparence mais policières dans leur nature : les lecteurs de Mezetulle ne devraient pas s’étonner de cette dérive nécessaire. Georges Canguilhem a montré quel rapport il y a entre la psychologie et la préfecture de police. Ainsi, comment un peuple peut-il avoir quelque crédit et exister en tant que peuple, comment peut-il encore avoir la moindre idée de ce qu’est la citoyenneté et résister au terrorisme, quand il lui paraît naturel que l’enseignement relève de la gestion de conflits – ce qui, à ce qu’on me dit, commence dès les plus petites classes avec les plus petits enfants, et pas seulement dans le lycée dont je viens de parler ? Parce que nous ne voulons pas des hommes mais des producteurs et des consommateurs, nous sommes devenus depuis déjà longtemps incapables de prendre soin de nos enfants. Que mille Français soient partis en Irak ou en Syrie, c’est peu de chose à côté de ce qui nous attend.

Que faire ?

On objectera encore une fois que je ne dis pas ce qu’il faut faire. Mais je l’ai dit : proposer aux hommes autre chose que la croissance, durable ou non. Quelque chose comme un idéal. Ce qui requiert une école fondée sur le contenu qu’on y enseigne, c’est-à-dire où la vérité et la beauté des contenus prévaut sur l’intérêt économique et les préoccupations sociales les plus légitimes. Il est vrai qu’une telle idée de l’école (c’est une idée, car cette école n’a jamais existé) suppose que les puissants ne méprisent pas la culture, que ceux qui sont en charge de l’école ne méprisent pas les enfants du peuple et que le ministère de l’Éducation nationale ne les réduise pas à la sociologie de leurs quartiers. Mais l’indifférence des classes dirigeantes à la culture et la réduction du politique au sociologique ne sont-elles pas une conséquence du règne sans partage de l’économie ?

P.S. J’ai hésité à envoyer cette rapide analyse. Mais je vois dans Marianne (n°915 du 31 octobre au 6 novembre, p.18) un « débat Régis Debray-Bernard Maris » où chacun dénonce l’hégémonie de l’économie et le vide intellectuel et moral qui fait de la jeunesse des banlieues européennes la proie des recruteurs pour le djihad.

Nous sommes finalement assez nombreux à faire le même diagnostic et sur la politique et sur l’école. Aujourd’hui comme hier, les catastrophes historiques ne viennent pas de ce qu’on ne sait pas : on sait mais on ne veut pas ; ou parce qu’on ne veut pas, on ne veut pas savoir. La seule leçon de l’histoire, c’est qu’il n’y a pas de leçons de l’histoire, mais ce n’est pas parce qu’il est impossible d’analyser le présent à la lumière du passé. Et si l’histoire ne se répète jamais – les situations sont toujours nouvelles -, c’est toujours le même jeu des mêmes passions. On appelle « crise » dans les sociétés humaines leur état permanent de désordre et d’injustice auquel on sait comment remédier mais auquel on s’évertue de ne pas remédier. Et parfois une catastrophe épouvantable provoque un sursaut, comme les décisions du Conseil National de la Résistance après la dernière guerre mondiale. Mais du pire ne sort pas toujours le meilleur.

 

Notes

[1]              Et par exemple – je l’ai dit dans ces colonnes – le sens du travail est perdu : on a généralement oublié qu’un métier n’est pas fait pour enrichir celui qui l’exerce mais pour collaborer au bien commun, lequel ne se réduit pas à la richesse. La société qu’on nous propose comme modèle, à supposer même qu’elle soit aussi prospère qu’on voudra, est une société d’esclaves mercenaires.

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2014